شنبه ۱۲ اسفند ۱۳۹۱ ۱۷:۴۹
 
به نظر موف دو مفهوم «هژمونی» و «خصومت» در فهم ماهیت امر سیاسی ضروری هستند. این دو مفهوم ضروری‌اند برای تصدیق ابعادِ منفیِ رادیکال و امکان خصومت همیشه موجودی که از جمع‌بندی کلی و نهایی جامعه جلوگیری می‌کند و راه را بر امکان جامعه‌ای فرا‌تر از قدرت و کثرت می‌بندد. این مفاهیم باید در شرایطی دیده شوند که بستری قطعی و نهایی وجود ندارد و تصمیم‌ناپذیری بر هر نظمی حاکم است. او معتقد است باید از استقرار یک جهان چند قطبی مجادله‌ای سازمان یافته پیرامون واحد بزرگ منطقه‌ای با فرهنگ‌ها و ارزش‌های متفاوت آن دفاع شود.
تخمین زمان مطالعه : ۳۲ دقيقه
 
 

تصور می‌کنم بهترین راه شرح موضوع این کنفرانس یعنی «تحقیق دربارۀ دموکراسی در روابط بین‌الملل»، آزمودن دلالت‌های رویکرد مجادله‌ای من برای تجسم معنایی است که دموکراسی در جهان چندقطبی می‌تواند داشته باشد.

من با مروری بر انگاره‌های بنیادین چارچوبی نظری‌ که اندیشۀ من در باب امر سیاسی را شکل می‌دهد آغاز می‌کنم. این [انگاره‌ها] در کتاب مشترک با ارنستو لاکلائو یعنی «ه‍ژمونی و استراتژی سوسیالیستی» بطور مفصل شرح داده شده است. در این کتاب ما استدلال کرده‌ایم که دو مفهوم «هژمونی» و «خصومت» در فهم ماهیت امر سیاسی ضروری هستند. این دو مفهوم ضروری‌اند برای تصدیق ابعادِ منفیِ رادیکال و امکان خصومت همیشه موجودی که از جمع‌بندی کلی و نهایی جامعه جلوگیری می‌کند و راه را بر امکان جامعه‌ای فرا‌تر از قدرت و کثرت می‌بندد. این مفاهیم باید در شرایطی دیده شوند که بستری قطعی و نهایی وجود ندارد و تصمیم‌ناپذیری بر هر نظمی حاکم است. در بیان ما این به معنی پذیرفتن ماهیت هژمونیک هر نظم اجتماعی و تصور جامعه به مثابۀ برساخته مجموعه کنش‌هایی است که هدف آن استقرار نظم در بطن احتمالات می‌باشد. کنش‌های مفصل‌بندانه که بر اساس آن یک نظم برساخته می‌شود و معنای نهادهای اجتماعی به ثبات می‌رسد، چیزی است که ما آن را «کنش‌های هژمونیک» می‌نامیم. هر نظمی مفصل‌بندی موقتی و متزلزل کنش‌های محتمل و مشروط است. امور همواره می‌توانند به گونه دیگری باشند و هر نظمی مبتنی بر حذف و محرومیت دیگر نظم‌های ممکن و جلوه‌ای خاص از پیکربندی روابط قدرت است. آنچه در یک زمان با همراهی احساس عمومی و موافقت با آن، به عنوان نظم طبیعی پذیرفته می‌شود، نتیجۀ کنش‌های هژمونیک ته‌نشین شده است و هرگز مظهری از یک عینیت عمیق نیست که اینک به عرصه عمل و ظهور رسیده است. بنابراین هر نظمی مستعد به چالش کشیده شدن توسط کنش‌های هژمونیک مخالف است که می‌کوشند آن را دچار فروپاشی کرده و در جهت استقرار شکل دیگری از هژمونی سامان‌دهی کنند. در آثار «بازگشت امر سیاسی»، «تناقض‌نمای دموکراتیک» و «در باب امر سیاسی» این تأملات درباره «امر سیاسی» را بسط داده‌ام. درکی از ابعاد خصومت‌آمیز که ذاتیِ تمام جوامع بشری است.

من پیشنهاد تمایز میان «امر سیاسی» و «سیاست» را مطرح کرده‌ام؛ «امر سیاسی» به بُعد خصومت‌آمیز و ستیزنده‌ای اشاره دارد که می‌تواند اشکال زیادی به خود بگیرد و در روابط اجتماعی مختلف پدیدار شود، بعدی که هیچگاه از میان نخواهد رفت. «سیاست» به دسته‌ای کنش‌ها، گفتمآن‌ها و نهاد‌ها اشاره دارد که در راستای استقرار نظمی خاص و سازمان دهی همزیستی انسآن‌ها در شرایطی که همواره بطور بالقوه تضادآمیز است - متاثر از ابعاد «امر سیاسی» - می‌کوشند.

استدلال کرده‌ام که انکار ابعاد ستیزندۀ امر سیاسی چیزی است که نظریه‌های لیبرال را از توان فهم ریشه‌های خشونت و رسیدن به برداشتی درست و شایسته از سیاست بازداشته است. در واقع امر سیاسی در بعد ستیزنده و خصومت‌آمیزش نمی‌تواند همچون چیزی که در نظر لیبرال‌هاست، تنها با نادیده گرفته شدن و خواستِ سادۀ محو شدن و از بین رفتن، از بین برود و محو شود. چنین اشتباهی تنها به سستی و ضعف می‌انجامد، ضعفی که مشخصۀ اندیشۀ لیبرال است، آن‌هم در هنگامۀ روبرویی با ظهور غیرمنتظرۀ خصومت‌ها و اشکالی از خشونت که بر اساس نظریۀ آن‌ها به اعصار گذشته و دورانی که عقل هنوز موفق به مهار تعصبات قدیمی نشده بوده، تعلق دارد.

معضلۀ عمدۀ عقل‌گرایی لیبرال این است که عقلانیتی از جامعه را گسترش می‌دهد که بر درکی ذات‌گرایانه از «بودن به مثابۀ حضور» و تلقی آن از پدیده‌ها به مثابۀ هستیِ ذاتی و درخود پدیده‌ها استوار است. از این روست که این عقلانیت نمی‌تواند فرایندهای برساخته شدن هویت‌های سیاسی را درک کند و بفهمد که تنها زمانی یک هویت می‌تواند وجود داشته باشد که برساختۀ تفاوت‌ها باشد و هر پدیدۀ اجتماعی از مسیر کنش‌های قدرت برساخته می‌شود. آنچه عقلگرایی لیبرال از پذیرش آن سر باز می‌زند آن است که هر شکلی از پدیده‌های اجتماعی، در ‌‌نهایت سیاسی هستند و این سیاست باید کنش‌های حذف و طرد که ناظر بر تأسیس آن هستند را در برگیرد.

مفهوم «بیرونی سازنده» در اینجا می‌تواند به روشن‌تر شدن بحث کمک کند. این اصطلاح توسط «هنری استاتن» برای اشاره به پاره‌ای از ایده‌هایی که توسط ژاک دریدا با استفاده از مفاهیمی مانند «مکمل»، «نشان» و «تفاوط» گسترش یافته به کار گرفته شده است. هدف او تأکید بر این حقیقت است که خلق یک هویت، بر استقرارِ یک منطقِ تفاوت دلالت دارد. در خصوص هویت‌های سیاسی که همواره هویت‌هایی ارتباطی و اشتراکی هستند، ما با خلق یک «ما» روبروییم که تنها با تمایزش از «آن‌ها» وجود دارد. البته این بدان معنا نیست که چنین رابطه‌ای ضرورتاً رابطه‌ای خصومت‌آمیز است، بلکه به این معناست که همواره امکان دارد در این رابطه، ما/دیگران، یک رابطۀ دوست/دشمن شود. این مسئله زمانی رخ خواهد داد که «دیگران»، کسانی که تاکنون به مثابه یک تمایز ساده تلقی می‌شده‌اند، هویت «ما» را به ریز سؤال برند و وجود ما را تهدید کنند. از این زمان به بعد، هر شکلی از رابطۀ ما/آن‌ها، اعم از مذهبی، اخلاقی یا اقتصادی به محلِ یک خصومت بدل خواهد شد. در اینجا آنچه مهم است تصدیق این است که هر موقعیتی از امکان شکل‌گیری هویت‌های سیاسی، در‌‌ همان حال موقعیتی از عدم امکان یک نظم اجتماعی است که توسط خصومت طرد شده است. بنابراین خصومت یک امکان همیشه حاضر است.

الگوی مجادله‌ای
بخش مهمی از آرای من در شرح و بسط جزئیات آنچیزی آمده است که الگویِ مجادله‌ایِ دموکراسی نامیده‌ام. هدف من تمهید چیزی است که ریچارد رورتی «استعاره بازتوصیفِ» نهادهای لیبرال دموکراسی می‌نامد که من معتقدم می‌تواند آنچه در سیاست دموکراتیک کثرت‌گرا حیاتی است را بهتر دریابد؛ به ویژه در دو الگوی عمدۀ دموکراسیِ معاصر یعنی «دموکراسی توده‌ای» و «دموکراسی مشورتی». در ادامه، خلاصۀ استدلالم را بیان خواهم کرد. با تصدیق ابعاد «امر سیاسی» متوجه می‌شویم که یکی از چالش‌های عمدۀ سیاست لیبرال دموکراتیکِ کثرت‌گرا آن است که پیوسته می‌کوشد ستیزه‌گریِ بالقوه موجود در روابط انسانی را

آنچه سیاست لیبرال دموکراتیک مدرن نیاز دارد، آن است که «دیگران» به مثابه دشمنانی که باید نابود شوند دیده نشوند؛ بلکه به عنوان «مخالف‌هایی» دیده شوند که با ایده‌های آن‌ها می‌توان حتی به تندی مقابله کرد، اما نمی‌توان حق ایشان برای دفاع از عقایدشان را زیر سؤال برد.
انکار کند. در حالی که مسئلۀ اصلی در اینجا، رسیدن به اجماعی بدون محدویت نیست، چرا که برساخته شدنِ یک «ما» وجود یک «آن‌ها» را در مقابل می‌طلبد. لکن این امر غیرممکن است، چون-چنانچه کمی پیش‌تر بحث کردم- هر موقعیتی برای تأسیس یک «ما» دقیقاً تعیین مرز با یک «آن‌ها» است. نکتۀ مهم بعدی، چگونگی به ثبات رساندن این تمایز ما/آن‌ها است که برساختۀ سیاست‌ها در همسویی با به رسمیت شناختن کثرت‌گرایی است.

تضاد در جوامع لیبرال دموکرات، نمی‌تواند و نباید قلع و قمع شود، چرا که مبارزۀ دموکراسی مدرن، صراحتاً به رسمیت شناختن و مشروعیت بخشیدن به تضاد‌ها است. آنچه سیاست لیبرال دموکراتیک مدرن نیاز دارد، آن است که «دیگران» به مثابه دشمنانی که باید نابود شوند دیده نشوند؛ بلکه به عنوان «مخالف‌هایی» دیده شوند که با ایده‌های آن‌ها می‌توان حتی به تندی مقابله کرد، اما نمی‌توان حق ایشان برای دفاع از عقایدشان را زیر سؤال برد. به عبارت دیگر، مهم آن است که «تضاد» نه شکلی از «ستیزه» بلکه شکلی از «مجادله» (جدال میان مخالفان) تلقی شود. یک دموکراسی با کارکرد مطلوب، موقعیت‌های سیاسی دموکراتیک را به مواجهه فرا می‌خواند. نادیده گرفتن این نکته همیشه خطر بدل شدن این مواجهه دموکراتیک، به مقابله میان ارزش‌های اخلاقی غیر‌قابل‌مذاکره یا اشکال جوهرگرای تعیین هویت را به همراه خواهد داشت. تأکید بیش از حد بر اجماع همراه با رد تقابل، به بی‌تفاوتی و بی‌میلی به مشارکت سیاسی می‌انجامد. به همین دلیل، جامعۀ لیبرال دموکراتیک، به بحث دربارۀ امکانات جایگزین نیازمند است. اینجامعه باید اشکالی از سیاست‌های تعیین هویت حول موقعیت‌های سیاسی‌ای که به روشنی متمایز هستند، ایجاد کند و یا به قول نیکلاس لومان باید شکافی واضح میان قله‌ها وجود داشته باشد: فرصت‌های برابرِ راستین میان سیاست‌های اعلام شده توسط حکومت و سیاست‌هایی که از سوی مخالفان اعلام می‌شود. اگرچه اجماع بدون شک ضروری است، اما باید با مجادله همراه شود. اجماع در خصوصِ نهادهای سازندۀ لیبرال دموکراسی و ارزشهای اخلاقی-سیاسی که باید همکاری سیاسی را سازمان دهند، ضروری است، اما همیشه مخالفت‌هایی دربارۀ معانی و مقاصد آن ارزش‌ها و طریقی که باید اتخاذ کنند وجود خواهد داشت. در یک دموکراسی کثرت‌گرا، چنین مخالفت‌هایی نه تنها مشروع‌اند، بلکه ضروری هم هستند. آن‌ها اشکالِ متفاوتِ تعیین هویت شهروندان را مجاز می‌شمارند و خمیرمایۀ سیاستِ دموکراتیک هستند. هنگامی که پویایی مجادله‌ایِ کثرت‌گرایی به دلیل فقدانِ اشکالِ دموکراتیک تعیین هویت محدود می‌شود، احساسات و عواطف نمی‌توانند در مجرای دموکراتیک قرار گیرند و زمینه برای انواع متفاوتی از سیاست‌های مفصل‌بندی‌شده، حول هویت‌های جوهرگرای مبتنی بر گونه‌های ناسیونالیستی، مذهبی یا اخلاقی و نیز برای برخوردهای فزاینده بر سر ارزش‌های اخلاقی غیرقابل گفت‌و‌گو با همه مظاهر خشونتی که چنین برخوردهایی در پی دارد، فراهم می‌شود.


به سوی جهان چندقطبی

الگوی مجادله‌ای من به دقت برای ایجاد فهمی مناسب از ماهیت یک رژیم سیاسی خاص یعنی دموکراسی لیبرالِ کثرت‌گرا طراحی شده است. بنابراین فکر می‌کنم برخی از دقایق آن مانند اهمیت فرصت‌دادن به اشکال مشروع برخوردهای مجادله‌ای به منظور پرهیز از فوران برخوردهای ستیزه‌جویانه می‌تواند در عرصۀ روابط بین‌الملل مفید و کاربردی باشد. در واقع موقعیت فضای بین‌الملل امروز در بسیاری از جنبه‌ها شبیه سیاست داخلی است، با فقدان مباحثه‌ای مجادله‌ای دربارۀ جایگزین‌های ممکن و بالقوه در آن. از زمان پایان جنگ سرد، ما در دنیای تک‌قطبی زندگی می‌کنیم و فقدان امکانات جایگزین مشروع برای نظم هژمونیک مسلط بدان معنی است که مقاومت در برابر این نظم هژمونیک نمی‌تواند به شکل‌های مشروع بیان شود. به این دلیل است که چنان مقاومت‌هایی تضادهایی را به دنبال می‌آورد که هنگامی که به حد انفجار می‌رسند شکل‌های ستیزه‌جویانه می‌گیرند و بنیآن‌های نظم موجود را به چالش می‌کشند. چنانچه در «در باب امر سیاسی» گفته‌ام، همین فقدان مجراهای سیاسی برای به چالش کشیدن سلطۀ الگوی نئولیبرال جهانی شدن است که منشا ازدیاد گفتمآن‌ها و کنش‌های بازدارنده و رادیکال در برابر نظم حاکم است.

برخلاف برخی دیدگاههای نوگرا‌تر، معتقد نیستم که راه‌حل مخمصۀ کنونی ما در استقرار دموکراسی جهان‌وطنی نهفته باشد. در نگاه من معضلۀ رویکرد جهان وطنی به دموکراسی آن است که با وجود قاعده‌مندی، جهانی فراسوی هژمونی و سلطه را فرض مسلم گرفته و بر این اساس ابعاد امر سیاسی را انکار کرده است. همچنین این رویکرد، مبتنی بر تعمیمِ الگویِ غربی بوده و جایی برای کثرت‌گرایی الگوهای جایگزین مشروع باقی نمی‌گذارد. همۀ کسانی که می‌گویند هدف سیاست -در سطح ملی یا بین المللی- باید استقرار اجماع بر سر یک الگوی یگانه باشد، سبب سلب هرگونه امکان مشاجرۀ مشروع و موجب ایجاد زمینه بروز اَشکالِ خشن ستیزه‌گری می‌شوند.

از نظر من چالشی که با آن روبرو هستیم، این است: اگر از یک طرف تصدیق کنیم که هر نظمی یک نظم هژمونیک است و نظمی فراسوی هژمونی وجود ندارد و همچنین از سوی دیگر پی‌آمدهای منفی یک جهان تک‌قطبیِ سازمان‌یافته حول هژمونی یک قدرت بر‌تر را بپذیریم، آنگاه جایگزین چیست؟ پیشنهاد من آن است که تنها راه‌حل در تکثرِ هژمونی نهفته است. با کنار گذاشتن امید واهی به یکسان‌سازی سیاسی جهان، ما باید از استقرار یک جهانِ چندقطبیِ مجادله‌ایِ سازمان‌یافته حولِ چندین واحد بزرگ منطقه‌ای، با فرهنگ‌ها و ارزش‌های متفاوت آن دفاع کنیم. البته من نمی‌خواهم بیهوده وانمود کنم که این کار پایانی بر تضاد‌ها خواهد بود، بلکه معتقدم این تضاد‌ها نسبت به دنیایی که الگوی واحد اقتصادی‌سیاسی‌ای به عنوان تنها الگوی مشروع ارایه می‌کند و به نام عقلانیت و اخلاقیات فرضی بالادستی به همه احزاب تحمیل می‌شود، از گرایش به اشکال ستیزه‌جویانه دور‌تر هستند.

اجازه دهید در اینجا یک نکته را روشن کنم. با سخن گفتن از یک نظم جهانی مجادله‌ای بر آن نیستم که الگوی سیاست داخلی مجادله‌ای خودم را به عرصۀ روابط بین‌الملل بقبولانم. آنچه می‌گویم مبتنی بر برخی شباهت‌های میان این دو حوزۀ بسیار متفاوت است. مقصود من تأکید بر آن است که آنچه در هر دو حوزه اساسی است، اهمیت تصدیق ابعاد «امر سیاسی» است. ما به جای تلاش برای تحقق اجماعی که هرگونه ستیزه را ناممکن و محدود کند، باید بپذیریم وظیفۀ تعیین‌کننده این است که راه‌هایی برای رسیدگی به تضاد‌ها بیابیم که خطر بدل شدن آن به اشکال ستیزه‌جویانه را به حداقل برساند. البته و به واقع، شرایط در عرصۀ داخلی و حوزه بین‌الملل بسیار متفاوت است. نوع «اجماعِ منازعه‌آلود» مبتنی بر تفاسیر مختلف از اصول اخلاقی‌سیاسیِ مشترک که برای اجرای یک الگوی مجادله‌ای دموکراسیِ لیبرال ضروری است، نمی‌تواند در سطح جهانی مورد انتظار باشد، چرا که چنین اجماعی وجود نوعی جامعۀ سیاسی را پیش‌فرض می‌گیرد که در سطح جهانی وجود ندارد. در حقیقت برای تجسمِ نظمِ جهانی، در وضعیتِ تکثرِ هژمونیک، ضروری است که گروه‌ها از این ایده که باید بخشی از یک واحد اخلاقی و سیاسی باشند دست بردارند. توهم یک اخلاق جهانی، جامعه مدنی جهانی و دیگر رؤیاهای جهان‌وطنی، توانایی‌های ما را از درک این‌ مسئله بازمی‌دارد که در عرصۀ روابط بین‌الملل، تنها می‌توان به سازشی محتاطانه رسید؛ و نیز از درک این‌که همۀ تلاش‌ها برای غلبۀ قطعی «وضع طبیعی» در میان دولت‌ها

رویکرد جهان‌وطنی بابیو عبارت است از پذیرش قراردادگرائی ‌هابزی در روابط بین‌الملل با استفاده از تمایز ‌هابزی میان «پیمان اتحاد» و «پیمان انقیاد». وی استدلال می‌کند آنچه برای برقراری نظمِ جهانی صلح‌جویانه نیاز است، این است که در قدم اول، دولت‌ها در میان خودشان یک همکاری پایدار از راه یک قرارداد عدم تعرض به همراه مجموعۀ قوانینی به منظور حل اختلافاتشان برقرار کنند.
با استقرار یک پیمان جهانی، به مشکلات غیرقابل‌حل می‌انجامد.

برای روشن ساختن دیدگاهم، می‌خواهم به الگوی «صلح طلبی نهادی» نوربرت بابیو که مثال خوبی از چنین مشکلاتی ارایه می‌دهد اشاره کنم. رویکرد جهان‌وطنی بابیو عبارت است از پذیرش قراردادگرائی ‌هابزی در روابط بین‌الملل با استفاده از تمایز ‌هابزی میان «پیمان اتحاد» و «پیمان انقیاد». وی استدلال می‌کند آنچه برای برقراری نظمِ جهانی صلح‌جویانه نیاز است، این است که در قدم اول، دولت‌ها در میان خودشان یک همکاری پایدار از راه یک قرارداد عدم تعرض به همراه مجموعۀ قوانینی به منظور حل اختلافاتشان برقرار کنند. این مرحله از «پیمان اتحاد» باید با تمکین آن‌ها به یک قدرت عمومی که اعضای تأثیرگذارش را حتی در صورت ضرورت با کاربرد زور به رفتارهای پذیرفته شده ترغیب کند، همراه شود. بابیو سه مرحله را از هم تمییز می‌دهد: نخست، «مرحله ستیزه‌گری»، موقعیتی در وضعِ طبیعی که در آن تضاد‌ها تنها با زور حل می‌شوند، دوم، «مرحله مجادله‌ای» که به پیمان اتحاد مرتبط می‌شود و کابرد متقابل قدرت را به حل تضاد‌ها و آرام‌کردنِ آن‌ها از طریق مذاکره محدود می‌کند و در ‌‌نهایت، مرحله «صلح جویانه» که به زمانی مربوط می‌شود که یک پیمان انقیاد با حضور داور و نیروی سومی برقرار می‌شود که قادر است توافقات منعقد شده در مرحله مجادله‌ای را به اجرا گذارد. مرحلۀ صلح‌جویانه می‌باید شاهد غلبۀ وضع طبیعی در روابط بین‌الملل باشد و بابیو معتقد است که اگرچه ما تاکنون به مرحله پیمان انقیاد نرسیده‌ایم، اما پیدایش ایالات متحده گام رو به جلویِ بزرگی در این راستا بوده است. او پیشنهاد می‌دهد که میان دو گونه داوری تمایز قائل شویم: یکی کسی که علی‌رغم اقتدار برترش، قدرتِ قهری برای به اجرا گذاشتن تصمیماتش ندارد (چیزی که امروزه همچنان در مورد حقوق بین‌الملل رخ می‌دهد) و دیگری کسانی که اقتدار برترشان چنین قدرتی به آن‌ها می‌دهد؛ البته تا حدی که پیمان انقیاد اجازه کابرد زور مشروع را تنها و تنها به آن‌ها اعطا می‌کند. تنها زمانی مرحلۀ صلح‌جویانه به طور کامل محقق شده است که داور، قدرت اجرایی داشته باشد.

شرایط کنونی به گونه‌ای است که ایالات متحده خود را در جایگاه داور و نیرویِ سومِ بدون قدرت می‌یابد. دلیل آن هم این واقعیت است که دولت‌ها در موضع حاکمیت مانده و همچنان انحصار کاربرد قدرتشان را به نفع یک اقتدار مشترک برخوردار از حق کاربست انحصاری قدرت کنار نگذاشته‌اند. در اندیشۀ بابیو، نظام صلح‌جویانۀ بین‌المللی، تکمیلِ انتقال از مرحلۀ مجادله‌ای به مرحله صلح‌جویانه، از طریق تمرکز قدرت نظامی در دست‌های یک اقتدار عالیه بین‌المللی را می‌طلبد.

طرح بابیو با اینکه از ‌هابز الهام گرفته شده است، از دو جنبه مهم از او فاصله می‌گیرد. ‌هابز بر آن است که گذار از وضع طبیعی به «اتحادی مدنی» در عرصه روابط بین الملل ممکن نیست و پیوسته امکان تحقق «پیمان اتحاد» و «پیمان انقیاد» در میان دولت‌ها را رد می‌کند. پیمان انقیادی که در لویاتان او به مثابۀ یک الگو ارایه شده است، علاوه بر اینکه ماهیتی استبدادی دارد، تنها می‌تواند در داخل یک دولت وجود داشته باشد. بابیو قصد دارد پیش‌تر برود و نه تنها می‌خواهد این الگو را در روابط میان دولت‌ها به کار بندد، بلکه نیروی سومی برای دست‌یابی به شکلی دموکراتیک را می‌طلبد. وی به همین دلیل اصرار می‌ورزد که اعطای قدرت اجرایی به یک نهاد عالیه، باید نتیجه توافقی جهانی بر مبنای رویه‌های دموکراتیک باشد. او ادعا می‌کند که صلح و دموکراسی به طور جدایی‌ناپذیری به هم مرتبط هستند و برای آنکه قدرت لویاتان ستمگر نباشد، مهم است که دولت‌ها -که منشاءِ قراردادی هستند که طبق آن یک [قدرت] فرادولتی دارندۀ حق انحصاریِ مشروعِ زورِ بین‌المللی شده است- دموکراسی‌هایی ذاتاً ملتزم به حفاظت از حقوق اساسی شهروندانشان باشند.

مسئلۀ واقعی این است که تمام دولت‌های موجود دموکراتیک نیستند و این امر موجب می‌شود که وی آشکارا اعلام کند که:
به خوبی می‌دانم که کلیت استدلال من مبتنی بر فرضی ملهم از این ایدۀ کانتی است که صلح ابدی تنها در میان دولت‌هایی با شکل‌های یکسانی از حکومت جمهوری ممکن است (شکلی که تصمیمات جمعی توسط مردم اتخاذ می‌شود) به انضمام ایده‌ای که اتحاد دولت‌ها هم باید شکل جمهوری داشته باشد... مانند هر فرضی، نظریات من می‌توانند تنها به عنوان یک گزارۀ فرضیِ «اگر‌ـ‌پس» بیان شده باشند: «اگر تمام دولت‌ها جمهوری باشند»، «اگر اجتماع همه دولت‌ها جمهوری باشد»، «پس...»، «اگر» گزاره‌ای لغزنده و متغیر است.

بابیو آشکارا گرفتارِ دورِ باطلی است که خودش این‌گونه ساماندهی کرده است: «دولت‌ها تنها می‌توانند در یک جامعه بین‌المللیِ کاملاً دموکراتیک شده، دموکراتیک شوند؛ اما یک جامعۀ بین‌المللیِ کاملاً دموکراتیک شده، متضمن این پیش‌فرض است که تمام دولت‌هایی که آن را تشکیل داده‌اند، دموکراتیک باشند.» [در این دور باطل] تکمیل یک فرایند، موقوف به فرایند تکمیل نشدۀ دیگر است. با این‌حال بابیو به آینده امیدوار است، چرا که به زعم او تعداد دولت‌های دموکراتیک در حال افزایش است و از این روی اعتقاد دارد که فرایند دموکراتیک شدن جامعۀ بین‌المللی، به راستی در شرف وقوع است.

امروزه افراد زیادی با چنین خوش‌بینی‌هایی مخالف هستند که از جملۀ آن‌ها، روبرت کاگن است که در کتاب اخیرش «بازگشت تاریخ و پایان رؤیا‌ها» استدلال می‌کند که ممکن است در سال‌های آتی رقابت جهانی میان حکومت‌های لیبرال و استبدادی تشدید شود. البته کاگن نومحافظه کاری دل‌نگران تداوم سلطۀ آمریکا است؛ اما، بسیاری از چپ‌گرایان هم به خوش‌بینی چشم‌انداز آرام و دلنواز جهانی شدن شک دارند.

به هر حال، معضله خوش‌بینی در برابر بدبینی نیست، بلکه باید به گونۀ دیگری تبیین شود. چنانچه من استدلال کردم، اگر هر نظمی ضرورتاً نظمی هژمونیک است، واضح است که یک‌دست‌سازیِ سیاسی جهان که بابیو از آن دفاع می‌کند، حتی اگر شدنی هم باشد، تنها می‌تواند تحت هژمونی یک قدرت مرکزی رخ دهد. سیمای لویاتانِ بین‌المللیِ دموکراتیکِ بابیو که توسط یک پیمان انقیاد ترسیم شده و در آن تمام دولت‌ها در فرایندی دموکراتیک توافق می‌کنند که یک داور طرف سوم، قدرت اجرایی حل اختلافات میان آن‌ها را داشته باشد، تنها می‌تواند یک قدرت مسلط جهانی باشد. امید او به نظمِ جهانیِ دموکراتیک در حقیقت می‌تواند یک جهان تک‌قطبی باشد که در آن به نام جهان‌گرایی، الگویِ غربیِ دموکراسی به عالم تحمیل می‌شود. این امر پی‌آمدهای شومی خواهد داشت و چنانچه پیش‌تر نشان داده‌ام، ما اکنون شاهدیم که چگونه تلاش‌ها برای هم‌سنخ‌سازی جهان، واکنش‌های مختلف خشونت‌آمیزی را از سوی جوامعی برانگیخته است که ارزش‌ها و فرهنگ‌های خاص آن‌ها به شکلی نامشروع از راه جهانی‌سازیِ الگویِ غربی ساخته شده است.

فکر می‌کنم الان وقت آن است که از ایده‌های مربوط به «پیمان انقیاد» در میان دولت‌ها دست برداریم و بپذیریم که در جهانِ متکثر، صلح تنها می‌تواند از طریق برقراری گونه‌های متنوع «پیمان اتحاد» محقق شود؛ از راهِ کثرتِ توافق‌های چندجانبۀ عملگرایانه که همواره متزلزل و موقت خواهند بود. در برابر رؤیای بابیو که طبق آن مرحلۀ صلح‌جویانه در عرصه روابط بین‌الملل محقق خواهد شد، باید بپذیریم که مرحلۀ مجادله‌ای یگانه جایگزین وضع طبیعی است. در مواجهه با شرایط کنونی و جهانی شدن، چالشی که با آن روبرو هستیم، شکل‌های برقراری چنین نظم مجادله‌ایی است.

جهان چندقطبی مجادله‌ای؛ کدام دموکراسی؟
دموکراسی در چنین نظم چندقطبی‌ای چه جایگاهی می‌تواند داشته باشد؟ این سؤالی است که می‌خواهم در آخرین بخش مطلبم بررسی کنم. بدیهی است که جهان چندقطبی‌ای که چند قطب آن بر اساس اصولِ سیاسیِ مختلف سازماندهی شده باشند، ضرورتاً دموکراتیک نخواهد بود. از آنجایی که ایدۀ حضور یک داور و نیروی سوم بی‌طرف را کنار گذاشتیم
لیبرال دموکراسی مفصل‌بندی‌ای میان دو سنت است: لیبرالیسم، با تأکیدش بر آزادیِ فردی و حقوق جهانی، و دموکراسی که به ایده برابری و حکمرانی توسط مردم یا حاکمیت مردمی اولویت می‌دهد.
که قادر است آنچه تنها نظم مشروع تلقی می‌شود اجرا کند، هم‌زیستیِ رژیم‌های سیاسی، اجتناب‌ناپذیر است. در شرایطِ حاضر که شاهد نخستین نشانه‌های ظهور جهانی چندقطبی هستیم که چینِ غیردموکراتیک، بدون شک، در آن نقش مهمی خواهد داشت، موضع من در باب این مسئله آن است که جهان چندقطبی مرکب از رژیم‌های گونه‌گون مسلماً بهتر از جهان تک‌قطبی کنونی خواهد بود؛ چرا که احتمال کمتری وجود دارد که چنین جهانی، به ظهورِ اشکال بی‌پایان ستیزه‌گرایی بینجامد.

اما فکر نمی‌کنم لزومی داشته باشد تا این امکان را که دموکراسی می‌تواند در گسترۀ جهانی برقرار شود، کنار بگذاریم. از این روی، این مسئله به گونه‌ای دیگر، باید با کنار گذاشتن این ادعا که فرایند دموکراتیک‌سازی باید متضمن کاربستِ جهانیِ الگوی لیبرال‌دموکراسیِ غربی باشد، طرح می‌شد. دموکراسی در جهان چندقطبی می‌تواند بر اساس اسلوب‌های متفاوتِ آرمان‌های نهفته در بسترهای مختلف، اشکالی متنوع به خود بگیرد.

چنانچه در «تناقض نمای دموکراتیک» بحث کرده‌ام، لیبرال دموکراسی مفصل‌بندی‌ای میان دو سنت است: لیبرالیسم، با تأکیدش بر آزادیِ فردی و حقوق جهانی، و دموکراسی که به ایده برابری و حکمرانی توسط مردم یا حاکمیت مردمی اولویت می‌دهد. چنین مفصل بندی‌ای ضروری نیست؛ اما ممکن است. این مفصل بندی برآیند یک تاریخ خاص است. به علاوه، الگوی لیبرال دموکراتیک با برداشت خاصش از حقوق بشر، خوانشی از یک فرهنگ و بستر تاریخی خاص است که چنانچه اغلب ذکر می‌شود، سنت یهودی-مسیحی در آن نقش محوری دارد. چنین الگویی از دموکراسی برساختۀ شکل و طریقۀ زندگی ما [غربی‌ها] و مطمئناً شایستۀ تبعیت ما است؛ اما، دلیلی مبنی بر ارائۀ آن به عنوان یگانه راهِ مشروعِ هم‌زیستیِ بشریت و تلاش برای تحمیل آن به بقیۀ دنیا وجود ندارد. نوع فردگرایی مسلط بر جوامع غربی، برای بسیاری از فرهنگ‌های دیگر که سنت‌هایشان بر اساس ارزش‌های متفاوت شکل گرفته، غریب و بیگانه می‌نماید و از این روی برداشت از دموکراسی به مثابه «حکمرانی توسط مردم» می‌تواند شکل‌های دیگری به خود بگیرد. به عنوان مثال ارزش «جامعه» در آن ارجمند‌تر از ایده لیبرالیسم فردگرا باشد.

در دیدگاه غالب که مبتنی بر نظریه‌های سیاسی متعدد و متفاوت معاصر است، تأکید می‌شود که پیشرفت اخلاقی، نیازمند پذیرش الگوی لیبرال دموکراسی غربی است، چرا که این الگو تنها قالب اجرای حقوق بشر است. این نظریات مردود هستند، اما رد آن‌ها ضرورتاً به معنای کنار گذاشتن ایدۀ حقوق بشر نیست. در حقیقت ایده حقوق بشر، می‌تواند به ایفای نقشش ادامه دهد؛ اما در شرایطی که به گونه‌ای بازتعریف شده باشد که کثرت گرایی تفاسیر را مجاز شمارد. برای روشن شدن این موضوع، دیدگاههای قابل توجهی را در کار ریموندو پانیکر یافتم که در مقاله‌ای با عنوان «آیا حقوق بشر یک مفهوم غربی است» تأکید می‌کند که به منظور فهم معنای حقوق بشر باید کارکرد انجام شده توسط این مفهوم در فرهنگمان را به دقت بررسی کنیم. او می‌گوید که این کار به ما امکان آزمون دوبارۀ این را می‌دهد ‌که چرا این کارکرد در فرهنگ‌های دیگر به اشکال مختلف برآورده نشده است. پانیکر ما را به تحقیق دربارۀ امکان آنچه «هم‌ریخت»، یا کارکردی، نامیده و در برابر مفهوم حقوق بشر به کار می‌برد، ترغیب می‌کند. با نگاهی به فرهنگ غربی بر ما معلوم می‌شود که حقوق بشر به عنوان ملاک اصلی به رسمیت شناختن شأن انسان و نیز به عنوان شرط ضروری نظم سیاسی و اجتماعی فعلی ارایه می‌شود. بر این اساس، سوالی که باید مطرح کنیم این است که آیا دیگر فرهنگ‌ها می‌توانند پاسخ‌های متفاوتی به سوالات یکسان بدهند یا نه.

وقتی پذیرفته شد که آنچه در حقوق بشر محوریت دارد شأن فرد است، آشکار می‌شود که به‌‌ همان خوبی که امکان پاسخگویی به آن از راه‌های مختلف وجود دارد، امکان رفتارهای مختلف در مواجهه با این سوال هم ممکن است. آنچه فرهنگ غربی «حقوق بشر» می‌نامد در حقیقت شکل فرهنگی خاصی از تأکید بر شأن فرد است و اعلام اینکه این یگانه راه مشروع است، گستاخی بزرگی خواهد بود. بسیاری از نظریه‌پردازان اشاره کرده‌اند که چگونه بسیاری از صورت‌بندی‌های اصطلاح «حقوق» به استدلال و نگرش اخلاقی بستگی دارد و ممکن است در حالی که برای فردگرائی لیبرال مدرن مناسب باشد، برای فهم شأن فرد در فرهنگی دیگر مناسب نباشد. به عنوان مثال، به گفته فرانسوا ژولین، ایدۀ حقوق به رهاییِ موضوع از بسترِ حیاتش و تقلیل یکپارچگی آن در حوزه‌های گونه‌گون مورد علاقه، گرایش دارد. این مشابه با یک رویکرد تدافعی است که از ابعاد مذهبی دست می‌کشد و فرد را مطلق و مستقل معرفی می‌کند. ژولین متذکر می‌شود که مفهوم «حقوق انسان» در اندیشه کلاسیک هندی که انسان را موجودی جدا شده از مابقی دنیای طبیعی نمی‌انگارد، هیچ بازتابی نمی‌یابد. در حالی که در فرهنگ اروپایی، آزادی حرف آخر را می‌زند، در شرق دور از هند تا چین این حرف آخر «هماهنگی» است.

در همین خط فکری، پانیکر نشان می‌دهد چگونه مفهوم حقوق بشر به دسته‌ای از پیش فرض‌های شناخته شده که همگی مشخصاً غربی هستند وابسته است. برای مثال: «یک طبیعت کلی بشری وجود دارد که می‌تواند با ابزارهای عقلانی شناخته شود»، «طبیعت بشری به طور ذاتی متفاوت و بر‌تر از بقیه هستی است»، «فرد شأنی مطلق و مستقل و تقلیل ناپذیر دارد که می‌باید در مقابل جامعه و دولت حفظ شود»، «خودمختاری چنین فردی می‌طلبد که جامعه به مثابۀ مجموعۀ افرادِ آزاد، به گونه‌ای غیرسلسله‌مراتبی سازماندهی شده باشد». پانیکر مدعی است که همۀ این پیش‌فرض‌ها، قطعاً غربی و لیبرال و قابل تمییز از دیگر مفاهیم مربوط به شأن انسانی در دیگر فرهنگ‌ها هستند. به عنوان مثال، هیچ همپوشانی ضروری‌ای میان مفاهیم «شخص» و «فرد» وجود ندارد. فرد، روش خاصی است که گفتمان لیبرال غربی مفهوم «خود» را صورت‌بندی می‌کند. در حالی که فرهنگ‌های دیگر به گونه‌ای متفاوت به «خود» می‌نگرند.

ملاحظات فوق پی‌آمدهای زیادی دارد. یکی از مهم‌ترین آن‌ها این است که ما باید بپذیریم که مفهوم «خودمختاری» که در گفتمان لیبرال غربی بسیار محوری است و در درک ما از حقوق بشر جایگاه کانونی دارد، نمی‌تواند در دیگر فرهنگ‌هایی که در مقایسه با جوامع غربی تصمیم‌سازی در آن‌ها، کمتر فردگرایانه و بیشتر از روی هم‌یاری است چنین اولویتی داشته باشد. البته این امر حاکی از بی‌اعتنایی دیگر فرهنگ‌ها نسبت به شأن انسان و نظم اجتماعیِ کنونی نیست؛ بلکه نشان می‌دهد چرا تحقیق دربارۀ معادل‌های «هم‌ریخت» امری ضروری است. جوامعی که شأن انسان را به گونه‌ای می‌نگرند که با برداشت غربی از حقوق بشر تفاوت دارد، نگاه دیگری به ماهیت و نقش نهادهای دموکراتیک خواهند داشت. بنابراین جدی گرفتن «کثرت‌گرایی ارزشی» و ابعاد چندگانۀ آن، متضمن ساختن فضایی برای کثرت‌گرایی ارزش‌ها، گونه‌های زندگی و رژیم‌های سیاسی است. این بدان معناست که برای به رسمیت شناختن کثرت برداشت‌ها از «حقوق بشر» ما باید کثرت گونه‌های دموکراسی را به رسمیت بشناسیم.

بعد از حقوق بشر، مسئلۀ حیاتی دیگر برای دموکراسی،
در حالی که جامعه‌شناسان اروپایی معتقدند کاهش قدرت اجتماعی نهادهای مذهبی و تنزل باور‌ها و کنش‌های مذهبی در میان افراد از اجزای ضروری فرایند نوسازی است؛ در طرف دیگر جامعه‌شناسان دینی آمریکایی قرار دارند که نظریۀ سکولار‌سازی را به دلیل آن‌که هیچ‌گونه زوالی در اعتقادات و کنش‌های مذهبی مردم آمریکا نمی‌بینند، رد می‌کنند.
پرسش از سکولاریسم است. در حقیقت با اینکه در غرب مناظره طولانی‌ای درباره رابطه میان دموکراسی و ماهیت وجودی یک جامعه سکولار وجود دارد، چنانچه ژوزه کازانوا به شکلی متقاعد‌کننده نشان داده است (۱۰) بن‌بستی در آن مناظره میان رویکردهای اروپایی و آمریکائی و روش‌هایِ متفاوتِ مواجهۀ آن‌ها با ماهیت جامعۀ سکولار و پیوند میان سکولاریسم و مدرنیته به وجود آمده است. در یک طرف جامعه‌شناسان اروپایی قرار دارند که معتقدند کاهش قدرت اجتماعی نهادهای مذهبی و تنزل باور‌ها و کنش‌های مذهبی در میان افراد از اجزای ضروری فرایند نوسازی است؛ و در طرف دیگر جامعه‌شناسان دینی آمریکایی قرار دارند که نظریۀ سکولار‌سازی را به دلیل آن‌که هیچ‌گونه زوالی در اعتقادات و کنش‌های مذهبی مردم آمریکا نمی‌بینند، رد می‌کنند. آنچه به راستی در این مناظره مهم است این سوال است که آیا سکولارسازی باید به عنوان آیندۀ محتوم مدرنیته و پیش‌شرط سیاست‌های دموکراتیک لیبرال مدرن دیده شود؟ من این سوال را کنار می‌گذارم چون موضوعی که می‌خواهم به آن بپردازم چیز دیگری است و آن این‌که حتی اگر به این پرسش در بستر دموکراسی غربی پاسخ مثبت بدهیم، آیا به آن معنا خواهد بود که سکولارسازی شرطی اساسی برای همۀ اشکال دموکراسی است؟ یا ما نباید انتظار امکان جوامع دموکراتیک را در جایی که چنین فرایندی طی نشده را داشته باشیم؟ کازانوا می‌گوید: آیا نظریۀ سکولارسازی به عنوان نظریه‌ای مهم از تحول تاریخی را می‌توان از نظریه‌های اساسی در نوسازی جهانی جدا کرد؟ آیا یک مدرنیتۀ غیرغربی و غیرسکولار ممکن است؟ می‌خواهم این سوال را دقیق‌تر مطرح کنم: آیا یک نوسازی غیرغربی و غیرسکولار با شکل و شمایلی از دموکراسی غیرسکولار ممکن است؟ چنانچه بسیاری از مردم تأکید می‌کنند، اگر مفهوم اروپائی سکولارسازی جزء به جزء برای ایالات متحده مناسب نیست، واضح است که برای تمدن‌های دیگر با سبک‌های بسیار متفاوتِ ساختاربندیِ اجتماعی، مطابقت خیلی کمتری دارد. رابطۀ آن به عنوان مثال با دین‌های این جهانی مانند کنفسوس یا تائوئیسم چگونه خواهد بود؟ چنانچه کازانوا ذکر می‌کند، الگوی تعالی این آیین‌ها را به سختی می‌توان دینی نامید و سازمان دینی ندارند. به یک معنا آن‌ها همواره این جهانی هستند و نیازی به فرایند سکولارسازی ندارند. به عنوان نمونه می‌توان گفت که چین و گسترۀ تمدن کنفسیوسی بطور پیش‌نوشته سکولار هستند.

بهترین راه اجتناب از چنین دام‌هایی پذیرفتن امکان نوسازی‌های متعدد و قبول این است که راه پیروی از تمدن غرب تنها راه ممکن و مشروع نیست و جوامع غیرغربی می‌توانند از خط سیرهای متفاوتی مطابق با سنت‌های فرهنگی و مذاهب خاص خود پیروی کنند. وقتی تأیید شده که مجموعۀ نهادهای برساختۀ لیبرال دمکراسی-با خوانش خودشان از حقوق بشر و شکل خاصشان از سکولاریسم- نتیجۀ مفصل‌بندی موقعیتمند و تاریخی در یک بستر فرهنگی خاصی هستند، دلیلی وجود ندارد که پذیرش جهانی آن‌ها به عنوان معیار نوسازی سیاسی و مؤلفۀ ضروری دموکراسی تلقی شود. بنابراین رویکرد کثرت‌گرا می‌باید امکان گونه‌های دیگری از مفصل‌بندی آرمانِ دموکراتیکِ حکومت توسط مردم را در نظر بگیرد، مفصل‌بندی‌ای که در آن مذهب بتواند رابطه‌ای دیگرگونه با سیاست داشته باشد و حقوق بشر (چنانچه بخواهیم این اصطلاح را حفظ کنیم) به گونه‌هایی متفاوت از صورت‌بندی آن در فرهنگ لیبرال فردگرا درک شود.

بی‌شک در بسیاری از بخش‌های جهان، روشنفکران و فعالانی را می‌یابیم که با دقت و جدیتی مثال‌زدنی در فرآهم آوردن فهمی بومی از دموکراسی نهفته در سنت‌های مذهبی و فرهنگی مربوط به خود می‌کوشند. به عنوان مثال در مورد اسلام نوا فلدمن نشان داده است که نکتۀ محوری، چگونگیِ برقراریِ نظمی قانونی، مبتنی بر شریعت و ارتباط دادن آن به حکومتِ قانون است. وی تلاش‌های مختلفی را نشان می‌دهد که می‌کوشند روشن کنند چگونه یک دولت دموکراتیک اسلامی -دولتی حاکم بر اساس قانون اسلام و ارزش‌های اسلامی- می‌تواند میان حاکمیت الهی و اصول دموکراتیک حاکمیت مردمی سازش برقرار کند. او می‌گوید که جریان‌های اصلی اسلامی سازگاری شریعت و دموکراسی را پذیرفته‌اند، اما اختلافاتی در خصوص سازوکارهای سازش وجود دارد. راهکار عمده برای تحقق دولت اسلامیِ قانونمند، به رسمیت شناختن حاکمیت الهی به جای استقرار حاکمیت مردمی و سپس کاربست آن برای وضع قانون اسلامی است. طبق این الگوی نظری، مردم تا حدودی مانند آنچه حاکمان در نظم قانونی کلاسیک انجام می‌دادند، عمل می‌کنند: آن‌ها مسئولیت تحقق آنچه خدا فرمان داده را می‌پذیرند. طبق برخی تفاسیر، این هیأت مقننۀ منتخبِ دموکراتیک که مسئول قانونی کردن تمهیدات شریعت است، نیازمند نظارت توسط فرایندهای نهادینه شده از تجدیدنظر قضائی اسلامی خواهد بود. فلدمن نگران مشکلاتی است که استقرار چنین دولت دموکراتیک اسلامی با آن روبرو خواهد بود اما تأکید می‌کند که تلقی این مسئله به عنوان تهدیدی برای دموکراسی و سعی در تخریب مدافعان آن از سوی غرب اشتباه خواهد بود.

بدون شک وضعیت در بخش‌های مختلف جهان متفاوت است و راه‌حل در هر نمونه، محاسبۀ مقتضیات خاص و سنت‌های فرهنگی را می‌طلبد. اما همه کسانی که می‌خواهند الگوهای بومی را توسعه دهند در مواجهه با غرب با مسئله یکسانی روبرو می‌شوند: اشتباه در تمییز دادن گونه‌های دموکراسی از نوع لیبرال دموکرات آن. قدرت‌های غرب مصرند که تنها دموکراسی مشروع تفسیر حال حاضر آن‌هاست: دموکراسی انتخاباتی چندحزبی، همراه با مفهومی فردگرایانه از حقوق بشر و البته سیاست‌های بازار آزاد. این الگویی است که غربی‌ها مدعی‌اند وظیفه اخلاقی دارند آن را توسعه دهند یا حتی چنانچه لازم شد با زور تحمیل کنند. پیامدهای فاجعه‌بار تحمیل چنین الگویی می‌تواند عالمگیر باشد. به عنوان مثال در مورد آفریقا، نویسندگان متعددی خاطرنشان کرده‌اند که شرایط مصیبت‌بار موجود در بسیاری از کشورهای آفریقایی از پیامدهای نظامِ سیاسیِ ناقصی است که از استعمارگران سابقشان به آن‌ها رسیده است. استقلال این کشور‌ها اغلب نه به عنوان دولت‌های ملی باثبات، بلکه ترکیبی سرهم‌بندی‌شده از تیول‌داریِ قومی، همراه با تحمیل هزینۀ اضافی پارلمان‌های متکی بر قدرت‌های استعماری سابق است. در کشورهایی با قومیت‌های زیاد و با زبان، رسوم و فرهنگ‌های خاص خود آن‌ها، دموکراسی چندحزبی به چندپارگی سیاسی و سیاست‌های تلخ تجزیه منجر شده است. بسیاری از متخصصان اذعان می‌کنند که برای آفریقا، دموکراسی‌هایی که بیشتر با رسوم آفریقایی تطبیق یافته باشند نیاز است و نیز حکومت‌های واحدهای ملی نیز باید قابلیت‌های بیشتری برای حفظ همبستگی و شتاب بخشیدن به توسعه آن‌ها داشته باشند.

آسیا به‌‌ همان اندازه که حساستر است، شرایط آن نیز متفاوت‌تر است. یکی از چالش‌ها می‌تواند سازش دادن اصول دموکراتیک حاکمیت مردمی با آیین‌های کنفسیوسیم و تائوتیسم باشد. ایدۀ «ارزش‌های آسیایی» اغلب در بسترهایی که توسط حکم‌رانان مستبد به عنوان دستاویزی برای توجیه سلطه‌شان استفاده می‌گردد، رد می‌شود. در واقع در برخی موارد، حقایقی در این ادعا هست، اما این امر نباید به نادیده‌گرفتنِ مشروعیت چنین مفهومی منجر شود. در ‌‌نهایت چنین موضوعاتی باید توسط مردم تصمیم‌گیری شوند و با ما غربی‌ها نیست که به آن‌ها بگوییم چگونه جامعۀ خودشان را سامان دهند.

به عنوان نتیجه، اندیشه‌ای که می‌خواهم با شما در میان بگذارم آن است که باید بپذیریم که جهان، چندقطبی است و قبول کنیم که برای صلح و ثبات، پذیرش تنوع گونه‌های سامان سیاسی سودمند‌تر از هواداری یک الگوی فراگیر جهانی خواهد بود.

این مقاله ترجمه‌ای است از:

Mouffe, Chantal. "Democracy in a multipolar world." Millennium-Journal of International Studies 37.3 (2009): 549-561


+ متن کامل مقاله را با زیرنویس‌ها و پی‌نوشت‌ها در قالب pdf می‌توانید از قسمت «ضمیمه» در بالای صفحه دانلود کنید.

کد مطلب: 204