دوشنبه ۱۴ اسفند ۱۳۹۱ ۱۲:۱۸
 
کی‌یرکگور «بیماری تا پای مرگ» را یکی از دو اثر برتر خود (در کنار ترس و لرز) می‌داند و گواردینی آن را مناسب‌ترین مدخل به افکار کی‌یرکگور؛ اما چه ویژگی‌هایی موجب می‌شود این اثر را، که در قیاس با نوشته‌های پیشین نویسنده‌اش فاقد ذکاوت و حلاوت ادبی است، به حق اثری مهم محسوب نماییم؟ شاید دلیل اصلی آن عمق اندیشهٔ و لایه لایه بودن آن است. آنچه در این مقاله مطمع نظر است نگرش اگزیستانسیالیستی کی‌یرکگور به گناه است، نه تلقی آن به مثابهٔ یک فعلِ تنها یا یک حالت موروثی. «بیماری تا پای مرگ» نقدی بر فرهنگ مدرن است. ناامیدی‌ای که کی‌یرکگور از آن یاد می‌کند بیشتر مربوط به نگرشِ بی‌اشتیاق و غیرمتعهدانهٔ جامعهٔ توده‌ای است؛ جامعه‌ای که آگاهی تاریخی را جایگزین مسئولیت فردی کرده است.
تخمین زمان مطالعه : ۴۵ دقيقه
 
 

کی‌یرکگور «بیماری تا پای مرگ» را یکی از دو اثر بر‌تر خود (در کنار ترس و لرز) می‌داند و گواردینی آن را مناسب‌ترین مدخل به افکار کی‌یرکگور؛ اما چه ویژگی‌هایی موجب می‌شود این اثر را، که در قیاس با نوشته‌های پیشین نویسنده‌اش فاقد ذکاوت و حلاوت ادبی است، به حق اثری مهم محسوب نماییم؟ ویژگی اصلی کتاب مذکور، به نظر من، عمق اندیشهٔ آن است که از لایه‌های متعدد معنا به دست آمده است. «بیماری تا پای مرگ» می‌تواند به عنوانِ انسانشناسی‌ای فلسفی کلامی که مبتنی بر تحلیل دقیقی از ناامیدی است، خوانده شود. این کتاب البته شناخت الهیاتی اصیلی از گناه را می‌پرورد که بسیار کامل‌تر و پخته‌تر از آنی است که پیش‌تر در مفهوم دلهره آمده بود. آنچه مخصوصاً در اینجا قابل توجه است، نگرش اگزیستانسیالیستی به گناه است، نه تلقی آن به مثابهٔ یک فعلِ تنها یا یک حالت موروثی. نهایتا، این کتاب نقدی بر فرهنگ مدرن است. ناامیدی‌ای که کی‌یرکگور از آن یاد می‌کند بیشتر مربوط به نگرشِ بی‌اشتیاق و غیرمتعهدانهٔ جامعهٔ توده‌ای است؛ جامعه‌ای که آگاهی تاریخی را جایگزین مسئولیت فردی کرده است.

هر سه معنای مذکور به هم مرتبطند. دقیقاً به دلیل کاهش مسئولیت فردی، احساس گناه از افق فرهنگی ما ناپدید شده و تقلیل این هر دو، تصویر مدرن از انسان را درهم‌ریخته است. مفهومی که این سه معنا را به هم پیوند می‌دهد، فرد است. من نظراتم را محدود به نقد کی‌یرکگور دربارهٔ پایان فردیت اصیل در فرهنگ مدرن خواهم کرد، چیزی که از نظر او، علت نارسایی الهیاتی و انسان‌شناختی آن است. این نقد بیشتر در بخش دوم «بیماری تا پای مرگ» مطرح می‌شود.

الف) آسیب‌شناسی
از‌‌ همان آغاز، ذهن غربی فریفتهٔ این وسوسه شده بوده که وجود را درحدود آگاهی نظری تعریف کند. ذهن یونانی وجود را مقوله‌ای مطلقاً عقلانی فرض کرد». («بیماری تا پای مرگ»، ص ۹۰) سقراط این رویکرد را تعدیل نمود ولی آنرا منسوخ نکرد. او، مطابق با سنتِ خردگرایان، شر را ناشی از نادانی می‌دانست. در عین حال طنز سقراطی حاکی از نقصان مضحک نظریه‌ای است که با وجود ارتباط نداشته باشد. نظرورزی محض نه تنها عقیم است، بلکه به لحاظ عقلانی نیز شکست می‌خورد. «زمانی که کسی آنچه را درست است، انجام نمی‌دهد، پس همچنین آنچه را درست است نفهمیده است». (همان، ص۹۲).

اندیشهٔ جدید با نادیده گرفتنِ هشدار سقراط، گرایش به فروکاستن هستی به تفکر دارد. اصل دکارت، می‌اندیشم پس هستم، بیشتر بیانگر عقلانی‌سازی مختارانهٔ واقعیت است تا یک قانون ضروریِ اندیشه. فلسفه مدرن به روشنی از ذهنیت عصری سخن می‌گوید که مسئولیت عینی فرد را تحت مقوله انتزاعی امر کلی قرار داده است، و این به بهای از دست دادن حساسیت اخلاقی است. بدینسان، سرانجام گونه‌ای از انسان‌ اجتماعی به وجود می‌آید که تمام وجودش عبارت است از کارکردی که در «جامعه به مثابه امر کلی» دارد. انسان‌شناسی مدرن، سوژه را به دستاوردهای عینی‌اش تقلیل می‌دهد و فرد را فدای جمع می‌کند.

فرهنگِ خودآگاهی در دیالکتیکی گمراه‌کننده، از ذهن‌گرایی محض برآمد و سپس امر کاملا متضاد با آن را آفرید. سوژه، که تا مقام تنها شایستهٔ مرجعیت معنا و ارزش قدر یافته بود، خیلی زود هویت‌اش را در ساختن همه جانبه عینیت از دست می‌دهد.

تبعیت فرد از جمع، از‌‌ همان خودمختاری بی‌قید و شرط سوژه ناشی می‌شود. کی‌یرکگور در این اثر، همچون مابقی آثارش، این دو را به یکدیگر مربوط می‌کند بدون آنکه برای توجیه کردن رابطهٔ آن‌ها تلاش نماید. اگرچه سوژه در تنهایی، معنای امر کلیرا تشخیص می‌دهد اما فقط در گروه است که آنرا به چنگ می‌آورد؛ اهمیت و مقبولیت شخص، به طور فزاینده‌ای منوط به نقش‌هایی شده است که وی در واحدهای اجتماعیمختلف (از قبیل سیاسی، اقتصادی، حرفه‌ای، مذهبی) ایفا می‌کند. ما بیش از پیش به سمت وضعیتی می‌رویم که رابرت موزلی در کتاب انسان فاقد ویژگی توصیف کرده است. انسان مجبور است در سطوح مجزا و مختلف وجودش زندگی کند. در هر کدام او خودش را مطابق با مقتضیات کارکردش، به گونه‌ای دیگر ابراز می‌کند و در هیچ کدام به خودش بدون قید وشرط توجه نمی‌کند.

وجودْ در پسِ نقاب‌های مختلفِ اجتماعی کناره می‌گیرد. کی‌یرکگور طنز گزنده‌اش را در اینجا به کار گرفته است: در جدایی مضحک بین وجود شخصیِ نحیف‌ و نقاب اجتماعی فربه. بی‌تردید این بازیگرِ نقش‌های متعدد نسبت به نتیجهٔ مضحک زندگی‌اش ناآگاه باقی می‌ماند. در این خصوص، رویکرد کی‌یرکگور با زیبایی‌خواهیِ حساب‌شده مرد جوان در کتاب این یا آن، یا با رویکرد کنستانتین کنستانتینیوس در کتاب تکرار، متفاوت است. در واقع جدی‌ترین خطر، دقیقاً در آگاهی نامناسبِ شخص از موقعیت‌اش قرار دارد. همانند توصیفِ رونالد لینیگ از ذهن سرگردان، خود واقعی، که پشت نقاب‌های اجتماعی پنهان شده است، رفته رفته به سوی نیستی می‌رود. آنگاه که کارکردهای اجتماعی جایگزین شخص‌بودگی اصیل شود، توده، با فقدان مسئولیت پذیریِ مختص خودش و امتناعش از تعهد، تبدیل به «حقیقت» می‌شود.

مساله فرهنگ توده پیوسته ذهن کی‌یرکگور را، در زمانِ قبل از نوشتن «بیماری تا پای مرگ»، به خود مشغول کرده بود و این موضوع قویاً در کل بخش دوم این اثر خود را نشان می‌دهد. در کتاب عصر حاضر (۱۹۴۶) او ذهنیت معاصر را با اصطلاحاتی توصیف کرده که یادآور تحلیل پیشین او از رویکرد زیبایی‌خواهی است. او در بررسی رمان دو عصر ِتومازینه گولمبورگ، عصر انقلاب را (که در کمال تعجب تا همین زمان اخیر را شامل می‌شود) با عصر حاضر یعنی دورهٔ تفکر مقایسه می‌کند. اولی بر اساس ویژگی‌های جنبش‌های توده‌ای تعیین شده است: عوامانه، غیر متفکرانه و پرشور؛ در حالی که عصر حاضر با ویژگی‌هایی نظیر: کاملاً متفکرانه، غرق در بی‌تفاوتی اخلاقی و تامل فارغدلانه مشخص می‌شود. در هر دو دوره فرد جای خود را به توده می‌دهد اما در دومی، فرد، حتی آن آخرین ویژگی درگیری فردی یعنی شورمندی را نیز از دست داده است.

فرد به خداوند، به خودش، به محبوبش، به هنرش، به تخصص‌اش تعلق ندارد؛ نه، فقط رعیتی است که جزئی از یک طبقهاجتماعی است، بنابراین فرد درمی‌یابد که در هر جنبه‌ای بخشی از امر انتزاعی است که او را تحت سلطه می‌گیرد... اساس ممدوح و بت‌وارهٔ اجتماعی بودن در دوران ما از اصول اخلاقیِ شدیداً مایوس‌کننده‌ای است که تحت انقیادِ اندیشه، حتی فضایل را به رذایلی باشکوه تبدیل می‌کند.

معاصران ما می‌کوشند در قلمرو عینیت و کلیت جانشینی برای مسئولیت ابدی فردِ محدود در زمان بیابند. آنان به رغم اندک توفیقی که در گسستن قیود اندیشه کسب کرده‌اند، همچنان محبوس در محیط اندیشه‌ورزانه هستند. تنها معنویت مذهبی مفری برای این زندان دوم است.

بنابراین برای کی‌یرکگور مساله فرهنگ معاصر اساساً مساله‌ای مذهبی است. تنها در مواجهه با خداوند است که انسان می‌تواند یک فرد شود، با وجود این، امروزه شرایط برای چنین مواجهه‌ای مهیا نیست. انسان احساس فاصله‌ایکه مستلزم مواجهه با خداوند است را بیش از حد از دست داده است: اکنون خداوند مفهوم انسانیِدیگری شده است.

کی‌یرکگور بر ضرورتِ آگاهی اولیه از شکافی که خداوند را از انسان جدا می‌کند، تأکید می‌کند. او، بر مبنای سنت لوتری، این جدایی را ناشی از گناه معرفی کرده است. درنتیجه، این آگاهیِ توبه‌کارانه، شرط لازم درک درست از خداوند می‌شود. اما احتمالاً مساله اینجاست که چنین آگاهی‌ای خود مستلزم درک درستی از خداوند است. تنها در پیشگاه خداوند انسان می‌تواند آگاهی ژرفی از گناه به‌دست آورد. کی‌یرکگور با تفکر در تجربه ناامیدی می‌خواهد ذهن مدرن را، برای فهم دوباره زبان وحی در خصوص خداوند و گناهکاری آماده کند. هدف بخش اول «بیماری تا پای مرگ» تحلیل این تجربه از آغاز تا پایان بود: ابتدا تمرد انسان نیمه آگاه از آشکار شدن روح و در ‌‌نهایت ارتکاب گناه کاملاً خداآگاه در محضر روح القدس.

با وجود این لازم است تاثیر خود طرز فکر توده‌ای بر آگاهی مذهبی، بازبینی شود. کی‌یرکگور در کتاب دو عصر به شدت توانایی‌ آن را دست کم گرفته است. او در اواخر ۱۸۴۶، انقلاب را امری غیرقابل تصور قلمداد کرده است.

ی‌یرکگور بر ضرورتِ آگاهی اولیه از شکافی که خداوند را از انسان جدا می‌کند، تأکید می‌کند. او، بر مبنای سنت لوتری، این جدایی را ناشی از گناه معرفی کرده است. درنتیجه، این آگاهیِ توبه‌کارانه، شرط لازم درک درست از خداوند می‌شود.


باورش سخت است که شخصی مطلع، بتواند به چنین نتیجه‌ای برسد، آن هم تنها دو سال قبل از انقلاب عظیمی که کل نظا‌م‌های سیاسی را واژگون ساخت و ساختارهای اجتماعی فرانسه و بخش اعظمی از آلمان و اتریش را تضعیف کرد. خود دانمارک آشوب سیاسی عظیمی را به خاطر مساله اسلسویگ- هُلستُن به خاطر طرح سلطنت مشروطه از سر می‌گذراند. این نمودهای آگاهی جدیدِ اجتماعی، بسیار قوی‌تر از آن چیزی است که کی‌یرکگور ممکن می‌انگاشت. (ممکن است که آگاهی اجتماعی همچنان در سطح پایین‌تری نسبت به آگاهی روحانی باشد، با این حال خیلی بیشتر از شایعات افکار عمومی است.) اکنون نیروی جدیدی، بسیار قدرتمند‌تر از هرچه پیش از آن بود، جریان داشت. کی‌یرکگور متوجه شد که این نیرو فرد را بیش از آنچه که می‌پنداشته، تهدید خواهد کرد. حس جدیدِ اضطرار بر روی همه نوشته‌های کی‌یرکگور در طی ماه‌های پس از انقلاب ۱۸۴۸تأثیر گذاشته است.

در کتاب نگاه به آثارم از منظر نویسنده (که توسط برادرش، پیتر کریستیان، پس از مرگ کی‌یرکگور در سال ۱۸۵۹منتشر شد) بی‌توجهی جای خود را به نگرانی یا شاید ترس می‌دهد. آسیب‌شناسیِ گرایشاتِ هم‌طرازی که در نوشته‌های آغازین‌اش محکوم کرده بود، دارای دقت و وضوحی می‌شود که قبلاً فاقد آن بود. مقدمه‌ٔ یتعلیقه، تحت عنوان فرد که در ۱۸۴۸نوشته شده است (متن اصلی شامل بخش‌هایی است که به تاریخ ۱۸۴۶-۱۸۴۷برمی‌گردد) با این بیانیه آغاز می‌شود: «امروزه همه چیز سیاست است». (نگاه به آثارم از منظر نویسنده، ص۱۰۷) کی‌یرکگور منظر دینی را که بنیاداً متفاوت است، در مقابلِ این نقطه‌نظر قرار می‌دهد: یکی کاملاً «عملی» است و دیگری یکسره غیرعملی. با وجود این، دین قادر است رویای جدیدِ سیاسیِ برابری انسان را تحقق بخشد. تنها به لحاظ دینی می‌توان فهمید بشریت (Menneskelighed) مستلزم برابری انسان‌ها (Menneske-lighed) است. علم سیاست به اشتباه فرض می‌کند که حقیقت عبارت است از توافق اکثریت.

منظری هست که مطابق آن هرجا جماعت است، حقیقت نیز وجود دارد و خودِ حقیقت، نیاز به برخورداری از امتیاز جماعت دارد. بنا بر منظری دیگر هرجا جماعت است، بی‌حقیقتی است بنابراین (اگر لحظه‌ای حالت افراطی مساله را در نظر بگیریم)، حتی اگر همه افراد برای خودشان در حریم شخصیشان، حقیقت را در اختیار خود داشته باشند، زمانی که با هم یک جماعت باشند... بی‌حقیقتی یکباره جلوه‌گر خواهد شد. (همان، ص۱۱۰)

فقط فرد است که می‌تواند رابطه‌ای ذاتی با خداوند بنا کند و از این رهگذر عنصر جاودانگی را به میان آورد که لازمهٔ برابری است؛ برابری‌ای که جامعه مدرن بیهوده در مشی سیاسی در پی آن می‌گردد. «آنچه که این عصر احتیاج دارد را می‌توان در یک کلمه به تمام و کمال و به عمیق‌ترین معنا گفت و آن کلمه: جاودانگی است». (همان، ص۱۰۸). در عوض جامعهٔ ما کاملاً گرفتار زمان شده است. «هر جا جمعیتی، جماعتی، وجود دارد یا هر جا اهمیت قطعی به این واقعیت که جمعیتی وجود دارد، ضمیمه می‌شود، قطعاً در آنجا هیچ کسی برای والا‌ترین هدف کار نمی‌کند، زندگی نمی‌کند، جهد نمی‌ورزد، بلکه همه این‌ها تنها برای یکی از اهداف زمینی است». (همان، ص۱۱۲) توده تنها پس از آنکه به افراد فروپاشیده شود حقیقت را بدست می‌آورد.

جماعتْ غیرحقیقی است. آنگاه که به بیچارگی عصرمان، درقیاس با بزرگ‌ترین بیچارگی اعصار رفته، می‌اندیشم باید بگریم یا بیاموزم که به جهان دیگر دلخوش کنم، به سبب این واقعیت که مطبوعاتِ روزانه بواسطه گمنامیشان و به رغم یاری عوام، اوضاع را تغییر می‌دهند، این پریشانی مدعی قضاوت در باب حقیقت است. (همان، ص۱۱۸)

هدف اصلی کی‌یرکگور بعد از ۱۸۴۶ احیا کردن مقوله فرد، به مثابه شرط لازم برگرداندن مبنای دینی به فرهنگ ما بود.

ب) فرد گناهکار
ایده فرد که از ۱۸۴۳ در آثار کی‌یرکگور به کار گرفته شده‌ است، از وی سرچشمه نمی‌گیرد؛ تاثیر‌هامان آشکار و مسجل است. با قطعیت کمتری، کتاب فرد و دارایی‌اش (۱۸۴۵) نوشته ماکس اِشتیرنر را می‌توان مؤثر دانست اما تاثیر کتابی که چنین مناقشاتی به پا کرد را نمی‌توان نادیده گرفت. ظهور همزمان این ایده در آثار و آراء مختلف بیانگر این امر است که اولین سیاههٔ مزایا و معایبِ مدرنیته در آغاز قرن نوزدهم شکل گرفته است. با توجه به اینکه وجود از جایگاه مخصوص به خود در نظام کیهانی منفک شده بود و باید خود معنابخش خود می‌-شد، بعید به نظر می‌رسید که ایدۀ فرد بتواند در احیاکردن آگاهی دینی عصر ما نقش موثری ایفا کند. حتی تفسیر مسیحی کی‌یرکگور از این ایده، همچنان رگه‌هایی از ایده پرومتئوسی را، هم جنبه افتخارآمیز و هم جنبه تراژیکش، با خود دارد و گویای این مطلب است که زین پس انسان باید مسئولیت سرنوشت خود را در جهانی فاقد دلبستگی به عهده بگیرد. با این همه، بهره‌گیری از مقولۀ فرد به منظور تعریف کردن وابستگی انسان به خدا، تطبیق عجولانهٔ یک مفهوم مدرن با یک جهانبینی سنتی نیست. در پسِ ارزیابی غالباً متعصبانه کی‌یرکگور از فرهنگ معاصر، برداشتی دقیق از تغییرات عمیقی که اروپا در مدت کوتاهی ز سر گذراند، را می‌یابیم. در این دوره کوتاه از آغاز قرن نوزدهم، آگاهی رمانتیک که تاکید اصلی‌اش بر فرد بود تسلیم یک آگاهی علمی- عینی شد که خود تحت سیطره کلیت ابژکتیو و آگاهی نوین اجتماعی بود، آگاهی‌ای که در آن گروه بر فرد اولویت داشت. بدینسان تهدیدی کاملاً جدید پیش‌آمد: فرد با شخصیت اجتماعی‌اش یکی انگاشته شد. کی‌یرکگور به خوبی به این معضل پی برد و تصریح کرد که رهایی فرد وابسته به احیای آگاهی دینی است. انسان تنها در پیشگاه خداوند می‌تواند دوباره خلوتی را به دست آورد که در آن قادر است به منزله یک فرد، وجود داشته باشد.

کی‌یرکگور در بخش دوم «بیماری تا پای مرگ» دشواری زندگی مدرن را بیان می‌کند:
اگر نظمی باید در اگزیستانس برقرار شود... نخستین چیزی که باید در مدنظر داشت این است که هر انسانی یک فرد انسانی است و باید نسبت به فرد بودن خود آگاه شود. چنانچه انسان‌ها مجاز باشند تحت آنچه که ارسطو مقوله حیوان-جماعت- می‌نامد، گرد هم آیند، پس این انتزاع، که باید آن را کمتر از هیچ دانست، به عنوان چیزی تلقی می‌شود، پس طولی نمی‌کشد که این انتزاع تبدیل به خدا می‌شود. («بیماری تا پای مرگ»، ص۱۱۷-۱۱۸)

درواقع این بت‌پنداری پیش‌تر رخ داده بود. برای اشتراوس و هگلیان چپ متقدم، خدای انسان‌شده به تبیینی اسطوره‌ای از تمایلات نامحدود نوع بشر فروکاسته شده بود. به نظر کی‌یرکگور چنین فروکاستنِ اجتماعی‌ای حاکی از افول ایمان مسیحی و فرا‌تر از آن تنزل کاملِ خود وجود انسانی است. بنابراین در الوهی‌سازی نوع بشر-‌‌ همان کثرت- انسان ستایشگر چیزی مادون خودش می‌شود. کی‌یرکگور در مقابل چنین هم ارز پنداری تباه‌کننده میان خدا و توده، مواجههٔ تنهای فرد را قرار می‌دهد: «مسیحیت می‌آموزد که... این فرد انسانی، در پیشگاه خدا وجود دارد.» (همان، ص۸۵) انسان باید برای بازیابی شکوه و بزرگی خود، رابطه‌اش با خدا را دوباره برقرار کند. با این حال، مگر اینکه انسان با آگاهی توبه‌کارانه از فاصله بیکرانش با خدا، به او تقرب پیدا کند، در غیر این صورت هم ارز پنداری نظری به زودی باز خواهد گشت. پس کی‌یرکگور مقوله فرد را برمبنای اتخاذِ رویکرد گناهکار در پیشگاه خدا شکل می‌دهد و اینگونه آن را از تأمل فلسفی به سوی عبادت دینی سوق می‌دهد.

آیا ما استدلال دوْری نکرده‌ایم؟ چگونه نسلی که پیش‌شرطِ حتمیِ دین حقیقی، یعنی فرد بودن، را از دست داده است، قادر خواهد بود از خود دین به عنوان ابزاری برای دوباره به دست آوردن فردیتی استفاده کند که پیش‌شرط خود دین است؟ استراتژی کی‌یرکگور در برخورد با این مساله پیچیده است و شاید به طورکامل موفق هم نیست. درک این مطلب که هر کس یک گناهکار در پیشگاه خداست، حقیقتاً تنها راه برای یک فرد اصیل شدن است؛ اما از آنجا که این شناخت، در دسترس نیست، کی‌یرکگور استدلالش را با توصیف حالتی بیان می‌کند که انسان مدرن با آن دست کم تا حدی آشناست: ناامیدی. او سپس در بخش دوم «بیماری تا پای مرگ»، «ناامیدی گناه است»، این حالتِ آگاهی را با مقوله الهیاتی گناه تعریف می‌کند. این گذار، که برای استراتژی کی‌یرکگور حیاتی است، مشکلات جدی‌ای را ایجاد می‌کند.

خواننده، که ناگهان به قلمرو جدیدی وارد شده است، احتمالاً راه بازگشت به ابتدای مسیر را نخواهد یافت. آیا ناامیدی، که در معنایی بسیار گسترده‌تر از توصیف قبلی فهمیده می‌شود، همواره، آنگونه که در عنوان پیشنهاد شده است، با گناه انطباق دارد؟ حتی اگر چنین باشد، آیا این منجر می‌شود به اینکه تمام گناهان پس از نخستین گناه، آنگونه که تلویحا استدلال شده است، محصول ناامیدی است؟ کی‌یرکگور گناه را «ناامیدیِ به لحاظ کیفی تشدید شده» نام می‌گذارد. (همان، ص۱۰۰) اما در الهیات مسیحی چنین رابطۀ نزدیکی بین گناه و ناامیدی وجود ندارد. الهیات مسیحی اصطلاح ناامیدی را به یک حالت شدید خاص از گناه اختصاص می‌دهد. البته، کی‌یرکگور به این نکته اشاره می‌کند که ناامیدی به طور ضمنی در همه صور گناهکاری وجود دارد، و در نادر‌ترین موارد کاملاً به فعلیت می‌رسد. چنین نظریه‌ای شاید ضرورتاً در تناقض با عرف مسیحی نباشد، اما پس این به چه معناست که گناه «ناامیدی... تشدید
الهیات و فلسفه هگلی با مطرح کردن این موضوع که گناهْ لحظه‌ای ضروری در بسط آگاهی است، آن را از مفهوم دینی ـ اخلاقی‌اش تهی کرده بود. این اقدام نظری صرفاً رویکرد بالفعل خود جامعه را عقلانی می‌کند.
شده» است؟ کی‌یرکگور، خود نسبت به برخی از مشکلات آگاه بود. با این حال، پیش از آنکه پاسخ او را به بحث بنشینیم، باید ابتدا به مشکلاتی بپردازیم که در ذات فهم مدرن از خود گناه نهفته است.

الهیات و فلسفه هگلی با مطرح کردن این موضوع که گناهْ لحظه‌ای ضروری در بسط آگاهی است، آن را از مفهوم دینی ـ اخلاقی‌اش تهی کرده بود. این اقدام نظری صرفاً رویکرد بالفعل خود جامعه را عقلانی می‌کند. اگر عملی اساساً مذموم، به حد کافی در «افکار عمومی» مورد پذیرش واقع شود، دیگر احساس گناه را برنمی‌انگیزد و حتی دیگر گناه دانسته نمی‌شود.

تجربه به ما می‌آموزد هنگامی که در کشتی یا در ارتش، شورش به پا می‌شود، مجرمان بسیاری هستند که باید از مجازاتشان دست کشید، و اگر پای عموم، عموم فرهیختهٔ محترم یا یک جمعیتی درمیان باشد، آنگاه نه تنها جرمی صورت نگرفته بلکه بر اساس آنچه جراید می‌گویند... خواستِ خدا بوده است …. اینکه اکثریت می‌توانند کار اشتباه را انجام دهند، بی‌معنا و عقیده‌ای منسوخ است. آنچه اکثریت می‌کنند، خواست خداست. (همان، ص۱۲۳)

برای اینکه ایده گناه اساساً بتواند معنادار باشد، ابتدا باید احساس مسئولیت شخصی بازیابی شود؛ و این مستلزم آن است که گناه و سرآغازهای دینی‌اش مجدداً با هم درنظر گرفته شوند. گناه، اصالتاً، عبارتست از ناتوانی شخص در انجام وظیفه در برابر خدا، نه ناتوانی در [رسیدن به] کمال اخلاقی. «این موضوع اغلب نادیده گرفته می‌شود که فضیلت به هیچ وجه متضاد گناه نیست. تا حدی این نگاه، یک نگاه غیردینی است، نگاهی که با معیاری صرفاً انسانی سازوار است و اصلاً نمی‌داند که گناه چیست، که هر گناهی در پیشگاه خداست. نه، متضاد گناهْ ایمان است». (همان، ص۸۲) کی‌یرکگور در اینجا علاوه بر بازگویی نظرات آگوستینی ـ لوتری، تلاش می‌کند جنبۀ دینی و ذاتی را به مفهوم گناه بازگرداند.

مساله دیگر، مربوط است به رابطهٔ آگاهی از وابستگی استعلایی با ناامیدی که برای خودبودگیِ کامل ضروری است. از بخش ابتدایی «بیماری تا پای مرگ» آشکار است که در واقع، ناامیدی، همراه است با آگاهی از خدا که خواه ضمنی باشد خواه صریح، همواره آگاهی‌ای سلبی است. به نظر می‌رسد که این امر، با توجه به اینکه نوعی خود‌آگاهی برای ساخته شدن یک فرد حقیقی نیاز است، ناامیدی را به وضعیت گناهکارِ توبه‌کار در پیشگاه‌ خدا، نزدیک می‌کند. کی‌یرکگور در اوایل بخش دوم، نتایجش درباره ناامیدی را اینطور خلاصه می‌کند:
ناامیدی نسبت به شعور به خود تشدید می‌شود، اما خود، نسبت به معیار خود تشدید می‌شود، و ‌‌نهایت تشدید زمانیست که خدا معیار باشد. درواقع هرچه مفهوم خدا بلندمرتبهتر باشد، خود، خود‌تر است؛ هرچه خود، خود‌تر باشد، مفهوم خدا بلندمرتبهتر است. تازمانی که یک خود همچون یک فرد تنهای خاص، از بودن در پیشگاه خدا آگاه نباشد، خودِ بیکران نیست، و این خود در پیشگاه خدا گناه نمی‌کند. (همان، ص۸۰)

کی‌یرکگور در اینجا دو نظریه را مطرح می‌کند: (۱) ناامیدی با خودآگاهی تشدید می‌شود و (۲) خودآگاهی با خداآگاهی افزایش می‌یابد. آیا این فقط بدان معناست که خداآگاهیِ بیشتر امکان ناامیدی شدید‌تر را فراهم می‌کند؟ یا آیا این امر، همچنین، تلویحاً به نظریه مخالفی اشاره دارد مبنی بر اینکه هرچه ناامیدی تشدید شود، خودآگاهی قویتری، بنابراین آگاهی واضح‌تری (هرچند سلبی) از خدا، بسط می‌یابد؟ مسلماً دومی پیامد منطقی گزاره نقل شده نیست؛ اما قرائن مختلفی حاکی از این است که این موضوع احتمالاً در ذهن کی‌یرکگور بوده است. خداآگاهی، فی‌نفسه مشروط به آگاهی فرد از گناهکاری خودش است. اما به نظر می‌رسد که گناهکار در پیشگاه خدا بودن تلوبحاً اشاره‌ای به یک آشنایی قبلی با ناامیدی (=گناه) دارد. تنها در پرتو نظریه دوم است که تاکید کی‌یرکگور بر خود‌آگاهی تشدید شدهٔ ذهنِ شیطانی، کاملاً قابل فهم می‌شود. به همین دلیل و دلایل دیگر، تمایل دارم خودآگاهی قوی، و در نتیجه خدا آگاهی واضح را به عنوان نتایجی که یا ناشی از توبه‌کاری فرد در پیشگاه خدا، یا ناشی از ناامیدی تشدید شده (و ذاتاً گناه‌آلود) است، قلمداد کنم. ناامیدی و توبه‌کاری هردو، به منزله عامل‌های ممکن در تشدید خودآگاهی، همچنین در روند «فرد» شدن، ظاهر می‌شوند.

البته جامعه مدرن هر دو را به یک اندازه سخت می‌کند. «چگونه می‌توان در جهان موجودی ذاتاً گناه‌آگاه یافت [درحالیکه] زندگی‌ چنان غرق در ابتذال و «تقلید» احمقانه از «دیگران» است که به سختی می‌توان آن را گناه نامید؟» (همان، ص۱۰۱) مساله صرفاً این نیست که مفهوم گناه از نظر الهیاتی تهی شده، بلکه مساله این است که خودِ تجربهٔ ناامیدی غیرممکن شده است. طبق معیار کی‌یرکگور، بیشتر زنان و مردان «دلمرده‌تر» از آنند که استحقاقِ ناامیدی داشته باشند. با این حال این امر آن‌ها را مصون از ناامیدی نمی‌کند؛ زیرا ناامیدی فقط شکلی از آگاهی که به خودیِ خود برای فردِ ناامید آشکار باشد، نیست. ناامیدی حالتی سلبی از بودن است که تنها اشکال قوی‌تر آن کاملاً آگاهانه می‌شود. اشکال «ضعیف‌ترِ» ناامیدی، دقیقاً حالتی از ناآگاهی درباره هویت روحانی شخص است، هویتی که در آن شخص هیچ احساس منفی دربارۀ خود ندارد. چنین شرایطی شخص را از روح (و آگاهی از خودش به عنوان یک فرد) دور می‌کند، در حالیکه اَشکال قوی‌تر او را مسلماً از رستگاری دور می‌کند. از اینرو نباید بخش اول «بیماری تا پای مرگ» را توصیفی صرف از آنچه که نزد همگان شناخته شده است، در مقابلِ نظریه الهیاتی بخش دوم که برای ذهن مدرن غیرقابل فهم شده است، تفسیر کنیم. نه، ناامیدی خودش تا حد زیادی پنهان باقی می‌ماند و کی‌یرکگور این را نخستین وظیفه خود می‌داند تا واقعیت ناامیدی را به سطح آگاهی بیاورد. او خود از موفقیتش در این اقدام اساسی به هیچ وجه مطمئن نبود.

مضمون ناامیدیِ ناآگاهانه یک بار دیگر رابطه پیچیدهٔ میان گناه و ناامیدی را نشان می‌دهد. تا چه حد این دو با هم همراه‌اند؟ مایلم ناامیدی ناآگاهانه را با مفهوم بسیار مبهم گناهِ نخستین مرتبط کنم. اگر هر شخص، گناهکار در پیشگاه خدا است، پس ناامیدی هر شخصی را تحت سیطره خویش دارد. این دو مفهوم دست کم باید هم‌مصداق باشند. تفسیر عمدتاً پلاجیوسی که در کتاب مفهوم دلهره بیان می‌شود، و عبارتست از اینکه هرکس «گناه نخستین» مختص به خودش را مرتکب می‌شود، اما فضای اخلاقی‌ای که فرزندان آدم وارد آن می‌شوند، آکنده از دلهره‌ای فزاینده نسبت به گناه است، در کتاب «بیماری تا پای مرگ» تکرار نشده است و [حتی] اشاره‌ای هم بدان نمی‌شود. کی‌یرکگور صرفاً اشاره می‌کند که اعتقاد جازم به گناه موروثی «[اعتقادی] پیشینی است که در آن گناهْ خودش را پیش‌فرض قرار می‌دهد». (همان، ص۸۹) یک پانوشت جالب توجه توضیح می‌دهد که گناه نخستین «انسان‌ها را به فردهای جداگانه‌ای تقسیم می‌کند و هر فرد را قاطعانه یک گناهکار قلمداد می‌کند، تقسیمی که در معنایی دیگر، هم هماهنگ با اگزیستانس است و هم از نظر الهیاتی رو به سوی کمال آن دارد». (همان، ص۱۲۰) من این مطلب را اینگونه تفسیر می‌کنم که شرط عینی گناه نخستین، انسان را مستعد فرد شدن می‌کند، هم از طریق آگاهی به ناامیدی و هم از طریق آگاهی به توبه‌کاری. در مساله تکامل شخص، علیرغم تمایزات بنیادی میان ناامیدی و توبه‌کاری، هر دو این‌ها ترجیح دارند بر نادیده‌گرفتن وضع گناه‌آلود شخص، که در واقع ناامیدی ناآگاهانه است.

رابطه بین گناه نخستین و گناه، بسیار مبهم‌تر از آن چیزی است که در کتاب مفهوم دلهره گفته شد. کی‌یرکگور هر نظریه‌ای را دربارهٔ گناه نخستین، در هنگام نوشتن «بیماری تا پای مرگ» پرورانده باشد، در همه آن‌ها با یکی گرفتن ساده‌انگارانهٔ گناه نخستین و ناامیدی مخالفت شده است. ناامیدی، حتی در پایین‌ترین سطوحش که انسان از روح شدن خودداری می‌کند، همچنان ذیل مقوله آزادی و انتخاب قرار دارد. شرایطی که صرفاً انسان را از پای درمی‌آورد، شرایطی که او در آن منفعلانه رنج می‌کشد، مثل بیماری و مرگ، نباید ناامیدی خوانده شود. (همان، ص۱۶) گناه‌آلودگیِ موروثی نمی‌تواند ناشی از انتخاب باشد. با توجه به این پیچیدگی‌ها، تعجب آور نیست که کی‌یرکگور تصمیم گرفت کنایه‌هایی که در فصل دوم نوشتهٔ اولیه‌اش درباره عقیده گناه موروثی به چشم می‌خورد را حذف کند. «آنچه به تناسب درباره گناه گفته شد... نظریه گناه موروثی را در بر نمی‌گیرد.» (ضمیمه «بیماری تا پای مرگ»، ص۱۵۶).

حتی اگر معضلات گناه نخستین را کنار گذاریم، آن مسائلی که ریشه در یکی گرفتن ناامیدی با گناه دارند، باقی می‌مانند. پیش‌تر به گناه به منزله «نا‌امیدی به لحاظ کیفی تشدید شده» اشاره کردم. کی‌یرکگور خود مغایرت‌های دیگر را بیان می‌کند. گناهِ قطع امید (ناامیدی از بخشودگی گناه) ویژگی‌هایی دارد که در چهارچوب توصیف پدیدارشناسانهٔ ناامیدی در فصل اول نمی‌گنجند.

معمولاً ضعف یعنی این: در ناامیدی، خودْ بودن را نخواستن. اینجا (در گناه قطع امید) این نافرمانی است، چون حقیقتاً خودْ بودن را نخواستن
گناه ابراز شدنی است، یعنی درونی نیست. اما در مقوله ایمان، به نظر می‌رسد نمی‌توان گناه را بطور کامل با ناامیدی، که مشتمل بر انتخاب آزادانه است، یکی گرفت.
نافرمانی است، نخواستن آنچه واقعاً هست، یعنی گناهکار، نافرمانی است و به همین دلیل می‌خواهد از بخشش گناه صرف نظر کند. به طورمعمول نافرمانی عبارتست از: در ناامیدی، خود بودن را خواستن. در اینجا خواهانِ خودبودن، یعنی گناهکار، به طوری که بخشایشی درکار نیست، ضعف است. («بیماری تا پای مرگ»، ص۱۱۳)

به نظر می‌رسد استدلال مشابهی، برای تمام گناهانی که خدا را ابژه‌ای مشخص تلقی می‌کنند، بکار می‌رود.
گناه ابراز شدنی است، یعنی درونی نیست. اما در مقوله ایمان، به نظر می‌رسد نمی‌توان گناه را بطور کامل با ناامیدی، که مشتمل بر انتخاب آزادانه است، یکی گرفت.

شاید بهتر باشد ناامیدی را وجه خاصی از همهٔ گناهان بدانیم، وجهی که تنها زمان گناهکاربودن کاملاً آشکار می‌شود. منظورم آن وجه پیوستگی است که غالباً توسط گناهکار نادیده گرفته می‌شود، اگرچه ذاتیِ خودِ محرک گناهکاری است. گناهکار تنها گناهان واقعی را بازمی‌شناسد، نه حالت پیوسته آن را. برای او «گناه به طورخاص، ناپیوسته است». («بیماری تا پای مرگ»، ص۱۰۵) مسیحیت این ایدهٔ مطلقاً سلبی را نامناسب می‌داند. گناه به طور بنیادی رابطه وجودی خود با خدا را تغییر می‌دهد، خواه گناهکار آگاه به این تغییر باشد خواه نه. در واقع، از آنجا که گناه خودش بر آگاهی تأثیر می‌گذارد (مراجعه کنید به پاره‌نوشته‌های فلسفی)، آگاهی از گناه به تنهایی شاخص قابل اعتمادی از گناه‌آلودگی فرد نیست. تعریف سقراط از گناه به عنوان جهل (الگوی نخستینِ همهٔ نظریات «سلبی» که بعد‌ها درباره گناه گفته شد) نه تنها گناه را ناپیوسته می‌انگارد بلکه آن را بکلی حذف می‌کند. «اگر گناه، جهل است، بنابراین گناه واقعاً وجود ندارد، چون گناه درواقع آگاهی است» («بیماری تا پای مرگ»، ص۸۹). کی‌یرکگور، خود در اینجا به گناه به منزلهٔ آگاهی اشاره می‌کند اما نه به قصد یکی کردن گناه با حالتی از آگاهی؛ او صرفاً اشاره می‌کند به اینکه گناه، چه مستقیم و چه غیرمستقیم (مثلاً از طریق وحی) باید مربوط به آگاهی باشد. اگر آگاهی مندرج در تعریف گناه بود، گناه در کسانی که خارج از وحی زندگی می‌کنند، وجود نداشت. «نه کافرکیش و نه انسانْ‌ در وضع فطری خود نمی‌دانند گناه چیست.» (همان) با وجود این، خود وحی می‌آموزد که وضع آن‌ها گناه‌آلود است.

جهل آن‌ها را ناتوان از گناه کردن نمی‌کند، تنها مانعی برای رستگاری ایجاد می‌کند. وحی مسیحی باید با آموزش این عقیده به مومن آغاز شود که او حقیقتاً گناهکار است. از اینرو مفهوم مسیحیِ گناه، هم گناهکاری مسیحی را تعریف می‌کند و هم گناهکاری کافر (جاهل) را.
آنچه در ذات تلقی مسیحی [از گناه] قرار دارد این است که گناه را، به جای آنکه فعلی ناپیوسته بداند، حالتی پیوسته در نظر می‌گیرد. برای این کار، بُعدِ جاودانگی برای وجود انسانی قائل می‌شود، بُعدی که «پیوستگی ماهوی» دارد و برای روح‌ شدن، پیش شرط محسوب می‌شود. برای یک وجودِ معمولیِ فاقد روح، پیوستگی چیزی بیشتر از یکنواختیِ لحظات یکسانِ متوالی نیست، فاصله‌ای است میان «رخدادهای» گسسته و تجربیات.

بیشتر مردم، احتمالاً، آنقدر کم به خودشان آگاهی دارند که هیچ تصوری از انسجام ندارند؛ به عبارت دیگر، به مثابهٔ روحْ وجود ندارند. زندگی آن‌ها، چه جنبهٔ معصومانه، کودکانه و دوست‌داشتنی آنچه جنبهٔ مبتذل و سطحی آن، هر نوع کاری را دربرمی‌گیرد، همه نوع اتفاقی؛ اکنون کاری خوب انجام می‌دهند، بعد از آن کاری احمقانه، و پس از آن دوباره همه چیز را از سرمی‌گیرند... همواره با یکدیگر از جزئیات، از رفتارهای خوب جزئی، از گناهان جزئی صحبت می‌کنند. (همان، ص۱۰۷)

زندگی «در پرتو روح» مشی و نگرشی متضاد با این دارد، دارای انسجامی است که روزمرگی فاقد آن است. مسیحیت با تاکید بر ویژگی پیوستگی گناه، خصلت روحانی اگزیستانس را تحقق می‌بخشد. درواقع، آشکار شدن «حالت» گناه‌آلودگی، نخستین راه و برای برخی تنها راهی است که از آن طریق فرد ماهیت روحانی‌اش را کشف می‌کند. متوجه روح شدن عبارتست از توجه به بُعد جاودانی در انسان فانی است. بنابراین، اعمال [انسان] باید به عنوان بخشی از یک کل، نه به عنوان تصمیمات جداگانه تلقی شوند.

کی‌یرکگور معتقد است، علاوه بر مومن، شخص شیطان‌گون تنها کسی است که این انسجام روحی را پدید آورده است. همانطور که مومن مراقب است که مبادا تمام ماهیت روحانیِ اگزیستانس خود را، حتی با یکبار تسلیم وسوسه شدن، از کف بدهد، فرد شیطان‌گون نیز مراقب است که مبادا وسوسه شود و یک گام خارج از راه منتخب خویش بردارد. در این نگرش او تنها از پویایی درونیِ خودِ گناه پیروی می‌کند، که به عنوان یک وضعیت روحانی به سوی پیوستگی تمایل دارد. چنین تمایلی در هستی شخص به سرسخت بودن، در ناامیدی عیان می‌شود؛ ناامیدی‌ای که در تمامی حالاتش، همواره همراه با کردار گناه‌آلود است. در پایین‌ترین سطحِ تامل، ناامیدیِ تلویحی تنها شامل میلی برای تکرار عمل نخستین است. در مرتبه بالاترِ تامل، ناامیدی در قالب انکارِ امکانِ تغییر ابراز می‌شود - «تلاشی برای زنده ماندن با فرو رفتن به قعر». (همان، ص۱۱۰) در چهارچوب مسیحیت، این حالت را شاید بتوان در ناامیدی از بخشش گناهان، یا در رد کامل نظریه رستگاری در نظر آورد، اما تمام صور دینیِ ناامیدی صریحا اعلام می‌کنند که «گناه به درون رسوخ کرده است یا به سوی این وضع میل می‌کند.» (همان، ص ۱۰۹)

عمل گناهکارانه حالتی از زوال خودبودگی را نشان می‌دهد. کی‌یرکگور این وضعیت را با سخنان مکبث پس از ارتکاب جنایت توصیف می‌کند: «از این لحظه به بعد می‌رندگی یک‌سره شوخی است: همه چیز بازیچه است». خود احساس می‌کند که بی‌هیچ مقاومتی بر سطحی شیب‌دار، رو به زوال می‌لغزد. «او همچنین خود را گم کرده است، حتی نمی‌تواند با پای خودش به رفتن ادامه دهد». (همان، ص۱۱۰) فردی که بدینسان اختیار از کف داده است تنها به فکر این است که لااقل واقعیت تازه‌ای که برخاسته از کردارش است را حفظ کند. پس مایل است که واقعیتش را با ثابت‌قدمی در یک طریق، تثبیت نماید. آنچه باقی می‌ماند همین حالت است، نه خودِ اصیل، و ناامیدی «به گناه به عنوان یک نیرو، اهمیت و استحکام می‌بخشد». (همان)

ج) نتیجه نقادانه
با بررسی نظر کی‌یرکگور درباره فرد و رابطهٔ آن با آگاهی از گناه، اکنون در موقعیت بهتری برای ارزیابی نقد فرهنگ مدرن که تلویحاً در آن نظریه قرار دارد، هستیم. بیماری مختص به افراد نیست: فردْ سهمی از ناامیدیِ کل فرهنگ دارد. ««بیماری تا پای مرگ»» عبارتست از گم‌کردن معنای مسئولیت نهایی که به نظر کی‌یرکگور خودِ اگزیستانس را تعریف می‌کند؛ نهایی برای کی‌یرکگور به این معناست که وجود داشتن یعنی بودن در زمان و در عین حال معترف بودن به مسئولیت در قبال جاودانگی. این شکلی ماهیتاً پویا از بودن است که در آن، فرد آزادانه خودبودگی‌اش را تحقق می‌بخشد.

احتیاجی نیست یکبار دیگر توصیف مشهور خودبودگی را که در آغاز «بیماری تا پای مرگ» آمده است، تحلیل کنیم. در اینجا تنها شکل خاصی از خودآگاهی را که تلویحاً به آن اشاره شد، یادآور می‌شوم. خودآگاهی از نظر کی‌یرکگور چیزی نیست که بواسطه آن من با خودم به عنوان همین فرد دارای جسم خاص روبرو می‌شوم. از نظر او چنین آگاهیِ تجربی‌ای صرفا پدیدارثانویهٔ خودبودگیِ واقعی است. اگر خودبودگی چیزی نباشد جز مرکز نقطه‌نظر‌ها و محور استمرار کل ادراک، آنطور که هیوم و تجربه‌گرایان مکتب روان‌شناسی آن را توصیف کردند، خودش متعلق مشاهده خواهد بود. با این‌حال «خود» در نظر کی‌یرکگور آن من ِ استعلاییِ کانت، فیشته و هوسرل، آن اصل کلی که ساختار تجربه است و خودش هرگز متعلق بی‌واسطه تجربه قرار نمی‌گیرد، نیست. چنین اصلی همانطور که یاسپرس خاطرنشان کرده است، شرط لازم برای اگزیستانس است اما سازند‌هٔ آن نیست. بلکه از نظر کی‌یرکگور اگزیستانس، مرکز پویای اتکا به خود مسئولانه است. اگزیستانس، خودش را به خودش و همچنین به اصل استعلایی سازنده‌اش ربط می‌دهد. این ارتباط دوم، آن را از یک خودتحقق‌بخشیِ آزادانه و کاملاً موقتی (آنچنانکه در اگزیستانسیالیسم الحادی است) متمایز می‌کند. کسی که خودش را در زمان می‌یابد همچنین مسئول ارتباطش در قبال جاودانگی نیز هست. تنها از طریق آگاهی کامل به این عنصر جاودان است که خود، روح، یعنی شرط لازم برای نیل به خودبودگی اصیل، می‌شود.

البته تحلیل کی‌یرکگور از خودبودگی به عنوان فعلِ خودتحقق‌بخشی، مسبوق به سابقه است. تأثیر ارسطو در اینجا قطعی است اما به سختی می‌توان حدودش را معلوم ساخت. ارسطو انسان را به عنوان موجودی که خود را بر اساس غایت‌شناسی خود مختار، از قوه به فعل درمی‌آورد، تلقی می‌کند. فاعل انسانی که برخوردار از قوای عقلانی است، وجودش را با انتخاب آزاد مشخص می‌کند. بنابراین تعریف کی‌یرکگور از انسان برمبنای آزادی، ابداعی غیرعقلانی نیست بلکه نظر ارسطو
تعریف کی‌یرکگور از انسان برمبنای آزادی، ابداعی غیرعقلانی نیست بلکه نظر ارسطو را از نو تأیید می‌کند. این وابستگی به هیچ وجه از ارزش نوآوری کی‌یرکگور نمی‌کاهد، چرا که «خود» در فلسفهٔ ارسطو، اشتراک اندکی با مفهوم دقیق فردِ انسان دارد.
را از نو تأیید می‌کند. این وابستگی به هیچ وجه از ارزش نوآوری کی‌یرکگور نمی‌کاهد، چرا که «خود» در فلسفهٔ ارسطو، اشتراک اندکی با مفهوم دقیق فردِ انسان دارد. چنانکه ارسطو در اخلاق بیان می‌کند، او به وجود اساساً اجتماعی، یک نوع کلی، می‌پردازد؛ او به خصوصیات افرادِ انواع علاقه‌ای ندارد. علاوه براین، آن موجود ماهیتاً، متمایل به فعالیت نظری تعریف شده است. تازگی تأکید کی‌یرکگور بر خودی که فرد است را فقط متفکر دوران مدرن می‌تواند دریابد. از دیدگاه کی‌یرکگور، نظریه‌پردازی حاکی از بالا‌ترین سطح تحقق‌بخشیدن به خود نیست. در واقع کسی که نمی‌تواند از نگرش نظری فرا‌تر رود در مرحلهٔ «زیبایی‌خواهی» اگزیستانس باقی می‌ماند که موجب می‌شود از نیل به خودبودگی اصیل باز ماند. مهم‌تر از همه، اولین قدم برای بسط «خود»، مبتنی بر فرد شدن است نه یکپارچه شدن با اجتماع. هر دوی این ویژگی‌ها، بدون داشتن سوابق ذهن مدرن غیرقابل فهم‌اند. با وجود این، نظریهٔ کی‌یرکگور درباره «خود» را نباید دنبالهٔ روندی دانست که دقیقاً از پی اندیشهٔ مدرن آمده است؛ بلکه باید آن را به عنوان تلاشی برای دگرگون کردن اندیشه مدرن قلمداد کرد. البته او رویکرد تجربه‌گرایان هیومی را به خودبودگی، رویکردی که روان‌شناسی قرن نوزدهم را شکل داد، کنار می‌نهد. اما کاملاً جدی و علنی با جریان ایدئالیست‌ها مخالفت می‌کند، جریانی که با تفسیر دکارت از خود به مثابهٔ تنها اصلِ قابل فهم آغاز شده بود و با نظریهٔ روح هگل کامل شد. (به این معنا رویکرد کی‌یرکگور به اندازه‌ای جدید و انقلابی است که همگی از آن متأثریم، اما ندرتاً آنرا درک می‌کنیم.) با این‌حال وقتی کی‌یرکگور اگزیستانس را با قلمروی کاملاً فردی یکی گرفت، مفهوم نوظهور خود را درون محدوده‌ای قرار داد که اندیشهٔ مدرن مشخص می‌کند؛ اندیشه مدرنی که او شدیداً آن را نقد می‌کرد.

در ابتدا باید توجه کرد که «فرد» در نظر کی‌یرکگور وجه اشتراک اندکی با روان‌شناسی خودشیفتگی و اگوی اسرارآمیزی که زمانه ما با آن بیشتر خو گرفته است، دارد. رویکرد خودمحور متعلق است به نظام «زیبایی خواهی»، نظامی که در این یا آن توصیف شده و یا مقدم بر حوزهٔ اگزیستانس حقیقی است یا از آن گریزان است. از طرف دیگر، ایدهٔ کی‌یرکگوریِ خود تحقق‌بخشیِ «فرد» قرابت‌های دور از انتظاری با خط فکری‌ای که از اِشتیرنر تا نیچه کشیده می‌شود، دارد. در نگاه اول این دو متفکر هم‌عصر بیشترین فاصله ممکن را از هم دارند: یکی فیلسوفِ [قائل به] نهایی‌ترین مسئولیت برای انسان و دیگری آنارشیست خردگرایی که هر نوع مسئولیتی را تحت عنوان شبه‌دین رد می‌کند. اما با نگاهی دقیق‌تر معلوم می‌شود که بخش عمده آنچه کی‌یرکگور از «جماعت» کنار می‌گذارد، شامل روابط اجتماعی است، چیزی که اکنون ما بخاطر حذف آن، اِشتیرنر را سرزنش می‌کنیم. شاید آنطورکه بوبر پیشنهاد می‌کند، «راه باریکِ» کی‌یرکگور ما را به قلمرو فراخ خودمداری و سرانجام ناامیدی می‌رساند،‌‌ همان قلمروی خود در تفکر اِشتیرنر. (همان، ص۷۲) البته کی‌یرکگور سراغِ حوزهٔ استعلا می‌رود که بالا‌تر از امیال خودخواهانه و کرانمندی سکولار است، اما نه بالا‌تر از انزوای اجتماعی. فرد در نظر کی‌یرکگور، برعکس «فرد تنهای» اِشتیرنر، به صورت نامتناهی گشوده می‌ماند، اما تنها به معنای طولی. امر اجتماعی به حیث اجتماعی‌اش، سهمی در رابطهٔ وجودی فرد ندارد: به صورت «جماعتی» آزاردهنده باقی می‌ماند.

اکنون می‌توان، به سادگی، اثر مشکلات شخصی کی‌یرکگور را، همانطور که خودش گهگاه در تأملات شخصی و یادداشت‌های روزانه‌اش اشاره کرده است، مشاهده کرد: مالیخولیای لاعلاج وی، ناتوانی در برقرارکردن ارتباط با دیگران مگر از راه نوشته‌هایش، که غالباً با نام مستعار بودند. اما ارتباط این فردگرایی با‌‌ همان فرهنگی که کی‌یرکگور به شدت نقدش می‌کند، برای ما مهم‌تر است. عمده اهمیتی که مفهوم فرد در دوران مدرن دارد مرهون دو عامل است، یکی مثبت و دیگری منفی. از هم پاشیدگی امور کلیِ فلسفی و اجتماعی در اواخر قرون وسطی، ظهور فرد را به عنوان غایتی اخلاقی و زیبایی‌شناختی در رنسانس ایتالیایی ممکن ساخت. پیش از آن هرگز یک شخصِ منفرد در مرکز توجه قرار نگرفته بود. تجربه انزوای فردی احتمالا ناشی از شکست ساختار اجتماعیِ سنتی در دوران باستان متاخر بوده است. همه قرائن آن را تأیید می‌کنند. هگل قبلاً، تجزیه دولت‌شهرهای اندام‌وار به توده‌های سازمان‌نیافته را معلول اضمحلال واحدهای سیاسی موجود و شکل‌گیری امپراطوری‌های بزرگ دوران هلنی و رومی دانسته بود. به معنای دقیق، زمانی که ساختارهای اجتماعی فروریزند، اشخاص منفرد می‌شوند. این تجزیه به آحاد منفرد، اثرات مثبتی از قبیل توسعه حقوق فردی و ظهور حقوق خصوصی به بارآورد که برای رهایی کامل فرد لازم بودند. اما مادامی که مفهوم شخص به عنوان یک واحد حقوقی مطرح باشد، فرد ظهور نخواهد کرد. فرد از زمانی پا به عرصه نهاد که عالم مسیحیت و ساختارهای قرون وسطاییِ تفکر از هم پاشیدند و به این ترتیب زمینه جدیدی که باعثِ فوران خلاقیت فردی در رنسانس بود، به وجود آمد؛ رنسانسی که سرشار از مفهومی کاملاً جدید از انسان بود.

کی‌یرکگور خودش از تفاوت بین عصر مدرن و «سادگی رقت‌انگیزِ» ذهن قرون وسطایی آگاه نبود، سادگی‌ای که در آن فرد در امر کلی غرق شده است. او در مدخل یادداشت‌های روزانه به این تفاوت اشاره می‌کند، و همانجا نیز ارتباط بین تسلط توده‌ها و مطالبات خاصِ فرد در عصر مدرن را نشان می‌دهد. آنچه که منجر به ظهور فرد شد، سرانجام موجب سلب شخصیتش شد. «افسوس در دوران ما چیز‌ها اغلب متغیراند: تقریباً قطعی است که این انسان است که صحبت می‌کند، در عین حال انسانی وجود ندارد که صحبت کند». (یادداشت‌ها و نوشته‌ها، ج۲: ص۲۰۰۵) کی‌یرکگور ندرتاً مفهوم فرد را با تأثیرات مخرب مدرنیته مرتبط می‌کند، اما در اینجا او آشکارا فرد را که خودش پیامد جامعه توده‌ای است، در معرض جذب شدن دوباره در‌ آن می‌بیند.

توده سمبل انسان‌زداییِ عصر مدرن است. درحالیکه پاسکال هنوز از انزوای انسان در فضای بیکران هراسان بود، کی‌یرکگور از توده‌های بی‌پایانِ انسان‌ها می‌ترسد، «این میلیون‌ها میلیون انسانهای بیشمار» که او را مثل گونه‌های حیوانی «با نمونه‌های پرشمار که هزاران بار تکثیر شده‌اند» محاصره کرده‌اند. (همان، ج۲: ص۲۰۱۰) این ترس از توده، او را نسبت به هر نوع سازمانی بی‌اعتماد می‌کند. آن‌ها همواره آماده‌اند که فرد را بخاطر احتیاجاتش، تحت فشار قرار دهند. بنابراین نهاد اجتماعی فراگیر، یعنی دولت، چیزی «بیش از خودمداری در ابعاد گسترده‌ نیست که به طرز زیرکانه و مبتکرانه ساخته شده است به گونه‌ای که خودمداری یک فرد موجب لغو و اصلاح دیگری می‌شود.» (همان، ج۴: ص۴۲۳۸) درحالی که هگل دولت را امر کلی متعین و بنابراین بالا‌ترین حقیقت فرد درنظر گرفت، از نظر کی‌یرکگور فردِ منفرد بالا‌تر از امر کلی است. موضع هگلیان در تفسیر هگل، فرد را تابع نسل می‌کند، بدین گونه انسان‌ها را تا مرتبه «نسل حیوانیِ برخوردار از موهبت عقل تنزل می‌دهد». (همان، ج۲: ص۱۶۱۴) از نظر کی‌یرکگور بنیادِ برتری فرد (و تنها بنیاد مستحکم)، مبتنی بر وابستگی انحصاری با خداوند است. «خداوند روح است و دونشان او است که به تباری بستگی داشته باشد. او تنها می‌تواند با فرد منفرد خویشی کند». (همان، ج۲: ص۲۰۲۴) تعین روحانیشخص وابسته به فردیت‌اش است، حال آنکه شخصیت اجتماعی‌اش که مبتنی بر کثرت افراد در یک نوع است، متعلق به کیفیت حیوانی‌اش است. (همان، ج۲: ص۲۰۸۲)

اکنون به اصل مسأله رسیدیم. کی‌یرکگور تلاش می‌کند بُعد متعالی وجود انسان را نجات دهد، بُعدی که او به درستی فهمید در زندگی مدرن رو به نابودی است. وی دریافت که برای توفیق در این کار ابتدا لازم است شخص را وادار کند که با مسئولیت فردی‌اش در پیشگاه خدا حاضر شود. این کار احتمالاً تدبیر عملیِ درستی برای رفعِ وسوسهٔ شدیدِ فرار به سوی توده، بوده است. با این‌حال بها دادن زیاد به اصلی نظری، منجر به تصویر مخربی، هم از شخص و هم از ارتباطش با بُعد متعالی می‌شود. شخص اگر از بستر اجتماعی‌اش جدا شود، به یک امر انتزاعی تهی از محتوا بدل می‌شود. ارتباط بنیادین اگزیستانس، اگر از همهٔ واقعیت‌های زندگی جدا شود، عینیتش را از دست می‌دهد. اما آیا کی‌یرکگور بیش از همهٔ معاصرانش، بر الزامات اخلاقی انضمامی که در رابطه شخص با خداوند نهفته است، اصرار نمی‌ورزد؟ بی‌شک همینطور است، اما اگر این الزام خودش بر پایه واقعیتِ از قبل موجود بنا نشده باشد، فاقد آن ویژگی اجتماعی است که به تنهایی محتوای واقعی را منتقل می‌کند. کی‌یرکگور در کارستان عشق قاطعانه اعلام می‌کند که احساس وظیفه به دیگران در رابطهٔ شخصی با خداوند ضرورری است؛ اما از اینکه [مبنای] الزام اجتماعی را بطور انضمامی مشخص نماید ناتوان است. همانطور که او نشان می‌دهد، وظیفه نسبت به دیگران بخشی از رابطهٔ طولی با خداوند است و فاقد بُعد عرْضی اصیل است. کی‌یرکگور در سراسر زندگی‌اش بر تعهدات اخلاقی‌ای که از لوازم این ارتباط است، اصرار ورزید و نسبت
کی‌یر‌کگور با بی‌ارزش کردن حکم اخلاقیِ همه ساختارهای درون اجتماع، هیچ جایگزینی برای نگرش دینی جز تلاش برای ارتباط بی‌واسطه با خداوند نگذاشته است.
به ناشکیبایی عارفانه‌ در راه تقرب «بی‌واسطه‌تر» به خداوند هشدار داد. او با بی‌ارزش کردن حکم اخلاقیِ همه ساختارهای درون اجتماع، هیچ جایگزینی برای نگرش دینی جز تلاش برای ارتباط بی‌واسطه با خداوند نگذاشته است. کی‌یرکگور درحالیکه بر مسئولیت اخلاقی تأکید می‌کند، به نظر می‌رسد پیوندهایی را که به وسیله آن فرد به تنهایی، به اخلاق «انضمامی» نائل می‌شود، به مخاطره می‌اندازد.

اصرار کی‌یرکگور بر فردِ تن‌ها، از وجه دیگری نیز بر ارتباط با خداوند تأثیر گذاشت. او برای کسب خاص‌بودن، استثنایی‌ترین تجربه دینی را انتخاب می‌کند: آگاهی به گناهکار بودن. این رویکرد تنها مستثنا نمی‌کند، بلکه اگر تنها درنظر گرفته شود، موجبِ نگرش دینی عمدتاً منفی می‌شود و در معرض خطر انحطاط شتابان در جهت تمایلات بیمارگونه نسبت به زندگی قرار می‌گیرد. از قضا کی‌یرکگور دقیقاً بخاطر تأکیدش بر فردِ تن‌ها، نمی‌تواند به آنچه که در عقاید مسیحی، اساس گناهکاری انسان است، یعنی گناه نخستین به قدر کافی بپردازد. درحالیکه آموزهٔ مسیحیت، نسل بشر را در کلیتش گناهکار اعلام می‌کند، برداشتِ کی‌یرکگور از آن در مفهوم دلهره، هرگز فرا‌تر از تفسیر پلاگیوسی نرفته است، که مطابق آن هرکس فقط از طریق گناهی که خودش آزادانه مرتکب شده است، گناهکار تلقی می‌شود. معضلاتی که در ذات ایدهٔ گناه جمعی قرار داشت، دوباره، وقتی که او شروع به نوشتن «بیماری تا پای مرگ» کرد، سر برآوردند، به حدی که سرانجام کی‌یرکگور مجبور شد آن را از استدلالش حذف کند. او چند ماه بعد پیشنهاد می‌کند که خود پیوند نژادی، مستلزم حالت سقوط و گمراهی است.

در زندگی ابدی نسلی در کار نیست. این اهمیت زیادی در مساله آموزهٔ گناه نخستین خواهد داشت.... انسان در معنای مسیحی بخاطر «نسلش» افسوس می‌خورد. او از طریق امتزاج، محبوسِ در نسل و محدودِ به آن شده است، از این رو باید فرض کرد همهٔ متعیناتِ مفروض در کار او، به عنوان هم‌دست در گناهِ تبار، سهیم هستند، و با گناه خودشان گناه تبار را افزایش می‌دهند. (همان، ج۲: ص۲۴۳۳)

این متن تقریباً خصوصیت نوع وجود انسانی را با حالتِ بودنِ تحقیرشده و حتی گناهکار یکسان می‌گیرد.
مسلماً مسأله این نیست که آیا آگاهی از گناه و تجربهٔ همزمانِ انزوا، بخش اصلی تجربه مسیحی را می‌سازند یا نه، که بی‌گمان می‌سازند. نباید تردید کنیم که توجه به حالتِ تنهایی انسان، برای جستجوی استعلا ضرورت دارد. اما تصریح بر این خلوتِ پیش‌شرط به مثابه جوهرهٔ نگرش مذهبی، به معنی مبتنی کردن رابطه با استعلا بر یکی از موانع اصلی این ارتباط در دوران ما است، یعنی بر تأکید ویژه بر فرد به عنوان مرجع معنا و ارزش. کی‌یرکگور علی‌رغم حساسیت مذهبی خاص‌اش، نتوانست بر معضلِ «خودمحوری» عصر مدرن فائق آید. او چه بسا در حمله به کلیسای دولتی به درستی اقدام کرده است؛ اما هر چه به پایان زندگی‌اش می‌رسید آشکار‌تر می‌شد که وابستگی به دولت دانمارک مشکل اصلی نبوده است. مشکلْ وجودِ «عالم مسیحیت» و در واقع وجود کلیسا به معنای دقیق کلمه بود.

او نه تنها هرگونه فرهنگ‌پذیری را طرد می‌کند، بلکه نهایتاً نمی‌تواند هیچ فعل اجتماعی و عبادی را توجیه کند مگر اینکه کارکرد آموزشی داشته باشد. «خداوند فقط فرد را می‌بیند». (همان، ج۴: ص ۴۲۸۱) مسیحیت برای وی، به طرز فزاینده‌ای، دین انزوای مطلق شد. «بازگشت به صومعه‌ای که لو‌تر از آن گریخت، حقیقت است و باید انجام شود». (همان، ج۴: ص ۴۴۵۴) لازم به گفتن نیست که «صومعه» بستر معمول برای مواجههٔ روحانی نیست. ایدهٔ کی‌یرکگور با رهبانیت فقط در تجرد و برکناری از دنیا مشترک است.

مقوله ذهنیت به اندازه مقوله فرد از محدودیت‌های اندیشهٔ مدرن گریزان است. کی‌یرکگور به درستی عین‌گرایی اوج‌ گرفته در قرن نوزدهم را به عنوان مانع اصلیِ فهمِ واقعی از استعلا شناسایی کرد. همین که واقعیت به عین‌گرایی تنزل می‌یابد، آنچنانکه تدریجاً بعد از دکارت روی داده است، خودِ مفهوم خداوند متناقض می‌شود. کی‌یرکگور با گرایش عین‌گرا، از طریق حرکت آونگی در جهت مخالف آن، مخالفت می‌کند. با وجود این، تأکید منحصربفردش بر سوژه از‌‌ همان منبع عین‌گرایی سرچشمه می‌گیرد. در واقع منتقدان عصر مدرن غالباً از گرایشِ به اصطلاح عین‌گرای اندیشه مدرن به عنوان ذهن‌گرا یاد می‌کنند (مثلاً مکس هورکهایمر در کسوف خرد). کاستن واقعیت به عین‌گرایی، مستقیماً چرخش به سمت سوژه را درپی دارد، که از آن طریق سوژه تنها منشأ معنا و ارزش می‌شود. سوژه در روندِ تحقق کارکرد خاصش برای ساختن واقعیت، همهٔ محتوای خاص خودش را از دست می‌دهد و «سوژهٔ استعلاییِ» تهی می‌شود. این دقیقاً شکست تراژیکِ واکنشِ رمانتیک بود: از سوژه‌ای که به شدت آرزوی بازگشت داشت تنها پوسته‌ای باقی می‌ماند. کی‌یرکگور رمانتیک نبود و در آثار اولیه‌اش کاستی‌های ذهن‌گرایی رمانتیک را نشان می‌دهد. او کاملاً قصد دارد از طریق ارتباطی اخلاقی ـ جدلی (بجای عاطفی) با استعلا بر ضعفِ ذاتیِ ذهن‌گرایی غلبه کند. با وجود این، افکارش گرفتار تعارض سوژه ـ ابژه‌ای که مسئول هردو مرز افراطی اندیشه مدرن است، باقی می‌ماند.

همانطور که درباره‌ی کی‌یرکگور غالباً صدق می‌کند، گرچه دریافتِ اصلی‌اش درست بود اما گفتار فلسفی آن قابل تردید است. مقولات الاهیاتی‌ای که کی‌یرکگور تلاش کرد در آن‌ها تجربهٔ ناامیدی را بگنجاند شاید برای این منظور مناسب نبودند. ادعاهای کلی درباره این تجربه، مسلماً بزرگ‌نمایی است. اما ورای مقولات عمومی الاهیاتی، کی‌یرکگور به صرافت دریافت که ناامیدی نتیجهٔ نهاییِ نگرش مدرن است. دلیل اینکه چرا تحلیلش از ناامیدی و هراس، تفکر قرن بیستم را آنطور افسون کرده بود، مسلماً نه بخاطر قابلیت الاهیاتی‌اش که در هر دو مورد قابل تردید است، بلکه بخاطر درک دقیقش از مخمصهٔ مدرن بود. نیچه بعد‌ها از آن با عبارت پوچ‌گرایی فرهنگ اروپایی یاد می‌کند: پوچ‌گرایی‌ای که به تازگی در پایان عصر مدرن آشکار شده بود. آنچه که کی‌یرکگور به عنوان بیماری توصیف می‌کند، یعنی امکان بیماری‌ای که ذاتیِ وضعیت انسانی است، در واقع بیماری بالفعلِ، گرچه غالباً نهفته، عصر ما شده است.

در آغاز این مقاله نوشتم که «بیماری تا پای مرگ» به‌‌ همان میزان زمانه را نقد می‌کند که نگرش فردی خاص را. می‌خواهم در پایان این ادعا را قوت بخشم. کی‌یرکگور هرگز رساله‌ای در باب ناامیدی به عنوان یکی از نگرش‌های ممکنی که فردی بتواند آن را برگزیند و الزامات الاهیاتی داشته باشد، ننوشت. کنایه‌های همیشگی به وضعیت معاصرانش نشان می‌دهد که او درباره «بیماری» دوران خودش قلم‌فرسایی کرده است. تحلیل پدیدارشناسانهٔ بخش اول و بحث الاهیاتی بخش دوم، هرچیزی جز تأملات انتزاعی هستند. آن‌ها مبانی الاهیاتی را برای فهم عصر مذکور فراهم می‌کنند. بنابراین «بیماری تا پای مرگ» باید به منزلهٔ یکی از تند‌ترین نوشته‌های نقد مدرنیته خوانده شود. بدین لحاظ این اثر، موید و مکمل تحلیل‌های مارکس، نیچه و فروید است و بر آن‌ها تقدم دارد. مشابه آن آثار، نقدِ کی‌یرکگور نیز در چهارچوب محدودیت‌های ایدئولوژیکیِ دورانی که نقدش می‌کند، باقی می‌ماند. این کتاب پیغامی پیامبرانه نیست و نسخه‌ای جادویی برای درمان بیماری‌های زمانه پیشنهاد نمی‌کند. درواقع جالب این است که نقدِ ناخودآگاهانه است. اما مثل دیگر آثار بزرگ عرصه هنر و اندیشه، تمام قوّتش در همین است. کتاب خواننده را مجبور می‌کند که خودش کلِ روند نقد را مورد بررسی قرار دهد. آنچه که یاسپرس دربارهٔ نیچه نوشت را می‌توان کاملاً برای «بیماری تا پای مرگ»ِ کی‌یرکگور بکار بست:
او به ما راهی را نشان نمی‌دهد، او ایمانی را تعلیم نمی‌دهد، او جایی برای ایستادن در اختیار ما نمی‌نهد. او بجای اینکه آرامش ببخشد، بی‌وقفه عذابمان می‌دهد، در هر کنج خلوتی پیدایمان می‌کند، و هرگونه پنهانکاری را ممنوع می‌گرداند. دقیقاً با غرق کردن ما در پوچی است که او می‌خواهد برای ما بیکرانگی فضا را بیافریند. دقیقاً با نشان دادن جهان بی‌انتها، می‌خواهد ما را در درکِ زمینی که از آن برخاستیم توانا سازد.

پس کی‌یرکگور به روش غیرمستقیم خودش، شخص خواننده را از وضع عصرش آگاه می‌کند و او را برمی‌انگیزد که نقادانه، پیش‌فرض‌های قطعی‌اش را وارسی کند. خواننده مجبور است برای فاصله گرفتن نقادانه از مکتب‌های رایج، فرد شود. بنابراین او مقوله‌ای که به خودی خود، جز پیامد مدرنیته چیزی نیست را دوباره در عمل محقق خواهد ساخت.

این مقاله ترجمه‌ای است از:

Dupré, Louis. "The Sickness unto Death: Critique of the Modern Age." The Existentialists: Critical Essays on Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, and Sartre (2004): 33


+ متن کامل مقاله را با زیرنویس‌ها و پی‌نوشت‌ها در قالب pdf می‌توانید از قسمت «ضمیمه» در بالای صفحه دانلود کنید.

کد مطلب: 277