پنجشنبه ۳ مهر ۱۳۹۳ ۰۹:۲۸
 
اين مقاله کاستي‌ها و محدوديت‌هاي گونه‌اي از پلوراليسم را نشان می‌دهد که در دو کتاب ليبراليسم سياسي و قانون ملل جان راولز معرفی شده است. مطابق این بحث، راولز وضعیتی کاملاً سیاسی را با این ادعا که افتراق میان امر مشروع و نامشروع توسط عقلانیت و اخلاق تعیین می‌شود، انکار می‌کند. طردها با توجیهی عقلانی ارائه شده و بُعد خصمانه (آنتی‌گونیستیک) سیاست به رسمیت شناخته نمی‌شود. این مقاله همچنین با «آرمان‌شهر واقع‌گرایانه » راولز مخالفت می‌کند؛ ادعایی که علی‌رغم ارجاع به جوامع سلسله مراتبی نجیب ، به جهان‌شمول تلقی کردن مدل لیبرالی غربی میرسد.
تخمین زمان مطالعه : ۲۷ دقيقه
 
 

چکيده
با تشدید روند درگیری‌های قومی و ملی‌گرایانه در گوشه کنار جهان و همچنین افزایش فعالیت‌های تروریستی، داشتن درکی شایسته از ماهیت امر سیاسی به ضرورتی مبرم برای فلسفه سیاسی بدل شده است. متاسفانه، بسیاری از نظریه‌های موجود که تحت سلطه دیدگاهی عقل‌گرایانه‌اند، حتی نمی‌توانند مسائل را به درستی صورت‌بندی کنند. در اینجا استدلال خواهم کرد که مهم‌ترین نقطه ضعف پارادایم جدید لیبرالی که توسط جان راولز بنا نهاده شده -و نفوذ زیادی یافته- این است که علی‌رغم آن‌که خود را «لیبرالیسم سیاسی» می‌نامد، نوعی فلسفه لیبرال است که به دلیل عجز در فهم بعد خصمانۀ‌ برسازندۀ امر سیاسی، نمی‌تواند چارچوب نظری مورد نیاز جوامع دموکراتیک برای رویارویی با چالش‌هایی که امروز با آن مواجه‌اند را فراهم آورد.

بحث من در اینجا دربارۀ تحلیل مفهوم پلورالیسم راولز صورت‌بندی می‌شود. مفهومی که نقاط ضعفش توجهم را جلب کرد. من با طرح انتقاداتی به لیبرالیسم سیاسی راولز که آنها را در دو کتاب بازگشت به امر سیاسی و تناقض دموکراتیک نیز مطرح کرده‌ام، آغاز می‌کنم؛ نقدی که به تمرکز من بر مفهوم سیاست در جامعه بسامان لیبرال استوار است. بعد از آن به سمت موضوع سیاست‌های بین المللی حرکت کرده و به توضیح تز اصلی راولز که در قانون ملل طرح شده می‌پردازم. در هردو موضوع قصد دارم نشان دهم چگونه راولز با این ادعا که افتراق میان مشروع و نامشروع از سوی اخلاق و عقلانیت تعیین می‌شود، وضعیتی حقیقتاً سیاسی را انکار و طرد می‌کند. این طرد بر مبنای توجیهی عقلانی صورت پذیرفته و بُعد خصمانه سیاست به کناری ‌نهاده می‌شود. لیبرالیسم به عنوان راه حلِ حقیقتاً اخلاقی و عقلانی برای مشکل چگونگیِ سازمان‌دهیِ همزیستی انسان‌ها نمایانده می‌شود و جهان‌شمولی آن هدف همه کسانی دانسته می‌شود که دارای ملاحظات اخلاقی و عقلانی هستند.

مشکل لیبرال
در قلب لیبرالیسم مشکل ایجاد همزیستی صلح آمیز میان مردمی با فهم‌های متفاوت از خیر وجود دارد. برای بسیاری از لیبرال‌ها راه حل بر ایجاد سازشی موقت یا همان طور که شومپیتر می‌گوید بر «سازشی رویه‌ای» استوار می‌شود؛ چیزی که درگیری‌های میان دیدگاه‌های متفاوت را سامان دهد. بر این اساس درک آنها از دموکراسی گونه‌ای دموکراسی رویه‌ای است، یعنی بی‌طرفی همراه با احترام به هرمجموعه خاصی از ارزش ها و صرفاً روشی برای اخذ تصمیمات عمومی.

اگرچه این امر مسلم فرض می‌شود که لیبرالیسم باید اجازه همزیستی مسالمت آمیز برداشت‌های متفاوت از خیر را بدهد، لیبرالیسم سیاسی با چنین تفسیری از اصل بی‌طرفی لیبرال موافق نیست. این لیبرالیسم براین باور است که جامعه دموکراتیک لیبرال به نوعی اجماع که قوی‌تر از یک سازش موقت ساده به عنوان رویه‌ای صرف باشد، نیاز دارد. هدف چنین اجماعی باید ایجاد گونه‌ای اجماع اخلاقی و نه صرفاً رویه‌ای حول نهادهای اساسی باشد.

راولز و پیروانش از رویکردی دفاع می‌کنند که می‌کوشد اجماعی اخلاقی- و البته حداقلی – بر سر بنیادهای سیاسی فراهم آورد. هدف لیبرالیسم سیاسی آنها ترسیم اخلاقی اساسی برای تعیین شرایطی است که تحت آن مردم درعین داشتن برداشت‌های مختلف از خیر بتوانند در اجتماعی سیاسی در کنارهم زندگی کنند. این برداشتی از لیبرالیسم است که مدعی سازگاری با واقعیت کثرت‌گرایی و وجود اختلاف نظرهای اخلاقی و دینی است، لیبرالیسمی که می‌خواهد میان خود و دیدگاه‌های جامعی نظیر دیدگاه کانت و میل تمایز قائل شود. می‌دانیم که چنین لیبرالیسمی در رابطه با دیدگاه‌های بحث‌انگیز پیرامون زندگی خوب بی‌طرف است. لیبرال‌های سیاسی براین باورندکه لیبرالیسم آنها می‌تواند اصول سیاسی‌ای ارائه دهد که علی‌رغم وجود تفاوت میان افراد مختلف، از سوی همه پذیرفته شود.
باتوجه به نظرات راولز، مشکل لیبرالیسم سیاسی را می‌توان به صورت زیر فرمول‌بندی کرد: چگونه ممکن است جامعه‌ای که عمیقاً توسط آموزه‌های معقول دینی، فلسفی و اخلاقی تقسیم شده‌است، در طول زمان جامعه‌ای باثبات و عادل، متشکل از شهروندان آزاد و برابر باشد؟ مشکل در اینجاست که اگرچه برای او یکی از اصول عدالت سیاسی لزوم ایجاد شرایط منصفانه همکاری اجتماعی میان شهروندان آزاد و برابر در نظر گرفته شده است، اما آن‌ها همچنان براساس درگیری‌ها و تعارضات عمیق نظری‌شان تقسیم می‌شوند.

کدامین کثرت‌گرایی؟
راه حلی که راولز در لیبرالیسم سیاسی ارائه می‌دهد بر مفهوم «پلورالیسم معقول» تأکید دارد. او ما را دعوت می‌کند به تمایزگذاری میان آنچه می‌تواند شناختی صرفاً تجربی از برداشت‌های مختلف پیرامون خیر باشد – یعنی پلورالیسم ساده_ و مشکل واقعی که لیبرال‌ها با آن مواجه‌اند: چگونه با تکثر آموزه‌های ناسازگار و در عین حال منطقی مواجه شویم. وی چنین کثرتی را به عنوان نتیجه طبیعی استفاده از خرد انسان در چارچوب یک نظام دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی می‌داند. از این رو مفهوم عدالت باید بتواند حمایت همه شهروندان «معقول» را علی‌رغم اختلاف عقیده آنها در مورد دیگر مسائل، به دست آورد.

من در «بازگشت به امر سیاسی» نشان داده‌ام چگونه چنین تمایزی میان پلورالیسم ساده و معقول به راولز اجازه می‌دهد تا چیزی که در حقیقت تصمیمی سیاسی است را به عنوان ضرورتی اخلاقی نشان دهد. این کار از اعتراف به ماهیت خصمانه امر سیاسی و این واقعیت که هیچ حکومتی-حتی نوع لیبرال آن- نمی‌تواند تظاهر به داشتن عقلانیتی ممتاز و ویژه نماید شانه خالی می‌کند. اجازه دهید این مسئله را از نزدیک تر بررسی کنیم. این تمایز به وضوح در پی یافتن خصیصه اخلاقی اجماع بر سر اصول عدالت است که از ایجاد توافق توسط دیدگاه‌های غیرمعقول- یعنی دیدگاه‌های کسانی که با اصول اساسی اخلاق سیاسی مخالف‌اند- جلوگیری می‌کند. به باور راولز، افراد معقول کسانی‌اند که به اندازه‌ای که برای شهروندانی آزاد و برابر بودن در یک نظام مبتنی بر قانون اساسی کافی باشد، متوجه دو نیروی اخلاقی خود باشند. کسانی که گرایشی پایا به محترم شمردن شرایط منصفانه همکاری دارند و تماماً از اعضای همکاری کننده در جامعه هستند. با این حال هنگامی که این تعریف را – که ممکن است در نگاه اول بدون مشکل به نظر برسد- به دقت بررسی کنیم، این نکته روشن می‌شود که این روشی غیرمستقیم برای اثبات این موضوع است که افراد معقول کسانی‌اند که مبانی لیبرالیسم را پذیرفته‌اند. به بیان دیگر، کارکرد تمایز میان معقول و غیرمعقول ترسیم مرزی میان آموزه‌هایی است که اصول لیبرال را می‌پذیرند و آنها که مخالف این اصول اند. این بدان معنی است که کارویژه آن کارویژه‌ای سیاسی است، چراکه هدفش تمایز میان پلورالیسم مجاز در مفاهیم دینی، اخلاقی و فلسفی (تا زمانی که می‌توان این دیدگاه‌ها را به حوزه خصوصی راند و اصول لیبرالیسم را پاس داشت) با پلورالیسمی است که به دلیل به خطر انداختن تسلط اصول لیبرال بر عرصه عمومی غیرقابل قبول است.

آنچه راولز با این تمایز واقعاً نشان می‌دهد این است که پلورالیسم تا آنجا که به اصول اجتماع سیاسی مربوط می‌شود نمی‌تواند وجود داشته باشد و هر مفهومی که اصول لیبرالیسم را رد کند، کنار گذاشته می‌شود. من در این مورد هیچ اختلافی با او ندارم. اما این بیان یک تصمیم برجسته سیاسی است و نه نتیجه یک ضرورت اخلاقی. غیرمعقول نامیدن ضد لیبرال‌ها راهی نسبتاً ریاکارانه برای بیان این است که چنین دیدگاه‌هایی نمی‌توانند در چارچوب یک نظام دموکراتیک لیبرال مشروع تلقی شوند. در حقیقت دلیل چنین طردی این است که اصول متخاصم مشروعیت نمی‌توانند باهم در یک اجتماع سیاسی بدون زیر سوال بردن ماهیتِ سیاسیِ دولت وجود داشته باشند. با این حال چنین تزی – که به درستی فرمول بندی شده - نیازمند چارچوبی نظری است که از تقدم اجتماع سیاسی حمایت کند و این دقیقاً چیزی است که لیبرالیسم آن را انکار می‌کند. از این رو راولز چاره‌ای جز تظاهر به اینکه این تمایز امری اخلاقی است، ندارد. وی در یک استدلال دوری گرفتار می‌شود: لیبرالیسم سیاسی می‌تواند میان افراد معقول اجماع ایحاد کند؛ افرادی که بنابر تعریف کسانی‌اند که اصول لیبرالیسم سیاسی را پذیرفته‌اند.

اجماع همپوشان یا اجماع مبتنی بر قانون اساسی؟
برای تشخیص پیامدهای این احتراز از اولویت امر سیاسی، اجازه دهید به جنبه دیگری از راه حل راولز برای مشکل لیبرال بازگردیم: ایجاد یک «اجماع همپوشان» از آموزه‌های جامع معقول که بر اساس آن هریک از آن‌ها از نقطه نظر خود مفهوم امر سیاسی را تایید کنند. او در لیبرالیسم سیاسی اظهار کرد که در جامعه‌ای که به خوبی سامان داده شده است (جامعه بسامان)، اجماع همپوشان براساس اصول نظریه «عدالت به مثابه انصاف» او ایجاد می‌شود و از آنجا که آنها با استفاده از شیوه وضعیت نخستین و پرده جهل انتخاب شده‌اند، اصول شرایط منصفانه همکاری، مشروعیت اصول لیبرال را که نیازمند تایید توسط همه شهروندان آزاد و برابر (و همچنین عاقل و معقول ) است را برآورده ساخته و به سمت توجیه عمومی آنها حرکت می‌کند. باتوجه به نقطه نظر لیبرالیسم سیاسی، این اصول صراحتاً برای کسب حمایت منطقی شهروندان معقول طراحی شده‌اند، هرچند این افراد دارای آموزه‌های جامع متضاد باشند. در حقیقت، هدف واقعی پرده جهل این است که مانع به رسمیت شناختن مفاهیم جامع شهروندان از خیر شود و آنها را وادار به حرکت به سوی برداشت‌هایی مشترک راجع به جامعه و فرد نمایند؛ برداشت‌هایی که برای اجرای آرمان‌ها و اصول عقل عملی مورد نیازند.

وی در راستای ایجاد پروژه لیبرالیسم سیاسی خود به عنوان آموزه لیبرالی متمایز، تاکید می‌کند که چنین اجماع همپوشانی نباید با یک سازش موقت ساده اشتباه گرفته شود. او بر این نکته اصرار دارد که این اجماع صرفاً اجماع برسر مجموعه‌ای از ترتیبات نهادی بر اساس منافع شخصی نیست، بلکه تایید زمینه‌های اخلاقی اصول عدالت است که خود خصلتی اخلاقی دارد. علاوه بر این او معتقد است که باید میان اجماع همپوشان و اجماع مبتنی بر قانون اساسی تمایز قائل شد، زیرا از نگاه او چنین اجماعی (مبتنی بر قانون اساسی) برای تضمین عدالت و ثبات به اندازه کافی عمیق و گسترده نیست. به نظر او در یک اجماع مبتنی بر قانون اساسی اگرچه بر سر برخی از حقوق سیاسی و آزادی‌های اساسی- مثل حق رای، حق آزادی بیان سیاسی و آزادی انجمن‌ها و هرچیز دیگری که برای رویه‌های انتخاباتی و قانون‌گذاری دموکراسی مورد نیاز است- توافق وجود دارد، اما میان کسانی که اصول لیبرال را به عنوان محتوای کاملاً دقیق و مرزهای این حقوق و آزادی‌ها می‌دانند، اختلاف نظرهایی وجود دارد. به علاوه حقوق و آزادی‌های بیشتری هستند که حقوقی اساسی و شایسته قانونی بودن محسوب می‌شوند، اگرچه از حمایت قانون اساسی برخوردار نیستند.

راولز می‌پذیرد که یک اجماع مبتنی بر قانون اساسی بهتر از روش سازش موقت است، چراکه در آن وفاداری‌ای واقعی به اصول قانون اساسی لیبرال وجود دارد که حقوق و آزادی‌های معینی را تضمین می‌کند و برای تعدیل رقابت‌های سیاسی روش‌هایی دموکراتیک ایجاد می‌کند. با این وجود، از آنجا که این اصول در ایده‌های مشخصی راجع به مفاهیم سیاسی چون جامعه و فرد ریشه ندارند، اختلاف‌نظرهایی درباره وضعیت و محتوای آن حقوق و آزادی‌ها وجود دارد که منجر به ناامنی و دشمنی در زندگی عمومی می‌شود. از این رو تثبیت محتوای آن‌ها یک بار و برای همیشه دارای اهمیت است. این امر با اجماع همپوشان بر سر مفهوم عدالت به مثابه انصاف میسر می‌شود، که توافقی بسیار عمیق‌تر از آنچه به اصول قانون اساسی محدود می‌شود را به وجود می‌آورد.

جهت اطمینان، ایده‌ی توجیه عمومی را مرور می‌کنیم؛ راولز تاکید می‌کند که محتوای توجیه عمومی توسط مجموعه‌ای از مفاهیم سیاسی درباره عدالت به دست می‌آید و نه توسط یکی از آنها. اشکال زیادی از لیبرالیسم و دیدگاه‌های مرتبط با آن‌ها وجود دارد و در نتیجه بسیاری از شکل‌های توجیه عمومی توسط مجموعه‌ای از مفاهیم سیاسی معقول مشخص می‌شوند. البته از این تعداد، عدالت به مثابه انصاف- یا هر نامی که شایسته آن است- یکی از آنها است. بنابراین به نظر می‌رسد او می‌پذیرد که یک جامعه می‌تواند به خوبی سامان داده شود، حتی اگر عدالت به مثابه انصاف مفهوم عدالت مشترک میان همگان نباشد. بر این اساس پذیرش تکثر لیبرالیسم‌ها جای بیشتری جهت نوعی بحث مجادله‌ای- که در ادامه راجع به آن سخن می‌گویم و لازمه یک جامعه دموکراتیک پرشور و سرزنده است- باقی نمی‌گذارد.

راولز اذعان می‌کند که استقرار اصول قانون اساسی (اصول اساسی‌ای که ساختار کلی دولت، روندهای سیاسی و همچنین حقوق اساسی و آزادی‌های شهروندی را مشخص می‌کند) بسیار ضروری است، اما به باور او باید میان آنها و اصول حاکم بر نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی تمایز قائل شد. هدف عدالت به مثابه انصاف ایجاد اجماع بر سر توجیهی عمومی است که محتوایش توسط برداشتی سیاسی از عدالت ارائه شود. این محتوا دارای دو بخش است: اصول بنیادین عدالت برای ساختار اساسی( ارزش‌های سیاسی عدالت) و دستورالعمل‌های پژوهش و مفاهیم فضیلت که توجیه عمومی را امکان‌پذیر می‌کنند(ارزش‌های سیاسی توجیه عمومی).
نکته قابل تامل این که به نظر می‌رسد راولز براین باور است که اگرچه دستیابی به توافق عقلانی میان آموزه‌های جامع اخلاقی، دینی و فلسفی غیرممکن است، اما این امر میان ارزش‌های سیاسی شدنی است. پس از آن که آموزه‌های بحث‌برانگیز به حوزه خصوصی رانده شدند، باید ایجاد نوعی اجماع مبتنی بر عقل در حوزه عمومی امکان‌پذیر باشد(اجماعی دارای دو وجه: عقلانیت و معقولیت). اجماعی که یک‌بار تردید نسبت به آن می‌تواند نامشروع بوده و تنها امکان بی‌ثبات کردن آن حمله از خارج توسط نیروهای «نامعقول» است. هنگامی که جامعه‌ای بسامان به دست بیاید، کسانی که در اجماع همپوشان مشارکت داشته‌اند حق به چالش کشیدن ترتیبات و ساختار موجود را ندارند زیرا این ترتیبات متضمن اصول عدالت‌اند. اگر کسی با [این نظم] موافق نیست این امر ناشی از عاقل و معقول نبودن اوست.

روشن است که جامعه بسامان راولزی جای زیادی برای دگراندیشی باقی نمی‌گذارد. در حقیقت راولز اجماعی کاملاً همپوشان را به رسمیت می‌شناسد که ممکن است هرگز حاصل نشود و در بهترین حالت بتوان به نمونه تقریبی آن دست یافت؛ از این رو مرکز توجه اجماع همپوشان بیشتر می‌تواند شبیه به گروهی از مفاهیم لیبرال باشد که به عنوان رقبای سیاسی عمل می‌کنند. با این حال او حتی در آثار متأخرش این دیدگاه که ما باید به خاطر جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم بجنگیم را با توجه به این امر که هیچ تضادی بین منافع اقتصادی و سیاسی وجود ندارد – این قبیل رقابت‌‌ها پایان یافته و کمال مطلوب رسیدن به اجماعی همپوشان براساس عدالت به مثابه انصاف است- زیر سوال می‌برد.

لیبرالیسم سیاسی و پایان سیاست
همان‌طور که در تناقض «دموکراتیک» شرح داده‌ام، نتیجه‌ای که می‌توان از بررسی دقیق ماهیت اجماع همپوشان راولز به آن دست یافت این است که جامعه آرمانی راولز جامعه‌ای است که سیاست از آن حذف شده‌است. مجموعه‌ای از مفاهیم لیبرال عدالت که توسط شهروندان عاقل و معقول و کسانی که براساس آن اصول و دستورات عمل می‌کنند به صورت متقابل به رسمیت شناخته شده‌است. احتمالاً آنها برداشت‌های متفاوت و حتی متضادی از خیر دارند، اما آن [تفاوت‌ها] صرفاً مسائل خصوصی‌اند و در زندگی عمومی دخالت نمی‌کنند. تضاد منافع در مورد موضوعات اقتصادی و اجتماعی(اگر همچنان رخ می‌دهد) به آرامی با گفت‌وگو در درون چارچوب توجیه عمومی و با استناد به اصول عدالت که مورد تایید همگان قرار گرفته است، رفع می‌شود. اگر فردی نامعقول و غیر عقلانی به مخالفت با وضعیت امور اجتماعی بپردازد و قصد برهم زدن اجماع را داشته باشد؛ باید- به اجبار- وادار به اطاعت از اصول عدالت شود. راولز با روشی نسبتاً ریاکارانه ادعا می‌کند، با توجه به اینکه افراد فوق کسانی‌اند که غیرمعقولانه عمل می‌کنند؛ این نوع اجبار سرکوب و ظلم محسوب نمی‌شود. این امر به او اجازه می‌دهد تا به این نتیجه برسد که لیبرال‌ها می‌توانند مخالفان خود را چنان که او می‌گوید «بدون سرزنش» به زور مجبور [به اطاعت] کنند.

تصور می‌کنم این روش برای یک کثرت‌گرای لیبرال که انتظار رسیدن به جامعه‌ای بسامان را دارد بسیار مشکل‌آفرین خواهد بود. به نظر من مشکل در برداشت ناقص راولز از سیاست نهفته است که صرفاً به تخصیص منافع میان رقبایی که آماده پذیرش راه‌حلی عقلانی‌اند، تقلیل می‌یابد. چراکه او معتقد است می‌توان منازعات و درگیری‌های سیاسی را به کمک برداشت خاصی از عدالت -که به ایده «مزیت عقلانی افراد » در چارچوب الزامات ناشی از امر معقول برمی‌گردد- رفع کرد. براساس نظریه او شهروندان به مثابه افراد آزاد و برابر به خیرهای یکسانی نیاز دارند، زیرا برداشت آنها از خیر (که می‌تواند متفاوت و متمایز باشد) نیازمند ترقی و پیشرفت تقریبی آنان در خیرات اولیه‌ ی یکسان است. خیراتی چون آزادی‌ها، فرصت‌ها، حقوق اساسی یکسان و اهداف همگانی نظیر درآمد و ثروت و زمینه‌های اجتماعی عزت نفس که از همه خیرات دیگر حمایت می‌کند. بنابراین هنگامی که پاسخی منصفانه برای توزیع این خیرات اولیه پیدا می‌شود، رقابتی که قبلاً در حوزه سیاسی وجود داشت از میان می‌رود. علاوه بر این، فرض امکان دسترسی به توافق بر سر عدالت، سناریویی با این پیش‌فرض است که بازیگران سیاسی تنها توسط آنچه به عنوان مزیت عقلانی خود می‌بینند، هدایت می‌شوند. احساسات از قلمرو سیاست حذف می‌شوند و این قلمرو به عرصه‌ای بی‌طرف برای منافع رقیب تقلیل می‌یابد. همان‌گونه که برخی از منتقدان راولز هم اشاره کرده‌اند، او آشکارا مجبور به حذف پدیده حسادت از مدل خود بوده‌است. چیزی که به راستی کل ساختار او را بی‌ثبات کرده است. مفهوم امر سیاسی در ابعاد خصمانه آن در چنین رویکردی کاملاً از دست رفته‌است. در واقع لیبرالیسم سیاسی دقیقاً دردکشیدن برای از میان بردن رقابت‌ها است. جامعه‌ بسامانی که لیبرالیسم سیاسی ارائه می‌کند، جامعه‌ای است که در آن خصومت، خشونت، زور و سرکوب از میان رفته‌است. اما این تنها از آن رو است که آنها [خصومت و...] را از طریق کاربست ترفندی هوشمندانه پنهان کرده‌اند: تمایز میان پلورالیسم ساده و معقول. طردها اینگونه توجیه می‌شوند که محصول کاربست آزادانه توجیه عمومی‌‌ای اند که محدوده یک اجماع ممکن را مشخص می‌کند. حذف یک دیدگاه از آن رو است که عقل آن را ایجاب می‌کند. در این روش، عقلانیت کلید حل «تناقض لیبرالیسم » است: چگونه در حالی که مخافان را حذف می‌کنید همچنان بی‌طرف باقی می‌مانید؟

مفهوم مجادله‌ای دموکراسی
بدون شک راولز به درستی معتقد است که برداشت «سیاسی» از لیبرالیسم باید خود را از برداشت‌های فلسفی مختلفی که به طور معمول همراه لیبرالیسم‌اند، متمایز کند. این امر آشکارا برای تصور شرایط یک دموکراسی کثرت‌گرا لازم است. به علاوه این نیز درست است که یک جامعه دموکراتیک لیبرال نیازمند اجماع بر سر تعداد معینی از نهادهای اساسی است. مطمئناً یکی از مشکلاتی که جوامع دموکراتیک امروزی با آن مواجه‌اند به محدوده و مرزهای پلورالیسم مربوط می‌شود. پلورالیسم مطلق می‌تواند نهادهای لیبرالی که شرایط تحقق پلورالیسم را فراهم می‌کنند، به خطر اندازد. اما معرفی این حدود به مثابه حدودی ریشه‌دار در اخلاق و عقلانیت، کاملاً نادرست است. هیچ دولت یا نظام سیاسی‌ای حتی یک نظام لیبرال، نمی‌تواند بدون برخی طردها و حذف‌ها وجود داشته باشد. تلقی نهادهای دموکراسی لیبرال به عنوان برآمد عقلانیت مشورتی به شیءانگاری آنها انجامیده و نقدشان را ناممکن می‌کند. [در این‌جا] این واقعیت که دموکراسی کثرت‌گرا -مانند هر نظام سیاسی دیگری- نظامی از روابط قدرت را برمی‌سازد انکار شده و رقابت دموکراتیک آن اشکال قدرت نامشروع دانسته‌‌ شده است.

قطعاً قصد من دفاع از پلورالیسم مطلق نیست، اما به گمانم طردهای وابسته به حدود پلورالیسم باید به مثابه آنچه هستند (یعنی طردهایی که مستلزم ظلم و ستم‌اند) شناخته شوند و نه اینکه در زیر پرده‌ای از عقلانیت پنهان گردند. ویژگی خاص دموکراسی کثرت‌گرا زندگی در شرایط فقدان سلطه و خشونت نیست، بلکه ایجاد مجموعه‌ای از نهادها است که به واسطه آنها چنین پدیده‌هایی محدود شده و مورد اعتراض قرار می‌گیرند. این امر نیازمند چشم‌پوشی از ایده‌ای مانند امکان دسترسی به اجماع سیاسی عقلانی است؛ اجماعی که براساس هیچ شکلی از طرد شکل نگرفته است. قراردادن دستیابی به چنین اجماعی به عنوان هدف جامعه بسامان عمیقاً مخالف دموکراسی است. چراکه این دیدگاه به این معنا است که- از آنجا که چنین اجماعی یکبار به دست آمده است- به چالش کشیدن آن مشروع نیست و نمی‌توان آن را به چالش کشید. بحث من در اینجا این است که اجماع مورد نیاز در دموکراسی کثرت‌گرا «اجماعی تعارض‌آمیز » است. به این معنی که اگرچه باید اجماعی بر سر آنچه من اصول «اخلاقی- سیاسی » می‌نامم در نظام‌های دموکراتیک لیبرال وجود داشته باشد(اصولی مثل آزادی و برابری برای همه)، اما همواره باید بروز اختلاف‌نظرهای جدی درباره تفسیر آنها نیز امکان‌پذیر باشد؛ آن هم اختلاف‌نظرهایی که هرگز به کمک شیوه‌های عقلانی پایان نمی‌پذیرند. این کشمکش میان اجماع بر سر اصول و اختلاف درباره تفسیر آنها باعث ایجاد دموکراسی کثرت‌گرایِ بسیار پویایی می‌شود. چنین کشمکش و تعارضی هرگز به آشتی نمی‌انجامد و پروژه دموکراسی مشورتی که در آن راولز و (هابرماس، البته به شیوه‌های مختلف)می‌کوشند میان مفاهیمی مانند آزادی و برابری، حقوق بشر و حاکمیت عمومی و لیبرالیسم و دموکراسی(که مفصل بندی آنها برسازنده لیبرال دموکراسی است) آشتی ایجاد کنند نه تنها محکوم به شکست است، بلکه پیامدهای بسیار منفی‌ای برای شیوه مواجهه ما با سیاست‌های دموکراتیک نیز به دنبال دارد.

به باورمن، ما باید به آنچه که در اینجا «تناقض دموکراسی» نامیده شد اذعان کرده و به جای تلاش برای از میان بردن اختلاف عقاید، گروه‌های رقیب را مرکزی برای سیاست‌های دموکراتیک به شمارآوریم. برخلاف دشمنان که دارای هیچ اصول مشترکی نیستند و مواجهه آنها ماهیتی خصمانه دارد، رقبا تفاسیر و برداشت‌های متفاوتی از اصول مشترک دارند و برای تبدیل تفسیر خود به تفسیر هژمون مبارزه می‌کنند. مبارزه میان رقبا و مخالفان- که من به عنوان مجادله از آن یاد کرده‌ام- همان چیزی است که سیاست‌های دموکراتیک واقعاً درباره آن است و هرگز نباید کوشید تا به این مواجهه مجادله‌ای پایان داده شود. همان‌گونه که می‌بینیم، این دقیقاً چیزی است که راولز هنگامی که از لزوم فراتر رفتن از اجماع مبتنی بر قانون اساسی سخن می‌گفت، برای آن تلاش می‌کرد. زیرا به باور او در چنین اجماعی اختلاف‌نظرها درباره وضعیت و محتوای آزادی‌ها و حقوق سیاسی اساسی همچنان وجود دارد و این امر موجد ناامنی و دشمنی در زندگی عمومی است. در حقیقت، هدف رویکرد او محو فضای واقعی رقابت و مخالفت است. به همین دلیل – همان گونه که ممکن است متوجه شده باشید- جامعه دموکراتیک آرمانی او جایی است که درگیری‌های مجادله‌ای در آن پایان یافته است.

به عقیده من، این برداشتی عمیقاً نامناسب از دموکراسی کثرت‌گرا است که می‌تواند عواقب بسیار منفی‌ای برای سیاست‌های دموکراتیک درپی داشته باشد. درواقع، ما هم اکنون هم شاهد عواقب دفاع از شکلی از سیاست که مبتنی بر رضایت طرفین است، هستیم. به عنوان مثال من در آخرین کتابم بحث کرده‌ام که رشد احزاب پوپولیستی دست راستی در بسیاری از کشورهای اروپایی را باید نتیجه نوعی «سیاست میانه » دانست که در سال‌های اخیر غالب شده است. با نامشخص شدن مرزهای میان چپ و راست کشمکش‌ها دیگر نمی‌توانند خود را از طریق مسیرهای سنتی دموکراتیک که پیشتر توسط احزاب سیاسی فراهم می‌شدند، ابراز کنند. برخلاف ادعای نظریه‌پردازان راه سوم که معتقدند مدل مبتنی بر مخالفت منسوخ شده است، فقدان مناظرات مجادله‌ای حقیقی میان مخالفان نه تنها نمی‌تواند منجر به پیشرفت دموکراسی شود(که اگر چنین بود تا به حال به حد اعلای آن رسیده بودیم)، بلکه واقعاً می‌تواند نهادهای دموکراتیک را به خطر اندازد. این واقعیت که شهروندان دموکراتیک امکان انتخاب میان جایگزین‌های واقعی درون نظام سیاسی را ندارند، منشأ ناخشنودی‌هایی است که عوام‌فریب‌های راست‌گرا از آن بهره‌برداری کرده و خود را به عنوان تنها جایگزین نشان می‌دهند.

قانون ملل
آنچه می‌خواهم نشان دهم این است که هنگامی که راولز به مقوله سیاست‌های بین‌المللی می‌پردازد و رویکردش را در این زمینه هم به کار می‌گیرد در مسیری مشکل‌آفرین مانند لیبرالیسم سیاسی- یعنی تفاوت قائل شدن میان پلورالیسم معقول و ساده- حرکت می‌کند. وی در قانون ملل بین ملل لیبرال و ملل نجیب تمایز قائل می‌شود و هنگامی که این تمایز از نزدیک مورد بررسی قرار گیرد، در واقع مشخص می‌شود که شرایط شناخته شدن به عنوان ملل نجیب از سوی لیبرال‌ها همانا پذیرش اصول لیبرال- حتی نسخه‌ای ضعیف از آن- است. هنگامی که راولز می‌خواهد معیارهایی را برای جوامع سلسله مراتبی نجیب تعیین کند، اظهار می‌دارد که:
یک جامعه نجیب پرخاشگر نیست و تنها برای دفاع از خود درگیر جنگ می‌شود. این تصوری مشترک از عدالت است که حقوق بشر را برای همه اعضا به رسمیت می‌شناسد. ساختار اساسی آن [ جامعه] شامل سلسله مراتب مشورتی نجیبی است که از این [حقوق] و دیگر حقوق محافظت کرده و نمایندگی شدن نجیبانه همه گروه‌های جامعه توسط نهادهای انتخابی در سیستمی مشورتی را تضمین می‌کند. در نتیجه باید باوری معقول و واقعی در میان قضات و مسئولینی که نظام حقوقی را اداره می‌کنند وجود داشته باشد؛[زیرا] در آن نظام قانون توسط تصور خیر مشترک عدالت هدایت می‌شود.

در حقیقت دو معیار اصلی برای برآورده شدن وجود دارد: نخست پذیرش حقوق بشر و دوم وجود سلسله مراتب مشورتی نجیب. تفاوت چنین جامعه‌ای با جامعه لیبرال در این است که برداشت جامعه سلسله مراتبی نجیب از فرد بر دومین معیار بالا دلالت دارد و مستلزم پذیرش این ایده لیبرال که افراد در درجه نخست شهرونداند و به عنوان شهروندان برابر از حقوق اساسی برابر برخوردارند، نیست. بلکه آنها افراد را به عنوان اعضای مسئول و مشارکت کننده در گروه‌های مربوط به خود می‌بینند. به گفته راولز مشخصه اصلی جوامع نجیب اداره آنها به شکل انجمنی است که به اعضایش در زندگی عمومی به مثابه اعضای گروه های مختلف می‌نگرد و هر گروهی در نظام حقوقی توسط نماینده‌ای در سلسله مراتب مشورتی نجیب نمایندگی می‌شود. وی آشکارا به هگل اشاره کرده و می‌گوید ممکن است جامعه سلسله مراتبی نجیب شبیه به اندیشه‌های هگل به نظر برسد که در آن افراد در درجه اول متعلق به کشورها، شرکت‌ها، انجمن‌ها و به بیان دیگر گروه‌‌های خود هستند. حال اگر تفاوت میان جوامع معقول و نجیب به اندازه تفاوت میان هگل و کانت باشد، این نکته مشخص می‌شود که آنچه واقعاً در معرض خطر است تفاوت میان اشکال مختلف لیبرالیسم است. آنچه راولز بر آن تأکید دارد این است که آموزه‌های (جامع) فلسفی یا دینی در جوامع سلسله مراتبی نجیب نباید کاملاً نامعقول بوده و این آموزه‌ها باید به اندازه کافی آزادی وجدان و آزادی اندیشه و مذهب را تأیید کند؛ حتی اگر این آزادی‌ها برای همه اعضای جامعه نجیب-آنگونه که در جوامع لیبرال هست- برابر نباشد. نتیجه‌ای که می‌توان از این ملاحظات گرفت، این است که تمایز میان ملل لیبرال و ملل غیرلیبرال نجیب در حقیقت بیانگر تمایز میان لیبرالیسم قوی و ضعیف یا حتی لیبرالیسم فردگرا دربرابر لیبرالیسم اجتماع گرا است. بنابراین جای تعجب نیست که راولز می‌تواند ادعا کند که جوامع نجیب قوانین ملل لیبرال را پذیرفته و از آن پیروی می‌کنند.

در مورد جوامع دیگر(غیر از جوامع لیبرال و نجیب) چطور باید رفتار کرد؟ راولز معتقد است با آنها می‌توان به عنوان قانون‌شکنان برخورد کرد(امری که استفاده از زور را برای وادار کردن آنها به اطاعت توجیه می‌کند) و یا آنها را در جهت تبدیل شدن به ملل لیبرال یا نجیب ترغیب نمود. اما چه کسی این مرز را ترسیم می‌کند؟ البته اصول لیبرال چنین می‌کنند و خودداری از تساهل با برخی جوامع به عنوان پیامد لیبرالیسم و نجیب بودن معرفی شده‌است. در اینجا دوباره با استفاده از روشی سیاسی مرزی ترسیم شده اما با این همه ماهیت سیاسی تبعیض انکار شده‌است. لیبرال‌ها تعیین می‌کنند که چه چیزی مشروع است و این کار را نیز با توجه به آنچه متناسب با مبانی اساسی آنها است، انجام می‌دهند، و آن مبانی را به وسیله اصطلاح «معقول» معرفی می‌کنند که نمی‌توان آنها را به چالش کشید و کسانی که قانون‌شکن‌اند حتی نمی‌توانند به محکومیت خود توسط جامعه جهانی اعتراض کنند.

این بار من حتی نمی‌توانم در بخشی از راه از راولز پیروی کنم و من آنچه که او جامعه آرمانی واقع‌گرایانه می‌داند بسیار ترس‌آور می‌دانم. به نظر من چنین دیدگاهی در صحنه بین المللی بسیار خطرناک است زیرا- به جز مسئله حفظ صلح- به احتمال زیاد این دیدگاه به نام توسعه معقولیت به جنگ می‌انجامد. هرگونه کمال مطلوبی راجع به اتحاد جهان زیر لوای یک نظام واحد تنها می‌تواند منجر به ایجاد واکنش‌های خشونت‌آمیز گردد. بار دیگر در اینجا نیز، فقدان راه‌ها و کانال‌های مجادله‌ای برای بیان نارضایتی‌ها به ایجاد شرایط پیدایش خصومت منتهی می‌شود- که همان‌گونه که حوادث اخیر نشان داده‌است- می‌تواند اشکالی افراطی و پیامدهایی فاجعه‌بار داشته باشد. امروزه این وضعیت در سطح بین‌المللی از بسیاری جهات شبیه به آنچه که پیشتر در مورد سیاست داخلی به آن اشاره کردم، است: فقدان مباحثه‌های مجادله‌ای اجازه بروز مخالفت‌ها وتضادها را به صورت‌مشروع‌ نمی‌دهد. بنابراین نباید از ظهور خصومت و جان گرفتن صورت‌های افراطی تفکر که بسیاری از مبانی و بنیادهای نظم موجود را به چالش می‌کشند، تعجب کرد. حتی جهان‌وطن ‌های لیبرالی مانند ریچارد فالک و اندرو استراوس به این موضوع اشاره نموده و می‌گویند:

با از میان رفتن امکان مشارکت مستقیم و رسمی در نظام بین الملل، افراد و گروه‌های ناامید.... به سوی گونه‌های مختلفی از مقاومت مدنی در هر دو شکل مسالمت‌آمیز و خشونت‌بار گرایش می‌یابند. تروریسم جهانی در انتهای این طیف از اعتراض‌های فراملی قرار می‌گیرد و برنامه مشخص آن عمدتاً توسط اهداف مذهبی، ایدئولوژیک و منطقه‌ای پیش می‌رود و نه توسط مقاومت مستقیم در برابر جهانی شدن. اما این از خودبیگانگی افراطی دست‌کم تا حدودی نتیجه‌ی غیرمستقیم تأثیرات جهانی‌شدن است که می‌تواند در ناخودآگاه سیاسی کسانی که از مشکلات مربوط به بی‌عدالتی‌های فرهنگی رنج می‌برند، تغییر شکل دهد.

در اینجا مایه نگرانی از جهت انکار جایگاه و اهمیت امر سیاسی است و اینکه هدف سیاست- خواه در سطح ملی یا بین المللی- اجماع بر سر الگویی واحد می‌باشد؛چیزی که امکان مخالفت مشروع را از بین می‌برد. حتی اگر کسی مثل راولز صورت‌های اجتماع‌گرای لیبرالیسم را قابل تحمل بداند؛ تروریسم باید نسبت به تهدید ضمنی توهم جهان‌شمول‌گرا و گفتمان جهانی لیبرال که برقراری وحدت جهانی مبتنی بر اجرای ارزش‌های غربی را لازمه پیشرفت انسان می‌دانند، هشدار دهد.

اندیشه‌ای که می‌خواهم با شما در میان بگذارم این است که اگر خواستار جهانی صلح‌آمیزتر هستیم باید بدانیم که دستیابی به این هدف از راه جهان‌وطن‌گرایی امکان‌پذیر نیست، زیرا اشکال و نسخه‌های مختلف آن (که به نظر من راولز را می‌توان مدافع نسخه‌ای ضعیف از جهان‌وطن‌گرایی دانست) مانند یک چشم‌انداز قادر به ایجاد جا و فضا برای کثرت‌گرایی واقعی نیستند. به باور من ما به ایجاد یک نظم جهانی چندقطبی نیاز داریم که در آن نوعی تعادل میان چندگانگی قطب‌های هژمونیک منطقه‌ای وجود داشته باشد. امروزه ما زیاد راجع به لزوم بازگرداندن چندجانبه‌گرایی مؤثر می‌شنویم، اما چندجانبه‌گرایی واقعی نیازمند تعدد مراکز تصمیم‌گیری که توسط تعداد معینی از فضاهای منطقه‌ای بزرگ و قطب‌های فرهنگی حقیقی تشکیل شده‌اند، می باشد. برای مثال این باوری اشتباه است که نوسازی اسلام باید از طریق غربی شدن رخ دهد. تلاش برای تحمیل الگوی خودمان در کل جهان تنها می‌تواند درگیری‌های محلی پایداری که خود به تروریسم دامن می‌زنند را چندبرابر کند. ما مجبوریم خصیصه متکثر بودن جهان را به رسمیت بشناسیم، واقعیت این است که بر خلاف آنچه بسیاری از لیبرال‌ها می‌پندارند جهان ما جهانی چندپاره است و نه یک‌پارچه.

+ متن کامل مقاله را با زیرنویس‌ها و پی‌نوشت‌ها در قالب pdf می‌توانید از قسمت «ضمیمه» در بالای صفحه دانلود کنید.

کد مطلب: 6859