فلسفهٔ حقوق
بررسی کتاب «فلسفه حقوق از افلاطون تا هگل» نوشتهٔ هانتینگتون کرنز
شنبه ۲۹ تير ۱۳۹۲ ۰۷:۲۳
 
 
اولین هدف فلسفهٔ حقوق گردآوری نظام‌مند راهکارهای فلسفی قابل اعمال در نظم حقوقی است. فلسفهٔ حقوق همچنین تلاش می‌کند تا اهداف نظم حقوقی را تعیین کند و به پرسش‌هایی از این دست که حقوق چیست؟ مالکیت چیست؟ پاسخ دهد. هانتینگتون کرنز، در کتاب خود آرای اندیشمندان برجسته و فلاسفهٔ سیاسی در این زمینه را بررسی می‌کند.
تخمین زمان مطالعه : ۳۰ دقيقه
 
پرترۀ فردریش هگل، اثر میشل نولت
 

هانتینگتون کرنز (۱۹۸۵-۱۹۰۴) پژوهشگر و وکیل دادگستری در آمریکا بود. وی در سال ۱۹۲۵ لیسانس حقوق خود را از دانشکده حقوق دانشگاه مریلند دریافت کرد. در سال ۱۹۲۶ در کانون وکلای مریلند پذیرفته‌ شد. از سال ۱۹۳۴ تا ۱۹۳۷ مشاور حقوقی ویژهٔ خزانه‌داری آمریکا بود. وی از سال ۱۹۴۹ تا ۱۹۵۹ سخرانی‌هایی انتقادی در زمینهٔ حقوق در دانشگاه جان هاپکینز ارایه می‌کرد. وی همچنین طی سال‌های ۱۹۴۵ تا ۱۹۶۵ یعنی زمان بازنشستگی، در سمت‌های مختلفی همچون مشاورکل، خزانه‌دار و دبیر گالری ملی هنر در آمریکا خدمت کرد. وی بنیان‌گذار موسسه مطالعات یونانی در واشنگتن بود.

کرنز در مقدمه کتاب می‌نویسد: «این کتاب مطالعه فلسفهٔ حقوق است که توسط فلاسفه از افلاطون تا هگل مطرح شده است. در واقع این کتاب بر آن است که دیدگاه این فلاسفه درباره حقوق را معلوم‌ کند، اینکه چه مسائلی را مد نظر داشته‌اند و چه راحل حل‌هایی را برای مسائل مورد نظر خود پیشنهاد کرده‌اند». این کتاب در ادامۀ دو کتاب دیگر کرنز یعنی حقوق و علوم اجتماعی۱ (۱۹۳۵) و نظریهٔ علم حقوق۲ (۱۹۴۱) نوشته شده است. وی معتقد است که حقوق را باید از سه منظر بررسی‌کرد: علوم اجتماعی، منطق و علوم تجربی.

موضوع هر سۀ این کتاب‌ها یکی است و آن برساختن مقدمه‌ای ضروری برای علم حقوقی است که ممکن است شکل بگیرد. در این کتاب هانتینگتون جانب نظر خاصی را نگرفته‌است بلکه همانطور که خودش می‌گوید تلاش کرده است تا آنجا که امکان داشته است نظرات این فلاسفه درباره حقوق را بیان کند و پیشداوری نکند. این کتاب مجموعه سخنرانی‌هایی است که هانتینگتون در دپارتمان علوم سیاسی دانشگاه جان هاپکینز در سال ۱۹۴۷ ارایه کرده است.

این کتاب شامل ۱۵ قسمت است و در هر قسمت به ترتیب دیدگاه‌های افلاطون، ارسطو، سیسرو، آکویناس، فرانسیس بیکن، هابز، اسپینوزا، لایبنیتز، لاک، هیوم، فیشته و سرانجام هگل درباره حقوق ارایه می‌شود.

در قسمت اول تحت عنوان فلسفه‌ورزی در علم حقوق، روش‌شناسی حقوق و رابطه میان فلسفه و روش حقوقی را بررسی می‌کند. وی معتقد است که در گذشته فلسفه نقش منبع غیر حقوقی‌ای را داشته‌است که حقوقدانان در راستای پیدا کردن راه حلی برای مسائل مهمی که همیشه با آن دست به گریبان بوده‌اند، به آن رجوع می‌کرده‌اند. اما به نظر می‌رسد که در زمان معاصر حقوق دانان ترجیح می‌دهند که از دست آوردهای علوم تجربی و علوم اجتماعی برای حل مسائل حقوق استفاده کنند و دیگر آن نظر سابق را نسبت به فلسفه ندارند.

در قسمت دوم دیدگاه افلاطون درباره حقوق را ارایه می‌کند. وی معتقد است که دیدگاه افلاطون درباره حقوق، بخش مهمی از کل فلسفهٔ افلاطون است که در رسالهٔ قوانین وی بیان‌شده است. افلاطون همچون فلاسفهٔ یونانی پیش از خود متخصص در حقوق نبودهاست و یا به صورت نظام یافته حقوق را مورد مطالعه قرار نمی‌دهد اما یکسری ایده‌آل‌های حقوق را برجسته کرده که در طول تاریخ حقوق دارای اهمیت بوده است. نظرات افلاطون در جنبهٔ نظری و هم در جنبهٔ عملی حقوق تأثیر گذاشته است. حقوقدانان روم ایده‌های زیادی از افلاطون وام گرفتند و تأثیر وی بر حقوق یونانی و حقوق روم، و تأثیر مستقیم و غیر مستقیم افلاطون بر حقوق دوران مدرن هنوز به طور کامل مورد بررسی و ارزیابی قرار نگرفته‌است.

در قسمت سوم، دیدگاه ارسطو در حقوق را بررسی می‌کند: «ارسطو علم را به دو قسمت تقسیم می‌کند: علم نظری که غایت‌اش حقیقت است و علم عملی، که غایت‌اش نحوهٔ رفتار است. استدلال علمی در سیستم ارسطویی بسیار متفاوت از استدلال دیالکتیکی و متداول است. در واقع روش‌شناسی ارسطو یک روش‌شناسی علمی است». پس از آنکه هانتینگتون درباره روش‌شناسی ارسطو توضیح می‌هد در ادامه مفاهیم عدالت، برابری، مشروعیت و حقوق طبیعی در فلسفه ارسطو را بررسی می‌کند: «آرای ارسطو برای حوزه‌های مختلف حقوق همچون مشروعیت، مالکیت، ارث، اموال، جرم و مجازات، قرارداد، شبه جرم و دیگر حوزه‌ها حائز اهمیت است». ارسطو دانشنامه‌نویسی بی‌مانند بود و علاقه خاصی هم به حقوق داشت. برای حقوقدانان و محققین تاریخ حقوق، آثار ارسطو که وی در آن‌ها دانش زمان خود را منظم و به‌سامان‌کرد، می‌تواند منابعی بی‌مانند و آگاهی‌بخش باشد.

هانتینگتون ابتدا در مقدمهٔ کتاب درباره سیسرو می‌گوید: «شاید گفتن این مطلب ضرورتی نداشته‌باشد که سیسرو، کسی که اندیشه‌اش در باب فلسفهٔ حقوق در این کتاب به بحث گذاشته می‌شود،فیلسوفی حرفه ای نیست. سیسرو در این کتاب به این خاطر به بحث گذاشته می‌شود که وی دیدگاه‌های عده‌ای از فلاسفه را که نظراتشان دارای بعد حقوقی بوده و البته آثارشان از بین رفته است را، جمع کرده است».

سپس در قسمت چهارم درباره اندیشهٔ سیسرو توضیح می‌دهد: «سیسرو کتابش تحت عنوان درباره حقوق را با این تعریف آغاز می‌کند که حقوق حاکم بر همهٔ امور الهی و بشری، داور مسلم میان خیر و شرو راهنمای عدالت است، حاکم و سرور همهٔ موجوداتی که در ماهیت خود، حیوان اجتماعی هستند. حقوق امر به چیزی می‌کند که باید انجام شود و آنچه که نباید

سیسرو اولین کسی بود که این سؤال را مطرح کرد که مطالعه فلسفهٔ حقوق چه ارزشی دارد. وی فهمیده‌ بود که دفاع از فلسفهٔ حقوق بر این مبنا که برای حقوق اثباتی سودمند است، اشتباه است، درسی که حقوقدانان دوران مدرن هنوز یاد نگرفته‌اند.
انجام شود". سیسرو وارث سنت بغرنج قبل از خود شد. وی در فلسفه از آرای کارنیادس۳ پیروی کرد و قطعیت دانش را انکار کرد.

وی معتقد بود که تفاوت آرای ناشی از عدم قطعیت است. هرچند که سیسرو در نظریه حقوقی، لاادری‌گری را به کناری نهاد و از آنتیوخوس پیروی کرد که معتقد بود معرفت امکان‌پذیر است. سیسرو خطیب و آرمان‌شهرگرا نیز بود. سیسرو اولین کسی بود که این سؤال را مطرح کرد که مطالعه فلسفهٔ حقوق چه ارزشی دارد. وی فهمیده‌ بود که دفاع از فلسفهٔ حقوق بر این مبنا که برای حقوق اثباتی سودمند است، اشتباه است، درسی که حقوقدانان دوران مدرن هنوز یاد نگرفته‌اند. هانتینگتون در بررسی اندیشه سیسرو به ماهیت حقوق و عدالت در اندیشه وی می‌پردازد. سیسرو تأثیری در فلسفهٔ حقوق گذاشت که به نظر می‌رسد پس از قرن‌ها هنوز پابرجاست.

قسمت پنجم به توماس آکوییناس اختصاص دارد: «آکوییناس هنگامی قصد نوشتن رساله‌های خود درباره حقوق را داشت که دورهٔ مهمی درتاریخ فلسفهٔ حقوق بود. همزمان با ظهور مجدد فلسفهٔ حقوق، علم از یونان، بیزانس و جهان اسلام به دنیای لاتینی زبان، نفوذ می‌کرد. در اوایل ربع دوم قرن دوازدهم، مترجمان شروع به ترجمهٔ آثار علمی و فلسفی یونانی و اسلامی و الهیات بیزانسی به لاتین کردند. برای مدتی طولانی در قرون وسطی، محققان که یونانی نمی‌دانستند مجبور بودند که از منابع لاتین استفاده کنند. به این ترتیب توماس که در همین زمان قصد نوشتن‌داشت می‌توانست از ترجمهٔ لاتین آثار یونانی استفاده کند».

هانتینگتون در این قسمت به اندیشه‌های آکوییناس درباره عدالت، حقوق طبیعی و حقوق بشری می‌پردازد. نظریه حقوق در قالب آکوییناسی، بخشی از یک نظام پیچیدهٔ متافیزیکی، روان‌شناختی و اخلاقی است. حقوق دارای مبنای ثابت الهیاتی شده و به عنوان حوزهٔ جداگانه‌ای از تحقیق مشخص شده است. توماس معتقد است با اینکه‌اعمال ایدهٔ «حقوق باید برای خیر مشترک باشد» دشوار است، نباید اهمیت خود را در نظم حقوقی از دست بدهد. این ایده مبتنی بر یک ایدهٔ اخلاقی است و آن این است که غایت نهایی زندگی سعادت است و فردی که عقل را مبنای رفتار خود قرار می‌دهد همواره خواهان سعادت است. بنابراین قوانین، قواعد رفتار هستند که در راستای تحقق سعادت می‌باشند.

در قسمت ششم به اندیشه‌های فرانسیس بیکن در پهنهٔ حقوق می‌پردازد. فرانسیس بیکن ایده‌های پیشرویی داشت که بر تفکر فلسفی و حقوقی وی حاکم بودند. وی فلسفهٔ حقوق پیش از خود را نقد و رد می‌کرد: «همهٔ آنچیزی که درباره حقوق و قانون نوشته شده است، یا توسط حقوقدانان نوشته شده یا فلاسفه و نه یک سیاستمدار. فلاسفه قوانینی را در راستای خیر مشترک تصور کرده‌اند.
گفتمان ایشان همچون ستارگان است که چون بسیار بالا هستند و دور، نور کمی دارند. حقوقدانان هم حقوق را مطابق وضعیتی که در آن زندگی می‌کنند، بیان می‌کنند، برداشت خودشان را از حقوق دارند و این حقوق، آن حقوقی نیست که باید باشد».

علم در مفهوم مورد نظر بیکن باید غایتی عملی و کاربردی داشته‌باشد. این اولین ایدهٔ مبنا در تفکر بیکن است و وی دیگر غایاتی را که برای علم در نظر گرفته شده است را به عنوان غایات منحط و درجه دو رد می‌کند. وی همچنین بر یکپارچگی علوم تأکید می‌کند. تفکرات بیکن در باب حقوق حاصل یک روش نیستند. ارزش بیکن به عنوان فیلسوف حقوق در فهم ناب وی از روش است. وی تلاش‌های انجام شده از قبل را در این زمینه، به صورت واضح و روشنی تدوین کرد. ارزش وی در تلاش راسخش برای رسیدن به ایده‌آلی است که در نظر گرفته است.

در قسمت بعد نوبت به هابز می‌رسد. هانتینگتون ابتدا جمله‌ای از پاگسون اسمیث دربارهٔ هابز نقل می‌کند: «من توصیه می‌کنم که اگر می‌خواهید به وضوح حق و تکلیف، حاکمیت و حقوق را دریابید، با نقد هابز شروع کنید». هابز فلسفه را به سه قسمت تقسیم می‌کند: ماده، نوع بشر و دولت، و قصد دارد مفهومی کامل از حاکمیت مطلق ارایه‌کند. نقطهٔ شروع وی، ایدهٔ حرکت (motion) است. اندیشهٔ هابز تا دوران میانسالی وی ناشناخته مانده‌بود و مشخص نیست که در کدام مرحله از تفکر خود تحت تأثیر اهمیت بنیادی حضور فراگیر حرکت در طبیعت قرار گرفته است.

در سومین سفرش به اروپای قاره‌ای، که سال ۱۶۳۴ تا ۱۶۳۷ میلادی طول کشید تحت متوجه این ایده شد. هابز از خود می‌پرسید: حس چیست؟ او به مدت طولانی درباره ماده به تأمل پرداخت و در نهایت به این نتیجه رسید که اگر تمام اجسام در حال سکون هستند یا همه آن‌ها به طور یکسان در حال حرکت هستند، نمی‌توان هیچ تمایزی قائل شد و بنابراین حس، به تمامی، از بین می‌رود. علاوه بر این سبب همهٔ اشیاء را باید در تمایز در حرکات جستجو کرد. بر مبنای این اصل، هابز قصد می‌کند که ماهیت ماده، انسان و دولت را توضیح دهد.

هابز نشان می‌دهد که قبل از شکل گیری قدرت حاکم، همهٔ انسان‌ها حق بر همه چیز دارند. این موضوع لزوماً منجر به ناسازگاری و اختلاف می‌شود چرا که هیچ انسانی نمی‌داند از کدام خواسته‌ها لذت می‌برد و کدام قاعده و رفتار را رعایت کند بدون اینکه از طرف هم‌نوع خود مورد تعرض قرار بگیرد. هابز دیدگاه رایج در قرن ۱۶ که مطابق آن دادگاه‌ها ملزم نیستند از رویه قضایی پیروی کنند را پذیرفته‌بود. او استدلال می‌کرد که قضات و حتی حاکم ممکن است در مسائل مربوط به عدالت دچار اشتباه شوند. قاضی ممکن است در پرونده‌ای صدور حکمی متفاوت را، با عدالت هماهنگ بدانند، و در چنین نمونه‌هایی قاضی ملزم است که چنین کند. «اشتباه هیچ کسی تبدیل به قانون خودش نمی‌شود».

سهم عظیم هابز در فلسفهٔ حقوق، توجیه معیاری بود که به وسیله آن فلسفهٔ حقوق تحلیلی تا زمان او با حقوق یکسان انگاشته می‌شد. وی معتقد بود که نظم حقوقی نشأت گرفته از جامعهٔ سیاسی سازمان یافته است و اینکه قانون قاعده‌ایست که مطابق آن دولت امر به اطاعت می‌کند. نقطهٔ عزیمت هابز در سیر اندیشه‌اش درباره حقوق نه از امر اخلاقی است و نه از امر عقلانی و ایده‌هایش در این رابطه در آموزهٔ استینی (جان آستین) حقوق مبنی بر اینکه حقوق اثباتی نمی‌تواند غیر عادلانه باشد، به اوج خود رسید. او اعتبار اخلاقی قوانین را می‌پذیرد و متقاعد می‌شود
سیسرو اولین کسی بود که این سؤال را مطرح کرد که مطالعه فلسفهٔ حقوق چه ارزشی دارد. وی فهمیده‌ بود که دفاع از فلسفهٔ حقوق بر این مبنا که برای حقوق اثباتی سودمند است، اشتباه است، درسی که حقوقدانان دوران مدرن هنوز یاد نگرفته‌اند.
که آن‌ها مقدم بر تشکیل و ایجاد دولت هستند.

اسپینوزا از دو نظرگاه عقل و علم به حقوق نگاه می‌کند. وی از سنت اسکولاستیک مفهوم نظم را به ارث برده‌بود، نوعی نگاه به جامعه که اساساً حقوقی بود. وی تحت تأثیر ایدهٔ الزام قرار داشت. در همان حال تجربه‌ای که در طول زندگی کسب کرده‌بود وی را بر آن داشت تا آن دسته از رفتارها را که نمی‌توان یا نیازی به این نیست که تحت اصول کلی گنجاند، به حساب اتفاق بگذارد. او می‌دانست که پژوهش‌های علمی نیازمند ساختن نظام ایده‌آل جداگانه‌ای است که در آن روابط ضروری میان اعیان در جنبه‌های اساسی‌شان آشکار شود. نظریهٔ اسپینوزا درباره ماهیت حقوق پیش‌بینی واضحی است از ایده‌ای که از زمان کانت تا کنون تأثیرگذار بوده است. این نظریه می‌گوید که حقوق شکلی از کنترل اجتماعی است و وسیله‌ای است که از طریق آن به رفتار انسان با توسل به اجبار، جهت داده می‌شود. ایدهٔ مبنا در نظام حقوقی اسپینوزا وحدت است.

این ایده به او اجازه می‌دهد که از یک طرف با قوانین کائنات از یک طرف و از طرف دیگر با مشیت‌های جامعه ارتباط برقرار کند. اسپینوزا جبرگرا است. وی معترف است که همهٔ امور بوسیله قوانین طبیعی کائنات مقدر شده است تا به شیوه‌ای معین و معلوم وجود داشته‌باشند و عمل کنند. علاوه بر این اسپینوزا استدلال می‌کند که قوانین برای تنظیم روابط در جامعه، به خواست انسان بستگی دارند. اگرچه اسپینوزا فردگرا است اما تأکید می‌کند که انسان‌ها در دولت به بالاترین خیر دست می‌یابند. همچنین اسپینوزا همچون اندیشمندان قبل از خود به این مطلب رسیده‌بود که امور مربوط به نوع انسان را به تمامی نمی‌توان با قوانین تنظیم‌کرد. اگر وی آنقدر زنده می‌ماند که اندیشهٔ خود را کامل کند به احتمال زیاد فلسفهٔ حقوق وی همسنگ فلسفهٔ اخلاق وی می‌شد.

در قسمت نهم، هانتینگتون درباره لایبنیتز صحبت می‌کند. لایبنیتز بر روی آموزش علوم انسانی به وکلای مجرب تأکید می‌کند. وکلا باید فهم خوبی از تاریخ، سیاست، فلسفه، فلسفه اخلاق، ریاضیات و منطق داشته‌باشند. اگرچه لایبنیتز به ما نمی‌گوید که چرا چنین باوری دارد، اما می‌توان مبنای این باور را حدس زد. هنگامی که ما دانشجویان حقوق را آموزش می‌دهیم، در واقع یکی از حیاتی‌ترین کاویژه‌های یک فرهنگ یعنی حفظ و تداوم سلطهٔ نظم موجود را به آن‌ها تعلیم می‌دهیم. اولین کاری که لایبنیتز در زمینه فلسفهٔ حقوق می‌خواهد انجام دهد این است که حقوقی طبیعی بر مبنای عقلانیت ایجادکند و آن را هم از مطلق‌گرایی سیاسی و هم مطلق‌گرایی الهیاتی جداکند. وی تلاش می‌کند تا نشان‌دهد که حقوق طبیعی به‌طور کلی قانون اخلاقی عقل است.

وی می‌گوید درست است که خداوند خالق حقوق طبیعی است، و این از طریق ارادهٔ وی صورت گرفته است اما این حقوق به ارادهٔ وی وابسته نیست. هم هندسه‌دان‌ها و هم حقوقدان‌ها ممکن است خداناباور باشند، و گروسویس به درستی تأکید می‌کند که حقوق طبیعی حتی اگر کسی هم معتقد باشد که خدایی وجود ندارد، فی‌نفسه توجیه‌پذیرند. غیر ممکن است که خداوند خود آن‌ها را نقض کند یا در یک زمانی و در یک مکانی بخواهد که شخصی، افراد بیگناه را شکنجه کند فقط بخاطر اینکه آن شخص مشتاق این کار است. لایبنیتز صریحاً این اعتقاد دکارت را که حقایقی وجود دارند که به قدرت و ارادهٔ خداوند وابسته هستند رد می‌کند، و فکر می‌کند نامعقول است دکارت معتقد باشد که خداوند می‌تواند حق را ناحق کند. استدلال لایبنیتز علیه هابز و دیگر طرفداران دولت مطلقه اساساً همانند دفاعی است که امروزه از آموزهٔ حقوق طبیعی می‌شود. وی می‌گوید قدرت یا اقتدار نمی‌تواند علت اصلی یک نیروی الزام کننده را تعیین کند و همچنین نمی‌تواند به این سؤال که چرا باید از آن تبعیت کرد، پاسخ بدهد. همهٔ قدرت‌ها باید عادلانه باشند و دقیقاً با اقتدارشان متناسب باشند، اما تجربه به ما چیز دیگری می‌گوید.

وی حقوق طبیعی را به جای اینکه بر مبنای اراده خدا یا دولت مطلقه قرار دهد بر مبنای خرد قرار می‌دهد. نظریهٔ لایبنیتز هم اخلاقی و هم متافیزیکی است اما الهیاتی نیست. حال سؤال این است که فلسفه‌حقوق لایبنیتز امروزه به چه کار ما می‌آید؟ نظام فلسفی وی مانند نظام‌های فلسفی افلاطون، ارسطو، توماس، دکارت، هابز، اسپینوزا، لاک، کانت، هگل و امثالهم مدت‌هاست که به عنوان تلاشی برای دستیابی به مفهوم حقیقت غایی پذیرفته شده است. فلسفهٔ حقوق وی تلاشی در راستای حل مسئله‌ای دیرپا در علم حقوق است: تعیین نظم حقوقی عادلانه. سقراط می‌گفت که حقوق متمایل به کشف واقعیت است و این علت اصلی احیای مجدد آموزهٔ حقوق طبیعی در قرن بیستم است. نظریه وی درباره غایت حقوق قائل به دو رسالت برای حقوق است که امروزه نیز می‌توان در تفکر حقوقی می‌توان رگه‌هایی از آن را یافت: اول تأکید بر شناخت و بررسی صحیح و مناسب انسان، و دوم دستیابی به خیر مشترک به عنوان ارزیابی ارزش‌های اجتماعی.

قسمت دهم به جان لاک اختصاص دارد. اولین گام لاک برای توسعه نظریهٔ حقوق خود با توجه به سمت‌گیری کلی فلسفه‌اش، انکار این است که حقوق طبیعی ذاتی است. وی معتقد است که یک قاعده رفتار، تکلیفی را تحمیل می‌کند. اما چنین تکلیفی بدون حقوق فهمیده نمی‌شود و حقوق بدون قانون‌گذار و بدون پاداش و جزا، فرض و فهمیده نمی‌شود. بنابراین امکان ندارد که قاعدهٔ رفتاری ذاتی باشد ( که به عنوان تکلیف در ذهن انسان حک شده‌باشد) بدون فرض ایده‌های خدا، حقوق، الزام، مجازات و زندگی پس از مرگ. اما این ایده‌ها از ذاتی بودن فاصله دارند. هرچند که لاک به ذاتی بودن حقوق معتقد نیست در عین حال به این هم معتقد نیست که هیچ حقوقی وجود ندارد مگر حقوق اثباتی. گام بعدی لاک متوسل شدن به فرض وضعیت طبیعی است. این وضعیتی است که در آن انسان آزاد است که آنچه را که اراده می‌کند انجام‌دهد بدون اینکه اعمال وی وابسته به ارادهٔ کس دیگری باشد. وی در کارویژهٔ قانون‌گذاری جزیی یگانه را می‌یابد که قدرت دولت را از سلطه پدر بر روی پسرش، سلطهٔ مخدوم بر خادم، سلطهٔ شوهر بر همسر وسلطهٔ ارباب بر برده‌اش متمایز می‌گرداند. چنانچه ما به
جان لاک استدلال می‌کند که قدرت سیاسی صرفاً حق قانون‌گذاری و مجازات در راستای خیر مشترک را دارد. نقطهٔ ثقل نظریهٔ لاک درباره جامعه مدنی، ایدهٔ حقوق است. استدلال وی به تمامی با اصطلاحات حقوقی ارایه شده است و جامعه ایده‌آل مورد نظر وی به وسیلهٔ نهادهایی سازمان‌دهی شده است که از رویه‌های قانونی منتج شده است.
فرآیندهای اجتماعی همچون تعارض منافع گروه‌ها نگاه کنیم، ما را به این فرض از قدرت سیاسی که ترکیبی است از نیروهای متضاد می‌رساند.

لاک به فرضی از وضعیت طبیعی می‌رسد که کاملاً مبانی عقلانی دارد. وی به تفکر قرون وسطی، حقوقدانان رومی، ارسطو یا نویسندگانی که این فرض را پایه گذاری کرده‌اند متوسل نمی‌شود. وی استدلال می‌کند که قدرت سیاسی صرفاً حق قانون‌گذاری و مجازات در راستای خیر مشترک را دارد. نقطهٔ ثقل نظریهٔ لاک درباره جامعه مدنی، ایدهٔ حقوق است. استدلال وی به تمامی با اصطلاحات حقوقی ارایه شده است و جامعه ایده‌آل مورد نظر وی به وسیلهٔ نهادهایی سازمان‌دهی شده است که از رویه‌های قانونی منتج شده است. حقوق برای لاک شاخه‌ای از اخلاق است و قوانین را در هستی خود قواعد اخلاقی می‌داند. قواعد اخلاقی شامل قواعد حقوقی می‌شود که از دیگر قواعد با این حقیقت متمایز می‌شوند که این قواعد الزام به همراه دارند و همراه با پاداش و مجازات هستند.

بعد از لاک نوبت به هیوم می‌رسد. شهرت هیوم بعد از مرگش تا حدود زیادی مرهون تحلیل وی از مفهوم علیت است. نظر هیوم درباره حقوق که بخشی از نظام فلسفی وی است، برگرفته از دیدگاهی است که وی نسبت به مسئله معرفت دارد. وی می‌گوید که به آسانی می‌توان به ضعفی که در مبانی دیدگاه‌های فلسفی تا امروز معتبر وجود دارد، پی‌برد. وی معتقد است که همهٔ علوم به گونه‌ای با ماهیت انسان سروکار دارند. همچنین معتقد است که ماهیت انسان تغییرپذیر نبودهاست و تطور عام طبیعی در اعمال انسان به همان میزان که در عملکرد خورشید و آب و هوا هست، وجود دارد. هیوم معتقد است ما دارای حافظه هستیم که در آن تمام رویدادهایی که در گذشته تجربه کرده‌ایم، حفظ می‌شود. به همین دلیل در مغز خود همیشه توقع داریم که این رویدادها وقتی در آینده تکرار می‌شوند به همان شکل سابق رخ‌دهند.

از نظر هیوم ما به این وضعیت عادت کرده‌ایم. از این رو علیت و این که نتیجه علتی را خواستاریم به این عادت بازمی‌گردد. از نظر مردم آینده باید شبیه گذشته باشد، اما هیوم متذکر می‌شود که ما در دنیایی مغشوش و مبهم به سر می‌بریم، جایی که آینده ربطی به گذشته ندارد. پس همه چیز در حال تغییر مدام هستند. به همین دلیل وجود اصل استقرا ضرورتی نمی‌یابد. به نظر هیوم ما دارای باوری غریزه مانند هستیم که آینده بنا به تکامل عادات در سیستم عصبی خود شبیه گذشته است. به همین خاطر نمی‌توانیم درستی استقرا و قیاس را برای تبیین جهان اثبات کنیم. پس اگر بعد از خاموشی آتش دود برمی‌خیزد نه به خاطر استقرا و قیاس است، بلکه به این دلیل است که ما عادت کرده‌ایم چنین رویدادهایی را در پی یکدیگر مشاهده‌کنیم.

هیوم پیشتاز تفسیر حقوق با عبارات روانشناختی است. وی با این فرض بنیادین شروع می‌کند که تصورات ما از احساسات ما نشأت می‌گیرد و تلاش می‌کند نشان‌دهد که اخلاق بر عاطفه مبتنی است و نه بر عقل. بخصوص عدالت را می‌توان به طور کلی بر مبنای همدردی برای سعادت در زندگی انسان فهمید. جواب هیوم به این سؤال که چرا انسان از قانون تبعیت می‌کند هم یک جواب روانشناختی است و نه اخلاقی. هیوم معتقد است که جامعه یک موقعیتی است که در آن انسان‌ها به دنبال منافع خویش هستند و برای اینکه جامعه دچار اختلال نشود همگان به خاطر نفع خود از قواعدی که امکان رسیدن به هدف ایشان را فراهم می‌کند، اطاعت می‌کنند. در نظریهٔ منتسکیو، هیوم مفهومی را یافت که آن را برای خودش مناسب دید و با جنبه‌های اساسی‌اش پذیرفت. به‌طور کلی معتقد بود که اقتدار قوانین مدنی، مناسب با امکانات خاص هر جامعه قواعد عدالت طبیعی را جرح و تعدیل می‌کند.

قسمت دوازدهم به کانت اختصاص دارد. در حوزه اندیشه‌ورزی در باب حقوق، اندیشه کانت دست کمی از اندیشه عام فلسفی وی ندارد. در تاریخ فلسفهٔ حقوق تنها یک یا دو متفکر دیگر را می‌توان در کنار وی نشاند. کانت تلاش می‌کرد که یک متافیزیک اخلاقی را بنیان نهد که از روان‌شناسی تجربی، الهیات، فیزیک و مافوق طبیعت بکلی جدا باشد. انسان به عنوان بخشی از عالم محسوس موضوع قوانین علت و معلول است و در این جهان اشیاء صرفاً هستند، و امکان ندارد که در این سطح از ارزش‌های اخلاقی و آزادی عقلانی صحبت کرد. هرچند در جهان درون خود اخلاقی، در حضور ایدهٔ باید هستیم و این ایده هیچ معنایی در قلمرو تجربه ندارد. کانت می‌گوید که باید گونه‌ای الزام را بیان می‌کند که در هیچ کجای طبیعت یافت نمی‌شود. ما نمی‌توانیم بگوییم که هر چیزی در طبیعت باید اینطور باشد بلکه می‌توانیم بگوییم اینطور هست. بیهوده است که بگوییم چه چیز در جهان طبیعت باید رخ بدهد. اما هنگامی که می‌خواهیم عملی را انجام دهیم باید معین کنیم که آیا انتخاب ما در راستای باید است و اینکه این انتخاب نباید مطابق با احساسات ما باشد بلکه باید بر مبنای اصلی انجام شود که اعتبار جهانشمول آن را پذیرفته باشیم.

کانت اصول عینی از این دست را که برای اراده حالت الزامی دارند را فرمان و دستور کار این فرمان را هم امری می‌نامد. همهٔ این اوامر یا مشروط هستند یا مطلق. امر مشروط، هنگامی است که ما عملی را انجام می‌دهیم نه بخاطر ارزش ذاتی آن عمل، بلکه به خاطر چیز دیگری مثل هدف یا غایتی که شخص می‌خواهد به آن برسد. امر مطلق را شخص به خاطر ارزش ذاتی آن انجام می‌دهد و در واقع خود غایت است نه وسیله. پس از این مقدمه چینی‌ها کانت به فرض مشهور خود می‌رسد که تنها یک امر مطلق وجود دارد یعنی: آنچنان رفتار کن که همزمان بخواهی که رفتار تو قانونی جهانشمول باشد.

کانت در ادامه فرمول دیگری ارایه می‌دهد تا غایت قاعده اخلاقی را مشخص کند: چنان رفتار کن با دیگران که می‌خواهی با خودت رفتار شود، با نوع بشر به مثابه غایت رفتار شود ونه به مثابه وسیلهٔ صرف. نظریهٔ حقوق کانت همچنین با دیدگاه وی درباره تاریخ پیوند دارد. وی معتقد است که تجلی اراده در عمل انسان مانند دیگر حوادث مشهود توسط قوانین طبیعی جهان تعیین می‌شود. یکی از تأثیرگذارترین ایده‌های کانت در فلسفهٔ حقوق، نظریهٔ قرارداد وی می‌باشد. ایدهٔ وی، توجیه فلسفی نظریه به اصطلاح قرارداد است که توسط نویسندگانی همچون ساوینی بیان شده‌بود و بوسیله حقوقدانان تاریخ‌گرا بسط داده‌شد. مسأله کانت این بود که می‌خواست برای لزوم و اجرای قرارداد توجیهی فراهم کند. در نظریهٔ حقوق طبیعی عهود خودشان بر مبنای نیروی اخلاقی ذاتی خود، توجیه خودشان هستند.

کانت مؤکداً اظهار داشت که امکان ندارد دلیلی برای این گزاره پیدا کنیم: ما باید به عهدمان عمل کنیم، هرچند فلاسفهٔ حقوق پیش
کانت معتقد است که تجلی اراده در عمل انسان مانند دیگر حوادث مشهود توسط قوانین طبیعی جهان تعیین می‌شود. یکی از تأثیرگذارترین ایده‌های کانت در فلسفهٔ حقوق، نظریهٔ قرارداد وی می‌باشد. ایدهٔ وی، توجیه فلسفی نظریه به اصطلاح قرارداد است.
از این تلاش بسیاری در این‌باره کردند. توجیه حول ایدهٔ مالکیت جمعی مشترک می‌چرخد. یکی از اشکال حق، آنچنان که کانت می‌گوید، تملک ارادهٔ آزاد عامل شخص دیگری است که شامل قدرت تعیین آن اراده ‌ با اراده من به عمل معینی مطابق با قانون آزادی می‌شود. این امکان وجود دارد که حق‌های متعددی از این دست در رابطه با آن شخص یا اشخاص دیگر داشته باشیم. اصلی که در نظام کانتی چنین تملکی را توجیه می‌کند حق فردی است.

داشتن حقی فردی، نه دلبخواهی است نه اینکه کسی باید آن را به ما اعطا کند. آنچه که این وضعیت را امکان‌پذیر می‌سازد ارادهٔ مشترک است که در راستای ارادهٔ آزاد اعمال می‌شود. کانت عمل اراده‌های همبسته و یکپارچه دو شخص را که بوسیله آن چیزی که متعلق به اولی است به تملک دومی در می‌آید، قرارداد می‌نامد. وی معتقد است در هر قرارداد چهار فعل ارادی حقوقی دخیل هستند: دو عمل مقدماتی و دو عمل مقوم و سازنده. ایتدا یک ایجاب که به دنبال اعلام خواست ایجاب می‌آید. در پی این دو عمل، عهد و قبول یا ایجاب می‌آید. قبل از اینکه ایجاب توسط کسی که ایجاب خطاب به او می‌باشد ارزیابی شود یک ایجاب نمی‌تواند عهد و پیمانی در پی داشته‌باشد و این حالت با دو اعلان اول مشخص می‌شود، و با وجود این دو به تنهایی، هنوز چیزی به تملک در نیامده است. کانت پس از بحث درباره حقوق فردی به این مسأله می‌پردازد که حال که حقوق فرد معین و مشخص شد، چطور می‌توان این حق‌ها را تضمین‌کرد.

راه حل وی برای این مسأله تا اندازه‌ای جدید است و به وضوح متأثر از هابز و دیگران است. وی استدلال می‌کند که دولت حقوقی به تنهایی حائز شرایطی است که در آن شرایط هر فردی می‌تواند به حقی که لازمهٔ زندگی وی است به دست آورد. اصل مجردی که واقعاً در داشتن این حق دخالت دارد عدالت همگانی است. عدالت همگانی سه جنبه دارد: عدالت حمایتی، عدالت توزیعی و عدالت مبادله‌ای.

در عدالت حمایتی قانون صرفاً به ما می‌گوید که چه رابطه‌ای با توجه به نهاد آن ذاتاً حق است. در عدالت مبادله‌ای قانون به ما می‌گوید که کدام تملک مشروع است. در عدالت توزیعی قانون به ما می‌گوید که چه چیز حق است و چه چیزی عادلانه است. حالت دولت غیر حقوقی شرایطی از جامعه است که در آن عدالت توزیعی وجود ندارد که معمولاً وضع طبیعی خوانده می‌شود. در ادامه نویسنده به مباحث دیگری همچون حقوق اساسی و کیفری و بین‌الملل در فلسفهٔ حقوق کانت می‌پردازد. فلسفهٔ حقوق کانت در سال ۱۷۹۷ و در سن هفتاد سالگی وی مطرح‌شد و اغلب توسط دانشجویانی که با وی همدل نبودند فرآوردهٔ پیرمردی نزار تلقی می‌شد. ولی این مانع از این نمی‌شود که فلسفه کانت مبنای مکاتب برجستهٔ حقوق در قرون نوزدهم و بیستم نشود. نقطه‌نظرات و دیدگاه‌های وی توسط کسانی همچون دل‌وکیو، استاملر و کلسن بسط و گسترش داده شد. کلسن به ما می‌گوید که اخلاق کانتی را به عنوان کامل‌ترین بیان آموزهٔ کلاسیک حقوق طبیعی می‌توان درنظرگرفت.

در قسمت سیزدهم، هانتینگتون آرای فیشته درباره حقوق را بررسی می‌کند. فیشته معتقد است که کار فلسفه توضیح و شرح تجربه است و از آنجایی که تمام موضوع اندیشهٔ انسان محصور در تجربه است، بنابراین تجربه باید نقطهٔ شروع تحلیل‌های فلسفی باشد. هنگامی که تجربه را بررسی می‌کنیم درمی‌یابیم که تجربه حاوی ایده‌های چیزهاست و می‌توان گفت که یک جنبهٔ ذهنی و یک جنبهٔ عینی وجود دارد. در نتیجه دو نوع سیستم فلسفی ممکن است: ایده‌آلیسم و دگماتیسم. ایده‌آلیسم تلاش می‌کند شیء را در ارتباط با ایده توضیح دهد و دگماتیسم تلاش می‌کند که ایده را در ارتباط با شیء توضیح دهد.

زمینهٔ تبیین ایده‌آلیسم، آگاهیِ در خود است و زمینهٔ تبیین دگماتیسم، شیء در خود است. برای فیشته ایده‌آلیسم تنها فلسفهٔ ممکن است چرا که وی معتقد است این فلسفه ظرفیت‌هایی فراتر از دگماتیسم دارد تا بر شکاف میان ایده و شیء غلبه کند. این دیدگاه متأثر از ناتوانی کانت در ارایهٔ نظریهٔ قانع‌کننده‌ای از شیء در خود است. نظریه حقوق فیشته که شباهت و مجاورت قابل توجهی با نظام فلسفی کانت دارد فرآوردهٔ جالبی است که حتی قبل از ظهور نظام کانت و حتی قبل از مقالهٔ کانت با عنوان صلح پایدار، کار شده است. نارضایتی فیشته از فلسفهٔ حقوق از آن جا ناشی می‌شود که معتقد است تلاش ناچیزی و یا هیچ تلاشی در راستای جدایی حقوق و اخلاق انجام نشده است. در اثر متأخرش مدعی است که اولین کسی است که خواسته این کار را انجام دهد.

برای فیشته، اولین گام در فلسفه یافتن اولین اصل شناخت است. ماهیت آگاهی دانستن است و بنابراین کار فلسفه این است که چگونگی این دانستن و معنای آن را تبیین کند. هنگامی که من به این مسأله می‌اندیشم، خودآگاهی خود را مشاهده می‌کنم همانند وقتی که هر ابژهٔ دیگری را مدنظر قرار می‌دهم. بنابراین فیشته فلسفه را به عنوان آگاهی مصنوعی و آگاهی از آگاهی تعریف می‌کند. برای فیشته بنیان حقوق، ایدهٔ رابطهٔ حقوقی است. این ایده بنیان محکم فلسفهٔ حقوق است و همه چیز در آن محصور است. مفهوم حقوق، مفهوم رابطهٔ میان نوع انسان است. حقوق فقط هنگامی که نوع انسان را در ارتباط با یکدیگر در نظر بگیریم، موجود می‌شود.

فیشته این رابطه را به مثابه اجبار بر روی هر فرد به منظور محدود کردن آزادی‌اش در راستای به رسمیت شناختن امکان آزادی دیگران تعریف می‌کند. فیشته این فرمول را اصل بنیادی علم حقوق۴ می‌نامد و خود آن رابطه را رابطهٔ حقوقی۵ می‌خواند. فرمول رابطهٔ حقوقی فیشته با اصل حق کانت در وجهی متفاوت است. فرمول کانت معیاری است که اصول اولیه فلسفهٔ حقوق با آن سنجیده می‌شوند. فرمول فیشته خودش اولین اصل فلسفهٔ حقوق است و از این اصل قواعد حقوق وضعی استنتاج می‌شوند. این تفاوت حیاتی است. سیستم کانت ماهیتی منطقی-تجربی دارد که به طور مستقیم با جهان محسوس در ارتباط است. فیشته تأکید می‌کند که فرمول وی به هیچ وجه با اخلاق مرتبط نمی‌شود. وی معتقد است که فلسفهٔ حقوق تا زمان وی به اشتباه بخشی از فلسفه اخلاق دانسته می‌شده‌است و می‌گوید که همه تلاش‌ها برای استنتاج حقوق از اخلاقیات به طور واضحی شکست خورده است. هرچند استدلال وی برای نظام خودش معتبر است و نه برای حقوق بطور
برای فیشته بنیان حقوق، ایدهٔ رابطهٔ حقوقی است. این ایده بنیان محکم فلسفهٔ حقوق است و همه چیز در آن محصور است. مفهوم حقوق، مفهوم رابطهٔ میان نوع انسان است. حقوق فقط هنگامی که نوع انسان را در ارتباط با یکدیگر در نظر بگیریم، موجود می‌شود.
کلی. می‌گوید حقوق صرفاً اذن می‌دهد، ولی اخلاق به طور مطلق امر می‌کند.

در اینجا وی مخالف ایدهٔ تکلیف است که مفهومی است اخلاقی و معتقد است که حقوق به کسی برای تمتع از حقوقش امر نمی‌کند. واقعیت این است که اشخاص برای اعمال حق خود تحت اجبار حقوق نیستند. بنابراین ممکن است دولت به اتباع خود امر کند که حق خود بر رأی دادن، آموزش و بهداشت امر کند.در تمامی این موارد دادگاه حکم می‌کند که شخص مکلف است عمل مقتضی را انجام‌دهد و نه اینکه شخص تحت اجبار حقوقی برای اعمال حق است. غایت حقوق، جامعه‌ای با انسان‌های آزاد است. فقط زمانی این غایت قابل دستیابی است که همهٔ افراد خودشان را در مطیع اصل حق قراردهند. چنانچه این اصل قابل اعمال به فردی که خود را ملزم به اطاعت از آن می‌بیند نباشد، دیگر این اصل برای منی که آن را پذیرفته‌ام وجود ندارد.

اینجاست که پای اجبار به میان می‌آید تا شخصی را که زیر بار این اصل نمی‌رود از نقض حقوق من منع‌کند. تفاوت حکم دادگاه و حقوق وضعی این است که در حقوق وضعی اصل حق به موارد خاصی اعمال می‌شود که قاعده شامل آن‌ها می‌شود؛ در تصمیمات دادگاه، حقوق وضعی به افراد خاصی اعمال می‌شود. حق‌های اصلی در سیستم فیشته بی‌حد و حصر هستند. چگونه ممکن است که یک انسان آزادی در اعمال این حق‌ها، حقوق دیگران را نقض‌کند؟ اگر الف به ب بگوید: آن عمل را انجام نده چون آزادی مرا محدود می‌کند، ب می‌تواند پاسخ‌دهد که: تو با عملی که می‌خواهی انجام دهی آزادی مرا محدود کرده‌ای. فیشته برای حل این مسأله، ایده موازنه حق‌ها را پیشنهاد می‌کند. نظریهٔ موازنهٔ حق‌ها از این قرار است که انسان‌های آزاد، از آنجایی که عملشان نشان‌دهندهٔ این است که خود را مطیع اصل حق می‌دانند، باید حوزهٔ حقوق خود را متقابلاً بشناسند و تعیین‌کنند.

در قسمت چهاردهم اندیشه هگل در زمینه فلسفهٔ حقوق بررسی می‌شود. هگل به منظور توضیح فلسفهٔ حقوق خود بر دو ایده تأکید می‌کند: اراده و شخصیت. وی فلسفه را همچون دایره‌ای در نظر می‌گیرد و این دایره لزوماً باید از جایی شروع شود. این دو ایده نقطهٔ شروع دایره هستند. اراده و شخصیت ما را به قلب فلسفهٔ حقوق وی می‌برند. برای اینکار ما باید ببینیم که هگل چه معنایی بر این دو بار می‌کند. بنیان حق در اراده است. اراده آزاد است و در نتیجه آزادی هم ماهیت و هم غایت اراده است. نظام حق حیطهٔ آزادی بالفعل است. از منظر هگل به همان اندازه که آزادی ویژگی اراده است، وزن ویژگی ماده است.

در واقع ماده، وزن است؛ این دو نمی‌توانند از هم جدا باشند. اراده و آزادی هم همین‌گونه هستند چرا که موجودیت آزادی، اراده است. بدون آزادی، اراده واژه‌ای تو خالی است. آزادی فقط با اراده عینیت پیدا می‌کند. شخصیت هنگامی بوجود می‌آید که سوژه از خود آگاه شود. شخصیت دلالت بر ظرفیت توانایی داراشدن حق دارد. هگل با توجه به این مقدمه‌چینی‌ها، گزارهٔ خود را برای تطابق با بسط ایدهٔ ارادهٔ مطلقاً آزاد به سه قسمت تقسیم می‌کند: ۱) قلمرو حق انتزاعی یا صوری، جایی که اراده صوری است بدین معنی که شخصیت، به شکل بیرونی تجسم شده است ۲) قلمرو اخلاق، جایی که اراده درونی شده است ۳) قلمرو زندگی اخلاقی، جایی که خیر نه تنها در اندیشه ظاهرشده بلکه در اراده فردی و جهان خارج تحقق پیدا کرده است. این سه مقوله بعداً می‌تواند به عنوان سه حوزهٔ خانواده، جامعهٔ مدنی و دولت در نظر گرفته‌شود.

هگل رویکرد معمول به فلسفهٔ حقوق را که با تعاریف آغاز می‌شود رد می‌کند. وی معتقد است که تعاریف باید جهانشمول باشند؛ اما این بخاطر تعارض درونی موضوع نظام‌های حقوقی و همچنین به خاطر خطاهایی که هر یک در بردارند، ناممکن است. بنابراین در حقوق روم تعریفی از انسان نمی‌تواند وجود داشته‌باشد چرا که آن تعریف شامل برده نمی‌شود، چنانچه برده انسان باشد در آن صورت برده‌داری انکار حق‌هاست.

جامعهٔ مدنی در نظام هگلی مرحلهٔ منطقی و نه تاریخی میان دولت و خانواده است. کارزار منافع خصوصی است، جایی که هر شخص به دنبال غایت خویش است، اما هر عضو جامعه نمی‌تواند به هدف خود دست پیداکند مگر آنکه با دیگر اعضا رابطه برقرار کند. در ادامه هانتینگتون نظر هگل درباره مالکیت، قرارداد و دادگاه را بررسی می‌کند. با هگل، فلسفهٔ حقوق از همان دری که افلاطون وارد شده بود خارج می‌شود. برای افلاطون حقوق راه کشف واقعیت است و برای هگل حقوق استنتاج از هستی است و حوزهٔ مناسب آن فلسفهٔ ذهن یا جان است.

قسمت پانزدهم و آخرین قسمت کتاب، موخره‌ای است با عنوان فلسفهٔ حقوق به مثابه فلسفه. این قسمت با قطعه‌ای از آندره ژید شروع می‌شود: همه چیز از پیش گفته شده است، اما چون کسی گوش نکرده‌است، همیشه باید از اول شروع کنیم. از افلاطون تا هگل، فلسفهٔ حقوق تلاشی برای فهمیدن رابطهٔ عقلانی حقوق با رویه عام چیزها است. برای کسی که در زمینه فلسفهٔ حقوق کار می‌کند، به نظر می‌رسد که خوشحال‌کننده‌ترین پیشرفت پذیرش این دیدگاه است که کارویژهٔ حقوق فرمول‌بندی و ارزیابی فرضیه‌های حقوقی است.

این رویکرد فلسفهٔ حقوق را قادر می‌سازد که از نزاع‌های فلسفی جدا بماند. مطلوب اول فلسفهٔ حقوق گردآوری نظام‌مند راهکارهای فلسفی قابل اعمال در نظم حقوقی است. فلسفهٔ حقوق همچنین تلاش می‌کند تا اهداف نظم حقوقی را تعیین کند. تلاش می‌کند تا به پرسش‌هایی از این دست که حقوق چیست؟ مالکیت چیست؟ پاسخ دهد. در پاسخ به این سؤالات فلسفهٔ حقوق دو وظیفه دارد. اول اینکه ما می‌خواهیم بدانیم که چه چیزهایی موجودیت نظم حقوقی هستند؟ دوم اعمال حقوق به شرایط تجربی رفتار انسانی است. آیا حقوقی که اعمال می‌شود برای دستیابی به اهداف آن کافی است؟ از مطالعهٔ نظریه‌های حقوقی فلاسفه بزرگ یک واقعیت اساسی آشکار می‌شود: بزرگ‌ترین نظریه‌های حقوقی معاصر، بسط نظام‌های فلسفی است. هیچ مسألهٔ حقوقی به صورت تک بعدی حل نشده‌است، راه حل می‌بایست تمامی ساختار پدیده را در نظر بگیرد.

اطلاعات کتاب شناختی:
کرنز، هانتینگتون، فلسفهٔ حقوق از افلاطون تا هگل، ۱۹۸۰

Cairns, Huntington. "Legal philosophy from Plato to Hegel." 1980

پی‌نوشت‌ها:
[۱] law and social science
[۲] theory of legal science
[۳] Carneades
[۴] the fundamental principle of the science of rights
[۵] relation of legality

کد مطلب: 1717