بررسی کتاب «انزوای خرد: معمایی در فلسفۀ زندگی» نوشتۀ اینگمار پرسون
جمعه ۴ مرداد ۱۳۹۲ ۱۰:۴۲
 
بازیگران اصلی در اثر تأثیرگذار اینگمار پرسن، خردگرایان و رضایت‌گرایان هستند. مباحثه بین این دو جناح به یکی از ژرف‌‌ترین مسائل فلسفه بستگی دارد، یعنی سوال درباره اینکه انسان چگونه می‌بایست زندگی کند. خردگرایان معتقدند که زندگی انسان می‌بایست از پیگیری حقیقتی فلسفی متأثر گردد. اما رضایت‌گرایان معتقدند که زندگی باید به روشی پیش برود که آن‌ها را تا جایی که ممکن است خشنود گرداند. پرسن در تقابل با دیدگاهی فلسفی که در یونان باستان متعارف است، معتقد است عقلانی‌‌ترین زندگی، یعنی زندگی‌ای که در پرتو حقیقت فلسفی پیش می‌‌رود، و خرسندکننده‌‌ترین زندگی، یعنی زندگی کاملا رضایت‌بخش، با هم منطبق نیستند.
تخمین زمان مطالعه : ۱۵ دقيقه
 
 

آماده شدن این کتاب زمان زیادی برده است و اغراق نیست اگر بگوییم که ارزش انتظاری طولانی را داشته است. بازیگران اصلی در اثر تأثیرگذار اینگمار پرسن، خردگرایان و رضایت‌گرایان (ssatisfactionalist) هستند. مباحثه بین این دو جناح به یکی از ژرف­‌ترین مسائل فلسفه بستگی دارد، یعنی سوال درباره اینکه انسان چگونه می‌بایست زندگی کند. خردگرایان معتقدند که زندگی انسان می­‌بایست از پی­گیری حقیقتی فلسفی متأثر گردد و اینکه زندگی می‌­بایست مطابق با چنین حقیقتی راهنمایی شود. رضایت­‌گرایان معتقدند که زندگی باید به روشی پیش برود که آن‌ها را تا جایی که ممکن است خشنود و راضی گرداند. (باید متذکر شویم که این بدان معنا نیست که رضایت­‌گرایان می‌­بایست لذت­‌گرایان افراطی باشند؛ زیرا برای رضایت‌­گرا، مجاز است که انسان برخی چیزها را بر ارتقای رضایت شخصی خود ترجیح دهدــ برای مثال اینکه سرانجام صلح در خاورمیانه برقرار گردد را بر منافع فردی خود ترجیح دهد. پرسن چنین رجحان‌­هایی را آرمان می‌نامد.) پرسن در تقابل با دیدگاهی فلسفی که در یونان باستان متعارف است، معتقد است عقلانی‌­ترین زندگی، یعنی زندگی‌ای که در پرتو حقیقت فلسفی پیش می‌­رود، و خرسندکننده‌­ترین زندگی، یعنی زندگی کاملا رضایت‌بخش، با هم منطبق نیستند. درواقع، آن‌ها عملاً ناسازگارند. تلاش برای هدایت زندگی­‌های عقلانی، ما را مجبور به دست‌کشیدن از شماری از رفتارها و عقایدی می­سازد که عمیقاً ریشه در طبیعت انسان‌ها دارد و بدون آن‌ها زندگی­ ما خیلی کمتر از حد مورد نظر رضایت­‌گرایان خرسندکننده است. برای آن‌ها که تلاش می‌کنند تا زندگی‌شان را در پرتو خرد راهبری کنند، کوشش برای تسلط بر چنین رفتارها و عقایدی عقلانی است. بنابراین، انسانی که در تلاش برای عقل­‌گرا بودن، موفق است، وارد حوزه‌­ای خشک و جدی می‌­شود که خردْ یگانه قانون‌گذار آن است، خردی منزوی. از سوی دیگر، برای آن‌هایی که تلاش می­‌کنند تا زندگی‌شان را تا جایی که امکان دارد بر اساس خرسندی راهبری کنند، اصرار ورزیدن بر رفتارها و عقایدِ عمیقاً رایج و دیرینه، که از دیدگاه خردگرایان می­‌بایست آن‌ها را به عنوان اموری ناپایدار فرض کرد، عاقلانه است. بنابراین فردی که در تلاش رضایت‌­گرایانه‌­اش موفق است، در موارد بسیاری، عقل را کنار می­‌گذارد؛ چنین فردی خواهد دید که خرد مانند بسیاری موارد از بازی کردن نقش رهبر اصلی سبک زندگی عقب می‌­کشد. این‌ها دو معنای عنوان کتاب هستند. و این است معمای فلسفه زندگی، که موضوع اصلی این کتاب است.

همانطوری که قبلاً اشاره کردم، انزوای خرد بسیار تأثیرگذار است. نظر به ­اینکه محدودیت این نوشته به من اجازه قضاوتی تام درباره پیچیدگی و کمال این اثر را نمی­‌دهد، تلاش خواهم کرد تا خلاصه مختصری درباره ساختار این کتاب بگویم و سپس چند تفسیر مفصل‌­تر ارائه دهم. کتاب دارای ۵ بخش است. بخش‌­های ۱ و ۲ زمینه کار را آماده می‌­کنند. بخش ۱ به شرح درد، لذت، و مفاهیم میل و هیجان می‌پردازد. ازجمله دیدگاه‌­هایی که پرسن از آن‌ها دفاع می‌کند، دیدگاه‌­هایی دربارۀ لذت و درد هستند که آن‌ها را کیفیت حسی می‌دانند. طبق این دیدگاه­‌ها، خوشی و رنج کیفیات حسی هستند که به­‌اعتبار دیگر ویژگی‌های ذاتیِ احساس­‌های لذت و الم، رخ می‌­دهند. بخش ۱ لذت­‌گرایی را نیز رد می‌­کند (چیزهای دیگری بجز لذت و الم وجود دارد که ما به آن‌ها تمایل داریم یا اینکه از آنان متنفریم) و شناخت انواع هیجانات را میسر می­‌سازد.

بخش دوم چارچوب متافیزیکی کتاب را ارائه می­‌دهد. پرسن از ذهن‌­گرایی ارزش -یا نسبیت میل-، و درون­‌گرایی درباب براهین دفاع می­‌کند. این دیدگاه‌­ها امروزه کمتر از آن دیدگاه‌­هایی که پرسن به خوبی سعی در اعاده اعتبار آن‌ها دارد، مد روز هستند. من در ادامه به برخی از بحث­‌های او باز خواهم گشت. در یک نوشته انتقادی، کاملاً روشن نیست که بحث­‌های مفصل در فصل ۱ و ۲ ارتباط وثیقی با مسئله دشواری که در بخش­‌های ۳ تا ۵ بازگشایی شده است دارند. برای مثال پرسن اشاره می­‌کند که حتی اگر ذهن‌گرایی و نسبیت میل مد نظر او به لحاظ مباحث فرااخلاقی خدشه­‌دار باشند، از اهمیت این مسئله دشوار کم نمی‌­شود. عینیت‌گراها درباب ارزش و برون­‌گراها درباب براهین معتقدند که زندگی عقلانی و زندگی براساس خرسندی، هر دو، شکل‌های ارزشمند زندگی هستند، و درنتیجه براهینی هستند هم برای عقلانیت و هم رضایت‌مندی. جنبه مثبت این مسئله آن است که خوانندگانی که اساساً به مبحث ویژه‌­ای که در این کتاب بحث شده است علاقه‌مند می‌­شوند، بدون نیاز به بخش‌های دیگر، منحصراً در بخش‌های مستقل متمرکز می‌­شوند.

بنابراین کدام نگرش‌ها و اعتقادات هستند که خردگرایان می­‌کوشند تا از شر آن خلاص شوند، و رضایت‌­گرایان به آن می­‌پیوندند؟ آن نگرش‌ها، تمایلات شخصی و زمان‌مند، و باورهای ما به مسئولیت و شایستگی است. بخش ۳ بحث می­‌کند که ما بی‌­اختیار تمایل به کاستن اهمیت حوادث گذشته و حوادث آینده دور داریم؛ تمایل ما به‌سمت آن‌چیزی است که در حال حاضر درک می­‌کنیم ‌و همچنین به‌سمت آینده، به‌ویژه آینده نزدیک است. ما اغلب ترجیح می‌­دهیم تا رنج‌ها و محنت­‌هایی با فراز و نشیب داشته باشیم و حس خوشی در پیش­روی ما باشد، و اغلب، وقوع شادمانی بزرگ‌تر در آینده­ای دور را به شادی کوچک‌تر در آینده­ای نزدیک ترجیح می‌­دهیم. پرسن بحث می­‌کند که از دیدگاه­­ عقل­گرایان چنین زمان‌مندی اندکی دشوار است زیرا «اگر بخواهیم به لحاظ شناختی، عقلانی باشیم، باید تمامی معلومات مربوطه را با وضوح یکسانی نشان‌ دهیم» (۲۱۶) بخشی از توضیح اینکه چرا ما چیزی که خوشی بیشتری برایمان می­‌آورد اما زمان آن دورتر است را به خوشی کمتری که در زمان نزدیکتر برایمان رخ­­ می­‌دهد ترجیح می‌­دهیم، آن است که وقتی ما منتظر شادی بزرگتری هستیم، زحمت داشتن آرزویی تحقق نایافته را تجربه می­‌کنیم (برای تجربه لذتی مشخص)، و این سبب می­‌شود تا وضوح ارائه لذت بزرگتر در آینده خدشه‌­دار شود. بنابراین، تمایل ما برای آنچه که در لحظه حال درک می­‌کنیم ریشه در تمایل ما به آینده دارد. بدین ترتیب عقل‌گرایان تلاش خواهند کرد تا از تمایلات زمان‌مند خلاص شوند. درمقابل، رضایت‌­گرایان هر دوی این تمایلات را جذب می­‌کنند، به دو دلیل: اول آنکه «نتیجه سودمند» تمایل ما به آینده «آن است که ما را گوش بزنگ آینده نگاه می­‌دارد» (۲۱۸) و دوم آنکه، به‌واسطه طبیعت انسان‌ها، گریز از این تمایلات مشکل است و می­بایست هزینه گزافی بابت آن پرداخت. اگر دقیق‌تر بگوییم، تقاضای عقلی برای نادیده انگاشتن زمان‌مندی، خردگرایان را مجبور به توافق با دیدگاه سرمدیت می‌­سازد. اما دیدن زندگی انسان از این منظر احتمالاً موجب احساس پوچی و ناپایداری می­‌شود. حقیقتاً از منظر ابدیت، مثلا نوشتن یک کتاب به نظر می‌­آید که بی­‌نهایت عبث باشد (چه رسد به نوشتن یک بررسی کتاب). همین‌گونه است بخش زیادی از طرح­‌های زندگی که به نظر رضایت‌­گرایان زندگی را ارزشمند می‌­سازند. بنابراین رضایت‌­گرایان مخالف با صرف­‌نظر کردن از تمایلات زمان‌مند هستند.

بخش چهار از تمایل دیگری بحث می­‌کند، تمایل به خود. این طولانی­‌ترین و متراکم‌­ترین بخش کتاب است. پرسن برعلیه نظریه­‌های غیرماده­‌گرایانه درباب نفس و همچنین نظریه­‌های روان‌شناسانه و ماتریالیستی درباب هویت فردی اقامه دلیل می­‌کند. نتیجه شگفت­‌انگیزی که به آن می‌­رسیم پوچ­‌گرایی حقیقی درباب هویتمان است. این دیدگاهی است که می­‌گوید ما با هیچ چیز دیگر از هیچ نوعی، هم‌سنگ نیستیم. پرسن این نظریه را مستلزم این رای نامعقول که ما وجود نداریم، نمی‌داند زیرا نشانه «من» دقیقاً به ما بعنوان فاعل‌­هایی دارای تجربه، هویت می­‌بخشد. اما این فاعل­‌ها نه ذاتاً جسمانی هستند و نه ذاتاً روحانی. به طور خلاصه، «آنچه که [با استفاده از کلمه من] شناخته می­‌شود متعلق به هیچ نوعی با شرایط هویت خود آن نیست» (۲۹۷). ازآنجایی که پوچ‌­گرایی واقعی درباب هویت ما حقیقت دارد، خردگرایان خواستار بی­‌طرفی کامل فردی هستند، درحالی‌که رضایت‌گرایان معتقدند هزینه رها کردن تمایل فردیت بسیار زیاد است.

بخش ۵ درباب آزادی اراده، مسئولیت، و سزاواری بحث می­‌کند. پرسن در ابتدا بر اساس نظریه سازگارگروی در بحث اختیار، استدلالی رایج در دفاع از سرزنش و تمجید انسان‌ها برای اعمالشان ارائه می‌دهد؛ به عقیده وی این عمل را با مبنای آینده‌نگری می‌توان توجیه کرد، چون سرزنش و تمجید دارای نتایج سودمند برای فاعل آن و اطرافیانش است. اما برای اینکه بگوییم سرزنش کردن و تمجید کردن عادلانه است یا نه، باید با مفهوم سزاواری آشنا باشیم. سزاواری مفهومی پیشینه‌نگر است که مسئولیت غایی را مفروض می‌انگارد. گفتن اینکه فاعل A مسئول عمل a است، بدان معناست که فاعل A «دارای ویژگی مسئولیت پذیری است»، ویژگی F ، که بواسطه این ویژگی، A برای عمل a مسئول است. اما بدلیل اینکه A نهایتاً مسئول a است، A باید برای داشتن تمامی ویژگی‌هایی که سبب داشتن صفت F شده‌­اند مسئول باشد، و الخ. این سیر قهقرایی نمی‌­تواند برای همیشه ادامه یابد، این بدان معناست که مفهوم مسئولیت غایی، و همراه آن مفهوم سزاواری، عقلاً قابل دفاع نیست. همانگونه که پرسن اشاره می­‌کند، بحث او در اینجا یادآور بحث­‌هایی است که هنری سیجویک، توماس نیجل و گلن استراوسن مطرح کرده‌­اند.

اکنون مایلم تا تفاسیر مفصل‌­تری درباب بحث­‌های پرسن ارائه دهم. ابتدا می­‌خواهم درباب ادعای پرسن درباره هیجاناتی که مستلزم حقیقت هستند و هیجاناتی که مستلزم حقیقت نیستند، چون و چرا کنم. پرسن مدعی است که، مثلاً، امید، «هیجانی» از نوع دوم است (اینکه «A امیدوار است که P» حقیقت دارد مستلزم این نیست که P حقیقت داشته باشد)، و اینکه مثلاً، شادی هیجانی از نوع اول است (اینکه «A مسرور است از اینکه P» حقیقت دارد مستلزم این است که P حقیقی باشد). علاوه بر این پرسن مدعی است که اگر «A خوشحال است که P حقیقت دارد، نتیجه آن است که A، P را می­‌شناسد. منظور پرسن این نیست که شادی تنها جایی وجود دارد که معرفت باشد، بلکه منظورش این است که شادی A درست اینگونه بیان می­‌شود که «A به خاطر P خوشحال است، تنها زمانی که A، P را بشناسد.»کسی که دیدگاهش NOT-P است چیزی شبیه به این می­گوید که «A خوشحال است بدلیل اینکه P او را مجاب کرده است»(۸۰). اما من درباب این مسئله تردید دارم. فرض کنید که من خوشحالم از اینکه بررسی یک کتاب را در زمان مقرر ارائه داده­‌ام.

همچنین فرض کنید که من درباب تاریخ آن اشتباه کرده­‌ام بنابراین باور من درواقع غلط است. گفتن اینکه من خوشحالم بدلیل اینکه متقاعد شده‌­ام که بررسی را در زمان مقرر ارائه داده‌­ام، مشتبه جلوه دادن این جنبه از زندگی روانی من است، یعنی بد جلوه دادن اینکه چطور چیزها از منظر اول شخص من، برای من وانمود می­‌شوند: من خوشحال نیستم از اینکه در یک حالت روانی مشخص قرار دارم (از متقاعد بودن از اینکه بررسی را در زمان مقرر ارائه داده‌­ام). یک شخص سوم حقیقتاً می­‌تواند بگوید که آنچه سبب خوشحالی من شده است متقاعد بودن من از ارائه بررسی به موقع است. اما از طرف دیگر ــ از نظر اول شخص من ــ این آن چیزی نیست که بخاطرش خوشحالم. این مسئله بر هیجاناتی اشاره دارد مثل شادی، غم و امثال آن که مستلزم صدق نیستند.

اکنون اجازه دهید تا بر روی اشارات پرسن درباره ساختار علت­‌ها متمرکز شوم که به نظر من صحیح و مهم هستند. تمایز بین علل هنجاری و علل انگیزه‌­بخش (یا علل توجیه­‌گر و علل شرح‌دهنده) امری عادی است. اما پرسن تمایزی سه جزئی بین علل واقعی، علل ظاهری، و علل روشن‌گر، قائل می­‌شود. علل واقعی حقایقی درباره انجام دادن، باور داشتن، یا آرزو داشتن چیزی هستند. علل ظاهری عللی هستند که ما فکر می­‌کنیم هستند، یعنی محتویات گزاره­‌های باورهای ما درباب علت‌­ها. چنین باورهایی ممکن است حقیقی باشند یا نباشند. البته، علل ظاهری نیز ممکن است با علل واقعی رابطه داشته باشند یا نداشته باشند. علت‌­های روشنگر، کیفیات روان‌شناسانه هستند یا همانطور که پرسن می­‌گوید، واقعیاتی درباره حالات روان‌شناسانه فرد عامل هستند؛ واقعیاتی درباره حالات روان‌شناسانه فاعل وجود دارد که (از دیدگاه شخص سوم) توضیح علّی اعمال شخص عامل است. این مسئله نکته مهمی است از آن‌جهت که نشان می­‌دهد مباحثه درباره اینکه آیا علت­‌ها مسبب حالات و رفتار هستند امری واهی است یا نه. اگر ما درباره علل ظاهری و واقعی صحبت کنیم، علت‌ها مسبب نیستند؛ علت‌­ها زمانی مسبب هستند که ما درباره دلایل روشنگر بحث می­‌کنیم. مایلم تا شرح پرسن درباره این نکته را اصلاح کنم. پرسن مدعی است که «... وقتی ما یک دلیل واقعی را به عنوان علت خود درنظر می­‌گیریم، همان چیز، علت ما می‌شود» (۱۲۱ [ایتالیک­‌های پرسن]). از آنجایی‌که پرسن معتقد است که دلایل ظاهری، گزاره‌­ها هستند، می­‌بایست بر این باور باشد که دلایل واقعی، گزاره‌های(حقیقی) هستند. اما به نظر من اینکه بگوییم علل حقیقی، امور واقعی هستند درباره چگونگی وجود اشیاء در جهان، باورپذیرتر است تا اینکه درباره موضوعات انتزاعی مانند قضایا صحبت کنیم. پرسن ممکن است نظریه­‌ای درباره حقایق و قضایا داشته باشد که طبق آن اگر به نحو متافیزیکی صحبت کنیم این هردو یک چیزند. اما او نمی‌­گوید که نظریه‌­اش چیست.

همانطور که اشاره کردیم، پرسن از سبک درون‌گرایی ویلیام درباره علل دفاع می­‌کند، که طبق آن علت‌­ها ضرورتاً وابسته به تمایلات هستند. اینجا خلاصه­‌ای از بحث اصلی او ارائه می­‌شود:

فرض کنید که من دلیل آشکاری برای P می­‌آورم و معتقدم این دلیل از هر دلیل رقیب دیگر مهم‌تر است. بنابراین، ازآنجایی‌که به تعبیر درون‌گرایانه علل ما وابسته به تمایلات ما است، طبق دیدگاه درون­‌گرایانه هیچ دلیل منطقی برای من باقی نمی­‌ماند تا سوال کنم که «چرا می­‌بایست درباره P دلیل بیاورم؟»، پرسن در آنچه که معنای «هنجاری معقول» می‌­نامد از «باید» استفاده نمی­‌کند، بلکه در معنای «هنجاری رسا» که بیان‌گر یک تصمیم است، از باید استفاده می­‌کند. اکنون، پرسن ادامه می­‌دهد که:

هرچند، طبق نظر برون­‌گرایی فضا برای این پرسش وجود دارد که «چرا من می­‌بایست درباره P دلیل بیاورم؟» در معنای هنجاری رسا دلالت بر این است که من مردد هستم، زیرا [برون­گرایان] منطقاً ضرورتی برای اینکه داشتن دلایل آشکار من، مرا برانگیزاند، نمی‌­آورند. این سبب درخواست چیزی دیگر از دلایل برون­‌گراها خواهد بود، چیزی که می­‌تواند سبب برانگیختن فرد برای یک تصمیم باشد. اما احتمالاً چه چیزی می‌­توانست این رخنه را پر کند؟ (۱۲۲)

اما به نظر من نظر پرسن بین دو دیدگاه متضاد درون‌­گرایی و برون­‌گرایی درباب علل و انگیزه ابهام دارد. برون­‌گرایی درباره علل انکار می­‌کند که دلایل فاعل­‌ها ضرورتاً وابسته به تمایلات آن‌هاست. این موضع کاملاً با درون­‌گرایی و برون‌­گرایی درباب انگیزه سازگار است. برون­‌گرایان درباب علل ممکن است با درون‌­گرایان درباب انگیزه کاملاً موافق باشند که هر فاعلی که خالصانه می­‌پذیرد که می‌­تواند دلایلی قطعی برای P بیاورد می­‌بایست برای آوردن دلیل برای P انگیخته شود؛ هیچ فضای منطقی وجود ندارد که این فاعل سوال کند «چرا من (می­‌بایست) برای P دلیل بیاورم؟». از آنجایی‌که درون­‌گرایی درمقابل برون­‌گرایی درباب علّت‌­ها و درون­‌گرایی درمقابل برون­‌گرایی درباب انگیزه، منطقاً مستقلند، بنابراین بحث پرسن برای درون­‌گرایی درباب علل متلاشی می­‌شود.

کتاب انزوای خرد در حوزه و هدف قابل قیاس با آثار کلاسیک مدرنی است چون علل و افراد نوشتۀ درک پارفیت و دیدگاهی از هیچ­ کجا نوشتۀ نیجل. (پارفیت بارها هم بصورت یک متحد و هم بصورت هدفی برای انتقاد در سرتاسر بخش‌­های ۲ الی ۴ ظاهر می­‌شود.) با وجود این، کتاب انزوای خرد عمدتاً این آثار نمونه و الگو را بر حسب مهارت فلسفی و دقت در استدلال تطبیق می­‌دهد. این کتاب یک مطالعه روشن‌گر و تمام و کمال است. نتیجه اینکه هم عقل­‌گرایان و هم رضایت‌­گرایان را درگیر مباحث کتاب می‌کند.

اطلاعات کتاب‌شناختی:
Persson, Ingmar. The retreat of reason: A dilemma in the philosophy of life. Oxford University Press on Demand, 2005

کد مطلب: 1796