سیاست و دین در دنیای مدرن
بررسی کتاب «جهل مقدس» اثر اولیویه روآ
چهارشنبه ۸ بهمن ۱۳۹۳ ۱۶:۰۰
 
الیویه روآ در کتاب آخرش جهل مقدس در پی پاسخ این پرسش است که «آیا بسطِ مذهبی جدید، از خلالِ گسترشِ فرهنگی تازه روی می‌دهد ... یا بسطِ آن، برعکس، دقیقاً به این دلیل روی می‌دهد که آن مذهب هیچ کاری با هیچ فرهنگی ندارد؟» پاسخِ این سؤال بسیار حیاتی است. چون اگر پیوندهای مذهب با فرهنگ پاره شود، بنیادگراییِ دینی جهانی‌تر و رقیق‌تر خواهد شد و فرهنگِ غالب، بیشتر و بیشتر به سوی سکولاریسم خواهد رفت. اگر این دو از هم جدا نشوند، بنیادگرایی دینی احتمالاً بیشتر و بیشتر در جوامع نفوذ خواهد کرد و تجربه‌های سکولار و دموکراتیک آن‌ها را از میان خواهد بُرد.
تخمین زمان مطالعه : ۱۴ دقيقه
 
 

کارن بارکی، فارن افرز — الیویه روآ استادِ نظریه‌های اجتماعی و سیاسی در دانشگاه اروپاییِ فیِسوله در ایتالیا، متخصص پیوند دادنِ دین و جهانی‌سازی و سیاست، در مباحثِ مربوط به اسلام سیاسی و تأثیرات آن در جوامع اروپایی و اسلامی است. روآ در کتاب آخرش جهل مقدس این توانایی برجسته را استادانه به کار می‌گیرد تا در پرسشی دربارۀ دنیای مدرن غور کند: «آیا بسطِ مذهبی جدید، از خلالِ گسترشِ فرهنگی تازه روی می‌دهد ... یا بسطِ آن، برعکس، دقیقاً به این دلیل روی می‌دهد که آن مذهب هیچ کاری با هیچ فرهنگی ندارد؟» پاسخِ این سؤال بسیار حیاتی است. چون اگر پیوندهای مذهب با فرهنگ پاره شود، بنیادگراییِ دینی جهانی‌تر و رقیق‌تر خواهد شد و فرهنگِ غالب، بیشتر و بیشتر به سوی سکولاریسم خواهد رفت. اگر این دو از هم جدا نشوند، بنیادگرایی دینی احتمالاً بیشتر و بیشتر در جوامع نفوذ خواهد کرد و تجربه‌های سکولار و دموکراتیک آن‌ها را از میان خواهد بُرد. همچون بسیاری از دیگر کتاب‌هایی که دربارۀ دین نوشته می‌شوند، جهل مقدس هم انبوهی از مذاهب نوظهور را توصیف می‌کند که علیهِ روند سکولارشدنِ جوامع مبارزه می‌کنند: پروتستان‌های انجیلی، یهودیانِ حصیدیم و سَلَفی‌های مسلمان. روآ روابطِ متغیر دین و فرهنگ را با برجسته کردن خصیصه‌های جهانی‌سازی بررسی می‌کند.

بخش اول کتاب، دانشی حیرت‌انگیز از ماهیتِ در حال دگرگونی این روابط در دوره‌های طولانی تاریخی به دست می‌دهد. او متغیر‌های اصلی بحثش را در چهار مفهومِ گسترده سامان می‌دهد: فرهنگ‌زُدایی۱، فرهنگ‌پذیری۲، فرهنگ‌آمیزی۳ و فرهنگ‌گریزی۴. فرهنگ‌زُدایی وقت روی می‌دهد که دین تلاش می‌کند از شرک و پاگانیسم جدا شود (مثل کاری که مسیحیتِ اروپایی در آمریکای شمالی کرد یا اسلامِ سخت‌کیش در شبه‌قارۀ هند انجام داد). بهترین مثال برای فرهنگ‌پذیری، پذیرفتنِ ارزش‌های روشنگری از سوی یهودیان بود. تلاشِ یک دین برای اینکه خود را قلبِ فرهنگی مفروض تعریف کند، شکلی از فرهنگ‌آمیزی است (برای نمونه، الهیاتِ رهایی‌بخش در آمریکای لاتین) و فرهنگ‌گریزی فرایندی مدرن‌تر از بقیه است که طی آن، دینی مفروض پیوند‌های خود را با فرهنگِ غالب قطع می‌کند.

در این چارچوب، بحث روآ روشن است: عمده‌ترین جنبش‌های دینی معاصر -پانتاکاستالیسم ، پروتستانیسم انجیلی، سلفی‌گری اسلامی- می‌کوشند تا خود را از قید و بندهای فرهنگی‌شان آزاد کنند. این مذاهب اهمیت خود را از دست نداده‌اند، اما بیشتر از گذشته جهانی شده‌اند و کمتر از گذشته از قواعد قلمرویی خاص متأثر می‌شوند، بیشتر و بیشتر فردی و خصوصی شده‌اند و بیش از سابق، در جست‌وجویی معنوی برای رستگاری برمی‌آیند. روآ می‌گوید اگرچه این مذاهب، «بازارهای دینیِ شناور» -فست‌فود حلال، کوشرِ پاک ، فتوای مجازی، دوست‌یابیِ حلال، راک مسیحی، مدیتیشنِ متعالی- را به رسمیت می‌شناسند، اما به شکلی بنیادین، از فرهنگ‌هایی که روزگاری در آن پرورش یافته‌اند، جدا شده‌اند.

روآ در بخش دوم کتاب، می‌گوید جهانی‌سازی این گسیختگیِ میان دین و فرهنگ را عمیق‌تر کرده است؛ هم از طریق تقویتِ نص‌گرایی و بنیادگرایی، هم با برپا کردنِ جنگی اعتقادی به نفع ناب‌گرایی در برابر حمله‌های سکولار. مدافعانِ دین می‌گویند که ایمان‌هایشان خالص‌تر از گذشته شده است و دلیل آن هم این است: از طرفی، آن‌ها برای آنکه از ایمان، فراتر از هر مرزِ سرزمینی سخن بگویند، سراغ نص‌ها رفته‌اند و از طرف دیگر، جهانی‌سازی بستری را برای نقلِ مکان و جابه‌جاییِ این ایمان‌های خالص فراهم کرده است. با این حال، روآ معتقد است این ایمان‌ها با رانده‌شدن از زمینه‌های فرهنگیِ ملی‌شان، دارند به «جهل‌هایی مقدس» تبدیل می‌شوند. این عبارت، اشاره‌ای است به عقیدۀ پانتاکاستالیستیِ «سخن‌گویی در دهان» که با اعتقادی پیوسته است که می‌گوید رابطۀ میان خدا و مؤمنان، محتاج هیچ تفسیر و تعبیری نیست. حقیقتِ کلمۀ خدا، محتاج هیچ معرفت و دانشی نیست؛ چه دانش فرهنگی، چه زبان‌شناختی، الهیاتی یا دیگر چیزها. همانطور که روآ می‌گوید بسیاری از جنبش‌های احیا‌گرانۀ مسیحی، انبوهی از گروه‌های اسلامی، حتی تعدادی از سازمان‌های یهودی (مانند حزب شاس در اسرائیل) خیلی گزینشی و محدود به سنتِ دین‌شناسی خودشان رجوع می‌کنند. نتیجه، از نظر روآ، بی‌مایه‌شدنِ هر چه بیشتر علمِ دینی است. این موضوع باعث شده تا روآ ادعایی بسیار مهم بکند: همۀ این جنبش‌ها -راستِ مسیحی در آمریکا، برخی جنبش‌های دینی در ایران، عربستان سعودی، ولایتِ خیبرپشتونخاه در پاکستان و ارتدکس‌های افراطی در اسرائیل- دارند کم‌جان می‌شوند. جهل مقدس شرحی پر جرئیات از دیدگاه‌های قبلی او مخصوصاً در کتاب‌های «شکستِ اسلام سیاسی» و «اسلام جهانی‌شده» است.

روآ در این کتاب‌ها می‌گوید اسلامِ بنیادگرایانه، با فرار از قلمروهایش و با فرهنگ‌زُدایی‌هایش دارد «تاریخِ خود را فراموش می‌کند» یا اگر طور دیگری بگوییم، دستخوشِ شکلی از سکولاریسم می‌شود که نتیجۀ برآمدن بنیادگرایی است. در این کتابِ آخر، او دیگر شکل‌های بنیادگرایی را هم در این فرایند شریک می‌داند؛ علی‌الخصوص جریان‌های مسیحی‌ای مانند پروتستان‌های انجیلی را. توضیح آن که این پدیده‌ها، ابتدائاً بسیار گسترده می‌شوند، اما نمی‌توانند دوام بیاورند. بنیادگرایی به بازاری جهانی برای کالاهای مذهبی تبدیل شده است، کالاهایی بدونِ آنکه نشانی از فرهنگ‌های مبدأ خود داشته باشند. افراد در سرتاسر جهان بازاری دینی را پیش روی خود می‌بینند که در میان کالاهای آن، هر چه دلشان بخواهد می‌توانند انتخاب کنند. بسیاری از گزینه‌های دم‌دستی و آسان موجود است و بنابراین آدم‌ها خیلی زود از دینی به دین دیگری درمی‌آیند. هیچ چیز تازه‌ای در میان نیست: تغییرِ دین‌های توده‌ای، سابق بر این، در پیِ فتوحات و حملاتِ استعماری روی می‌داد. اما طبق ادعای روآ، این روزها، تغییر دین خیلی ساده‌تر است، مخصوصاً از مسیحیت به اسلام یا برعکس. اگر این را فرض بگیریم، ادعای روآ حمله‌ای آشکار به ایدۀ «جنگ تمدن‌های» هانتینگتون خواهد بود.

هر دینی محلی است
دیدگاه روآ اساساً خوشبینانه است: مباحث او به ما القا می‌کند که بنیادگرایی چندان دوام نخواهد آورد. او معتقد است وقتی ادیان همزمان هم شخصی می‌شوند و هم جهانی، رفته رفته تأثیرشان بر فرهنگ کم می‌شود. با تمرکز بر جنبش‌های دینی جهانی (مثلاً به جای سیاست‌های ملی دینی) این ایده را شرح می‌دهد. با این حال انگار روآ تأثیرِ دین بر شکل‌گیری زندگیِ اجتاعی و سیاسی و اقتصادی را دستِ‌کم می‌گیرد و متقابلاً دربارۀ توانایی‌های اشاعه و انتقالِ دین مبالغه می‌کند. پروتستانیسم انجیلیِ آمریکایی و اسلام بنیادگرا، فقط به جهانی‌شدن تمایل ندارند؛ آن‌ها به تغییراتِ فرهنگی کوچک‌مقیاس‌تر در سطح محلی و ملی هم علاقۀ زیادی نشان می‌دهند. نحوۀ ظهور انجیلی‌های آمریکا را در نظر بگیرید: ظهور این گروه مرهون چندین جریانِ فکری بود: ستیزۀ آن‌ها با داروینیسم، فلسفه و لیبرالیسم؛ و اقتضائات بخصوصِ اجتماعی و سیاسی دورۀ پس از جنگ جهانی اول. مهم‌تر از آن‌ها، گفتمانِ انجیل‌گرایی آمریکایی، همواره دغدغۀ آن را داشته است که چطور بر سیاست‌ها و زندگیِ اجتماعی آمریکا تأثیر بگذارد.

به تعبیرِ انجیل‌گرای آمریکایی جری فالول «برای مدتی بس طولانی، ما نشسته‌ایم و گفته‌ایم: سیاست برای آن‌هایی است که در واشنگتن نشسته‌اند، و کسب‌و‌کار، برای آن‌هایی است که ساکن وال‌استریت اند و دین، شغل ماهاست. اما واقعیت این است که نمی‌شود مسائل معنوی و دنیوی را از هم جدا کرد». هدفِ عمدۀ جنبشِ انجیل‌گرایی در آمریکای امروز، شکل دادن به فرهنگ کشور است. در سراسر دنیا، مسئله این است که دین می‌خواهد با سیاست و فرهنگ بیامیزد، چه به منظور تقویت آن‌ها چه برای تخریب‌شان. نوکیشان تازه هم اغلب درگیرِ عرصۀ عمومی می‌شوند و موقعیت‌های تأثیرگذار سیاسی‌ای را در اختیار می‌گیرند که مستقیماً با موضوعات اجتماعی و فرهنگی سروکار دارد. وقتی که دین دیگر به ارث نمی‌رسد، بلکه انتخاب می‌شود، انتخاب‌کنندگانِ آن تمایل خیلی بیشتری دارند تا دین‌شان را در همۀ جنبه‌های زندگی‌شان دخالت دهند: اجتماعی، فرهنگی و سیاسی؛ و به علاوه، آمادگی بیشتری برای درگیری با عرصۀ عمومی از خود نشان می‌دهند.

در ایالات متحده، برای مثال، راستِ مذهبی، فشار زیادی برای تغییر سازوکار مدارس وارد می‌کند. طبقِ گفته‌های روآ، اهمیتِ فرهنگ هم بنیادگرایی را ضعیف می‌کند و هم جهانی‌سازی را بی‌اثر می‌نماید. چون آن‌ها که بنیادگرایی را انتخاب می‌کنند، دین را جایگزین فرهنگ می‌کنند و جهانی‌سازی به هر حال، همۀ فرهنگ‌های محلی را رقیق و نااستوار می‌کند. اما چنین ادعایی، ناشی از تعریف تقلیل‌گرایانۀ او از فرهنگ به مثابۀ «محصولِ نظام‌های نمادین» است. همین تعریف است که به روآ اجازه می‌دهد تا دین و فرهنگ را این‌گونه از هم جدا کند و بگوید فرهنگ دارد منحط می‌شود. اما این تعریف خیلی تنگ‌نظرانه است. فرهنگ گنجایشی بسیار بیشتر از چند مجموعه از نمادها دارد؛ فرهنگ شبکه‌ای از معناهاست که مردم را به زندگی‌شان وصل می‌کند و به آن‌ها توانایی می‌دهد تا هم دنیایشان را نظم بدهند و هم تعبیر و تفسیرش کنند. فرهنگ این روزها در حال انحطاط نیست؛ مثلِ همیشه، در حال سازگاری با شرایط جدید و تغییر و تحول است؛ در حال ادغام کردن مسائل تازه با مسئله‌های کهنه.

انسان‌شناسانی مانند کلیفورد گیرتز و مایکل گیلسنان، نشان داده‌اند که چطور اسلام با بسترهای گوناگون فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی سازگار شده است و چگونه از عهدۀ این کار برآمده است. امروزه، مناقشۀ میان بنیادگرایان و نیروهای سکولار، بر سر این است که اتفاقات جدید و ریشه‌های تاریخی‌شان چگونه باید در سطح عرصۀ عمومی تعریف شوند. به عبارت بهتر، این مناقشه، مناقشه‌ای فرهنگی است. اما روآ توجه اندکی به کارهای گیرتز و گیلسنان یا کار انسان‌شناس دیگر، طلال اسد می‌کند. اسد می‌گوید اسلام سنتی گفتمانی است که بینِ متون و باورهای وسیعاً پذیرفته‌شدۀ بنیادی و کردارها و سیاست‌های اجتماعات مسلمان در هر دورۀ زمانی و هر موقعیت مکانی، نوسان می‌کند. برای همین، اسلام اندونزی هیچ شباهتی با اسلام عربستان سعودی ندارد. در هر دو کشور، اسلام همزمان تولیدکننده و محصولِ ارزش‌های فرهنگی بوده است، اما در عین حال هر دو کشور به شکلی رسمی و روشن مسلمان هستند. روآ چنین واقعیتی را مربوط به گذشته‌ها می‌داند. اما امروز هم، دین‌ها نمی‌توانند در خلاء زنده بمانند. اگر دین‌های جهانی شده، از ابزارهای فرهنگیِ جهانی‌سازی - مثل اینترنت- بهره می‌جویند، در عین حال دغدغۀ اثرگذاری بر فرهنگ‌های ملی و محلی را هم دارند.

بده بستان
روآ جدایی امر مذهبی از امر فرهنگی را یکی از نشانه‌های بیماریِ سکولاریسم تلقی می‌کند و موفقیت جنبش‌های بنیادگرایانه را دفاعی علیهِ سکولاریسم می‌داند. اما ممکن است موفقیت جنبش‌ها بنیادگرایانه بیشتر به دلیلِ توانایی‌های آن‌ها برای آماده‌سازی و هضم فرهنگ‌های سکولار در دلِ دین باشد. و در عین حال، آن گروه‌های مذهبی‌ای که با فرهنگِ سکولار درمی‌افتند تا آن را اصلاح کنند، خود رفته رفته سکولار می‌شوند.

این استحالۀ دوطرفه، بیشتر از هرجا، در موقعیت‌های دیده می‌شود که گروه‌های مذهبی با رفتن به سوی سیاست، خواسته‌اند تا به سکولاریزاسیون در جامعه واکنش نشان دهند. وارد شدن به عرصۀ عمومی، برای مثال اسلام‌گراها را وادار کرده است تا با چارچوب‌های نهادی و سازمانی سازگار شوند، اندیشه‌ها و کردارهایشان را عقلانی کنند و در موضع‌گیری‌هایشان در بسترهای تاریخی مختلف، تجدیدنظر کنند تا بجا و اثرگذار به نظر برسند. نتیجۀ این تلاش‌ها در فرهنگ‌های سیاسی دموکراتیک، بسیار متفاوت بوده است با وضعیت‌های استبدادی.

در کشورهایی مثل ترکیه، اندونزی و پاکستان، ظهورِ جنبش‌های سیاسیِ مذهب‌گرا، این جنبش‌ها را مجبور کرده است که اینکه سکولارتر شوند و از طرف دیگر، همزمان، به فضای سیاست، مجدداً رنگ‌وبویی اسلامی داده است.در ترکیه، ظهورِ حزب عدالت و توسعه یک دهه پیش اتفاق افتاد. بر خلافِ فرهنگ عثمانیِ معلقی که هیچ‌گاه تفسیرهای متحجر از اسلام را در خود یکپارچه و نهادینه نکرد و برای مدت طولانی‌ای که بر سر کار بود، فرهنگی رنگارنگ را به وجود آورد و همواره از سیاست‌های ادغام و جذب پشتیبانی کرد. با وقوع جمهوری ترکیه در اوایل دهۀ ۱۹۲۰، نقش اسلام به دست فرهنگِ سیاسیِ قدرتمندی که سکولار و دموکراتیک بود، بازتعریف و محدود شد و عملاً اسلام از عرصۀ عمومی حذف شد. حزب عدالت و توسعه موفق شد که اسلام را دوباره بازگرداند و به طرز مؤثری گفتمان‌ها و کردارهایِ اسلامیِ محروم و به حاشیه‌رانده شده را احیا کند و همۀ اینها در بستر سازگاری با گفتمانی مدرن و دموکراتیک بر پایۀ حقوق اجتماعی و سیاسی بوده است.

در اندونزی، سیاست‌های اسلامی توأمان با دموکراسی گسترش یافته است، اما در عین حال، با نوعی فرهنگ تسامح و احترام به کثرت‌گرایی دینی همراه بوده است. دو سازمان عمدۀ اسلامی در اندونزی، «محمدیه» و «نهضت‌العلما» علیهِ برداشت‌ها و کاربست‌های متعصابه و سخت‌گیرانۀ قرآن تلاش می‌کنند و به شکل‌گیریِ دولتی اسلامی در اندونزی و انبوهی از جنبش‌های اجتماعی دینی کمک کرده‌اند؛ از جمله جنبش‌هایی برای حقوق زنان و جوانان. حتی در جای پرتنشی مانند پاکستان، پژوهشگری از دانشگاه کمبریج به نام حمیرا اقتدار، در کتاب آیا اسلام‌گرایان در حال سکولار شدن هستند؟ می‌نویسد: اسلام‌گراها به دامن نوعی از سکولاریسم افتاده‌اند. این ادعا عجیب به نظر می‌رسد، اما اقتدار توضیح می‌دهد اسلام‌گراها در خلالِ درگیری‌هایشان برای ترسیم مرز سیاست‌های خودشان، بالاجبار با جریانِ اصلی سیاست سروکار دارند و در نتیجۀ این مناقشات، برداشتی خودآگاهانه، انتقادی و نهایتاً عقلانی‌شده از دین در پاکستان معاصر پدید آمده است. برای فهم روابط عمیق میان دین، فرهنگ و سیاست، کافی است به مصر در آستانۀ انقلاب عربی توجه کنیم. اخوان‌المسلمین برای رسیدن به قدرت، تلاش‌های فراوانی کرد و این تلاش‌ها، در جهتِ همسو کردن مردم با ایده‌ها و عقاید اخوان بود، تا بتواند در انتخابات پیروز شود. این یعنی اخوان به دنبال راهی بود تا به زبان جنبشِ جوانانی که در میان التحریر به راه افتاده بود، سخن بگوید.

واقعیت این است که هر چه دین -چه با اجبار چه بدون آن- بیشتر به عرصۀ عمومی برمی‌گردد، مدرنیته در کشورهای بیشتر و بیشتری متحقق می‌شود. مهم‌ترین مسئله آن است که دین خودش را با فرهنگ‌های سیاسی سازگار می‌کند، از جمله با فرهنگ‌های دموکراسی، حال چه در اروپا باشند چه در دولت‌های اسلامی. مهم‌ترین جنبۀ روابط در حال تغییر دین و فرهنگ، آنطور که روآ می‌گوید، انفکاک و گسستی نیست که به یمن جهانی‌سازی تشدید شده باشد، بلکه کنش‌های متقابل و به‌هم پیوستۀ جنبش‌های مذهبی و سیاست‌های ملی است. بعضی از شکل‌های بنیادگرایی ممکن است راه انتزاعی شدن را پیش بگیرند و رفته رفته ناپدید شوند، اما نکته این است که دین و فرهنگ و سیاست، همچنان در زمینِ بازی به هم می‌پیوندند.


اطلاعات کتاب‌شناختی:

Olivier, Roy. Holy ignorance: when religion and culture part ways. Oxford University Press, 2010


پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را کارن بارکی نوشته است و در شمارۀ آگوست و جولای ۲۰۱۱ نشریۀ فارن افرز با عنوان «Secularism and Its Discontents» منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۸ بهمن ۱۳۹۳ این مطلب را با عنوان «سکولاریسم و ناخرسندی‌هایش» و ترجمۀ محمد ملاعباسی منتشر کرده است.
•• الیویه روآ (Olivier Roy)، اسلام‌‌شناس فرانسوی، استاد مرکز مطالعات پیشرفتۀ رابرت شومن و نویسندۀ کتاب جهاد و مرگ: جذابیت جهانی دولت اسلامی (Jihad and Death: The Global Appeal of Islamic State) است.
[۱] Deculturation
[۲] Acculturation
[۳] Inculturation
[۴] Ex-culturation
[۵] Jerry Falwell

کد مطلب: 7162