تاریخِ فکریِ آدم‌خواری
بررسی کتاب «تاریخِ فکریِ آدم‌خواری» نوشتۀ کاتلین اورامِسکو
دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۹۴ ۱۳:۵۱
 
آدم‌خوار در فلسفۀ سیاسی جزء شخصیت‌های اصلی بود. از رنسانس تا قرنِ هجده، گفتگو دربارۀ آدم‌خواری راهی بود برای پرداختن به موضوع، شکل، و قدرتِ دولت، یا طبیعتِ سامانِ اجتماعی. هرگاه اندیشمندان ایدۀ دولت را با وضعِ طبیعی قرین می‌کردند، درواقع نظریه‌شان را به این امر گرو می‌بستند که انسانِ اولیۀ پیشااجتماعی چگونه کرداری دارد. اگر وضعِ طبیعی خیلی بی‌رحمانه باشد پس لازم می‌آید دولت هم خیلی زورمند باشد؛ اما اگر انسان‌ها در وضعِ طبیعی مهربان و همیار باشند، پس توجیهِ کمی برای اقتدارِ حکمرانی قوی وجود می‌دارد.
تخمین زمان مطالعه : ۱۷ دقيقه
 
«آدم‌خوار» اثر آد نردرام.
 

لوس آنجلس ریویو آو بوکز — آدم خوردن اشتباه است. اما چرا؟ آدم‌های گوناگون، در زمان‌های گوناگون، که به زبان‌های گوناگون عقایدشان را اظهار می‌کردند، پاسخ‌های گوناگونی به این پرسش داده‌اند. هم‌اکنون، فرهنگِ ما درگیرِ مقولۀ آدم‌خواری۱ نیست، گرچه هنوز هم به شکلی بیمارگون گاه به‌قدرِکافی افسون می‌شویم که در این‌باره کتاب‌هایی بخریم یا فیلم‌هایی ببینیم؛ مثلاً دربارۀ انسان‌خواریِ۲ بازیکنانِ تیمِ راگبیِ اروگوئه که پس از برخوردِ هواپیمایشان با کوه‌های آند، غذایشان ته‌کشید و به خوردنِ جسدِ یکدیگر روی آوردند؛ یا دربارۀ جفری دامر، «آدم‌خوارِ میلواکی»؛ یا دربارۀ آرمین مای‌وِس که در سالِ ۲۰۰۱ در آلمان توانست از طریقِ جستجوی اینترنتی قربانی (و غذای) دلخواهش را بیابد؛ یا مشهورتر از همه، دربارۀ رژیمِ غذاییِ (هنوز بحث‌برانگیزِ) گروهِ دُنر که در سالِ ۱۸۴۶ در کوهستان‌های سیه‌را نوادا سرگردان بودند.

اصطلاحاتِ مدرنِ ما برای محکوم‌کردنِ آدم‌خواری محدودند. ایدۀ خوردنِ گوشتِ تنِ انسان چیزِ چندش‌آوری است، اما روشن نیست که این احساسِ چندش ضرورتاً چیزی متفاوت از همان حسِ تهوعی باشد که بعضی‌ها نسبت به کله‌پاچه یا مغزِ گوساله یا جگرِ ماهی یا چشمِ گوسفند دارند، چون محکوم‌کردن اینجور چندش‌ها به‌ندرت توضیحِ زیادی می‌خواهد یا می‌پذیرد. بیشتر گمان بر این است که آدم‌خواری به‌خودیِ‌خود جُرم است، اما در بیشترِ حوزه‌های قضایی چنین نیست. (سوءاستفاده از جسد است که جرم است، و بر این اساس خوردنِ گوشتِ انسانِ مُرده هم می‌تواند ذیلِ مصوباتِ قانونی‌ای قراربگیرد که عمدتاً برای جلوگیری از تجارتِ اعضای بدن یا مُثله‌کردنِ جنازه‌ها وضع شده‌اند.)

تخطئۀ مدرنِ آدم‌خواری عمدتاً درکنارِ پرسش‌های مربوط به قانونِ اخلاقی یا حقوقِ طبیعی قرار می‌گیرد که پیش‌فرض‌هایی دربارۀ طبیعتِ انسان‌ها، و بر همان اساس آنچه غیرطبیعی است، دارند. این‌روزها چندان این پیش‌فرض‌ها را قبول نمی‌کنیم؛ آنچه بیشتر به مذاقِ ما خوش می‌آید این است که «هر کس سلیقه‌ای دارد». پیگردِ رسمیِ انسان‌خوارانِ مدرن (وقتی رخ نمایند) عمدتاً، اما نه ضرورتاً، درپیوند است با جرم‌های وابسته به قتل. آدم‌خواری را می‌توان نشانۀ جنون شمرد، و مرتکبِ آن را، نه برای عملِ مجرمانه بلکه به‌خاطرِ اختلالِ ذهنی که احتمالاً برای خودش یا جامعه خطرناک است، حبس کرد. در سالِ ۱۹۸۰ در پافکیپسی نیویورک، قاتل و عضوخوار، آلبرت فنترس، به دلیلِ ابتلا به جنون گناهکار دانسته نشد و او را به بیمارستانِ روانی سپردند. موردِ مشهورتر، اما خیالی‌تر، دکتر هانیبال لک‌تر مشهور به «آدم‌خوار» است که چون ازنظرِ جزایی دیوانه محسوب می‌شد در بیمارستانی دولتی نگه‌داری می‌شد. در علومِ مربوط به فرهنگ و طبیعتِ بشری، آدم‌خوار روزبه‌روز کمتر سوژه شمرده می‌شود و بیشتر به جرم‌شناسان و روان‌درمان‌گران و روزنامه‌نگاران سپرده می‌شود. چهرۀ آدم‌خوار برای فروشِ کتاب‌ها و فیلم‌ها خوب است، ولی برای فکرکردن به آن و درس‌گرفتن از آن اهمیتِ خاصی ندارد.

اما همیشه وضع بدین‌سان نبوده است: درواقع آدم‌خواری زمانی بسیار جدی گرفته می‌شد. فیلسوفِ رومانیایی، کاتلین اورامِسکو۳، تاریخِ فکریِ انسان‌خواری را آموخته و استادانه بازگفته است تا در بحث دربارۀ اینکه انسان‌بودن به چه معنا است، دوباره جایگاهِ محوریِ آدم‌خوار بازیافته شود. تفسیرگران از دورانِ باستان تا دست‌کم قرن هجدهم می‌بایستی اول مشخص می‌کردند که آیا آدم‌خواری عملی جمعی است یا خیر. همه دربارۀ اَعمالِ مبهوت‌کنندۀ ناشی از سنگدلیِ فردی که با ضبط در تاریخ، آشوب به پا می‌کند و در حافظۀ مردم جای می‌گیرد چیزهایی می‌دانند. در اسطورۀ یونانی، آترئوس برای برادرش، ثوئیستِس، به تلافیِ خیانت به ناموسش، غذایی تدارک دید که در چند مرحله سرو می‌شد. ثوئیستِس گفت غذا خیلی خوشمزه است تا اینکه سرانجام آترئوس آخرین بخشِ غذا را نیز سرو کرد: سرهای فرزندانِ ثوئیستِس که بدن‌هاشان در بخش‌های قبلی سرو شده بود. اما از زمانِ باستان، بیشترین توجه ازنظرِتاریخی معطوف

آدم‌خواری را می‌توان نشانۀ جنون شمرد، و مرتکبِ آن را، نه برای عملِ مجرمانه بلکه به‌خاطرِ اختلالِ ذهنی که احتمالاً برای خودش یا جامعه خطرناک است، حبس کرد.
به ملت‌ها و نژادهایی بوده که عادتاً به انسان‌خواری می‌پرداخته‌اند. نویسندگانِ یونانِ باستان و روم می‌دانستند که اسکیتی‌ها و ایزدون‌ها (مردمانی که در شمال و شرقِ دریای سیاه و در آسیای میانه می‌زیستند) آدمی‌خوار۴ بودند. هرودوت هم به مردمانی در شمالِ اسکیتی‌ها اشاره می‌کند به نامِ آندروفاگ‌ها: «رفتارهاشان وحشیانه‌تر از هر نژادِ دیگری است. نه بویی از عدالت برده‌اند، نه حکومتی دارند، نه هیچ‌گونه قانونی... آنان آدم‌خواراند». بعداً گزارش شده است که در قرنِ چهارم، سَنت‌جروم با چشمانِ خویش مردمانی دیده که اسکات‌ها نامیده می‌شدند (نژادی بریتانیایی) و «گوشتِ تنِ انسان می‌خوردند» بدین‌ترتیب که وقتی این‌ها در جنگل‌ها به گله‌های خوک و گوسفند و گاوها حمله‌ور شدند، گوشتِ تنِ چوپانان و زنان را نیز می‌بُریدند و برای لذیذترین غذاها شان نگه می‌داشتند.

کشفِ آمریکا و به‌ویژه سفرهای دریاییِ کریستف کلمب به هندِ غربی بود که به تخیّلِ اروپایی‌ها آدم‌خوارانی بیش از آنچه پیش‌تر وجود داشت بخشید. درواقع کلمب آدم‌خواران را تقریباً در همان لحظۀ کشفِ آمریکا کشف کرد: لفظِ «کانیبال» (به معنای آدم‌خوار) به‌واسطۀ کاربردِ کلمب (احتمالاً برگرفته از نامِ قبیلۀ کاریب که وی نخست به ایشان برخورد) به زبان‌های اروپایی راه یافت. او درحالی‌که می‌کوشید هم جایی که هست را بشناسد و هم هویتِ مردمِ بومیِ آنجا را دریابد نوشت: «مردانی هستند دارای یک چشم، و دیگرانی با پوزۀ سگ» که آدم می‌خورند. در ۲۳ نوامبرِ سالِ ۱۴۹۲ دربارۀ «مردی که گردن زدند و خون‌اش را نوشیدند و آلت تناسلی‌اش را بُریدند» واژۀ «کانیبال» برای نخستین بار در دفترچۀ یادداشتِ کلمب ظاهر شد. «کانیبال» نخست اسمِ خاص بود برای یک گروه از مردم که آدم می‌خوردند، ولی اکنون برای هرکس که گوشتِ تنِ آدمی را بخورد به کار می‌رود. در کتاب ِ طوفان، نامِ آن مردِ وحشی، یعنی «کالیبان»، را عمدتاً نوعی جناس از واژۀ «کانیبال» دانسته‌اند.

آیا کاریبی‌ها، یا دیگر «وحشی‌ها»، واقعاً انسان‌خوار بودند؟ در بیشترِ موارد، البته نه همۀ موارد، مورّخانِ آکادمیکِ اروپایی‌ای که با دنیای نو روبه‌رو شده بودند، بر سرِ این موضوع حاضر بودند همدیگر را درسته بخورند، اما این ایده که مردمانی وجود داشته‌اند که علی‌الظاهر گوشتِ تنِ هم‌نوعانِ خود را می‌خورده‌اند، پرسش‌های بسیاری برمی‌انگیزد: چنین موجوداتی واقعاً انسان محسوب می‌شوند؟ جانورانِ دیگری هم هستند که گوشتِ هم‌نوع شان را بخورند؟ آدم‌خواران خود دربارۀ کارشان چه می‌اندیشند؟ آیا می‌توان آدم‌خواری را به هر روی و تحتِ هر شرایط ازنظرِ اخلاقی بی‌زیان یا حتی بهنجار دانست؟ و از این اَعمالِ وحشتناک چه پیامدهایی (دربارۀ نفس و بدن) ناشی می‌شود؟ چنان‌که اورامِسکو نشان می‌دهد این نگرانی‌ها به یک پروژۀ پژوهشیِ اروپاییِ عظیم برای جمع‌آوری، مقابله، و تفسیرِ تاریخِ طبیعیِ اخلاق منجر شد. گفته‌های مسافران، و بحث دربارۀ اینکه این گفته‌ها به چه معنا توانَد بود، طوری ساختاربندی شده بودند که گویی پاسخ‌هایی بوده‌اند به پرسش‌نامه‌هایی دربارۀ حدهای افراطیِ رفتارِ انسانی در نواحیِ حاشیه‌ایِ جهان که به شکلی متمرکز طراحی شده بوده‌اند: آیا این مردمی که تازه یافته شده‌اند به خدا اعتقاد دارند؟ چه برداشتی از طبیعتِ الاهی دارند؟ آیا حکومت دارند، و اگر دارند، آن حکومت استبدادی است؟ آیا بدونِ احساسِ شرم برهنه می‌شوند؟ آیا بی‌بند و بارند؟ آیا همجنس‌گرایند؟ آیا مالکیتِ خصوصی دارند؟ و سرانجام، آیا آدم می‌خورند؟ آدم‌خوار تبدیل شده بود به یک نمونۀ درجۀ یک در قفسۀ کنجکاوی‌های بشر. بدونِ سپردنِ نقشِ راه‌بر به انسان‌خوار، هرگز نمی‌توان فهمِ ساختار و روندِ اندیشۀ سیاسی، حقوقی، و اخلاقیِ اروپایی را تصوّر کرد. یکی از دستاوردهای چشمگیرِ اثرِ درخشان و سرزندۀ اورامِسکو در تاریخِ اندیشه دربارۀ قانونِ اخلاقی و طبیعی این است که آدم‌خوار را از حاشیه‌های آسیب‌شناسانۀ فرهنگ، همان جایی که امروز در آن قرارش می‌دهیم، می‌رهانَد و اهمیتِ آن را در سنت‌های درازآهنگ ِتفکر دربارۀ اینکه ما انسان‌ها چه‌جور جانورانی هستیم نشان می‌دهد.

آدم‌خوار در فلسفۀ سیاسی نیز جزء شخصیت‌های اصلی بود. از رنسانس تا قرنِ هجده، گفتگو دربارۀ آدم‌خواری راهی بود برای پرداختن به موضوع، شکل، و قدرتِ دولت، یا طبیعتِ سامانِ اجتماعی. هرگاه اندیشمندان ایدۀ دولت را با وضعِ طبیعی قرین می‌کردند، درواقع نظریه‌شان را به این امر گرو می‌بستند که انسانِ اولیۀ پیشااجتماعی چگونه کرداری دارد. اگر وضعِ طبیعی خیلی بی‌رحمانه باشد پس لازم می‌آید دولت هم خیلی زورمند باشد؛ اما اگر انسان‌ها در وضعِ طبیعی مهربان و همیار باشند، پس توجیهِ کمی برای اقتدارِ
آدم‌خوار در فلسفۀ سیاسی جزء شخصیت‌های اصلی بود. از رنسانس تا قرنِ هجده، گفتگو دربارۀ آدم‌خواری راهی بود برای پرداختن به موضوع، شکل، و قدرتِ دولت، یا طبیعتِ سامانِ اجتماعی.
حکمرانی قوی وجود می‌دارد.

برای این انواعِ نظریه‌پردازانِ اجتماعی دو امکان وجود داشت: می‌توانستید وضعِ طبیعی‌ای را فرض‌کنید که لاجَرَم هرگز نمی‌توانید بدانید واقعاً چگونه است، یا می‌توانستید همان‌چیزی که در آمریکا با آن مواجه بودیم را به‌شمارآورید. این دومی زمینه‌ای است برای نتایجی که از بسیاری اکتشافاتِ اولیه برآمد، مبنی بر اینکه دنیای نو پُر از آدم‌خوار و آکنده از مبهوت‌کننده‌ترین اَشکالِ بی‌رحمی و سبعیت بود. اگر چنین بود (و داستان‌هایی دربارۀ انسان‌خوارانِ آمریکاییِ وحشی برای اثباتِ همین مدعا ارائه شده بود) پس لازم بود طبیعتِ بشر با زورمندترین حکومتِ ممکن مهار شود. گرچه تامس هابز تقریباً هیچ چیزی دربارۀ آدم‌خواری به‌خودیِ‌خود نگفته است، اما مشهور است که وی وضعِ طبیعیِ پیشااجتماعی را «جنگِ دائمی» وصف کرده است. این جنگ «جنگِ همه علیهِ همه» بود، دولتِ بی‌دولتی که در آن هرکس حقِ صیانتِ نفس را بر خود فرض می‌داند و حقِ پی‌جوییِ منافع‌اش با گرفتنِ هرچیز از هرکس را به خود می‌دهد. هابز برای پشتیبانی از این تصویر با لحنی پرآب‌وتاب سخن از «مرامِ وحشیانه» ای می‌رانَد که «مردمانِ وحشی در بسیاری از مناطقِ آمریکا در آن می‌زیند». این یکی از مفاهیمِ حقوقِ طبیعی بود: حقِ جهان‌شمولِ زنده ماندن و بهتر زیستن، که آدمیان باید به‌وسیلۀ دولتی نیرومند که بتواند آن مرام‌های طبیعی را مقید و محدود سازد از آن محافظت کنند.

چنین نبود که همۀ فیلسوفانِ سیاسی این نتیجه را بگیرند که بشرِ پیشااجتماعی بی‌رحم و بی‌قانون است. یک قرن پس از لویاتانِ هابز، ژان‌ژاک روسو در رسالۀ امیل یا دربارۀ تربیت استدلال کرد که انسانِ طبیعی در حقیقت خوب، شریف، و آشتی‌جو است. روسو از میانِ سفرنامه‌ها گزینش می‌کرد، و قصه‌های مربوط به آدم‌خواریِ وحشیانِ آمریکا را با توسل به مرجعیت‌های کالبدشناختی و برگرفتنِ این دیدگاه که اسکلت‌بندیِ انسان برای خوردنِ میوه‌ها و غلات ساخته شده و نه گوشتِ جانوران، پس‌می‌زد. انسانِ طبیعی، برخلافِ شهرت‌اش به سبعیت و شهوت به خوردنِ گوشتِ خون‌آلودِ انسان، گیاه‌خوار بود و رژیمِ غذاییِ اولیه‌اش عبارت بود از شیر (که روسو آن را مادۀ حیوانی نمی‌دانست)، میوه، سبزیجات، و شاید اندکی گوشتِ پخته «بدونِ نمک و ادویه». حکومت قیدوبندی ضروری برای خونریزیِ بی‌رحمانه نبود بلکه، چنان‌که اورامِسکو پیش‌می‌نهد، «غصب» شمرده می‌شد.

درحالی‌که آدم‌خوار نمونه‌ای درجه یک برای نظریه‌پردازانِ دولت و طبیعتِ بشری بود، مسائلی جدی هم برای آموزۀ رستگاریِ مسیحی برمی‌انگیخت. فرض کنید گرگی تکه‌ای از گوشتِ تنِ شما را بدرد و بخورد: چه پیامدهایی برای آموزۀ مسیحیِ رستاخیز، آموزه‌ای که می‌گوید «مُرده برخواهدخاست، بی‌فساد»، دارد؟ ما را وعده داده‌اند که کامل برخواهیم‌خاست، اما خدا چگونه ذراتِ گوشتِ انسانی که بدل به گوشتِ درندگان شده است را تمییز می‌دهد، از هم می‌گشاید، و باز دقیقاً روی هم سوار می‌کند؟ همین مسئله به قدر کافی دشواری دارد، اما قابلِ مقایسه با مسائلی که آدم‌خواری برای وعدۀ مسیحیِ رستاخیز به‌بارمی‌آورد نیست. برای نجاتِ آموزۀ معادِ جسمانی، «یک زرّادخانۀ کامل از مفاهیمِ فلسفی و الاهیاتی» علیهِ آدم‌خواری بسیج شد. فردِ گرسنه‌ای گوشتِ تنِ دیگری را می‌خورد، و سپس گوشتِ فردِ خورده‌شده تبدیل می‌شود به گوشتِ فردِ خورَنده. در روزِ رستاخیز، چگونه بدنِ هریک از ایشان سرتاسر ساخته می‌شود و کامل برخاسته می‌گردد؟ یکی از پدرانِ کلیسا می‌نویسد، اگر نتوان به‌شکلِ رضایت‌بخشی به این مسئله پرداخت منکران می‌توانند بدرستی «این نتیجه را بگیرند که رستاخیز نمی‌تواند رخ دهد زیرا برای دو فرد ممکن نیست که در یک زمانِ واحد با یک گوشتِ واحد برخاسته گردند».

راه‌حل‌های این مسئله برخی از بزرگ‌ترین ذهن‌های علمی، فلسفی، و الاهیاتیِ روزگار را از زمانِ مسیحیتِ نخستین تا عصرِ روشنگری به‌کارگرفته است. یک پاسخ این بود که وجودِ آدم‌خواری به‌کلی انکار شود، زیرا اگر این عمل وجود نداشته باشد، هیچ دشواریِ ویژه‌ای هم برای آموزۀ رستاخیز به همراه نخواهد داشت. اما با فرضِ صحّتِ گزارش‌های مربوط به آدم‌خواری، می‌توان با توسل به قدرتِ مطلقِ خدا مسئله‌ای که برای معادِ جسمانی به‌بارمی‌آید را حل کرد: فقط چون ما نمی‌توانیم ببینیم چطور ذراتِ گوشت می‌توانند جدا شوند، دلیل نمی‌شود که خدا هم نتواند این کار را انجام دهد. اما این به نظرِ بعضی‌ها طفره رفتن بود، بنابراین فهرستی از نظریه‌های مربوط به گوارش و جذبِ موادغذایی در کار شد. می‌توان اینکه چیزی که آدم‌خواران (وحشیانی که بشر می‌خورند) به دل و روده‌شان می‌فرستند، تبدیل به بخشی از وجودشان می‌شود را انکار کرد. در این‌صورت، مسئله‌ای برای حل‌کردن باقی نمی‌ماند. چنین نیست که هرچه خورده شود جذب شود،
فردِ گرسنه‌ای گوشتِ تنِ دیگری را می‌خورد، و سپس گوشتِ فردِ خورده‌شده تبدیل می‌شود به گوشتِ فردِ خورَنده. در روزِ رستاخیز، چگونه بدنِ هریک از ایشان سرتاسر ساخته می‌شود و کامل برخاسته می‌گردد؟
و مشیتِ الاهی هم فقط به غذاهایی تعلق می‌گیرد که می‌توانند به اَشکالِ خاصی از گوشتِ تنِ فرد تبدیل شوند.

پس، یا می‌توان واقعیتِ موضوعِ مربوط به آدمیانی که آدم می‌خورند را زیرسؤال برد، یا پای فشرد که ذراتِ گوشتِ انسانی که فردِ آدم‌خوار می‌خورَد، بدونِ اینکه جذب شوند از او گذر می‌کنند. گزارش‌هایی مبنی بر این که دستِ‌کم برخی آدم‌خواران گوشتِ انسان را خوشمزه می‌یابند تفسیرگران را می‌آزُرد اما این ذوق و پسند را نوعِ ویژه‌ای از تباهی و شرارت قلمداد می‌کردند. ایشان باز هم بر بیزاریِ همگانی از خودِ ایدۀ خوردنِ گوشتِ انسان تأکید می‌کردند و این احساسِ چندش را نشانه‌ای از خواستِ خدا بر اینکه چنین غذایی هرگز نباید به بخشی از وجودِ ما تبدیل شود می‌دانستند. اورامِسکو می‌نویسد، تهوع «فضیلتی آخرت‌شناسانه دارد»: دل‌به‌هم‌خوردنِ غیرارادی درمقابلِ پایِ بریان‌شدۀ انسان برآیندِ قراردادِ اجتماعیِ صِرف نیست، بلکه سازوکاری است طراحی‌شده از سوی خدا تا خوراکِ غیرِمغذّی و جذب‌نشدنی را از بدن‌ها مان دور نگه داریم. ما آن را یا پس‌می‌زنیم یا بالامی‌آوریم؛ و حتا اگر رُخ دهد که ببلعیم‌اش، گوشت بدونِ دگرگونی از ما دفع می‌شود.

این سخنِ خیلی خوبی است چون یک منبعِ اصلیِ پریشان‌حالی این بود که ما همه آدم‌خواریم، خواه عامدانه مردم را بخوریم خواه غیرعامدانه. ملوانان در دریا غرق شده‌اند و شهیدان در رودخانه‌ها پرتاب شده‌اند، و ما از آن‌ها ماهی می‌گیریم و می‌خوریم. جسدهامان خاک‌وغبار می‌شوند: برخی در قبرهاشان فرومی‌پاشند و گیاهانی که ما می‌خوریم را تغذیه می‌کنند؛ برخی در میدانِ نبرد فرومی‌افتند و ذراتِ تنشان را باد می‌پراکند تا به تنِ ما راه می‌یابند. ما تصمیم نگرفتیم نیاکانمان را بخوریم، اما ناگزیر این کار را می‌کنیم. انزجارِ اخلاقیِ مربوط به آدم‌خواریِ عامدانه به انسان‌خواریِ ناخواسته مربوط نمی‌شود، ولی دشواریِ الاهیاتی و فیزیکی برای آموزۀ رستاخیز باقی می‌ماند.

برای نجاتِ رستگاری، علمِ مکانیکی و ذره‌ایِ تازۀ قرنِ هفده نیز به‌کار گرفته شد. شیمی‌دان و فیلسوفِ طبیعی، رابرت بویل، استدلال می‌کند که ذراتِ نهاییِ ماده به‌هم‌آمیخته‌اند، اما همیشه می‌توان از هم گشودشان. شیمی‌دان‌ها، مثلاً، با حل‌شدنِ طلا در اسید و رسوبِ دوباره‌اش به شکلِ فلز آشنا بودند. جهانِ جانوران و گیاهان پر است از مثال‌هایی که نشان می‌دهند چطور ممکن است مواد از شکم‌های بسیاری بگذرد درحالی‌که طبایعِ ذاتی‌اش را حفظ می‌کند. علمِ مدرن، به دور از هرگونه فرسودنِ اعتبارِ معادِ جسمانی، نشان داد که فرایندِ طبیعی می‌تواند آن را ممکن سازد.

اما این توسل به سازوکارهای روزمرۀ طبیعت، آشکارکنندۀ نگرانیِ موجهّی دربارۀ مرجعیتِ آموزۀ رستاخیز است. مخالفت با این جزم در قرن‌های هفده و هجده می‌بالید و منکران، چهرۀ آدم‌خوار را به‌کار می‌گرفتند تا استدلالِ مؤمنان را کله‌پا کنند. مدعیاتِ مربوط به جذب‌ناپذیریِ گوشتِ انسان ناپذیرفتنی قلمداد شد. اصلاً چرا از این آموزۀ معادِ دقیقاً جسمانی دست برنداریم (آموزه‌ای که تا پیش از طرحِ این نکته، برای ایمانِ مسیحی حیاتی بود) و نکوشیم مفهومِ دیگری از هویتِ شخصی را حفظ کنیم که مستقل از این تجسمِ گوشت‌دار باشد؟ کارِ خدا یکباره ساده‌تر و بی‌اندازه دشوارتر می‌شد. درحالی‌که قبلاً انسان‌های فیلسوف می‌توانستند دست‌کم به تصور درآورند که جایگاه و سرگذشتِ همۀ ذراتِ ماده را دانستن چگونه چیزی است، اکنون کارِ خدا برای ذهنِ بشر غیرِقابلِ تصوّر شده است: اورامِسکو می‌گوید خدا «باید روان‌شناس شود، تا احساساتِ درونیِ هر شخص را بَررسد و قدرت‌اش را بر بخشی از آن‌ها اعمال کند». او باید اذهانِ ما را آن‌طور که حتی ما خود نمی‌توانیم بدانیم بداند. او باید ملیون‌ها دگردیسیِ ما را بکاود و اصالتِ هریک را ارزیابی کند.

پس، شک‌گراییِ عصرِ روشنگری دربارۀ معادِ جسمانی نشانۀ هشدارِ نخستینی بود دربارۀ مرگِ خدا و اهمیتِ فکریِ رو به کاهشِ آدم‌خوار. پروژه‌های فرهنگی‌ای که آدم‌خواری را به مرکزِ صحنه می‌راند، قدرتشان را ازدست‌دادند (مفاهیمِ طبیعتِ انسانی همراه با ربطِ ویژه‌اش به الوهیت و منبعِ اخلاقِ غایی؛ توجیه‌های نظمِ اجتماعی برمبنای وضعِ طبیعیِ واقعی یا فرضی؛ جستجوی مطلق‌ها و جهان‌شمول‌های اخلاقی؛ دغدغۀ سرنوشتِ بدن‌هامان در جاودانگی). چنان‌که اورامِسکو نشان‌می‌دهد، آنچه باقی می‌ماند عبارت است از آدم‌خواری که امروزه می‌شناسیم: نمودارِ شوک، بنجُل‌کاری، هیاهو. آدم‌خوارِ مدرن فقط کمی بیش از یک نابهنجارِ ذهنی است، و خورندۀ گوشتِ تنِ انسان نقشِ کوچکی در تئاترِ نابهنجاری‌های امروز بازی می‌کند. تاریخِ فکریِ آدم‌خواری شرحِ چگونگیِ این دگردیسی است.

اطلاعات کتاب‌شناختی:
اورامِسکو، کاتلین، تاریخِ فکریِ آدم‌خواری،‌انتشارات دانشگاه پرینستون، ۲۰۰۹
Avramescu, Cǎtǎlin. An intellectual history of cannibalism. Princeton University Press, 2009


پی‌نوشت‌ها:
[۱] Canibalism
[۲] Anthropophagy
[۳] Catalin Avramescu
[۴] Man-Eater

کد مطلب: 7767
 


 
سعید معزی
Romania
۱۳۹۵-۰۳-۲۳ ۱۸:۳۶:۳۸
شبهه ی آکل و مأکول که نویسنده در الهیات مسیحی به عصر روشنگری نسبت داده اند صدها سال پیش تر در کلام اسلامی مطرح بوده و بعث انسان را زیر سوال برده و البته از سوی متکلمان و فیلسوفان اسلامی پاسخ داده شده است. (734)