ترجمان 20 ارديبهشت 1392 ساعت 7:57 http://tarjomaan.com/article/935/ -------------------------------------------------- ترجمۀ مقاله عنوان : فوکو دربارۀ انقلاب اسلامی ایران -------------------------------------------------- محمود خاتمی در این مقاله، در پی توضیح دادن آن است که چگونه تحلیل فوکو از انقلاب اسلامی ایران، متأثر از تلقی عمومی او از دین، به مثابۀ یک امر سیاسی است. متن : نوشتۀ محمود خاتمی ترجمۀ محمد ملاعباسی مقدمه میشل فوکو (۱۹۲۶-۱۹۸۴) یکی از فیلسوفان بزرگ زمانۀ ما بود که بر روی گزارش های روزنامه ایِ جالب توجهش دربارۀ انقلاب اسلامی ایران، بحث و جدل فراوان شده است. به هر حال، قرائتِ او از انقلاب ۱۹۷۸ و تأثیری که این انقلاب بر اندیشۀ او داشته است را به چندین شیوه تفسیر کرده اند. هدف این نوشتۀ کوتاه، روشن کردن این مسئله است که علاقۀ فوکو به انقلاب ایران، اساساً ریشه در رویکرد فلسفی او به غرب دارد (و نتیجتاً [تحلیلی] غربی باقی می ماند). در این سیاق، به استراتژی اصلی قرائت های او از انقلاب ایران رجوع خواهم کرد. بخشی از ادعایم در اینجا این است که انقلاب اسلامی ایران، استراتژی فوکو در رابطۀ دانش-قدرت را متأثر کرد، چرا که انقلاب اسلامی ایران، فوکو را در دوران معاصر با ظهور دین، به مثابۀ یک نیروی سیاسی آشکار مواجه نمود. در این سیاق، به کار شرق شناسان فرانسوی، لویی ماسینیون و هانری کربن باز می گردم تا ایدۀ نوظهورِ ایران را که به دنبال آن، قرائتی خاص از اسلام ایجاد می شود، آفتابی کنم. چنین قرائتی، از این ایده پشتیبانی می کند که در مجموع معضله های فوکو دربارۀ دین، [دین] را به مثابۀ امری سیاسی در نظر می گیرد. دربارۀ دین و انقلاب فوکو انقلاب ایران را در سیاقِ دیدگاه اصلی خود بررسی می کند، چشم اندازی که از استراتژی او برای مرکززُدایی از سوژه، و تحقیق دربارۀ روابط دانش-قدرت، برآمده است. علاوه بر این، انتقاد او از دین هم مورد توجه بوده است، او تلاش می کند تا دین را با فرهنگ ادغام کند، و جنبۀ استعلایی دین را به نفع حضور همه جایی دین، کنار بزند؛ او می کوشد تا بدن و جنسیت را برای به روی زمین آوردنِ باورها، پررنگ و مهم جلوه دهد، تا بتواند میکروسیاست های سخن گویی یا سکوت دینی را نشان دهد، و [از سوی دیگر] تکنولوژیِ انتظام بخشی و حکومت گری دینی بر نفس را روشن سازد. از این منظر، در دهۀ ۱۹۷۰، فوکو کوشید تا مفهوم معنویت سیاسی را شرح و بسط دهد، مفهومی که از آن جنبه ای فراموش شده از فرهنگ غربی را مدنظر داشت. به اعتقاد او، [در فرهنگ غرب] پرسشی که دربارۀ رابطۀ میان دین و سیاست، میان عرفان و قدرت، میان جهان معنوی و مادی، بی وقفه تکرار می شد، ناپدید می شود. او خصوصاً دل مشغول مسیحیت بود و می پرسید چگونه مسیحیت شکل های استیلا را با بسط و گسترش روابط قدرتِ جدید ایجاد می کند؟ اگرچه بحث اصلی او دربارۀ مسیحیت بود (اعتراف، قدرت کشیشی، تکنولوژی های نفس، عمل های اخلاقی)، این معضلۀ نظری متأخر که دین را به مثابۀ سیاستِ استیلاگری می نگریست، در خلال شکوفایی انقلاب ۱۹۷۸ ایرانیان، محرکِ نیرومندتری پیدا کرد. بحث و جدلی که پیرامون گزارش های فوکو از انقلاب ایرانیان را پُر کرده، درکِ ارتباط مابین ایدۀ او دربارۀ معنویت سیاسی در گزارش های ایران و کار او دربارۀ قدرتِ دینی در دوره های مسیحی غرب را دشوار کرده است. این ارتباط ظاهراً هنگامی که او در سال ۱۹۷۸، درمی یابد که غرب معنویت سیاسی را از رنسانس به بعد فراموش کرده است، برقرار می شود. به این دلیل است که علاقۀ فوکو به گفتمان سیاسی و معنویت بحث او دربارۀ دین و انتظام گری در انقلاب ایرانیان را به هم متصل می کند. چند سالی قبل از انقلاب اسلامی، یعنی در میانۀ سال های دهۀ هفتاد بود که سؤال دینی او با تنش های چندی مواجه شد، یکی از آن ها با تضاد دوگانۀ باور و عمل ایجاد شده بود. از آن زمان او کوشیده بود تا تأکیدی متفاوت را در بحث خود از دین، در قالب معنویت سیاسی بسط دهد. علاوه بر این، برداشت فوکو از دین، مدرنیستی است و در چارچوب برداشتی تجددنظرشده از مسیحیت، نضج گرفته است. برداشتی [از مسیحیت] که او در مطالعات جزئی نگرانه تَرش دربارۀ دیوانگی، آوان گارد، زبان، زندان، جنسیت و انتظام بخشی به کار گرفته بود. به علاوه، او برای ارجاع به هر سنتِ ایمان ورزانۀ نهادینه شده ای، از دین به منزلۀ واژه ای کُلی و پدیدارشناسانه استفاده می کند. او بعدها واژۀ معنویت را برای ارجاع دادن به هر ایمانِ دینی ای به خدمت می گیرد، اما این برای آن است که از واژۀ دین و معناهای دینی مخدوش شدۀ سنتی، پرهیز کند. در نتیجه، دین و معنویت، از منظر فوکو، از یک نظمِ استعلایی جدا شده اند و به استراتژی هایی مبدل شده اند که الگوهای تجربۀ انسانی را شکل می دهند، کنترل می کنند و تحمیل می نمایند. حقیقت گفتمان دینی از تضاد دوگانۀ روح و ماده خارج می شود و به زبانِ پویایی های دانش-قدرت و تجسم، بازنویسی می شود. در این سیاق است که می توان رویکرد فوکو به انقلاب ایرانیان را مطالعه کرد. معضله های دین فوکو در خلال تفسیر انقلاب اسلامی ایران، می کوشد تا معضلۀ دین در غرب را نشان دهد: [به واقع] این نقدی بر پدیدار دینی در غرب است؛ او سعی می کند تا بدن و سیاست را به گفتمان دینی در غرب بازگرداند. او نتیجه می گیرد که امر معنوی به دلیل اینکه شکلی از استیلا است، دربرگیرندۀ نوعی تغییر شکل در سوژه است: سوژه ای برای رسیدن به نحوۀ خاصی از بودن. امر معنوی در این معنا، ساختی از سوژه است که در خلال یک سری از روابط قدرت قرار گرفته که زندگی، بدن و نفس را شکل می دهند. دین، روابط قدرت را وضع کرده و در خلال سازوکار اقتدار، نظامی از کنترل را سامان می دهد؛ امر معنوی در ظرف امر سیاسی، و ساختارها، الزامات، قوانین و قاعده مندی هایی که دارای اهمیتی ابتدایی برایش هستند، وجود دارد. فوکو تأکید کرد که آنچه او در انقلاب ایران، بدان علاقه پیدا کرده بود، نه خرقۀ ایدلوژیک بلکه شورش های زنده بوده است. به گفتۀ فوکو، انقلاب اسلامی ایران در ۱۹۷۸، در تلاشش برای بیرون انداختن شاه، تمام قدرت پدیده های دینی را برای نگه داشتن ارادۀ جمعی آشکار کرد، در واقع معنویت عامل کلیدی رویارویی مردم در برابر قدرت نهادی را شکل دهی می کند. دین تشیع در ایران، بنا به گفتۀ فوکو، قول و تضمینی برای یافتن چیزی که قرار است ذهنیتِ آن ها را بنیاناً تغییر دهد به مردم بخشیده است. پدیدۀ انقلابی ای که در دین یافته بود و شیوه ای که امر معنوی ([به مثابۀ] یک سطح اضافه شدۀ معنایی ) ارادۀ جمعی را به راه می اندازد آن چیزهایی بودند که فوکو علی الخصوص مفتونشان شده بود. فوکو از غرب چنان سخن می گوید که معنویت سیاسی را از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت (نهضت اصلاح دین) فراموش کرده است. مفهوم معنویت سیاسی زودتر هم در یک میزگرد در مِی ۱۹۷۸ به کار برده شده بود، جایی که فوکو آن را به سؤال گسترده تر حکومت و حقیقت ربط می دهد. چگونه می توان ارتباط میان راه های تشخیص درست و غلط و راه های انتظام بخشیدن بر خود و دیگران را تحلیل کرد؟... جستجو برای یافتنِ بنیان جدیدی برای هر یک از این کردارها، به خودی خود و در ارتباط با آن دیگری، اشتیاق برای کشف راه جدیدی برای نظم بخشیدن بر خود، در خلال شیوۀ متفاوتی از تقسیمِ خوب و بد، این چیزی است که من معنویت سیاسی خواهم نامید. همجوشی امر سیاسی و امر معنوی، با انقلاب ایران، اهمیت زیادی پیدا کرد، چرا که برای فوکو پدیدار شدن دین به عنوان یک نیروی سیاسی آشکار در دوران معاصر را به منصۀ ظهور رساند. به علاوه مهم است بفهمیم که این ایدۀ نوظهورِ ایران، قرائتی خاص از اسلام را به دنبال خود می آورد که در کار لویی ماسینیون و هانری کربن، شرق شناسان فرانسوی، بسط پیدا کرده و معضله های کلی فوکو دربارۀ دین، به مثابۀ امر سیاسی را پشتیبانی کرده است. جسمانیت معنوی کربن، مجموعه ای از متون اسلامی را که به واژۀ هورقلیا می پرداختند مطالعه کرد، مفهومی که اگرچه دشوار است تا آن را در تعبیرات عقلانی بازگو کرد، اما همان طور که کربن توضیح می دهد، آنجا جایی است که روح و جسم، یک چیزند، جایی که روح، جسمی به خود می گیرد و تبدیل به کالبد روحانی می شود. آنچه کربن در مطالعه اش از معنویت شیعه نشان می دهد این است که چگونه در صورت بندی های مشخصی از اسلام این جهان، آستانۀ جهان معنوی است. مفهومِ کالبد روحانی در مطالعات کربن از اسلام، اگرچه در شکلی بنیاناً متفاوت، کارهای پیشینِ فوکو دربارۀ کالبد روحانی را به ذهن می آورد. جایگاه روح در کالبد، چه با آن نوعی دوگانگی را بسازد و چه نسازد، معنویت را بازمی گرداند و به ماده و سیاستِ بدن مرتبط می کند. جذابیت کار کربن را باید در تضادی دید که با منطق باتای، کلوشفسکی و بلانشو، در یافتن اندیشه ای بیرون از دیالکتیک پیدا می کند. در ۱۹۶۴ فوکو کلوشوفسکی را به خاطر تلاش برای فراتر رفتن از همان و دیگر در طول بازیِ خیال، ستایش می کند، و سال هایی بعد از به چالش کشیده شدنِ دوئالیسمِ بنیادین دینی، در تفکرات فوکو برای ترکیب و تداخل سوژۀ معنوی و سوژۀ سیاسی در انقلاب ایران جرقه می زند. منطقِ جبریِ استعلا، با تلفیق او از بدن و تکنولوژی سیاسی نفس در گفتمان دینی، در هم شکسته می شود. کار او با تفسیر کربن از اسلام متفاوت است، بدین گونه که فوکو، وقتی ترکیبی از جهان ها را مفهوم پردازی می کند، دیگر از کار کردن بر روی ایدۀ سلسله مراتبِ امر معنوی دست می کشد. کالبد روحانی و معنویت سیاسی ِ فوکو، نوعی امتزاج واژگان است، در هم آمیختن مقوله های دوگانۀ جدا از یکدیگرِ امر معنوی و امر مادی. این آرایش جدید، سرتاسر قلمروی دین را به فرایندی درونی از انتظام گری استحاله می کند. چنین چیزی، کلِ فهم دین را به چالش می کشد. فوکو زبانِ دین و تجربه را به شیوه ای به مسئلۀ خود تبدیل می کند که بدن و سیاست ورزیِ سوژه، به موضوعات غیرقابل اجتناب گفتمان دینی بدل گردد. جستجو برای معنویت آنچه از گزارش های فوکو روشن می شود، چه او اسلام و انقلاب ایران را فهمیده باشد یا نه، کوششی است در راه یافتن جایگاهی برای معنویت در ماده گرایی غربی. مسلماً گژفهمی های بسیار بزرگی در کارهای روزنامه نگارانۀ فوکو دربارۀ ایران و اسلام وجود داشت، اما تأثیر انقلاب اسلامی بر جلب توجه او به قدرت ذهنیتِ دینی در شکل دادن به زندگی انسانی، روشن است. تحت این تأثیر او می نویسد: جبنشی که منحل شدن در تصمیم گیری های سیاسی را رد می کند، جنبشی که منقش به دینی است که نسبت به فعل و انفعالاتِ این جهان، بیشتر از ماورا سخن می گوید. ابهامات، نقصان ها و پیچیدگی های بی شماری در راه تلاش برای فهم تفسیر فوکو از اسلام و انقلاب ایران وجود دارد، که بسیاری از آن ها در احترام و ارزشی که او برای این پدیده ها قائل است، مغشوش شده اند. به نظر می رسد فوکو باور دینی و معنوی را می ستاید، سطحی اضافی تر از معنا، اما همین را به مثابۀ پیکاری برای نوع خاصی از استیلا هم بر نفس و هم در دیگران، به وسیلۀ قدرت حکومت، تلقی می کند. شگفت آور آنکه او پیوسته باور دینی را عمل دینی جدا می کند. پرهیزِ ریاکارانۀ باورهای دینی از صداقت و راستی، مشخصاً در بازگشت او به تفسیر مارکسیستی از دین، در یکی از مصاحبه هایش دربارۀ ایران مشهود است. تفسیر دین، نه به عنوان افیون توده ها، بلکه به عنوان روح یک جهان بی روح. این ستایش از نیرومندی دین، همزمان با دور انداختن دعوی های متافیزیکی آن، راهنمایی کلیدی برای ارزیابی فوکو از دین، در اختیارمان می گذارد. نتیجه گیری در فرایند ایجاد ایده های معنویت سیاسی و کالبد روحانی، فوکو چالشی مرکزی را به دوئالیسم سراسری دستگاه الهیات وارد می کند و نهادینه سازی مقولاتی همچون بدن و روح، امر مادی و امر معنوی، امر دینی و امر سکولار را در آن به چالش می کشد. آنچه او نشان می دهد، یک قدرت تکنولوژیک در لابه لای گفتمان دینی است. او معتقد است دین می کوشد تا نوعی انحصار در تجربه را از خلال فرامینش خلق کند که زندگی انسانی را مقوله بندی می کند و تحت استیلا درمی آورد. تمرکز فوکو بر انقلاب ایران، دین را برای او، به مثابۀ مطالعۀ روابط مابین تجربه، دانش و قدرت مطرح می کند. استراتژی او این بود که نشان دهد امر معنوی می توان میان امر معنوی و امر مادی در تعلیق باشد، جایی که امر معنوی، سیاسی است و امر سیاسی، معنوی، جایی که این دو، در شبکۀ واحدی از روابط قدرت منحل می شوند، و برای [به دست آوردن] فضایی در بازی ای عجیب که در آن زندگی، مرگ، حقیقت، اطاعت، افراد و هویت های شخصی مبارزه می کنند. امر معنوی به صورت شکلی از قدرت گفتمانی درمی آید که تلاش می کند تا زندگی انسانی را نظم بدهد. این مقاله ترجمه ای است از: Mahmoud Khatami (2003): Foucault on the Islamic Revolution of Iran, Journal of Muslim Minority Affairs, 23:1, 121-125 + متن کامل مقاله را با زیرنویس ها و پی نوشت ها در قالب pdf می توانید از قسمت ضمیمه در بالای صفحه دانلود کنید.