ترجمان 10 مهر 1398 ساعت 8:52 http://tarjomaan.com/neveshtar/9542/ -------------------------------------------------- هانا آرنت و سلسله‌مراتب فعالیت بشر عنوان : هانا آرنت می‌پرسید: سیاست برترین ارمغان انسانی است یا وضعیتی کور و اسف‌بار؟ تفکر را از نخبگان بگیر و به مردم برگردان -------------------------------------------------- کسی که ابتدای قرن بیستم به دنیا بیاید و ویرانی‌های بهت‌آور هر دو جنگ جهانی را به‌خوبی تماشا کند، احتمالاً دیگر امیدی به بهبود اوضاع نخواهد داشت. اما هانا آرنت چنین کسی نبود. دقیقاً در میانۀ همین دو جنگ، وقتی که مرگ و آوارگی در تعقیب انسان بود، او به پرسشی رادیکال فکر می‌کرد: چگونه می‌توان سیاستی را ساخت که در آن همۀ مردم، و نه نخبگان تحصیل‌کرده یا دیکتاتورهایی مثل هیتلر و استالین، بر جهان فرمانروایی کنند؟ متن : فین بورینگ، تایمز لیترری ساپلمنت در هیاهوی این دغدغه که ما در جهان پساحقیقت و ادعاهای شناختی شدیداً ناسازگار و واقعیت های بدیل زندگی می کنیم، قابلیت اساسیِ دیگر ذهن، یعنی قوۀ تفکر، به راحتی نادیده گرفته می شود. هانا آرنت در حیات ذهن۱ نوشت: درحالی که دانایی و تفکر فعالیتی جهان ساز است و درنتیجه باید در گنجینۀ تمدن سهمی ایفا کند، همچون حکایت پنلوپه و کفن اودیسه۲، هر صبح آنچه را که شب قبل بافته، پنبه می کند. تفکر منبع است، اما نه برای حقیقت، بلکه برای معنا. تفکر با شک، حیرانی و شگفتی نرد عشق می بازد و، به همین دلیل، نه فقط با جزم گرایی ایدئولوژیک که با همۀ قالب های خودبسندگی و نخبه گرایی فکری خصومتی دیرین دارد. آرنت در ۱۹۰۶ در هانوفر زاده شد و تحت تربیت والدینی یهودی و سکولار در شهر کونیگسبرگ پروس بار آمد. در نوجوانی یونانی و لاتین آموخت و حریصانه به مطالعۀ آثار ایمانوئل کانت، سورن کیرکگور و کارل یاسپرس پرداخت. در سمینارهای نوآورانۀ مارتین هایدگر دربارۀ فلسفۀ یونان در دانشگاه ماربورگ حضور یافت؛ به او دل باخت و در طول دهۀ ۱۹۲۰ در خفا درگیر رابطۀ عاشقانه ای با او شد. در ۱۹۳۳ از بیم رژیم نازی به پاریس گریخت و در آنجا نویسندگی پیشه کرد و به کمک پناه جویان یهودی شتافت. در ۱۹۴۱ به فکر گریز از فرانسۀ اشغال شده افتاد و با کشتی عازم نیویورک شد. در آنجا کار نویسندگی و پژوهش دربارۀ مناسبات یهودی را پی گرفت، البته پیش از آنکه شهروندیِ آمریکا را کسب کند و در مجموعه ای از دانشگاه های معتبر آمریکا به درس گفتارهایی سیار اما درخشان دربارۀ اندیشه سیاسی بپردازد. او خود را بیش از آنکه یک فیلسوف تلقی کند، یک اندیشمند علوم سیاسی می دانست. از نوعی لیبرالیسم انقلابی جانب داری می کرد که بر همدلیِ رمانتیک با نظام شورایی استوار بود: یک مدل غیرحزبی و نظام یافتۀ منطقه ای از دموکراسیِ مستقیم که، در آن، انجمن های شهروندیْ نمایندگان خود را برای اعمال نظرشان در لایه های مختلف حاکمیت (به ترتیب، محلی، منطقه ای، ایالتی و ملی) برمی گزینند. او درصدد بازیابی ایدۀ قرن هجدهمی خوشبختی به عنوان خیری عمومی برآمد که ازطریق مشارکت سیاسی مشتمل بر نافرمانی مدنی تحقق می یافت. آرنت از دهۀ ۱۹۳۰ پشتیبان طرح تأسیس وطنی یهودی در فلسطین بود، البته با نظامی سیاسی متشکل از شوراهای شهری مختلط عربی یهودی، اما با ایدۀ دولت یهود مخالف بود و در ناسیونالیسم صهیونیستی همان زشتی و شناعتی را می دید که در شوونیسم نژادپرستانۀ اروپایی وجود داشت و یهودیانِ اروپا از آن گریخته بودند. دو اثر او دربارۀ بلشویسم و نازیسم، با عنوان خاستگاه های توتالیتاریسم۳ (۱۹۵۱) و شرح و تفسیرش در مورد دادگاه آدولف آیشمن با نام آیشمن در اورشلیم۴ (۱۹۶۳) مشهورترین و صریح ترین مباحث او دربارۀ فاجعۀ اروپایی دهه های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ را در خود جای داده اند. آرنت، در حدفاصل این دو نوشته، وضع بشر۵ (۱۹۵۸) را نوشت. عنوان او بر نسخۀ آلمانی این اثر، زیست کنشگرانه۶، اشارتی بود به نگرش او که به بُعد فعال وجود بشر نظر داشت. پژوهش در باب زیست متأملانه۷ بسیار دیرتر از آن شروع شد و به هنگام مرگ او بر اثر حملۀ قلبی در ۱۹۷۵ همچنان ناتمام ماند. هستۀ اولیۀ تأملات آرنت دربارۀ فعالیت بشری تا اندازه ای واکنشی بود علیه تعصبات روشنفکری که، به باور او، از آغاز شکل گیری فلسفۀ غربی همواره در کمین آن بوده است و به نظر می رسید که بسیاری از آلمانیان تحصیل کرده را، حتی اگر حامی وحشی گری های چندش آور نازیسم نبودند، دست کم به پذیرش آن سوق داده بود. آرنت در خاستگاه های توتالیتاریسم استدلال می کند که نازیسم و استالینیسم با گسست تمام عیار از تاریخ سیاسی مغرب زمین بنا شده است. بااین حال، وی بر این باور بود که سنت تفکر غرب برای تشخیص و مقاومت در برابر جریان های نژادپرست و فاشیست -که خودنمایی آن ها از دهۀ پایانی قرن نوزدهم آغاز شد- از اساس فاقد آمادگی لازم بوده است. اشتباه ویرانگر سنت فکری غرب این بود که اندیشه را بر عمل برتری داده بود و، درنتیجه، عالمِ غالباً متغیر و احتمال پذیر سیاست را ضمیمه ای قابل حذف از قلمرو بی عیب ونقص ایده ها -آموزۀ نظری یا ایدئولوژی- تلقی کرده بود. آرنت استدلال می کند که جداکردن تأملات مجردانۀ فیلسوف دربارۀ حقیقت ابدی از تبادل نامتعین گمانه زنی های ناقصِ شهروندانْ ضدسقراطی ترین نتیجه ای بود که افلاطون می توانست از دادگاه شرم آور سقراط و حکم آن دادگاه بگیرد؛ زیرا نخبه گرایی افلاطون خیانتی بود به استنکاف خود سقراط از ادعای خرد مطلق. سقراط، با شیوۀ معروف خود در قابلگی اندیشه، ارتباط ظریف و حساسی میان اندیشه و عمل برقرار کرده بود و، در آن، پرسشگری و گفت وگوی دوجانبه شیوه ای است برای زایش جهانی که برای طرفین قابل درک و فهم باشد، اما نخبه گراییِ برداشت افلاطون باعث شد این ارتباطِ ظریف از هم گسسته شود. آرنت در وضع بشر فعالیت های بشری را به مراتب سه گانه تقسیم کرد. پایین ترین فعالیت نقش مشقت بار تبدیل محیط ارگانیک به ابزاری برای معاش بشر است، چیزی که مارکس از آن با عنوان ضرورت طبیعی ابدی یاد می کند که واسطۀ متابولیسم (سوخت وساز) میان انسان و طبیعت می شود. آرنت مشقت و زحمت را فعالیتی بی عالم می خواند، چون جز تداوم حیات که درنهایت زوال می پذیرد، هیچ سهم دیگری در زندگی بشر ندارد و به این دلیل که این فعالیت شاهدی است بر آن جنبه از وجود انسان که وجه مشترک انسان با اشیای ارگانیک است. جایگاه دون پایۀ زحمت و مشقت در روزگار یونان باستان در فعالیت های معطوف به بقا منعکس می شد، فعالیت هایی که در حیطۀ خانه (oikos) و از نظر پنهان بود و توسط دون پایه ترین ساکنان دولت شهر یونانی (زنان و بردگان) به انجام می رسید. زحمت، اگر نگوییم مستلزم خشونت جسمانی بود، غالباً به اعمال قدرتی وابسته بود که هم بر طبیعت سرکش و هم از طریق خدایگان خانه بر کسانی وارد می شد که تقبل زحمت به عهدۀ آنان بود. بردگی هیچ گاه تفوق ضروری افراد یا طبیعت نبود که با آزادیِ مقابل گرفته شود، بلکه کارکرد آن این بود که شهروندان را از بار زحمت برهاند تا آنان بتوانند، در جایگاه عمومی خویش، در اجتماعی از افراد برابر قرار بگیرند: به بیان آرنت، اگر صدق این ادعا را بپذیریم که برای فرد هیچ چیز شیرین تر از آن نیست که بر دیگران فرمان براند، آنگاه خدایگان هیچ گاه حیطۀ خانگی خویش را ترک نمی گفت. بنا به استدلال آرنت، بخشی از برتری کار بر زحمت این است که کارْ انسان ها را از بی عالم بودن نجات می بخشد. کار فعالیتی برتر است، چون درانداختن جهانی مستحکم و ماندگار از ابژه هایی است که از آدمیان در برابر نیروهای طبیعت محافظت می کند. والاترین دستاورد انسان ابزارساز (homo faber) آثار هنری است که معیار نیاز و کارآمدی را تعالی می بخشد و زیبایی آن ها می تواند از خلال قرن ها همچنان بدرخشد. اما کارگران در بطن خود همچنان بر ابزارواری خود باقی می مانند و این به معضل دیگری منجر می شود: معضل رخت بربستن معنا از جهانی که هر چیزی در آن می تواند به وسیله های مصرفی و دورانداختنی فروکاسته شود.از نظر آرنت والاترین فعالیت در دسترس بشر کردوکار عمومی است که او اصطلاح کنش را برای آن به کار می برد. همان گونه که توسعۀ دولت شهر یونانی (polis) و جمهوری رومی (res publica) جای جهانِ پهلوانی هومری را گرفت، جوهرۀ فعل بشری از تهور در عمل به قوۀ سخنوری تغییر جهت داد و، در این فرایند، آزادی به عمل سیاسیِ مشارکت در گفت وگوی عمومی تبدیل شد. به نظر آرنت، کنشْ بی معناییِ زیست بشر را با پرده برداشتن از قابلیت منحصربه فرد ما در سخن پردازی و انجام امور پیش بینی ناشده علاج می کند تا ما را، با دروجودآوردنِ آنچه بدیع و نامحتمل است، از روابط علّی و تفکر غایت ابزار رهایی بخشد. کنش به تعبیر مشهور او یگانه قوۀ اعجازآفرین انسان است. آزادی و نوآوریِ کنشْ فایده گرایی انسان ابزارساز (homo faber) را تعالی می بخشد، اما خودِ کنش با ایجاد جهان مشترکی که ما را از خویشتن خود بیرون می برد، و ما را همزمان به هم می پیوندد و از هم جدا می کند، به حیات ما معنا نیز می بخشد. آرنت این حالت را وضع تکثر می نامد. ما جهانی را با دیگر آدمیان منحصربه فرد سهیم می شویم، و هنگامی که به تبادل دیدگاه های مختلفمان دربارۀ آن می پردازیم، مطالبۀ آن با اتکا بر عطوفت و مراقبت ما می بالد و به بار می نشیند. برای باور به عالمی مشترک و سه بعدی که منسجم تر و ماندگارتر از خودِ ناتمام و ناپایدار ماست، باید از منظری متکثر به آن بنگریم: هر چه انسان های حاضر در چنان عالمی -که در روابطی جزئی و خاص با دیگری اند- بیشتر باشند، جهانی که میان آنان صورت بسته، فراگیرتر، بزرگ تر و غنی تر خواهد شد. شاید بتوان این دیدگاه را کوبیسم معرفت شناختی آرنت نام نهاد. شیوۀ تبیین سلسله مراتبیِ آرنت در مورد فعالیت های بشری حاکی از نقد او بر مدرنیته است. این برداشت از کنش سیاسی به عنوان والاترین نمود انسانیت همواره با این ایده در مورد سیاست در کشمکش بوده است که سیاست، همچون فعالیتی از سرِ مشقت و زحمت، ابزاری است ناگزیر و اسف بار. از نگاه فلاسفه، سیاست ابزار گریزناپذیری بود که وابستگیِ زیست شناختی انسان ها به یکدیگر آن را ضروری می ساخت تا به زیست اجتماعی آنان نظام بخشد و درنهایت انسان ها مجالی برای تفکر والاتر و گوشه نشینانه به دست آورند. برای شهروندان مدرن، مشارکت سیاسی معمولاً همچون فرصتی برای جلب منافع شخصی تلقی شده است که، در بسیاری موارد، به معنای حفاظت از سطح مصارف خصوصی فرد یا افزایش آن است. آرنت بارها استدلال کرده که نفع شخصی (Self-interest) یک واژۀ بی مسماست؛ چراکه inter-est (درمیان بودن) به جهان مشترکی اشاره دارد که در میان افراد درانداخته شده است، نه در درون آن ها. برای خود سیاست ورزان حرفه ای، سیاست ابزاری است برای مدیریت کردن رشد اقتصادی. هر چه سرمایه داری بسط یافت، آنچه از سپهر عمومی بر جای مانده بود در بازار بلعیده شد و استعاره های ارگانیک مربوط به حیوان زحمتکش (animal laborans) -رشد و فراوانی، چرخۀ طبیعی تجارت، و کسب درآمد برای زنده ماندن- بر گفتمان سیاسی غلبه کرد. در عوض، اقتصاد -که برای یونانیان حیطۀ مشقت بارِ ضرورت (the oikos) برای تسهیل فعالیت های والاتر زیست اجتماعی بود- همچون سازواره ای زنده تلقی شد و کار سیاست ورزان و مأموران دولتی این شد که به تغذیه و پرورش آن بپردازند. تصویر مشابهی نیز در عالم کار پیش چشم می آید که، در آن، معدود افرادی دانش و کنترل چیزهایی را که خلق شده اند به دست می گیرند و، در آن، فرایندها و رویه های سازمان یافته، نبوغ، و خلاقیت سازندگان را در کام خود فرومی کشد. آرنت، با توجه به آنچه دربارۀ ماتریالیسم جامعۀ مرفه گفته شده، به این نکته می پردازد که سرمایه داری مصرف گرا نظامی است مبتنی بر تخریب بی رحمانه، تاریخ مصرفِ برنامه ریزی شده و دامن زدن به نیازهای مبرم به حجمِ هر چه بیشتر ثروت (همان چیزی که ایوان ایلیچ۸ مدرنیزه کردن فقر نامیده است). آرنت در وضع بشر به این نکته پرداخت که ما با کالاهای مصرفی همچون فراورده های تاریخ مصرف دارِ متابولیسم (سوخت وساز) بی پایان خود با طبیعت رفتار می کنیم: ما خانه هایمان را به دارایی های مالی سوداگرانه تبدیل می کنیم و کارآمدترین کالاها نیز ذیل هیجان جنون آمیزی ناشی از مدهای زودگذر جمع می شوند؛ به جای گرامی داشتن جهان باثباتی از اشیا، ما نسبت به دیرپاترین ابژه های این عالم (طبیعت با همۀ جلوه هایش)، توجه و مراقبت کمتری داریم؛ آن ها اکنون به پایگاه های دفن زباله ای تبدیل شده اند که دائماً در حال گسترش اند و محصولات مصرف شدۀ جامعۀ حریص ما را در خود جای می دهند.درنتیجه، پارادکس موفقیت ظاهری سرمایه داری در این است که نظام تولید به جای غلبه بر ضرورت و نجات انسان ها از دست خواهش هایشان به ابزاری تبدیل شده برای هدایت فرآیندهای بی پایان طبیعت به درون عالم انسانی. امروزه عالَم اقتصاد شبیه نوعی طبیعت ثانوی عمل می کند؛ به تعبیر آرنت، همچون یک طبیعت غیرطبیعی و یک عالم جعلی. در رژیم های توتالیترِ استالین و هیتلر، این انقیاد انسان ها نسبت به فرآیندهای طبیعی یا شبه طبیعی به بالاترین سطح خود رسید. دنیادیدگی انسان مستلزم ساخت جهانی مشترک از اشیا، ابزارها، قوانین و نهادهای پابرجاست که میانجی انسان ها و فرایندهای بی رحم طبیعت شوند و، در نتیجۀ آن، فضایی برای معاشرت سیاسی و گفت وگوی مداوم و پی جویی اهداف مشترک فراهم شود. اما ویژگی بارز توتالیتاریسمْ یکدست سازی فرآیند و حرکت در درون ساختاری تعیین شده از زیست اجتماعی و سیاسی است. آرنت به صراحت تبیین علّی توتالیتاریسم را با یادآوری این نکته مردود می شمارد که چگونه راه سلطۀ توتالیتر از مجرای بسیاری از مراحل واسطه هموار می شود و ما می توانیم برای آن ها مثال ها و نمونه های بسیاری بیابیم. او بر آن بود که امپریالیسم، یهودستیزی، نژادپرستی، بیکاریِ انبوه، بی تابعیتی و بحران نظام مبتنی بر دولت ملت پس از جنگ جهانیِ اول پدیده های متمایزی بودند که به بازتولید یک فاجعۀ دهشتناک شکل دادند، فاجعه ای که فقط شماری اندک می توانستند آمدن آن را پیش بینی کنند. بااین حال، منادیان نازیسم و استالینیسم جنبش های اواخر قرن نوزدهم پان ژرمنی (اتحادگرایی آلمانی) و پان اسلاویسم (اتحادگرایی نژاد اسلاو) بودند که خود را صریحاً جنبش هایی برای ابراز بی اعتمادی به احزاب سیاسی و پارلمان های ملی معرفی می کردند. جنبش های اتحادگرا۹ مبتنی بر حالتی از هیجان پرشور و جنبشی دائمی بودند تا طرح سیاسی برنامه ریزی شده. جریان های توتالیتری که در پی آن ها برآمدند بر گردۀ توده های بی پناه و بی کس وکاری سوار شدند که در نظام سیاسیِ فاسد و ازهم گسسته سهمی نداشتند و این جریان ها، به عنوان جایگزینی برای واقعیت خشنِ سرسام آور و غالباً مزورانه، وعدۀ عالَمی خیالی و به لحاظ ایدئولوژیک منسجم را به آنان می دادند و انسجام درونی این جهان موعود همۀ شواهد واقعی را به مبارزه می طلبید. سپس آن جریان ها دست به کار خلق محیطی سرشار از خشونتی چنان خودسرانه و افراطی شدند که آنچه از فهم مشترک و سلیم بر جای مانده بود، اعتبارش را به کلی از دست داد. فراتر از همه اینکه توتالیتاریسم حرکت، فرآیند و تغییر را به عنوان نیروی وحشتی به کار گرفت که بر هر قاعدۀ حقوقی ساختۀ بشر برتری می یافت. برای بدبینان، ناراضیان و بی بهرگان از حق رأی و نظر، توتالیتاریسم حس اغواکننده ای از هدفمندی و تعلق به بار می آورد، اما این به معنای تعلق به جریان مقاومت ناپذیر تاریخ یا طبیعت بود که همۀ انسان ها، در مقابل آن، اساساً غیرضروری و زائد شمرده می شدند. امروز می توانیم با نظر به دولت ترامپ که با استفاده از واقعیت های جایگزین و تلقی وی از خود به عنوان رهبر جنبشی که در غالب موارد تحقیرکنندۀ دولت و هر دو حزب (جمهوری خواه و دموکرات) به نظر می رسد، دل بستگی آرنت را به ظهور پوپولیسم راست گرا درک کنیم. اما نباید از این غافل شد که ترامپ با خط مشی ناسیونالیستی برگزیده شد و استفادۀ او از شعار اول آمریکا تا حدی برای جذب کسانی بود که خواهان محافظت در برابر نیروهای قدرتمند سرمایه داری مبتنی بر بازار جهانی بودند. به لحاظ ایدئولوژیک، ترامپ ملغمه ای کریه از تعصبات رخوت انگیز است -و این تقریباً بخش ثابتی از شیوۀ پوپولیستی اوست- اما ظاهراً او هنوز فاقد نظریۀ منسجمی از برتری جویی اجتماعی یا نژادی است. باهمۀاین ها، تذکر این نکته جا دارد که آرنت، پس از آخرین پژوهشش دربارۀ آیشمن، ارزیابی خود را از نقش ایدئولوژی بازبینی کرد. او در نامه ای به مری مک کارتی نوشت: آیشمن بسیار کمتر از آنچه من در کتابم دربارۀ توتالیتاریسم نوشته ام تحت تأثیر ایدئولوژی بود؛ شاید در مورد تأثیر ایدئولوژی بر او قدری مبالغه کرده باشم تفسیر مشهور او از ابتذال شر تلاشی بود برای مفهوم سازی چیزی که سطحی بودنی شگفت آور توصیف کرده است، امری که نه حماقت، بلکه ناتوانی شگرف و واقعی از فکرکردن بود. وقتی او، درنهایت، در دهۀ ۱۹۷۰ به سراغ بخش دوم وضع بشر (حیات ذهن) رفت، دوباره به سقراط و شیوۀ او بازگشت که نه تنها در پی پرورش گفت وگو با همشهریانش بود، بلکه گفت وگوی درونی با خویشتن را دنبال می کرد. به نظر آرنت، سقراط تمایل به زیست بی پرده با خویشتن را می پرورد و این امر سدی می شود بر وسوسۀ ستمکاری: بهتر آن است که در حقم ستمی رود تا خود دست به ستم بیالایم، چون با کسی که ظلمی بر او رفته می توان دوست ماند. اما آیا کسی هست که خواهان همزیستی با قاتلی جنایتکار باشد؟. آرنت دریافت که تفکرْ یک کنش سیاسی نیست، اما دست کم باید مانعی باشد که ما را از مشارکت در خشونت نسبت به همنوعانمان بازدارد. همچنان که تبادل عمومی آرا خود را از عالم رسانه های اجتماعیِ برآمده از واقعیات مبرهن کنار می کشد، تفکر می تواند پناهگاهی پیش روی ذهن شکاک بگذارد که در آن به پرورش رابطه های گفت وگومحور بپردازد، رابطه ای که شالودۀ اجتماع سیاسی است.پی نوشت ها: این مطلب رافین بورینگ نوشته است و در تاریخ ۷ سپتامبر ۲۰۱۷ با عنوان Hannah Arendt and the hierarchy of human activity در وب سایت تی.ال.اس منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۹ مهر ۱۳۹۸ با عنوان هانا آرنت می پرسید: سیاست برترین ارمغان انسانی است یا وضعیتی کور و اسف بار؟ و ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است. فین بورینگ (Finn Bowring) در دانشگاه کاردیف تدریس می کند و به پژوهش دربارۀ مارکس، آرنت و فلسفه های اگزیستانسیالیست علاقه مند است. هانا آرنت: درآمدی انتقادی (Hannah Arendt: A Critical Introduction) نام یکی از چهار کتاب اوست.[۱] The Life of the Mind [۲] پنلوپه همسر ادیسئوس بود. او گرچه از ابتدا به خاطر زیبایی اش خواستگاران بسیاری داشت، اما پس از ازدواج نیز، وقتی اودیسئوس به میدان جنگ تروا رفت، این خواستگاران دوباره آفتابی شدند. اما او همچنان به همسر خود وفادار ماند و دست به حیله ای زد تا آن ها را کنار بزند. او شرط کرد که تا کفن اودیسئوس را به تمامی نبافته، با کسی ازدواج نکند. اما هر روز هرآنچه را شبانه می بافت پنبه می کرد [مترجم]. [۳] The Origins of Totalitarianism: این اثر متشکل از سه بخش یهودستیزی (Antisemitism)، امپریالیسم (Imperialism)، و تمامیت خواهی (Totalitarianism) است که بخش سوم آن با عنوان توتالیتاریسم با ترجمۀ محسن ثلاثی به فارسی منتشر شده است. [۴] Eichmann in Jerusalem [۵] The Human Condition [۶] Vita Activa [۷] vita contemplative [۸] Ivan Illich: فیلسوف و کشیش اتریشی (۱۹۲۶-۲۰۰۲) است که از منتقدان پرشور فرهنگ غرب بوده است. از دیدگاه او، نهادهای مدرنی همچون نظام قضایی، نظام پزشکی و نظام حمل ونقل، هر یک به تناسب زمینۀ خود ، ابژه های انسانی انبوه تولید می کنند: نظام قضایی مدرن موکل تولید می کند؛ نظام پزشکی مدرن بیمار تولید می کند؛ و نظام حمل ونقل مسافران هر روز ه. نیازهای این ارزش های انسانی را نهادهای مدرن تعریف می کنند و آنگاه به آن ها راه پاسخ گویی به آن نیازها را نشان می دهند، حتی اگر آن نیازها واقعی نباشند. ازجمله آثار او جامعۀ مدرسه زدایی شده (Deschooling Society) در نقد آموزش وپرورش مدرن است، و انرژی و برابری (Energy and Equity) در نقد حمل ونقل مدرن. [۹] The pan-movements