ترجمان 31 تير 1398 ساعت 8:18 http://tarjomaan.com/neveshtar/9466/ -------------------------------------------------- جمهوری گفت‌وگوها عنوان : آیا بعد از هابرماس دیگر کسی مردم را به گفت‌وگو دعوت خواهد کرد؟ در سالی که هابرماس ۹۰ ساله شده است، گفت‌وگو بی‌فایده‌تر از همیشه به نظر می‌رسد -------------------------------------------------- یورگن هابرماس، فیلسوف شهیر آلمانی و رئیس سابق مکتب فرانکفورت، دهه‌هاست که چهره‌ای مرکزی در جهان فکر است. یکی از الهام‌بخش‌ترین ایده‌های هابرماس، «شرایط آرمانی گفتار» بوده است. طبق این ایده، اگر با تعلیق نیروهای قدرت و سرکوب، در نوعی شرایطِ برابری ایدئال، به گفت‌وگو دربارۀ مسائل جامعه بنشینیم، به بهترین راه‌حل‌ها خواهیم رسید. ایده‌ای که حالا با برکسیت و فریاد بلند افراط‌گرایان در سراسر جهان، گویا برای همیشه شکست خورده است. ریموند گُیس، فیلسوف سیاسی، به نقد گفت‌وگوی هابرماسی نشسته است. متن : ریموند گُیس، پوینت تولد نود سالگی یورگن هابرماس، نظریه پرداز اجتماعی و فیلسوف سیاسیِ بانفوذِ نسل دوم مکتب فرانکفورت، موجی از نگاه های ستایش آمیز را به کارنامۀ او به راه انداخته است. در این جستار، به قلم ریموند گُیس، که کتابش با عنوان ایدۀ نظریه ای انتقادی۱، در سال ۱۹۸۱، هابرماس را وارد جریان اصلیِ فلسفۀ انگلیسی زبان کرد، ارزیابی ارائه شده این قدر خوش بینانه نیست. نظریۀ کنش ارتباطی هابرماس، علاوه بر دیگر چیزها، می گوید جامعه باید از مسیر نوعی گفت و گوی آزاد که در قید مناسبات قدرت نباشد برای رسیدن به شکلی آرمانی از آگاهی اخلاقی تلاش کند. در دیدگاه گُیس، آرمان هابرماس هم نامنسجم است و هم ایدئولوژیک؛ از این رو، جستار او گفت و گو یی است دربارۀ ارزشِ خودِ گفت و گو که در حال حاضر (در این مجله و مجلات دیگر) جاری است. آیا گفت و گو۲ واقعاً این قدر شگفت آور است؟ آیا ارتباط با دیگری واقعاً ممکن است؟ اگر منکر آن شوم چه؟ گفت و گوی همگانی دربارۀ خروج از اتحادیۀ اروپا تا همین حالا باعث شده است به بریتانیا آسیبی بی اندازه، احتمالاً برگشت ناپذیر، و کاملاً زائد وارد شود. روشن است که پیش از رأی گیری شرایط گفت و گو به هیچ وجه آرمانی نبود. لزومی به تأکید اضافی بر این مطلب نیست، اما این را هم باید به یاد داشت که ده سال قبل هیچ کس، مگر مُشتی متعصب، واقعاً علاقه ای به گفت و گو دربارۀ روابط بریتانیا با اتحادیۀ اروپا نداشت؛ این روابط جزء گزینه هایی که باید دربارۀ آن ها بحث و گفت وگو کرد نبود، و چیزی هم بدتر از این نبود که روی میز بیاید. این گفت و گو متعلق به همین چهار سال اخیر است، که چند نفر از مالکان روزنامه ها (که بیشترشان حتی ساکن بریتانیا هم نیستند)، گروه کوچکی از ثروتمندان بازمانده از تاچریسم، و برخی فرصت طلبان سیاسی در آتش آن دمیدند، و همین باعث شد که اصلاً علاقه ای به این موضوع به وجود آید. اروپا هراسانِ مطمئن نهایتاً ۱۰درصد جمعیت را تشکیل می دادند. صرفِ همین فرآیند گفت وگوی همگانی بود که امکان آن را فراهم کرد تا این ناراضیان فعال شرایطی را ایجاد کنند که در آن ۱۰درصد دیگر از جمعیت هم این نارضایتی ملایمِ پنهان را، که هر جمعیتی در هر رژیم سیاسی احتمالاً در خود دارد، به زبان بیاورند و آن را به منزلۀ نوعی شکاکیت نسبت به اتحادیه ابراز کنند. شماری از عوامل تاریخیِ دیگر و به شدت تصادفی نیز موجب شدند ۱۷ درصد دیگر از جمعیت هم به رأی دهندگان برکسیت بپیوندند. مهم ترینِ این عوامل آن بود که جدایی طلبان می توانستند مردم را (به دروغ) اقناع کنند که آسیب هایی که در واقع به دست سیاست مدارانِ وِست مینستر۳ بر آن ها تحمیل می شود عملاً نتیجۀ مستقیم کنش بروکرات ها در بروکسل۴ بوده است. ویژگی های ساختاریِ نظام انتخاباتیِ نخست نفری یا همه مال برنده۵، این نظام منسوخ و حتی خنده دار، موجب شد رأی ۳۷ درصدِ حوزۀ انتخابیه به ۵۲ درصدِ آرای ریخته شده به صندوق (در یک انتخابات واحد) تبدیل شود، رأیی که حالا دیگر تأثیر سیاسی داشت، و از این به بعد، هر روز به آن ارجاع می دهند، و سه سال است طوری از آن حرف می زنند که انگار هر که خلافش را بگوید در برابر رأی مردم ایستاده است. جدایی طلبانِ حزب محافظه کار، مانند جیکوب ریس ماگ، اصلاً طنز ماجرا را نمی گیرند که حزبشان دویست سال است که دارد، با داد و هوار، با این برداشتِ روسویی مخالفت می کند، و حالا ناگهان خودشان به آن ایمان آورده اند. سلسلۀ غریبی از تصادفات، از جمله انعطاف ناپذیری و بی کفایتیِ تاریخیِ نخست وزیر، اکنون موقعیتی ایجاد کرده است که در آن ۳۰ درصد یا ۴۰ درصد از رأی دهندگان واقعاً ضد اروپایی هستند، و هیچ گفت و گو یی، فارغ از این که چقدر شرایط اجرایش آرمانی باشد، نمی تواند در کوتاه مدت تغییری در آن ایجاد کند. شخصی که به هر دلیلی و به هر وسیله ای آورده شده تا مقامی دولتی را بر عهده بگیرد، به دلایل روان شناختیِ بدیهی علاقه ای ندارد بپذیرد که مرتکب اشتباه شده است. گفت و گو خنثی نیست، بلکه موقعیت را تغییر می دهد. وقتی دولت، فارغ از درست وغلط های تصمیم اولیه، نمی تواند بر مبنای آن تصمیم عمل کند، این هم باز موقعیت را تغییر می دهد، و می تواند دلخوری بیشتری ایجاد کند و مسئله را به یک مسئلۀ وجودی تبدیل کند. برای بسیاری از کسانی که به برکسیت رأی داده اند، مسئله الان یک مسئلۀ به اصطلاح هویتی شده است. وقتی با طرفداران برکسیت صحبت می کنم، یقیناً فرضم این نیست که آنچه هابرماس قدرت استدلال بهتر می نامد قدرتی مقاومت ناپذیر خواهد بود. و یقیناً از این فرض هم بسیار دور هستم که گفت و گو یی نامحدود تحت شرایط آرمانی در نهایت آنان را از انحرافات شناختی و اخلاقی گریبان گیرشان خلاص می کند، و در آخر به اِجماع بین آنان و من منتهی می شود. آنچه باعث دشوار بودن این قبیل موقعیت ها می شود این است که اکثراً استدلال ها در مقابل کشش های هویتی بی اثرند. در قرن نوزدهم کیرکگور با این پدیده کاملاً آشنا بود، و بخش عمده ای از فلسفه ورزی او صرف تلاش برای فهم آن و کنار آمدن با آن شد. ما تحت هیچ شرایطی نمی خواهیم با اروپایی ها اشتباه گرفته شویم چون از نظر ما آن ها فقط شایستۀ تحقیرند. آدم در برابر چنین حرفی چه می تواند بگوید؟ تنها دگردیسی های اجتماعی ـ سیاسیِ بلندمدت، رخدادهای خارجی اثرگذار، و مداخلۀ سیاسیِ پایدار و کاملاً متمرکز ممکن است بتواند اثری بگذارد. اما، همان طور که کینز به روشنی گفته است، در بلندمدت همه ما خواهیم مُرد. وقتی آدورنو در ابتدای اخلاق صغیر۶ بر این افسانۀ لیبرال که می گوید هر فکری باید به نحوی جهان شمول، تحت هر شرایطی، برای همگان ارتباط پذیر۷ باشد قیدهای فلج کننده می گذارد، هم لیبرالیسم سیاسی را نقد می کند و هم استفاده از ارتباط به عنوان اصل سامان دهندۀ بنیادین در فلسفه را زیر سؤال می برد. این خصومت نسبت به لیبرالیسم و بُتوارۀ ارتباطِ جهان شمول نزد اعضای مکتب فرانکفورت حفظ نشد و حتی پیش از آن که نسل بعدی به طور کامل روی صحنه ظاهر شوند کنار گذاشته شد. در همان اوایل دهۀ ۱۹۷۰ بود که جانشین غیررسمی آدورنو به عنوان رئیس مکتب، یعنی یورگن هابرماس، که در هفتۀ جاری وارد نود سالگی می شود، پروژۀ خودش برای اعادۀ نسخه ای نوکانتی از لیبرالیسم را آغاز کرد. پیشنهاد هابرماس این بود که این کار با رجوع به مفهوم گفتمان که دارای تنش های هنجاری بسیار بود صورت بگیرد. معنای دقیق گفتمان بنا بود در آنچه او نظریه ای برای کنش ارتباطی می خواند توضیح داده شود. برنامۀ هابرماس به سه معنا نوکانتی است: اول از همه، ایدۀ حاکم بر برنامۀ او این است که مسئلۀ فلسفی محوری مسئلۀ حقانیت۸ است (چنان که برای کانت این طور بود، پرسش فلسفی محوری او quid juris [بر مبنای چه حقی؟] بود، نه quid facti [بر مبنای چه واقعیتی؟]). دوم، هابرماس همانند کانت دلبستۀ این ایده است که ساختارهای از نظر تاریخی لایتغیری وجود دارند که می توانند بهنجاری۹ را به شکلی درون زاد ایجاد کنند. در مورد کانت، این ساختارها همان ساختارهای خِرد هستند؛ در مورد هابرماس، ساختارهای ارتباط هستند. در نهایت، کانت دلشمغولِ دوگانگی هایی واضح و شدید بود، و عمیقاً نسبت به تجاوزهای احتمالی از مرز قلمروهایی که آن ها را شدیداً متفاوت می دانست (مانند مرزهای میان اخلاق و مشیت یا میان پیشینی و پسینی) نگرانی داشت. این دلمشغولی کانتی در قالب تضاد شدید میان مفاهیم محوری گفتمان و کنش ابزاری که در موضع هابرماس دیده می شود انعکاس یافته است. آدورنو افسانۀ لیبرالِ ارتباط پذیریِ جهان شمول را یک بیماری عیان می دانست. اما هابرماس برعکس هیچ تلاشی برای فاصله گذاری بین خودش و این افسانه انجام نمی دهد؛ در واقع، فعالانه آن را می پذیرد، جدی می گیرد و حتی اشاعه می دهد تا به معیاری برای حقانیت بدل شود. حقانیت باید از طریق نوعی ارتباط پذیری جهان شمول تعریف شود. لیبرالیسمِ هابرماس بناست بنیادهایی داشته باشد، و این بنیادها باید در یک نظریۀ استعلایی دربارۀ ارتباط یافته شوند. از نظر هابرماس، ارتباط پدیدۀ تجربی ساده ای نیست، بلکه همان ساختار دوگانه ای را دارد که وجه مشخصۀ برساخته های ایدئولوژیکی عظیم تاریخ غرب است، برای مثال نظریه های آزادی، دموکراسی، و حقوق. از یک سو، کلمۀ ارتباط یک کاربرد تجربی و کاملاً غیرمسئله ساز در زندگی روزمره دارد. خود این واقعیت مستعد ایجاد پیامدهای ایدئولوژیک است، چون موجب می شود ارتباط طوری به نظر برسد که گویی جای چون وچرا ندارد و یک ویژگی بداهتاً بنیادینِ زندگی انسان است. از طرف دیگر، خودِ وجود ساختار ارتباطی از نظر هابرماس گویای این است که افراد هنگام برقراری ارتباط، به قول او، در نوعی فرشتندیگونگز فرهیتنس۱۰ (شرایط تفاهم) قرار می گیرند، کلمه ای که اگر از عینک زبان انگلیسی به آن نگاه شود به نظر می رسد از درون گرفتار خلط است (و زایندۀ خلط های بیشتر)، چون گویی دو چیزی که در انگلیسی آشکارا با هم تفاوت دارند را کنار هم می گذارد: درک زبانی و توافق اخلاقی. استفاده از یک واژۀ واحد برای این دو چیز مساوی با این است که بحث را رها کنیم و به تردستی های زبانی روی بیاوریم. اگر هابرماس اصلاً به این فکر کرده بود، که به نظر من نکرده است، احتمالاً می گفت در اینجا کاربرد روزمرۀ زبان آلمانی به شیوه ای پیشا نظری حقیقتی بنیادین را دربارۀ پیوند درونی فهم و بهنجاری بیان می کند. پذیرش این که نکتۀ مذکور (به نحو بسیار مبهم) درست است، مسلماً مساوی با این نیست که نسخۀ خاص مد نظر هابرماس از این نسبت را بپذیریم. او معتقد است که وقتی سخن می گوییم، متعهد می شویم تا به توافقی اخلاقی (آرمانی) با کسی که با او سخن می گوییم برسیم. تنها آن شکلی از سخن گفتن که با این جهت گیری به سمت توافق اخلاقی آرمانی هدایت شود می تواند به معنای کامل کلمه ارتباط نام بگیرد، یعنی کنش ارتباطی نامیده شود. فضایی که بین معنای صرفاً تجربی ارتباط با معنای مؤکد و بسط یافته و هنجاری آن وجود دارد زمین مساعدی است برای تحریف های ایدئولوژیک. عجیب این که از نظر هابرماس اکثر ارتباط ها در جامعۀ ما مصداق کنش ارتباطی نیستند؛ این ارتباط ها تحریف شده هستند، چون با قواعد هنجاریِ مضمر در خودِ ارتباط مطابقت ندارند. پس مهم است که بین شبه ارتباط (تحریف شده)، که تحت شرایط اجبار اجتماعی رخ می دهد، و گفتمان اصیل، شکلی از کنش گفتاری که از همۀ شکل های سلطۀ اجتماعی آزاد است، تمایز قائل شویم. احترام گذاشتن به این تمایز، یعنی نظارت بر مرزهای میان شبه گفتار و گفتارحقیقی، و خلط نکردن این دو همان قدر برای هابرماس مهم است که برای کانت خلط نکردن وظیفه و میل یا انگیزۀ تجربی و استلزامات فرمان مطلق مهم بود. قرابت طبیعیِ این نوع نظریه و برخی از مضامین لیبرالیسم سنتی چنان آشکار است که نیاز به بحث ندارد. بالاخره، نسبت دادن ارزشی بالا به آرمانِ گفت وگوی آزاد جزئی از ابزارآلات لیبرال های کلاسیک بود. هابرماس با پیمودن این مسیر مطمئناً به برخی از همان مسائلی برخواهد خورد که به طور سنتی لیبرال ها گرفتار آن ها بوده اند. یکی از مسائلی که مکرراً ذکر شده این است که ظاهراً لیبرال ها فرض می کنند -هرچند معمولاً بدان اقرار نمی کنند، و یقیناً بدان توجه نیز ندارند- که گفت و گو همواره ممکن است، و همیشه چیز خوبی است، آن ها فرض می کنند -فرضی به شدت آرمانی، که با این حال لیبرال ها عموماً مایل به اتخاذ آن هستند- که معمولاً موقعیتْ یک وضعیتِ اضطراری با خطر قریب الوقوع برای کل هستی انسان نیست که نیازمند اقدام بی درنگ باشد. یکی از تضادهای فردِ لیبرال و متعصب دینی در همین است که متعصب دینی، مانند مسیحیان نخستین، معتقد بود که همۀ موقعیت های زندگی انسان اضطراری هستند، چون پایان زمان نزدیک است و داوری خداوند سخت خواهد بود و پیامدهایش جاودان. فرض پنهان دیگری نیز در میان اکثر لیبرال ها در کار است، دائر بر این که گفت وگوی آزاد و بی مهار همواره به ایضاح و حل موقعیت های مسئله ساز کمک می کند، و این که دست کم بنا بر اصول همواره رسیدن به اجماع امکان پذیر است. جان استوارت میل این باور ناخوشایند را داشت که لیبرالیسم برای عوام نافرهیخته نیست -احتمالاً منظورش هندیانی بود که تحت حکمرانیِ خیرخواهانۀ امپراتوری بریتانیا زندگی می کردند- اما احتمالاً حتی برای او نیز دشوار بود که بخواهد پیش چشم همگان علیه آرمان گفت وگوی آزاد حرفی بزند. به هر ترتیب، مهم است توجه داشته باشیم که این مفروضات در عمل و به لحاظ تجربی اشتباه هستند. گفت و گو، حتی گفت و گو یی که تحت شرایط نسبتاً مطلوب رخ دهد، لزوماً روشنی بخش نیست، یا موجب ایضاح مسئله و رسیدن به اجماع نمی شود. در واقع، گفت و گو ها اغلب جدل را تقویت می کنند، و تلخ کامی و عداوت و شکاف بیشتری پدید می آورند. همین برکسیت را در نظر بگیرید. من با آدم هایی بهتر کنار می آیم که از افکار و احساسات واقعی شان کمتر خبر دارم. هر کسی که یک بار تجربۀ گفت و گو در جهان واقعی را داشته باشد می داند که گفت و گو ها هیچ پیشرفتی نمی کنند و رو به پایان نمی روند، می توانند موجب شوند افراد حتی نسبت به آنچه در ابتدا بودند گیج تر بشوند و ممکن است به تصلبِ عقیده و شکل گیری جبهه های سخت تر و نفوذناپذیرتر بین طرف های متفاوت منجر شوند. گفت و گو هر چه داغ تر و طولانی تر باشد، می تواند مسیر بدتری پیدا کند. دقیقاً همین بود که هابرماس را واداشت تا در نظریۀ کنش ارتباطی، به منظور حذف این مشکلات، به جایگاهی۱۱ مثل موقعیت آرمانی گفتار متوسل شود. به هرحال، این اصلاً بدیهی نیست که اگر کسی یک کنش گفتاری انجام داد ضرورتاً این فرض را هم داشته باشد که موقعیت جاری او باید در نسبت با چیزی ارزشیابی شود که در یک موقعیت گفتاری آرمانی بر سر آن تصمیم گرفته می شود، یا در چنین موقعیت آرمانی ای به ضرورت اجماعی حاصل خواهد شد.در نیمۀ نخست قرن بیستم، نیم قرن پیش از آن که هابرماس شروع به نوشتن کند، جان دیویی، فیلسوف آمریکایی، نیز نظریه ای برای ارتباط طراحی کرد. او بر خلاف هابرماس در تأکیدش بر این که ارتباط را یک فرآیند طبیعت گرایانه می دانست صراحت داشت، و این که در موقعیت های مسئله ساز، در وهلۀ نخست، این تنها کنش انسانی است که می تواند موجب ایضاح و حل مسئله شود. هر ایضاحی واکنشی است به یک موقعیت و مجموعه ای از مسائل داده شده و همواره متناسب با این پیکربندی است، مگر این که مشخصاً جرح وتعدیل شده باشد. بنابراین صرفاً مجموعه ای از کنش های متعاقب، و به ویژه کنش هایی که برای صورت بندی انتزاعی انجام می شوند، می توانند ارتباط را به چیزی با کاربرد عام تر تبدیل کنند. در برخی، و نه در همۀ موقعیت ها کنشِ مورد بحث می تواند به شکل گفت و گو درآید، اما هیچ شکلی از گفت و گو وجود ندارد که به صورت پیشینی به مثابۀ نوعی گفت وگوی آرمانی در نظر گرفته شده باشد. اگر گفت و گو کمکی نکند، که اغلب هم نمی کند، باید برای تغییر موقعیت مداخله انجام داد، و تغییرِ مورد نیاز ممکن است از آن جنسی نباشد که قوۀ تشخیص آدمی به طور خودکار از آن استقبال می کند. ممکن است حتی ضرورت یابد که از دست به جای برخی اعضای روحانی ترِ بدن استفاده شود. شاید این به نظر خیلی ها حرف سنگینی بیاید، یا حتی توهینی به خود اصول مقدس لیبرالیسم به حساب بیاید. البته نه این که لیبرال های خودخوانده هرگز در مواقعی که ضروری بوده واقعاً در کنش همراه با خشونت تردید کرده باشند (به ویژه در دفاع از منافعشان؛ مثلاً جان استوارت میل و کمپانی هند شرقی را در نظر بگیرید)، بلکه اینان معمولاً هیچ علاقه ای به اقرار به آن ندارند. قرینۀ من دیگری هستمِ رمبو در فلسفۀ تحلیلی این حکم کواین است که ترجمۀ ریشه ای در خانه آغاز می شود. کواین می گوید حتی در گفت وگوی درونی نیز نفس من با خودش روبه رو می شود، من با سخنگویی مواجه می شوم که از زبانی استفاده می کند که به کلی بیگانه و برای من کاملاً غیرشفاف است. این زبان نیز باید ترجمه شود، و تنها مبنایی که ترجمه می تواند با تکیه بر آن صورت بگیرد کنش های سخنگو است (تا جایی که برای من رؤیت پذیر یا به هر ترتیب دسترس پذیر باشد)، یعنی در این مورد کنش های شخصی که من با او سخن می گویم هنگامی که با خودم سخن می گویم. حال اگر من حتی نمی توانم با خودم نیز در نوعی شرایط مفاهمۀ بهنجارِ کاملاً شفاف قرار بگیرم (مجدداً به یک کلمۀ آلمانی برمی خوریم، آینفرشتندنس۱۲ [به معنی موافقت]، که از همان ریشۀ فرشتندیگونگز فرهیتنس است)، و اگر این مطابق نظر کواین درست باشد که خودِ ایدۀ چنین وضعیتی نامنسجم است، دیگر خلسۀ هابرماس نسبت به فهم بهنجار و اِجماع اصیل در سیاست را چطور باید بفهمیم؟ هر قدر هم که فشار انسانی وارد کنیم باز هم کافی نیست تا بتوانیم در درون قلمروی پدیدۀ طبیعی ارتباط منطقۀ امنی ایجاد کنیم که واقعاً به طور کامل و از همۀ جهات از اِعمال احتمالی زور مصون باشد، یا حتی نمی توانیم به صورت واقع بینانه در معنایی اتوپیایی شکلی از ارتباط را انتظار داشته باشیم که در آن مناسبات سلطه به طور کامل تعلیق یا لغو شده باشند. حتی اگر، آن گونه که هابرماس می گوید، چیزی در منطق درونیِ گفتار در کار باشد که متضمن آزادی از سلطه باشد، هر نظریۀ مشخصی که بخواهد مدعی شود که گفتار در برابر تاریخ و شکل های واقعاً موجودِ ارتباط عایق بندی شده است در نهایت کاری از پیش نخواهد بُرد جز مطلق سازیِ برخی از ویژگی های تاریخی موقعیت فعلی ما. سابقۀ تاریخی این نگاه را می توان در استدلال کانت به نفع تلقی های قرن هجدهمی از مجازات اعدام و علیه حقِ خودکشی دید که آن ها را نتیجۀ لوازمِ ساختار خودِ عقل انسانی می دانست. دلایل خوبی داریم که نسبت به برنهادۀ اصلی هابرماس در این بافت مشکوک باشیم، یعنی این برنهادۀ او که می گوید مسئلۀ اصلی امروز این است که نهادهای اجتماعی فاقد حقانیت لازم هستند و این کمبود را می توان با طراحی نظریه ای برای ارتباط مرتفع ساخت. اول از همه، همان طور که در بالا اشاره شد، این که بگوییم حقانیت مسئلۀ مبنایی فلسفه یا حتی مسئلۀ مبنایی فلسفه در عصر مدرن است نوعی پیش داوری کانتی است. این که فکر کنیم حقانیت مسئلۀ مبناییِ اجتماعیِ جهان مدرن است از آن هم نامعقول تر است. پس مفهومِ گفتمان بدون سلطه نزد هابرماس هیچ معنایی ندارد: ارتباط هیچ گونه ساختار باثبات و لایتغیر ندارد، و یقیناً حاوی ساختاری نیست که به ما اجازه دهد از آن، معیارهایی برای یک مجموعه از هنجارها با اعتبار جهان شمول و برای تشخیص و نقد همۀ شکل های سلطه را استنباط کنیم. به عبارت دیگر، بدین معنا هیچ گونه ارتباطی به هیچ وجه وجود ندارد: هیچ شکل قاعده محوری از رفتار زبانی در کار نیست که ضرورتاً معطوف به هنجارهای جهان شمولِ مضمر در خودش باشد، هنجارهایی پیش بینی پذیر که همواره از سوی کسانی که در آن شکل از رفتار مشارکت می کنند فرض گرفته شوند.مبادی الهیاتیِ لیبرالیسم اولیه (اسپینوزا، لاک) در اواخر قرن هجدهم شروع به فروریختن کرد، و از پسِ آن دوره ای حدوداً دویست ساله حادث شد (از کنستان و هومبلت تا میل و هابهاوس) که طی آن لیبرال ها تلاش کردند بدون توسل جستن به مفهوم خدا و دستگاه نظری ای که در وابستگی به این مفهوم شکل گرفته بود پیش بروند. با نگاه به گذشته، به نظر می رسد که این لیبرالیسم بی آلایش و غیر الهیات محور تجربه ای دراز بوده است، و موفقیت موقت آن در واقع وابسته به این واقعیت بوده که از سوی این یا آن قدرت استعماری بزرگ حفاظت می شده است، ابتدا از سوی امپراتوری بریتانیا، و البته بعد از آن هم از سوی جانشینان و مقلدانش. اگر امپراتوری به قدر کفایت بزرگ و قدرتمند و مطمئن به خود بود، مسلماً تا حدی می توانست به خودش اجازه دهد که از رواداری و آزادی بیان و تنوع عقاید و حتی از برخی حقوق شهروندی دفاع کند. پایان قدرت های امپراتوری کهن با فروپاشی عظیمِ اخلاقیِ جنگ جهانی اول و فجایع جنگ دوم بدین معنا بود که آنچه باقی مانده فضای درونیِ سرپوشیدۀ امپراتوری آمریکا است، که باغ وحشی بدون سقف و با ابعاد یک قاره برای زیرگونه های مختلف هومو لیبرال ها فراهم کرد. از زمان رخدادهای ۱۱ سپتامبر و بحران اقتصادی سپتامبر ۲۰۰۸، حتی این سپهر نیز درست در مقابل چشمان ما به آرامی، هرچند به شکلی قطعی، در حال فروپاشیدن است. می توان دید که دونالد ترامپ مطابق آن دستور نیچه ای عمل می کند: به آنچه در حال سقوط است تو هم لگدی جانانه بزن. نسیم ملایم و نوستالژیکِ لیبرالیسمِ متأخر که در نوشته های هابرماس می وزد صدای دوران تاریخی خاصی را با خود دارد؛ چیز عجیبی هم نیست. بعد از ۱۹۴۵، پرسش عاجل این بود که اروپای مرکزی از حیث سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی چطور از نو ساخته خواهد شد. راه بدیل آن ها، اگر ساده بگوییم، ادغام شدن با غرب یا با شرق بود. دیگر هیچ جایی برای پیشنهادهای رادیکال تر نبود، چنین پیشنهادهایی آزمایش هم نشدند. ادغام جمهوری فدرال آلمان در غرب از همان اوایل دهۀ ۱۹۷۰ که هابرماس نوشتن را شروع کرد واقعیتی مسلم به شمار می رفت، اما این چارچوبی است که باید پروژۀ هابرماس را در آن قرار داد، پروژه ای که با انتشار کتاب نظریۀ کنش ارتباطی او در ۱۹۸۱ به اوج خود رسید. هگل متذکر شده است که فلسفه همیشه بعد از واقعیت می آید، و اینجا هم ماجرا همین طور بود: یک فلسفۀ شبه استعلایی که به گفتمان به منزلۀ رسانۀ محوری عقل همگانی تقدس بخشید، و با ترکیب سنت لیبرالیسم که مشخصاً در بریتانیا، هلند، ایالات متحده، و فرانسه قوی بود با مضامینی از کانت که جذابیت زیادی در آلمان داشتند پوششی ایدئولوژیک برای ادغام بیشتر با غرب فراهم آورد. آزمایش باوری دیویی -که موضع خودش را به یک معنا هم پراگماتیسم، هم ابزارباوری، و هم آزمایش باوری می خواند- چندان بخت این را نداشت که در دوران سازندگی جمهوری فدرال جای پای محکمی برای خود پیدا کند. بسیاری از هر نوع آزمایش سیاسی یا اجتماعی هراس داشتند. با توجه به ترس تکرار دوبارۀ آزمایش های فاشیسم، و اضطراب موجود دربارۀ آزمایش فرهنگی بزرگ در شرق (به تعبیر فروید در آیندۀ یک رؤیا۱۳)، دلایل کاملاً قابل درکی نیز برای این هراس وجود داشت. آزمایش ممنوع! شعار بسیار تأثیرگذاری بود که حزب سیاسی آلمان سی.دی.یو (اتحادیۀ دموکرات مسیحی، که هم ارز حزب دموکرات در ایالات متحده است) در اواخر دهۀ ۱۹۵۰ آن را به کار برد. ولی جذابیت ذاتی برخی از وجوه سوسیالیسم، به رغم نمونۀ منفیِ آن در اروپای شرقی، قابل چشم پوشی نبود، و این جذابیت در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ افزایش یافت. پس نه تنها مقتضی بود که به شکلِ سیاسیِ کاملاً آشکاری علیه آزمایش های ممکن اقدام صورت بگیرد، بلکه به صورت غیرمستقیم نیز این قبیل چیزها باید از قلمرو گفت و گو به کلی طرد می شدند و اطمینان حاصل می شد که اصلاً جایی برای بحث دربارۀ آن ها وجود ندارد. برای همین کارل پوپر مُد شد، که می گفت آزمایش هایی که بیش از اندازه بزرگ مقیاس باشند ناقض منطق تحقیقات علمی هستند؛ در مقابل، دیویی مدعی بود که چیزی مانند نوعی روش علمی یا منطق تحقیقات لایتغیر در کار نیست، چون یکی از مهم ترین وجوه علم این است که وقتی پیشرفت می کند، خودِ روش هایش نیز تغییر می کنند. هابرماس را هم باید در همین بافت دید، و عجیب آن که در این بستر، هابرماس هم پیمان پوپر می شود، به ویژه وقتی ادعا می کند حدودی پیشینی برای ارتباط عقلانی وجود دارد و این حدود اصلاً امکان برخی از مداخله های سیاسیِ ابزاری را که بناست غیرقابل گفت و گو در نظر گرفته شوند طرد می کنند. لذا استعلاباوری او صرفاً زینتی درخشان بر اندام فیلسوفی که تحصیلاتی باکیفیت داشته نیست، بلکه ابزاری حیاتی برای تثبیت مرزهایی است که باید محدوده ای که در آن گفت و گو می تواند رخ دهد را محصور کنند و موضوعات ناخوشایند را بیرون نگه دارند. این که این خط مشیِ مرزگذاری برای گفت و گو صرفاً پدیده ای محلی در آلمان نبوده با این واقعیت معلوم می شود که رالز نیز، تقریباً در همان زمان در ایالات متحده، خود را ناگزیر دید که برای محافظت از شیوۀ زندگی آمریکایی در مقابل بدیل هایی که بیش از حد رادیکال به نظر می رسیدند برخی چیزهای مشابه را از داروخانۀ فلسفیِ بزرگ کانت به عاریت بگیرد. این ادعای احمقانه که ما در بهترین جهان ممکن زندگی می کنیم بهترین راه دفاع از وضع موجود نیست. شیوۀ مؤثرتر این است که فیلسوف نشان ندهد ساختارهای اجتماعی و سیاسی موجود را تأیید می کند، و در عین حال فرصت هایی که فلسفه اش برای نقد طیف وسیعی از نقص ها، عیب ها، و نابسندگی های جزئی فراهم می آورد را در بوق و کرنا کند. یک ایدئولوژیِ نقد گفتمانی به سبب برخی امتیازهای روان شناختی که برای پیروان خود به همراه می آورد شانس های بهتری نیز برای تثبیت خودش دارد. این ایدئولوژی کاملاً برای جذب، انحراف، و کانالیزه کردن انرژی های مخربی که در شرایط عادی ممکن است از کنترل خارج شوند مناسب است، چون به برکت کانت، نارضایتی موجود را منضبط می کند و آن را به بسته های کوچکی از نقدهای اصلاح طلبانه بر نقص ها و آسیب های جزئی نظام اجتماعی تقسیم می کند. فیلسوفان هیچ توانایی ویژه ای در پیشگویی ندارند. از سوی دیگر، انسان ها به سختی می توانند از فکرکردن دربارۀ آینده و تأمل دربارۀ سیر آن، حالا به هر طریقی، دست بکشند. پس می توان پرسید آیا نسل بعدی افراد جوان نیز همانند پیشینیان خود بین سال های ۱۹۵۰ تا ۲۰۰۰ همین قدر بر گفت و گو تمرکز خواهند داشت و دلبستۀ آن خواهند بود؟ اگر معلوم شود که آنان نه تنها با کسانی که پیش از ایشان بوده اند فرق دارند، بلکه ارزش ها و امیال دیگر و جهت گیری های متفاوتی هم دارند، بر چه مبنایی می توان به آن ها ایراد گرفت؟ وفادار نبودن به آرمانِ گفت وگوی آزاد؟ حتی اگر وفادار هم نباشند، چه جایی برای سرزنش هست؟پی نوشت ها: این مطلب راریموند گُیس نوشته است و ابتدا در مجلۀ سوتزیوپلیس (Soziopolis) منتشر شده است و سپس با ترجمۀ خود نویسنده در شماره تابستان ۲۰۱۹ مجلۀ پوینت با عنوان A Republic of Discussion به زبان انگلیسی منتشر شده است. وب سایت ترجمان این مطلب را در تاریخ ۳۱ تیر ۱۳۹۸ با عنوان آیا بعد از هابرماس دیگر کسی مردم را به گفت وگو دعوت خواهد کرد؟ و ترجمۀ محمد باسط منتشر کرده است. ریموند گُیس (Raymond Geuss) استاد بازنشستۀ علوم سیاسی در کمبریج و فیلسوف سیاست بریتانیایی است. حوزۀ تخصصی او نظریه های سیاسی قرن ۱۹ و ۲۰ است و در کارهایش از واقع گرایی در سیاست دفاع می کند. السدیر مک اینتایر دربارۀ او گفته است: هیچ کس در عرصۀ فلسفه سیاسی و فلسفۀ اخلاق، جستارهایی بهتر از او نمی نویسد.[۱] The Idea of a Critical Theory [۲] discussion [۳] محل پارلمان انگلستان [مترجم]. [۴] مقر اصلی اتحادیۀ اروپا [مترجم]. [۵] first-past-the-post [۶] Minima Moralia: آدورنو عنوان کتاب را در تقابل با عنوان کتاب ارسطو، اخلاق کبیر، انتخاب کرده است [مترجم]. [۷] متأسفانه واژۀ ارتباط، و مشتقاتش، در فارسی برای ادای معنای communicate، و مشتقاتش، در انگلیسی (یا Kommunikation در آلمانی) چندان واضح و جامع نیست. مقصود از communicate به طور کلی اطلاع رسانی، در جریان قرار دادن، و در میان گذاشتن یک مطلب با دیگران است. برای مثال، جمله بالا بهتر بود به این صورت ترجمه می شد: هر فکری باید به نحو جهان شمول با هر کسی قابل در میان گذاشتن باشد؛ اما با این ترجمه پیوند بین قابل در میان گذاشتن (communicable) و ارتباط (communication) گُم می شد. بنابراین ارتباط پذیر در جمله بالا را باید همان قابل در میان گذاشتن فهمید [مترجم]. [۸] legitimacy [۹] normativity [۱۰] Verstndigungsverhltnis: در زبان آلمانی Verstndigung هم به معنای فهم است و هم به معنای ارتباط و توافق [مترجم]. [۱۱] topos [۱۲] Einverstndnis [۱۳] Die Zukunft einer Illusion