ترجمان 11 تير 1399 ساعت 8:21 http://tarjomaan.com/neveshtar/9793/ -------------------------------------------------- ضعف ایزدبانوان انتقام عنوان : جز انتقام، چه کاری از دست قربانی برمی‌آید؟ خشم قربانی می‌تواند به افراط کشیده شود و طینت فرد را تغییر دهد -------------------------------------------------- قربانی‌ها، اگر شکست نخورند و تسلیم نشوند، حتماً انتقام خود را می‌گیرند. این عطش تا زمان تلافی‌کردن فروکش نمی‌کند. حتی ممکن است به مجازات ستمگر راضی نشوند و همۀ افرادِ مشترک در گروه یا جنسیت آن فرد را هم شریک در گناه بدانند. مردی به شما ستم کرده؟ پس «مردها» ستمگرند. سیاهان سرکوب شده‌اند؟ «سفیدها» باید تقاص پس بدهند. اما مارتا نوسبام می‌گوید شاید راه بهتری از انتقام پیش پای قربانی‌ها باشد، راهی که از خودِ قربانی ستمگر دیگری نسازد. متن : مارتا سی. نوسبام، بوستون ریویو پس هر عمل ناپسندی ریشه در یونان داشت و در جنگ های خانگی اش. سعۀ صدر، که اس و اساس نجیب زادگی است، مایۀ تمسخر بود و از میان رخت بربست. تقابل ظن آلود سکۀ رایج بود و اعتمادها را بر باد می داد. آشتی را هیچ سخنی راهگشا و هیچ سوگندی کارگشا نبود. جملگی، به سان هم، آنگاه که روزگار وفق مرادشان بود دانستند که امن و امان را امیدی نیست؛ بیش از آنکه حسب اعتماد گام بردارند، در مراقبت از خویشتن، چشم از یکدیگر برنمی داشتند.جنگ های پلوپونزی، توسیدید استحالۀ هکابه پایان جنگ ترواست. هکابه، ملکۀ نجیب زادۀ تروا متحمل فقدان های فراوان شده است: شوهرش، فرزندانش، و سرزمین پدری اش با آتش از بین رفته اند. او هنوز اما ستودنی است؛ مهربان، قابل اعتماد و دوستی، در عین حال جمع بین عمل مستقل و دغدغۀ فراوان برای دیگران. اما خیانتی به او می شود که عمیقاً آزارش می دهد و آسیبی شدید به طینتش وارد می سازد. پلیمستور، که دوستی است نزدیک، کسی که هکابه آن قدر به او اعتماد داشته که آخرین فرزندش را به او بسپارد، کودک را به خاطر پول به قتل می رساند. این مهم ترین اتفاق هکابۀ اوریپید (۴۲۴ ق.م) است، نسخه ای خلاف آمدِ عادت از قصۀ جنگ تروا، که به خاطر زشتی اخلاقی اش بسیار زننده است، اما یکی از بصیرت افزاترین تراژدی هاست. هکابه از زمان آگاه شدن به خیانت پلیمستور انسان دیگری می شود. ناتوان در اعتماد به دیگران و بی میل به قانع شدن، عمیقاً خودمدار می شود و خود را وقف انتقام می سازد. فرزندان پلیمستور را به قتل می رساند و چشم هایش را از حدقه بیرون می آورد؛ انگار که نمادی باشد از نابودی تام و تمام روابط مشترک و مراقبتشان و همین طور امتناع از اینکه دو دوست در چشمان یکدیگر بنگرند. پلیمستور، بی چشم و نابینا، در اطراف صحنه به گردش درمی آید و مانند هیولایی که همیشه بوده به چهار گوشۀ آن سر می زند. در انتهای نمایش نامه، پیش گویی می شود که هکابه تبدیل به سگی خواهد شد، حیوانی که یونانیان (به اشتباه) گمان می کردند با حالتی هار به دنبال شکار است و هیچ دغدغۀ فراشخصی ای ندارد. آن طور که دانته داستان او را در دوزخ خلاصه کرده است، عنان گسیخته چون سگی پارس کرد: هراس تا به این پایه ذهنش را در هم پیچیده بود. هکابه صرفاً غمگین نیست: هستۀ مرکزی طینت اخلاقی او نیز مصیبت زده است. او دیگر نمی تواند ارزش هایی را حفظ کند که، تا آن زمان، وجه مشخصۀ طینت او به مثابۀ انسان و دوست و شهروند بودند. در تصویرکردن استحالۀ او، اوریپید به وضوح پیدایش اسطورۀ شهروندی و اجتماع انسانی را برعکس می کند، همان گونه که در آخرین درام اورستیای آیسخولوس (۴۵۸ ق.م.) آمده است، نمایش نامه ای که آن زمان داستان مشهور به وجود آمدن دموکراسی آتنی بود. گفته می شد که ارینیئس ها، که ایزدبانوان عبوس انتقام بودند، به سگانی می مانستند که به دنبال شکار خود می دوند، ناتوان از عشق یا عدالت. اما در پایان نمایش نامه می پذیرند که به وعده های آتنای ایزدبانو اعتماد کنند و شیوۀ اندیشۀ جدیدی برگیرند که مشخصه اش لطافت طبع و ذهنیتی دوستانه است. آن ها برمی خیزند، ردای شهروندان بالغ را دربرمی کنند، و عدالت قانون مدار شهر را جشن می گیرند. حرف آیسخولوس این است که اجتماع سیاسی باید دنبال کردن وسواسی انتقام را یک سو نهد و ایده ای از عدالت را بپذیرد که هم قانون مدار است و هم رو به سمت رفاه دارد و تمرکز آن نه در دنبال کردن شکار که بر منع رفتار بد و به وجودآوردن سعادت است. اما، از نظر اوریپید، آسیب اخلاقی می تواند باعث فروپاشی اعتماد و ارزش هایی شود که رو به سوی دیگران دارد و منجر به نقیضه ای انتقام محور از عدالت واقعی شود. درام عبوس اوریپید، در جهان یونانی رومی، بخشی است از سنت درازدامن تأمل دربارۀ آسیب هایی که ماحصل رویدادهایی خارج از مهار آدمیان اند، درحالی که آدمیان در تلاش اند، با انجام کارهایی منطبق بر ارزش های کلان، روی زندگی شان را به سوی شکوفایی بگردانند. مهم ترین نتیجه ای که این سنت بدان می رسد این است که رویدادهای مهارناشدنی می توانند آن ها را از عمل برمبنای ارزش های اجتماعی باز دارد. با ازبین بردن شهروندی سیاسی، دوستان، خانواده، و امکانات برای عمل در جامعه، این اتفاقات می توانند افراد را از این باز دارند که زندگی ای شکوفا داشته باشند، چیزی که یونانیان آن را ائودایمونیا۱ می نامند. ارسطو و دیگران تأکید می کنند که اگر فرد از عمل کردن دورافتاده باشد، صرف داشتن ارزش ها در درون خویشتن کافی نخواهد بود. اما هکابه نتیجه ای رادیکال تر می گیرد: این اتفاقات می توانند خود ارزش ها را بفرسایند و فساد اخلاقیِ دیرپایی به وجود آورند. فسادهای نوع اول ممکن است جبران شوند: فرد تبعیدشده می تواند شهروندی خود را به دست آورد و فرد بی دوست می تواند دوستان جدیدی به دست آورد. اما فساد هکابه عمیق تر است و در الگوهای عمل دیرپا و اشتیاق هایی قرار دارد که طینت او را شکل می دهند. ارزش های ارتباطی مانند الگوهای دوستی و اعتماد به طور خاص آسیب پذیرند. بدرفتاری های دیگران -مثلاً کاری که اعتماد ما را از بین ببرد- می تواند ما را انسان هایی بدتر سازد. چگونه؟ چطور جُرم پلیمستور می تواند ارزش هکابه را از بین ببرد؟ به نظر می رسد که ارسطو این امکان را رد می کند و معتقد است که فردِ نیک شخصیتی پایا دارد و، به رغم آنچه سرنوشت برای او معین ساخته است، همیشه بهترین چیزی خواهد بود که شرایط به او اجازه می دهد، هرچند ممکن است در شرایط بسیار دشوار از ائودایمونیا دور بماند. اکثر تراژدی ها با این مسئله موافق اند و قهرمانانشان را طوری تصویر می کنند که در تندباد حوادث هم اصیل باقی می مانند. شخصیت هکابه در نمایش نامۀ زنان تروای اوریپید دقیقاً چنین فرد اصیلی است که عشق، رهبری و ظرفیت تأمل عقلانی در چشم طوفان را نشان می دهد. هکابۀ او، که در تراژدی های یونانی بی همتاست، اتفاقات تراژیک را در زشت ترین حالاتشان به تصویر می کشد و نشان می دهد که هزینه های آن ها اغلب بسیار بیش از آن است که داستان ها نشان می دهند. به همین دلیل است که این تراژدی را در بخش عمدۀ عصر مدرن باارزش نمی دانند و به عنوان داستانی نفرت انگیز و تنها نمایشی از وحشت نشان می دهند. همان طور که محققی چون ارنست آبرامسن در ۱۹۵۲ نوشت، این تراژدی تنها در سایۀ اتفاقات رعب آوری که در قرن بیستم رخ داد به صحنه برگشت و نشان داد که شخصیت نیک بسیار شکننده تر از چیزی است که دوست داریم بپذیریم. ارزش تغییرناپذیر؟ برای فمنیست ها جذاب است که فکر کنند قربانیان، مانند زنان و دیگرانی که گرفتار بی عدالتی اند، همیشه پاک دامن اند و بی گناه. آن ها اغلب تحت تأثیر دیدگاه فلسفیِ مدرنی هستند مبنی بر اینکه ارادۀ خیر تحت تأثیر مسائل اتفاقی خارج از کنترل فرد نیست. ایمانوئل کانت یکی از تأثیرگذارترین صاحبان این دیدگاه است، هرچند این دیدگاه سوابقی در اخلاق رواقی دارد (که هم اخلاق مسیحی و هم کانت را تحت تأثیر قرار داده بود)، و همین طور با برخی جریان ها در درون اندیشۀ مسیحی نیز مطابق است. کانت در بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق۲ (۱۷۸۵) می گوید حتی اگر ارادۀ نیک هیچ شانسی برای انجام کاری نداشته باشد، همچنان همچون جواهری می درخشد، به مثابۀ چیزی که تمام ارزشش در خود اوست. کاربرد یا فایدۀ آن نه بر ارزش آن می افزاید و نه از آن می کاهد. علاوه براین، تصویر جواهر به روشنی نشان می دهد که اراده هم تحت تأثیر این عوامل خارجی از بین نمی رود. افرادی که این دیدگاه را می پذیرند ممکن است همین طور تحت تأثیر تمایلی روان شناختی به نام فرضیۀ جهان عادلانه باشند: اگر رنجشی هست، بدان سبب است که شایستۀ آن بوده اید؛ اگر ترک خدمتی نباشد، آسیب جدی ای نخواهید دید. اوایلِ سنت فمنیستی، در دیدگاه کانتی تردیدهایی به وجود آمد. ماری وُلستون کرافت آسیبی را تحلیل کرد که، در دوران نابرابری، موجب سرخوردگی شخصیت و آرزوهای زنان می شد. او ادعا کرد که زنان معمولاً نوکرمآبی، افسارگسیختگیِ عاطفی، و بی توجهی به عقلانیت و استقلال خود نشان می دهند. او معتقد بود که این ها ویژگی های بد اخلاقی است که زنان به خاطر وابستگی شان به ارادۀ خیر مردان به آن ها دچار شده اند. ضمن انتقاد به ژان ژاک روسو، که سوفی خجالتی و فرمان بردار را به عنوان زن معیار تحسین کرده بود، ولستون کرافت اصرار کرد که زنان به اندازۀ مردان باید موقعیت تبدیل شدن به عاملی کاملاً مستقل را داشته باشند و احترام به خود و احترام به دیگران را برای شرافت و انتخاب های شخصی شان داشته باشند. اگر آن ها این فرصت را نداشته باشند، اصلی ترین جنبه های وجودشان آسیب می بیند. همین طور جان استوارت میل در انقیاد زنان۳ (۱۸۶۹) اصرار دارد که یکی از بدترین وجوه به انقیاددرآوردن زنان به دست مردان وجه ذهنی و اخلاقی است: مردان تنها به دنبال فرمان برداری زنان نیستند، بلکه احساسات آنان را نیز برای خود می خواهند. همۀ مردان، جز وحشی ترین آن ها، در زنی که نزدیک ترین ارتباط را با آنان دارد نه برده ای مجبور که برده ای مشتاق و نه حتی صرف برده که یک سوگلی می خواهند. لذا آنان همه چیز را در اختیار گرفته اند تا اذهان آنان را منقاد خود کنند. اربابانِ همۀ برده های دیگر برای حفظ سرسپردگی بیش از هر چیز بر ترس تکیه دارند: چه ترس برده ها برای خودشان و چه ترس های مذهبی. اما اربابانِ زنان چیزی بیش از فرمان برداری محض می خواهند و تمام قدرت آموزش را در اختیار این خواسته قرار داده اند. همۀ زنان از اولین سال ها چنان بار آمده اند که باور داشته باشند شخصیت ایدئال آنان دقیقاً متقابل آن مرد است: نداشتن ارادۀ شخصی و مهار کارها، و ابتلا به انقیاد و اطاعت از مهار دیگران. چون زنان این گونه بار آمده اند و چون، در شرایط بی قدرتی اجتماعی و قانونی، نمی توانند هیچ چیز به دست آورند، مگر با کسب رضایت مردان، زنان گمان می کنند که جذاب بودن برای مردان مهم ترین چیز در زندگی است. و این وسیلۀ تأثیر عمیق بر ذهن زنان که به دست آمد، غریزۀ خودخواهی مردان را واداشت با استفاده از آن، و با نشان دادن اینکه ملایمت و تسلیم و وانهادن همۀ ارادۀ فردی به مرد بخش عمده ای از جذابیت جنسی است، زنان را در بدترین حالت انقیاد نگاه دارند. این مشاهدات بصیرت افزا را دانشمندان علوم اجتماعی ای برگرفته اند که دربارۀ تغییر شکل ترجیحات تحت شرایط نابرابری تحقیق می کنند. کتاب انگورهای ترش۴ (۱۹۸۳) جون الستر ایدۀ ترجیحات همسان شونده۵ را برگرفت تا دوام فئودالیسم را تبیین کند و همین طور این حقیقت را که انقلاب های قرن هجدهم، پیش از اینکه تغییری در حقوق باشند، نیازمند انقلابی در آگاهی بوده اند. الستر عنوان کتابش را از افسانۀ ازوپ گرفته است که، در آن، روباهی که متوجه می شود دستش به انگورهایی که می خواهد نمی رسد به سرعت به خود می آموزد که آن ها را نخواهد و با خود می گوید که آن ها ترش هستند. محققان دیگری که بر این پدیده ها کار می کنند تأکید کرده اند ترجیحاتِ ازریخت افتاده می توانند حتی در ابتدای زندگی هم وجود داشته باشند و بنابراین افراد یاد می گیرند که اصلاً چیزهای جذاب را نخواهند؛ و بنابراین مشاهدات ولستون کرافت و میل دربارۀ زنان را بازنمایی می کنند. آمارتیا سنِ اقتصاددان ترجیحاتِ ازریخت افتاده را در زنان فرودست، حتی در مسائل مربوط به قوت و سلامت جسمی شان نیز، یافته است. من همین ایده را در رابطه با ترجیحات مربوط به آموزش عالی و مشارکت سیاسی نیز بسط داده ام. فمنیست های مدرن اما دلایلی قدرتمند نیز برای حفظ دیدگاه کانتی دارند. سرزنش قربانی به مثابۀ استراتژی ای برای انقیاد فراگیر است. افراد خودخواه به سادگی می توانند داستان هایی دربارۀ برتری اخلاقی خود بسازند و فرودستان را به خاطر پایین دستی فکری یا اخلاقی سزاوار فرودستی خود به حساب آورند. تسلط استعماری عموماً با استدلال هایی این چنین توجیه می شد که افراد تحت انقیاد مانند کودکان هستند و نیاز به کنترل دارند. حتی میل بسیار خوش بین هم، زمانی که در استخدام کمپانی هند شرقی بود، همین را دربارۀ مردم و فرهنگ هند گفت. همین الآن هم ما بسیار چنین تحقیرهایی را دربارۀ آمریکاییان سیاه پوست یا فرهنگشان، و در توجیه تسلط سفیدپوستان، شنیده ایم: خانواده های سیاه پوست و همین طور فرهنگشان بنابر ادعا اخلاقاً فرودستِ خانواده و فرهنگ سفیدپوست هستند. در واقع چنین سرزنش قربانی ای لقلقۀ زبان اندیشۀ محافظه کاری اخیر دربارۀ نژاد است. همان طور که لیزا تسمنِ فیلسوف دربارۀ یک چنین منتقدی در فضیلت های گران بار۶ (۲۰۰۵) گفته است، بیان او هیچ جایی برای نشان دادن اینکه چطور نظام های اجتماعی سرکوبگر باعث آسیب اخلاقی می شوند باقی نمی گذارد. مکاتب فمنیستی قابل ملاحظه ای، با دلایل مشابه، شک هایی دربارۀ ترجیحات همسان شونده، وقتی که دربارۀ زنان به کار روند، پیش می نهد. هیچ گروه فرودستی وجود ندارد که به طور نظام مند مورداتهام نقصان های اخلاقیِ ازپیش موجود قرار نگرفته باشد، اتهاماتی که آسیب های سرکوب برای فرودستان را نادیده می گیرد. برای کسانی که به دنبال عدالت اند مواجهه با این حقایق ناگوار و نتایج اخلاقی شان ضروری است. مسائل ظریفی اینجا وجود دارد: تا کجا آسیب احتماعی صرفاً منبعی برای ناخشنودی است و تا کجا به شخصیت اخلاقی آسیب می زند؟ تا کجا فرودستان واقعاً تصویر منفی ای را که سرکوبگرانشان به خورد آن ها می دهند درونی می سازند و بر مبنای آن عمل می کنند و، همان طور که ولستون کرافت و میل معتقدند، نمی توانند ارزش های کلیدی اخلاقی را به دست آورند؟ باید به این مسائل با دقت و ظرافت و البته صداقت پرداخت. نباید وانمود کرد که، وقتی مردم به نوکرمآبی خو می گیرند و جلوی استقلالشان گرفته می شود، همه چیز خوب و خوش است. این وانمودکردن، با سطحی و بی اهمیت نشان دادنِ آسیبشان، به نفع سرکوبگران تمام می شود. به طور کلی، جهان این گونه به نظر من می رسد. اولاً، سرکوبگران معمولاً فرهنگ اخلاقی معیوبی دارند که تسلطشان را به طرق گوناگون، ازجمله سرزنش قربانی، تأیید می کند. ثانیاً، یکی از چیزهایی که آن ها معمولاً انجام می دهند تا قدرتشان را حفظ کنند تشویق نوکرمآبی و عدم استقلال و شجاعت در فرودستان است. آن ها همچنین با بی رحمی در قربانیان آسیب روانی (تروما) ایجاد می کنند که یکی از اهداف آن درهم شکستن قربانی است. گاهی البته شکست می خورند: انسان ها انعطاف پذیری و بصیرت زیادی دارند و می توانند مانند جواهر در بدترین شرایط بدرخشند. اما گاهی هم موفق می شوند، و این موفقیت عمیق ترین جرم اخلاقی سرکوبگران است. زنان به طور خاص می توانند ترکیبی پیچیده از غلبه یا آسیب اخلاقی بروز دهند. به خلاف اکثر گروه های فرودست، زنانْ بسیار نزدیک به سرکوبگرانشان زندگی می کنند. این به نوعی برای آن ها خوب است، چون به این معناست که می توانند خوب غذا بخورند، از آن ها مراقبت شود و حتی آموزش ببینند. اما همین طور برای آن ها بد است: در زمینه ای چنین نزدیک، بی رحمیِ عمیقی هست که ضرورتاً در فضای خارج از این نزدیکی وجود ندارد، و نیازمند اطاعت بی حدومرز از فرد خودخواه است. در مقاله ای به نام نژادپرستی و جنسیت زدگی۷، که در ۱۹۸۰ در مجلۀ اتیکس چاپ شده بود، فیلسوف آفریقایی آمریکایی لورنس توماس پیش بینی کرد که غلبه بر جنسیت زدگی دشوارتر از ریشه کن کردن نژادپرستی است، زیرا مردان سهمی عمده در سرکوب زنان دارند (که مثلاً در عبارت مرد واقعی آمده است) که سفیدپوستان عموماً در تسلط بر سیاه پوستان ندارند (آن طور که او می گوید عبارتی مثل سفید واقعی وجود ندارد). به مقالۀ توماس انتقادات شدیدی وارد شد و، چهل سال بعد، به نظر می رسد که او دربارۀ عمق نژادپرستی در ایالات متحده اشتباه می کرد. پیش داوری دربارۀ ترجیحات جنسی با سرعت خیره کننده ای از بین رفته است، تاحدی به خاطر اینکه جامعۀ دگرجنس خواهان نفع خاصی در این تسلط ندارد. هیچ مفهومی از دگرجنس خواه واقعی وجود ندارد که متضمن سرکوب مداوم دگرباشان جنسی نباشد. اما در زمینۀ جنسیت، با توجه به زمینۀ نزدیکی قربانی به سرکوبگر، افراد مذکر سهمی قابل ملاحظه در ایجاد زنان آسیب پذیر دارند. آسیب اخلاقی در اندیشۀ فمنیستی فیلسوفان فمنیست عموماً کانتی هایی چشم وگوش بسته نبوده اند. کانت و مردان سفیدپوستِ کانتی نیازی نداشتند با خشونت جنسی، انقیاد همسر، یا میلیون ها مشکلی که مراقبت از فرزند و کار خانگی برای زنان به وجود می آورد مبارزه کنند. آن ها و پیروان قرن بیست ویکمی آن ها، به راحتی چیزهایی دربارۀ ارزش گفته اند که غلط است: مثلاً اینکه دو ادعای درست اخلاقی هیچ وقت نمی توانند با هم در تقابل باشند. همان طور که تراژدی سرایان یونانی به خوبی آگاه بودند، یکی از مواردی که بخت و اقبال می تواند بر ارزش اخلاقی تأثیر بگذارد ایجادکردن همین تضادهاست که در آن به نظر می رسد فرد هر کاری که انجام دهد، به هرحال، یکی از تعهدات یا ارزش های اخلاقی را زیر پا گذاشته است. کانت امکان وقوع چنین شرایطی را انکار می کند و بسیاری حرف او را پذیرفته اند. زنان فیلسوف بسیاری از نسل های مختلف این ادعا را به چالش کشید ه اند. ما درحالی که بین مراقبت از فرزند و کار بندبازی می کنیم، می دانیم که شرایطی که خارج از کنترل افراد نیک هستند، خصوصاً در جوامع ناعادلانه، می توانند تضادهای اخلاقی دردآوری ایجاد کنند. ما هم پیمانانی در میان فیلسوفان پیشتاز مرد داشته ایم، خصوصاً برنارد ویلیامز که واقعاً بسیار به مراقبت از فرزند پرداخت و در کل با حساسیتی کم یاب نیازهای زنان را می شناخت. اما برای زنان جوان بی قدرت طرح ادعایی شاذ بسیار دشوارتر از مردی در قدرت است، خصوصاً کسی که در زمان خدمت خلبان نیروی هوایی سلطنتی بوده است. اما ما مقاومت کردیم. هرچند فیلسوفان زن برجسته ای مانند اونورا اونیل، کریستین کورسگارد، باربارا هرمان، مارسیا بارون و نانسی شرمن (که همین طور متخصص ارسطوست) در سنت کانتی کار کرده اند (و اغلب پیچیدگی ها و تضادهای درونی اش را نشان داده اند)، اما به طور کلی زنانی که به طور واضح مشغول فلسفۀ فمنیستی هستند به ندرت کانتی بوده اند، زیرا حس می کرده اند که کانت حقایق تجربیات آنان را انکار کرده است. با کمال تعجب، باربارا هرمان به طرز مستدلی نشان داده است که کانت بصیرت های مهمی داشته است دربارۀ نیاز به تسلطی که در روابط جنسی وجود دارد. اما تلاش او برای نشان دادن به فمنیست های ضد کانت، که او حرف هایی برای عرضه به آنان دارد، دیرهنگام بود. اما او در واقع حرف هایی داشت. کانت در واقع حرف هایی دارد. رویکرد خود من به موضوع ابژه گردانی۸ مشحون از ایده های کانتی است و من بسیار از دیدگاه های هرمان و کورسگارد و البته جان رالز کبیر، که بسیار از کانت تاثیر پذیرفته، آموخته ام. اما عموماً فیلسوفان فمنیست به دیگر منابع رو کرده اند و از دیگر بصیرت هایی بهره برده اند که آسیب های انقیاد را جدی می گیرند. یکی از پیشگامان این حوزه ساندرا بارتکی بوده است. در مقالۀ مازوخیسم زنانه و سیاست استحالۀ فردی۹ که پیش تر در ۱۹۸۴ منتشر شده بود، بارتکی مانند ولستون کرافت تأکید می کند که بسیاری از احساسات زنان و ویژگی های شخصیتی در نظام سرکوب، و برای حفظ منافع این نظام، شکل گرفته است. او معتقد است دیدگاه هایی که امکان این آسیب را انکار می کنند بسیار سطحی اند: آنانی که ادعا می کنند هر زنی می تواند آگاهی خود را دوباره سامان بدهد، اگر فقط به اندازۀ کافی جدی باشد، دیدگاهی کم مایه از ماهیت سرکوب پدرسالارانه دارند. انگار که هر کاری که شده است را می توان کأن لم یکن کرد و هیچ چیز آسیبی دائمی ندیده است و هیچ چیز به طرز علاج ناپذیری از دست نرفته است. اما این به طور تراژیکی غلط است. یکی از شرور یک نظام سرکوب این است که می تواند به افراد طوری آسیب بزند که قابل بازگشت نباشد. در مقالۀ ارزشمند دیگری، فوکو، زنانگی، و مدرن سازی قدرت پدرسالارانه۱۰، بارتکی، مانند میل اما با دقت بسیار بیشتر، تولید یک بدن ایدئال زنانه را توصیف می کند که در خدمت مردان است و به جای بزرگی باریک است و به جای عضلانی بودن ضعیف است. باید اضافه کنم که این مقاله زمانی نوشته شده بود که زنان نمی توانستند در مسابقات ماراتن شرکت کنند، زیرا می توانست به جهاز تولید مثلشان آسیب برساند و زنان تنیس باز به خاطر اینکه عضلانی به نظر می رسیدند توبیخ می شدند (کریستی ایوِرت زن خوب نشان داده می شد و مارتینا ناواراتیلوا، که تمرینات وزنی زیادی را در تنیس وارد کرد، زن بد). کار خود من دربارۀ بخت اخلاقی در شکنندگی خیر۱۱ (۱۹۸۶) به وضوح فمنیستی نبود، اما هم از زندگی شخصی بسیار الهام گرفته بود و هم از صحبت با دیگر زنان. و کارهای بسیار با ارزشی دربارۀ بخت اخلاقی از آن پس در مکاتب تولید شده است. کلودیا کارد، در کار کسانی مانند کرول ژیلیگان و نل نادینگز، ایدئال زن به مثابۀ انیس و مونس را هدف گرفت. با استفادۀ درخشانی از فریدریش نیچه، او استدلال کرد که ارزش بخشی به ازخودگذشتگی به نوعی اخلاق بردگی است: زنان، که خود را بی قدرت احساس می کنند، به ویژگی هایی می گویند ارزش که بی قدرتی را به ما تحمیل کرده است (بصیرت های مرتبط پیش تر در سال ۱۹۷۳ با فیلسوف کانتی، توماس هیل، بسط داده شده بود. در مقاله ای با نام نوکرمآبی و احترام به خود۱۲، به وضوح به جامعه ای مردسالار اشاره می کند که انتظار رفتار نوکرمآبانه از زنان دارد). در همین حال و هوا، مارسیا هومیاک، که ارسطوپژوه برجسته ای است، در مجموعه ای از مقالات استدلال کرد که فضیلت واقعی نیازمند بهره مندی از فعالیت فردی و نوعی عشق به خود عقلانی است که ریشه در روابط قابل اعتماد با دیگران دارد؛ و اینکه جنسیت زدگی در اکثر موارد زنان را از این لذت و اعتماد محروم کرده است. بصیرت های او اغلب مورد توجه نبوده است و فمنیست ها باید آن ها را در مرکز کار خود قرار دهند. در سال ۲۰۰۵ تسمان، در مساهمتی مهم، پژوهشی نظام مند دربارۀ پدیدۀ آسیب روانی در زمینۀ مبارزات و چالش های فمنیستی انجام داد. به دنبال آنانی که کارهایشان را بر اندیشۀ یونان باستان مبتنی می کنند، اما جزئیات ارزشمند معاصر را نیز در کار خود می آورند، تسمان در فضیلت های گران بار استدلال می کند که جنسیت زدگی به شیوه های متفاوتی به خود فرد منقاد آسیب وارد می کند. او نتیجه می گیرد که اندیشیدن جدی دربارۀ برابری به معنای اندیشیدن دربارۀ این نیز هست که طینت آسیب دیده به تعمیر نیاز دارد، یعنی حمایت از پرورش فضیلت هایی که انقیاد داشتنِ آنان را دشوارتر کرده است. متفکران در این سنت می توانند مثل بسیاری دیگر همچنان تأکید کنند که ما باید روایت های قربانیان را بشنویم و به بیان آن ها از تجربه های خودشان اولویت ببخشیم. اصلاح معرفتی اما مهم است، زیرا اعضای گروه های منقاد عموماً از وضعیت برابر به مثابۀ داننده و فراهم آورندۀ گواهی و شهادت محروم بوده اند. شنیدن هیچ گاه به معنای شنیدن بدون پرسش های نقادانه نیست، و امکان این همیشه همراهمان خواهد بود که آسیب اخلاقی، اغلب در مسیری همسان شونده که ظلم های واقعی را انکار می کند، روایت را یک جانبه کند.آیا انتقام جویی فضیلتی گران بار است؟ تسمان نکتۀ ارزشمند دیگری هم دربارۀ فضایل مطرح می کند. او معتقد است که تقلا علیه ظلمِ نظام مند نیازمند مجموعه ای از ویژگی هاست که ممکن است در زمینۀ این تقلای فضیلتمندانه باشد و به اهداف آن کمک کند، اما نه به مثابۀ مؤلفه هایی در زندگی عاملی که می خواهد خوب زندگی کند. مثلاً ممکن است در فعالیت سیاسی به نوعی یگانگی و وفاداری غیرنقادانه نیاز باشد، اما برای بهترین و متقابل ترین دوستی ها به کار ما نیاید. می توان موارد بسیار دیگری را هم برشمرد. دو مثال را در نظر بگیرید که کاملاً به هم وابسته اند و ما را به نمایشنامۀ اوریپید باز می گردانند. اولی نبودِ دوستی و اعتماد با کسانی است که در طرف مقابل قرار دارند؛ دیگری تمرکز بر خشم انتقام جویانه است. تسمان آشکارا به دومی اشاره می کند: او می گوید که این نوع خشمِ قربانی در فعالیت سیاسی مفید است، اما می تواند افراطی و تبدیل به وسواس شود و طینت فرد را تغییر دهد. بنابراین افراد نوعی انتخاب تراژیک در برابر خود دارند: یا خود را کاملاً آمادۀ این فعالیت نمی کنند، یا آماده می کنند اما بخشی از غنای شخصیت کاملاً فضیلتمند را از دست می دهند. من با تسمان موافقم که در هر دو موردی که آمد نوعی تغییر طینت وجود دارد، اما با او موافق نیستم که این تغییر برای فعالیت آزادی بخشانه مفید است. ما در نهایت با انتخابی تراژیک مواجه نیستیم، هرچند ما با این وظیفۀ بسیار دشوار مواجهیم که بدون سلاح زهرآگین باید مبارزه کنیم. اگر به دنبال صلح و آشتی و آینده ای مشترک در بلندمدت هستیم، باید یاد بگیریم که چگونه در دامِ این به اصطلاح فضایل گران بار نیفتیم. اجازه دهید ابتدا دربارۀ عدم اعتماد به آدم های طرف مقابل فکر کنیم. هکابه تنها فهمید که پلیمستور غیرقابل اعتماد است، اما نتیجه گرفت که همۀ مردان غیرقابل اعتمادند. این یک نکتۀ مشترک در فمنیسم و همین طور دیگر مبارزات برای برابری است. در زمان من، زنان دگرجنس خواه اغلب متهم به عدم وفاداری به فمنیسم می شدند، و عبارت زنان زن گرا هم برای فمنیستها و هم برای زنان هم جنس باز به کار می رفت. برخی گروه های فمنیست، که از جهات دیگر قابل احترام بودند، به اعضایشان توصیه می کردند که با مردان همکاری حرفه ای نداشته باشند (همین تمایل را می توان در دیگر جنبش های برابری خواه یافت). من یک فصل کتابم که دربارۀ هکابه بود را در سخنرانی یادبود اونیس بلژوم، بعد از خودکشی او، ارائه کردم. اونیس که همکلاسیِ بااستعداد من در دورۀ دکتری بود کار خوبی در یک کالج هنرهای آزاد پیدا کرد. زمانی در آن جا او درسی را دربارۀ فمنیسم با یک همکار مرد (فمنیست) به طور مشترک ارائه کرد. در یکی از دیدارهای جامعۀ زنان در فلسفه (SWIP)، که اونیس هم عضو آن بود، او متهم شد که به خاطر همکاری با یک مرد به جامعه خیانت کرده است. والدین او به من گفتند که او در روز خودکشی اش تماس های تلفنی بسیاری گرفت، ازجمله با دانشجویان مونثش تا از آن ها عذرخواهی کند که به خاطر اعتماد به یک عضو هیئت علمی مرد آگاهی آن ها را خراب کرده است. من حس کردم و هنوز حس می کنم که اونیس (اصالتاً) حق داشت و جامعۀ زنان در فلسفه اشتباه می کرد. اگر نمی توانیم همکاریِ به دقت غربال شده ای با افراد خوش قلب طرف دیگر داشته باشیم، هیچ امیدی برای صلح پایانی نخواهد بود. بنابراین امتناع از اعتماد یک فضیلت گران بار به معنای تسمانی کلمه نیست: مفید نیست، و پیشرفت مبارزه را کند می کند. در واقع، مبارزه گاهی نیازمند اعتماد حتی در غیاب بیّنۀ کافی از نیات است. نلسون ماندلا آدم ضعیف النفس ساده لوحی نبود. توانایی او برای اعتماد به دیگران با ظرفیت انتقادی مطمئن و پیشرفته ای ترکیب شده بود. در جریان مبارزه در آفریقای جنوبی، او ارتباط نزدیکی با هم پیمانان سفیدپوست برقرار کرد (از جمله دنیس گلدبرگ، یکی از متهمان دادگاه ریونیا، و آلبی زاکس، که بعداً به قاضی ای برجسته تبدیل شد). این دوستی ها به دقت در طول سال ها غربال شده بودند، تا حدی از طریق ارتباط نزدیک ماندلا با جامعۀ یهودی آفریقای جنوبی. آنجا اعتماد مبنای محکمی داشت. اما در این زمینه ماندلا ریسک هایی را هم پذیرفت. در زمان پوشش تشییع جنازۀ او در سال ۲۰۱۳، من به یاد می آورم که پلیسی میان سال را دیدم که اشک به چشم داشت و لحظه ای را در رژۀ معارفۀ ماندلا به عنوان رئیس جمهور در سال ۱۹۹۴ را به یاد می آورد. ماندلا از ماشین پیاده شد تا با گروهی از پلیس های جوانِ تازه استخدام شده که البته سفیدپوست بودند صحبت کند. او با آن ها دست داد و گفت اعتماد ما به شماست. اعتماد ما به شماست. آن ها تنها انتظار دشمنی و انتقام جویی از ماندلا داشتند، اما او اعتمادش را به آن ها عرضه کرد. در این مورد، به خلاف زاکس و گلدبرگ و بسیاری دیگر، اعتماد نه به دست آمده و نه بررسی شده بود. اما آن مردان جوان و انعطاف پذیر بودند و ماندلا می خواست تا دوستی و قابلیت اعتماد را با رفتاری دوستانه و اعتمادساز تقویت کند. من گمان می کنم این بهترین روش برای همۀ ماست. هکابه به ما یادآوری می کند که بدون اعتماد (که البته هیچ وقت کاملاً مطمئن نیست) هیچ امیدی برای اجتماع وجود ندارد. بیایید اکنون به خشم فکر کنیم. استدلال فمینست ها برای خشم بر این تصور استوار است که خشم اعتراضی جدی و پرشور است و در تضاد با انفعال نوکرمآبانه قرار می گیرد. به این صورت، خشم به نظر قدرتمند و در واقع ضروری به نظر می رسد. اما باید با ایجاد یک تمایز شروع کنیم. اگر خشم را به عناصر سازنده اش تحلیل کنیم، همان طور که سنتی دیرپا در فلسفه چه در فلسفۀ غربی و چه غیرغربی کرده است، شامل این موارد است: دردی به خاطر عملی ظالمانه که تصور می شود فرد خشمگین را، یا کسی یا چیزی را که برای او عزیز است، تحت تأثیر قرار داده باشد. همین جا فضای زیادی برای خطا وجود دارد: فرد ممکن است چیزی که تصادفی رخ داده است را عملی ظالمانه تصور کند، یا ممکن است دربارۀ اهمیت آن به اشتباه بیفتد. اما بیایید فرض کنیم که اشتباه نمی کند: پس خشم (تا اینجا) پاسخی مناسب به آن عمل ظالمانه است. بیانگر یک درخواست است: آن کار خطا بوده است، و نباید دوباره اتفاق بیفتد. این خشم به گذشته اشاره می کند، اما رو به جلو دارد و پیشنهاد می کند که جهانی که به سمت آینده می رود را اصلاح کنیم. این آن نوع خشم است که من خشم انتقالی۱۳ نامیدم، زیرا چیزی را آشکار می کند که پیش ازاین اتفاق افتاده است، اما برای نوعی ترمیم رو به آینده دارد. این نوع از خشم می تواند همراه با پیشنهادهایی برای مجازات مجرم باشد، اما این پیشنهادها مجازات را به شیوه ای رو به آینده می فهمند: به مثابۀ اصلاح، یا بیان هنجارها، یا بازدارندگی خاص برای آن مجرم خاص، یا بازدارندگی عام برای مجرمینی که به جرائمی شبیه به آن فکر می کنند. خشم انتقالی برای مبارزه علیه بی عدالتی واقعاً مهم است. این خشم یک اعتراض منزجرانه است، و اعتراض برای جلب توجه به خطا و نظم بخشیدن به مردم برای پرداختن به آن مهم است. این نوع خشم همین طور باری بر گردۀ طینت و اخلاق نیست. نگاه به آینده و توجه به راه حل ها برای مشکلات آزادی بخش و رهاکننده است. این نوع خشم همین طور خطر وسواسی شدن یا ازریخت افتادن ندارد. اما بگذارید صادق باشیم: این چیزی نیست که مردم معمولاً از خشم مراد می کنند. خشم به ندرت از عامل دیگری خالی است، عاملی که تا آنجا که من خبر دارم در همۀ تعاریف فلسفی آن، ازجمله تعریف گاندی، حضور دارد: سودای انتقام، سودای رنجی قابل مقایسه که بر مجرم روا داشته شود. پیش تر اشاره کرده ام که خشم انتقالی می تواند نقش مثبتی به مجازات بدهد، بنابراین دشوار است که نوع آینده نگر را از نوع انتقام جوی آن تمییز دهیم. اما انسان ها معمولاً در نگاهشان به رفاه آینده بی غرض نیستند. وقتی که به آنان حمله شود، سائقۀ آنان این است که به طور متقابل حمله کنند. ساده است که تصور کنیم تحمیل دردی مشابهِ آنچه خود تحمل کرده ایم بر طرف مقابل درد ما را بی اثر می کند. برای همین است که بستگان مقتول بسیار طرفدار اعدام هستند. تابه حال هیچ گاه نقش اعدام در پیشگیری تایید نشده است. مردم طرفدار آن اند، چون گمان می کنند که متناسب با جرمی است که انجام شده است. بسیار ساده است که فکر کنیم، با مرگ قاتل، درد مرگ فرزند شما نیز تسکین پیدا می کند. همۀ ما قربانیانی را می شناسیم که به طور وسواس گونه ای بر فانتزی های انتقام جویانه تمرکز کرده اند و علیه کسانی که در حق آنان ظلم کرده اند دسیسه می کنند. تقریباً همۀ دعاوی طلاق و حضانت فرزند در عمل انتقام جویانه است و به ندرت به دنبال برابری و رفاه عمومی است. ادیان بزرگ هم فانتزی های مجازات خواهانه را تقویت می کنند: مثلاً مکاشفۀ یوحنا، همان طور که نیچه گفته، یک فانتزی انتقام جویی زشت است. مطالعه ای دربارۀ شیوۀ ارائۀ بیانیه های قربانی نشان می دهد که آن ها عموماً مسیر را برای تقاضای مجازات شدید انتقام جویانه هموار می کنند. آسیب های گذشته اما مربوط به گذشته اند. رنج رنج می آورد و آسیب اصلی را جبران نمی کند. تناسب رنج با رنج گذشته هیچ گاه به خودی خود دلیلی برای مجازات سخت نیست و عموماً باعث می شود که از وظیفۀ اصلاح آینده غفلت کنیم. هر دو سنت غربی و هندی فلسفه (تنها سنت غیرغربی فلسفه که من آن قدر می شناسم که بتوانم دربارۀ آن صحبت کنم) بر این باورند که خشمِ معمول تلافی جویانه است؛ اما آنچه من خشم انتقالی نامیدم از این امر مستثناست. مطالعۀ ازدواج ها و دوستی های شکست خورده باعث می شود که این را بپذیریم. اما اعداد ْْ مهم نیستند: تمایز است که اهمیت دارد و این تمایز تا الآن، در تمام طول سنت فلسفی، به درستی تصویر نشده است. خشم انتقالی برای مبارزه مهم است و طینت را نیز از ریخت نمی اندازد. اما خشم انتقام جویانه طینت را از بین می برد و در مبارزه برای آزادی هم مفید نیست. مارتین لوتر کینگ جونیور، تنها فیلسوف برجستۀ غربی که این تمایز را شناخت و بر آن تأکید کرد، دربارۀ راهی که باید خشم مردم در جنبش او خالص و هدایت شود صحبت کرده بود. در بیانیه ای در سال ۱۹۵۹ او به روشنی تمام این دو نوع را از هم متمایز می سازد: یک سو توسعۀ سازمانی اجتماعی با برنامه ای استوار و مؤثر است، برای مقاومت در برابر هر تلاشی که بخواهد پیشرفت را متوقف سازد. دیگری سائقه ای آشفته و مبتنی بر خشم است که می خواهیم با خشونت پاسخ دهیم و به طرف مقابل آسیب برسانیم. ابتدائاً، این خشم به دنبال ایجاد آسیب برای انتقام چیزی است که باعث آن شده است، اما رادیکال و سازنده نیست. من با کینگ موافقم: شیوۀ انتقام جویانه برای مبارزه مناسب نیست، زیرا آشفته است و سازنده نیست. حتی واقعاً ً رادیکال به معنای اینکه چیزی جدید و بهتر بسازد هم نیست. کینگ به دنبال مسئولیت پذیری، مجازات قانونی، و بیان عمومی ارزش های مشترک بود. او رنج به خاطر رنج را ساده، ضعیف و احمقانه می دانست و آن را رد می کرد. ضعف ایزدبانوان انتقام (اریئینس) فمنیسم امروزه نیازمند تمایز مشابهی است. خشم قوی و ارزشمند است، اگر بیان کنندۀ انزجار درست باشد و رو به آینده داشته باشد؛ اگر به همراه ایده های سازنده و خالی از انتقام جویی باشد، و امیدوارم همراه با اعتمادی رادیکال به چیزی باشد که ما با همراهی هم می توانیم بسازیم. این خشم اگر به دنبال انتقام جویی ساده لوحانه باشد قوی و ارزشمند نیست، و ما همه می دانیم که افتادن در دام انتقام جویی یک ضعف بشری است. اگر به وضوح ضعف انتقام جویی را در زمینۀ اعدام ببینیم، و من معتقدم اکثر فمنیست ها از آن آگاه اند، عجیب است که بخواهیم در زمینۀ مبارزۀ فمنیستی از انتقام جویی صحبت کنیم. البته عجیب است که حتی وقتی تمایز بین خشم انتقام جویانه و آنچه من خشم انتقالی می دانم بیان شد، همان طور که کینگ انجام داده و بسیاری به اقتفای او چنین کرده اند، هنوز مباحث فمنیستی دربارۀ ارزش خشم تمایل دارند این تمایز و خشونت در برابر آن را نادیده بگیرند؛ و دشوار است تصور نکنیم خشمی وجود دارد که به دنبال انتقام جویی است. ما باید به آینده فکر کنیم، و برای آن به اعتمادی نامطمئن و نوعی عشق رادیکال نیاز داریم.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟ فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه ترین حرف های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به روز انتخاب می شوند. مجلات و وب سایت هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می گیرند. گزیده ای از بهترین مطالب وب سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی منتشر می شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر اهمال کاری، تنهایی، سفر، خودیاری، سلبریتی ها و نظایر آن پرداخته ایم. فصلنامۀ ترجمان در کتاب فروشی ها، دکه های روزنامه فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به صورت تک شماره به فروش می رسد اما شما می توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می شود و در صورتی که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی نوشت ها: این مطلب را مارتا سی. نوسبام نوشته است و در تاریخ ۱۹ فوریۀ ۲۰۲۰ با عنوان The Weakness of the Furies در وب سایت بوستون ریویو منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۹ باعنوان جز انتقام، چه کاری از دست قربانی برمی آید؟ و ترجمـۀمهدی رعنائی منتشر کرده است. مارتا نوسبام (Martha Nussbaum) فیلسوف شهیر آمریکایی و استاد حقوق و اخلاق در دانشگاه شیکاگو است. انتشارات ترجمان علوم انسانی کتاب اخیر او، سلطنت ترس، را ترجمه و منتشر کرده است.[۱] eudaimonia [۲] Groundwork for the Metaphysics of Morals [۳] The Subjection of Women [۴] Sour Grapes [۵] adaptive preferences [۶] Burdened Virtues [۷] Racism and Sexism” [۸] objectification [۹] Feminine Masochism and the Politics of Personal Transformation” [۱۰] Foucault, Femininity, and the Modernization of Patriarchal Power” [۱۱] The Fragility of Goodness [۱۲] Servility and Self-Respect” [۱۳] transition anger