نقد راتیکاینِن بر کتاب «فلسفۀ تحلیلی چیست؟»
سه شنبه ۲۸ بهمن ۱۳۹۳ ۱۴:۰۳
 
نگاه‌های متفاوتی وجود دارد دربارۀ ماهیت فلسفۀ تحلیلی و این که دقیقاً چه کسی یک فیلسوف تحلیلیِ واقعی به شمار می‌آید. اگر دقیق‌تر نگاه کنیم، دوگانۀ تحلیلی-قاره‌ای مسلماً مشکل‌ساز است. همان‌طور که برنارد ویلیامز اشاره کرده‌است، تقسیم فلسفه به تحلیلی و قاره‌ای یک دسته‌بندی عجیب و بدون معیار واحد است. فلسفۀ تحلیلی را سنتی می‌دانند که از یک طرف از فرگه و از طرف دیگر از مور و راسل شروع شده ‌است و در کشورهای انگلیسی‌زبان رواج و غلبه دارد. پارادایم فلسفۀ تحلیلی از یک طرف پوزیتیویسم منطقی حلقۀ وین و به طور عام‌تر تجربه‌گرایی منطقی است که از دل آن برخاسته‌ است و از طرف دیگر فلسفۀ تحلیل زبانی که در کمبریج و آکسفورد رایج بوده و خویشاوند آن است.
تخمین زمان مطالعه : ۴۷ دقيقه
 
پانو راتیکاینِن
 
نوشتۀ پانو راتیکاینِن [۱]
ترجمۀ علیرضا کاظمی


بحث دربارۀ تفاوت «فلسفۀ تحلیلی و قاره‌ای» رایج شده‌ است و بسیاری از فلاسفه خود را به عنوان «فیلسوفان تحلیلی» یا «فیلسوفان قاره‌ای» می‌شناسند. ولی با نگاهی دقیق‌تر، منظور از این برچسب‌ها آنقدر که به نظر می‌رسد، روشن نیست. نگاه‌های متفاوتی وجود دارد دربارۀ ماهیت فلسفۀ تحلیلی و این که دقیقاً چه کسی یک فیلسوف تحلیلیِ واقعی به شمار می‌آید.

اگر دقیق‌تر نگاه کنیم، دوگانۀ تحلیلی-قاره‌ای مسلماً مشکل‌ساز است. همان‌طور که برنارد ویلیامز [۲] اشاره کرده‌است، تقسیم فلسفه به تحلیلی و قاره‌ای یک دسته‌بندی عجیب و بدون معیار واحد است -مثل وقتی که ماشین‌ها را به دو دستۀ ژاپنی و دیفرانسیل‌جلو تقسیم کنیم. به علاوه، کاربرد این اصطلاحات، بی‌تناسب با این واقعیت است که فلسفۀ تحلیلی عمیقاً در قارۀ اروپا ریشه دارد: شخصیّت مهم پیش‌زمینۀ فلسفۀ تحلیلی، فرگه، پیشتاز فکری آن، ویتگنشتاین و نماینده‌های مطرح آن پوزیتیویست‌های منطقی حلقۀ وین، همه از قارۀ اروپا بوده‌اند. همچنین توجه و علاقه به «فلسفۀ قاره‌ای» منحصر به اروپا نیست (ویلیامز، ۱۹۹۵). برخی با معیارهای محکم‌تر، گاهی فلسفۀ تحلیلی را درمقابل سنت پدیدارشناسی و اخلاف آن قرار می‌دهند.

اغلب با نگاه سَرسَری، فلسفۀ تحلیلی را سنتی می‌دانند که- علی‌رغم تنوعش- از یک طرف از فرگه و از طرف دیگر از مور و راسل شروع شده ‌است و در کشورهای انگلیسی‌زبان رواج و غلبه دارد. ابهام این تعریف احتمالاً تحمل‌ناپذیر و علاوه بر این، عموماً این نوع فهم از فلسفۀ تحلیلی مبتنی بر تفسیری است که به لحاظ تاریخی محل تردید است. تفسیری که فرگه، راسل و مور را فلاسفۀ تحلیل زبانی می‌داند- یعنی آن‌ها را اولین نمایندگان فلسفۀ تحلیلی محض که بعد‌ها غلبه پیدا کرد- تلقی می‌کند (دربارۀ این موضوع بیشتر بحث خواهم کرد).

ولی به طور استاندارد، پارادایم فلسفۀ تحلیلی از یک طرف پوزیتیویسم منطقی حلقۀ وین و به طور عام‌تر تجربه‌گرایی منطقی است که از دل آن برخاسته‌ است و از طرف دیگر فلسفۀ تحلیل زبانی که در کمبریج و آکسفورد رایج بوده و خویشاوند آن است. دوران اوج هر دو نحله از دهۀ ۱۹۳۰ تا ۱۹۵۰ بوده ‌است. به علاوه به طور معمول فلسفه‌ای که به نحوی از این مکاتب اثر گرفته‌است نیز به عنوان فلسفۀ تحلیلی به شمار می‌آید. مثلاً نام فلاسفه‌ای چون استراوسون [۳]، سِرل [۴]، دامِت [۵]، کواین [۶]، دیویدسُن [۷]، لوئیس [۸]، کریپکی [۹] و پاتنم [۱۰] در شمار فیلسوفان تحلیلی ذکر می‌شود، حال آن که درباره تعلق برخی از آن‌ها به حلقۀ فلسفۀ تحلیلی مناقشه وجود دارد (پایین را ببینید). در اینجا مرزهای فلسفۀ تحلیلی نامشخص و مات هستند.

بحثی داغ دربارۀ ماهیت دقیق فلسفۀ تحلیلی در دهۀ ۱۹۹۰ پدیدار شد. عاملان اصلی این بحث مایکل دامِت (۱۹۹۳) و فُن رایت [۱۱] (۱۹۹۳) بودند که بازخوردهای متفاوتی را دریافت کردند. معلوم شد که حتی دیدگاه‌های کسانی که در این زمینه مطلع محسوب می‌شوند نیز با هم تفاوت‌های زیادی دارد.

کتاب هانس یوهان گلوک [۱۲]، فلسفۀ تحلیلی چیست؟ (۲۰۰۸)، اثری گسترده دربارۀ این بحث است که به نظر مبسوط‌ترین و مفصل‌ترین آن‌ها نیز محسوب می‌شود. شکی در این نیست که مطالعۀ کتاب برای هر کسی که به این موضوع علاقه‌مند است، ضروری است و هر کسی می‌تواند از آن نکات زیادی بیاموزد. گلوک به نکات بصیرت‌بخش زیادی اشاره می‌کند و بسیاری از تلاش‌های رایج برای تعریف و مشخص کردن فلسفۀ تحلیلی را به درستی رد می‌کند. با وجود این، من هنوز با اصل سوال، که ماهیت و مرزبندی فلسفۀ تحلیلی است، مخالفم [i]. در این نوشته به جای این که درباره جزئیات تبیین غنی گلوک اظهار نظر کنم، دیدگاه جایگزین خودم را توضیح خواهم داد و تلاش خواهم کرد که بحثم تا حد کافی مستقل باشد.

رابطه با علم و منطق صوری
فلسفۀ تحلیلی عموماً به عنوان فلسفه‌ای که به طور خاص به علم مرتبط است، یا «فلسفۀ علمی» فهمیده می‌شود. برای مثال سیمون کریچلی [۱۳] معتقد است که ضدّعلم‌گرایی [۱۴] جنبۀ اساسی‌ای است که «فلسفۀ قاره‌ای» را از فلسفۀ تحلیلی متمایز می‌کند و با این حرف به وضوح می‌گوید که علم‌گرایی، به نحوی وجه ممیّزۀ فلسفۀ تحلیلی است (کریچلی، ۱۹۹۸). دیوید کوپر [۱۵] نیز معتقد است که «فلسفۀ انگلیسی-آمریکایی» (یا تحلیلی) در ۹۰ سال اخیر، عموماً نسبت به فلسفۀ اروپایی علم‌دوست‌تر بوده است (کوپر، ۱۹۹۶). فُن رایت نیز از «اتحاد» فلسفۀ تحلیلی با علم و تکنولوژی صحبت می‌کند و فلسفۀ تحلیلی را «فرزندِ باور به پیشرفت در علم» می‌نامد (فُن رایت، ۱۹۹۳، ص ۲۵). هکر [۱۶] هم معتقد است که تقریبا از آغاز، فلسفۀ تحلیلی «با روح عقلانیت و علم متحد بوده است» (هکر، ۱۹۹۸).

هرچند موارد فوق ممکن است برای پوزیتیویست‌های منطقی صادق باشد ولی این ویژگی با ویتگنشتاین-که غالبا فیلسوف تحلیلی محسوب می‌شود- چندان سازگاری ندارد (همان طور که فُن رایت هم توجه کرده است)؛ به ‌علاوه، این ویژگی، یک نمونۀ رایج دیگر از فلسفۀ تحلیلی را، یعنی فلسفۀ زبانی کمبریج و آکسفورد در سال‌های ۱۹۳۰-۱۹۵۰، به خوبی توصیف نمی‌کند. مکتبی که اگر نگوییم مثل ویتگنشتاین با علوم طبیعی مدرن کمابیش دشمن بود، می‌توان گفت حداقل از آن اثر نپذیرفته ‌است (نک. گلوک، ۲۰۰۸، ۶. ۲). در هر حال بسیاری از فلاسفه‌ای که عموماً تحلیلی به شمار می‌روند، مانند ویتگنشتاین، فلاسفۀ زبان متعارف و پوزیتیویست‌های منطقی، بر تمایز کیفیِ میان فلسفه و علم تاکید کرده‌اند (به پایین نگاه کنید).

از طرف دیگر، پیتر هکر، کواین را دقیقاً به این دلیل از زمرۀ فلاسفۀ تحلیلی کنار می‌گذارد که از نظر او، کواین طرفدار علم‌گرایی است. هکر کواین را در برابر ویتگنشتاین که به نظرش پارادایم فلسفۀ تحلیلی است، قرار می‌دهد. طبق نظر ویتگنشتاین این وسوسه که فلسفه بایستی به سوالات پاسخ بگوید، نظریه بسازد و برای توضیح‌دادن بر طبق مدل علوم پیش رود، منبع اصلی پریشانی فلسفی است. هکر از ویتگنشتاین نقل‌قول می‌کند (کتاب آبی، ص۱۸) و می‌گوید «این گرایش منبع واقعی متافیزیک است و فیلسوف را به تاریکی کامل می‌کشاند» (هکر، ۱۹۹۸، ص۱۱۷). به بیان دیگر، هکر در این‌جا، ضدّعلم‌گرایی را ویژگی اساسی فلسفۀ تحلیلی می‌داند (هکر، ۱۹۹۶، ۱۹۹۸).

با وجود این، برخی از انواع علم‌گرایی بدون شک برای پوزیتیویست‌ها برقرار بوده ‌است و خود راسل نیز از «یک روش علمی در فلسفه» حمایت می‌کند. پس این هم اشتباه است که ضدعلم‌گرایی را به عنوان صفت اساسی فلسفۀ تحلیلی در نظر بگیریم (نک. اسلوگا [۱۷]، ۱۹۹۸). هر دو ایده به نتایجی می‌انجامد که به یک اندازه تصنعی است: برخی فلاسفۀ تحلیلی برجسته کنار گذاشته می‌شوند. نه اشتیاق نسبت به علم و نه رویکرد انتقادی نسبت به آن، نمی‌تواند به عنوان معیار پایۀ فلسفۀ تحلیلی در نظر گرفته شود.

فلسفۀ تحلیلی غالباً با منطق صوری جدید پیوند خورده است و شکی نیست که منطق صوری، در حد خودش، نقش مهمی را در توسعۀ فلسفۀ تحلیلی ایفا کرده‌ است. ولی منطق صوری چیزی نیست که برای فلسفۀ تحلیلی به طور کلی اساسی و محوری باشد: به کار بردن منطق صوری نه شرط ضروری و نه شرط کافی برای فیلسوف تحلیلی بودن است. کورت گودل [۱۸] که شاید بزرگترین شخصیت در منطق معاصر باشد، از عقل‌گرایی و افلاطون‌گرایی بسیار شدیدی حمایت کرد که برای فلسفۀ تحلیلی رایج بیگانه محسوب می‌شود. ضمن این که او نسبت به فلسفۀ پدیدارشناسی، روز به روز همدلی بیشتری ابراز می‌کرد (برای مثال نگاه کنید به، تیسزِن [۱۹]، ۱۹۹۸). به علاوه، تعدادی از دیگر منطق‌دانان مهم مانند هرمان ویل [۲۰]، اَرند هیتینگ [۲۱] و پِر مارتین لُف [۲۲]، ایده‌های منطقی‌شان را برپایۀ فلسفۀ پدیدارشناختی بنا نهادند. فلسفۀ اَلَن بَدیو [۲۳]، که یک فیلسوف قاره‌ای است، به شدت به نظریات پیشرفتۀ منطق ریاضی تکیه دارد. علاوه بر این، تاکید بر منطق صوری به عنوان وجه ممیّزه‌ی فلسفۀ تحلیلی، دوباره ویتگنشتاین متاخر و فلسفه‌ی زبان طبیعی متعارف کمبریج و آکسفورد را، که رویکردی انتقادی نسبت به منطق صوری داشتند، کنار می‌گذارد.

به عنوان جمع‌بندی، نه رابطه‌ای خاص با علم و نه استفاده از منطق صوری نمی‌تواند به عنوان صفت اساسی و ضروری فلسفۀ تحلیلی در نظر گرفته شود.

روش تحلیلی و فلسفۀ استدلالی
یک رویکرد آشکار، تمرکز روی واژۀ «تحلیلی» یا «تحلیل» است که فلسفۀ تحلیلی را فلسفه‌ای می‌داند که به طریقی، تحلیل
هکر ۳ دوره در پیشرفت فلسفۀ تحلیلی را بر پایۀ تحلیل مدّ نظر، تمییز می‌دهد؛ ۱) تحلیل متافیزیکی (راسل اولیه و مور)؛ ۲) تحلیل فروکاهشییده (ویتگنشتاین اولیه، اتمیسم منطقی راسل، پوزیتیویسم منطقی و...)؛ ۳) تحلیل مفهومی یا پیوندی (فلسفۀ زبان متعارف و...).
فلسفی انجام می‌دهد [ii]. رِی مانک [۲۴] (مانک ۱۹۹۶) و گاهی اوقات، هکر، پیشنهاد داده‌اند که ویژگی بارز فلسفۀ تحلیلی، تحلیل به معنای ظاهری کلمه است که شکستن پیچیده، به عناصر ساده‌اش است. هکر ۳ دوره در پیشرفت فلسفۀ تحلیلی را بر پایۀ تحلیل مدّ نظر، تمییز می‌دهد؛ ۱) تحلیل متافیزیکی (راسل اولیه و مور)؛ ۲) تحلیل فروکاهشییده [۲۵] (ویتگنشتاین اولیه، اتمیسم منطقی راسل، پوزیتیویسم منطقی و...)؛ ۳) تحلیل مفهومی یا پیوندی (فلسفۀ زبان متعارف و...). ولی هانس اسلوگا، از هکر به خاطر این که فلسفۀ تحلیلی را یک پدیدۀ عمدتاً انگلیسی می‌داند، انتقاد کرده است؛ در طرف مقابل، اسلوگا بر پیش‌زمینۀ کانتی و به طور عام قاره‌ای در آراء فرگه و ویتگنشتاین تاکید دارد (اسلوگا، ۱۹۹۸، نک. گلوک، ۲۰۰۸، فصل ۳).
در هر حال این عقیده که «تحلیل» ذات فلسفۀ تحلیلی است به مشکلات زیادی می‌انجامد.

برای شروع باید بگوییم که، روشن نیست که این معیار چقدر در توصیف ویتگنشتاین متاخر و فلسفۀ زبان متعارف دنباله‌رو او و کواین و طرفدارانش موفق است. همۀ این افراد به نحوی منکر این شدند که یک عبارت تحلیل یکتا و معینی دارد. از طرفی، بسیاری از فلاسفه‌ای که آن‌ها را تحلیلی نمی‌دانیم، به نحوی به تحلیل فلسفی پرداخته‌اند؛ رویکرد برنتانو [۲۶]، پدربزرگ پدیدارشناسی، صراحتاً تحلیلی است. حتی مهم‌تر، هوسرل، پدر مکتب پدیدارشناسی است که در این‌باره پیروی برنتانو است و از تحلیل پدیدارشناختی صحبت می‌کند. این ادعا نیز موجه هست که برای مثال سقراط، ارسطو، دکارت، لاک و کانت همگی به تحلیل فلسفی پرداخته‌اند (نک به گلوک، ۲۰۰۸، ۶. ۱).

تاکید بر روش تحلیل به عنوان ذات فلسفۀ تحلیلی، مانک را به این نتیجۀ عجیب کشانده ‌است که فرگه، راسل، ماینونگ و هوسرل در یک گروه هستند چونرا که به تحلیل معتقدند ولی ویتگشتاین به گروه مقابل تعلق دارد؛ وی نتیجه می‌گیرد که گروه مقابل تحلیلی، قاره‌ای یا پدیدارشناختی نیست بلکه ویتگنشتاین است (مانک، ۱۹۹۶). می‌توان این را با ادعای هکر (۱۹۹۸) مقایسه کرد که ویتگنشتاین را نمایندۀ اصلی فلسفۀ تحلیلی می‌داند. روشن است که با در نظر گرفتن تحلیل به عنوان ویژگی متمایز کننده، این سنت به طور مناسب مرزبندی نمی‌شود.

دَگفین فُلِسدال [۲۷] (۱۹۹۷) منکر ضروری بودن تحلیل برای فلسفۀ تحلیلی می‌شود و کواین را به عنوان مثال ‌نقض می‌آورد که گرچه به تحلیل معتقد نبود ولی طبق نظر وی بدون شک یک فیلسوف تحلیلی است (هرچند که هکر، همان‌طور که در بالا ذکر شد، مخالف است). وی او همچنین مخالف رویکرد وراثتی [۲۸] بر اساس تاریخ اثرگذاری است. در اینن‌باره، فُلِسدال، بولتزانو را مثال می‌زدند که از نظر وی او بدون شک یک فیلسوف تحلیلی است چرا که زیرا بسیاری از ایده‌های فرگه، کارنپ، تارسکی و کواین در آثار او موجود است (دامت نیز از او به عنوان «پدرِ پدربزرگ فلسفۀ تحلیلی» یاد می‌کند)، ولی اثری بر فلاسفۀ تحلیلی پس از خود نگذاشته است، بلکه به توسعۀ سنت پدیدارشناختی مرتبط است. فُلِسدال پیشنهاد می‌دهد که ارتباط سیستماتیک کافی است. نتیجۀ ایجابی فُلسدال این است که وجه ممیزۀ فلسفۀ تحلیلی استدلال‌آوری و توجیه است. ولی این یک توصیف بیش‌ از اندازه باز است. بسیاری از فلاسفه در تاریخ فلسفه با این توصیف، تحلیلی به شمار می‌روند.

بدون شک، این انتظار عقلانی است که انتظار داشته باشیم مفهوم «فلسفۀ تحلیلی» به اندازۀ کافی معین باشد که تا تمام فلاسفۀ مهم غرب را در برنگیرد. به بیان هکر: «اگر قرار است اصطلاح «فلسفۀ تحلیلی» نقش دسته‌بندی‌کنندۀ مفیدی برای تاریخ‌دانان فلسفه داشته ‌باشد، بایستی کارکردی فراتر از صرفاً تمیز فلاسفۀ اصلی غرب از تاملات حکما و پیامبرانپیامبران و حکما، مانند پاسکال و نیچه و مبهم‌گویی‌های متافیزیک‌دان‌هایی چون هگل، برَدلی و هایدگر داشته‌باشد» (هکر، ۱۹۹۶، ص۳). توصیفاتی خصیصه‌هایی چون تحلیل و استدلال‌آوری دقیقاً از انجام چنین کاری عاجزند.

چرخش زبانی
دامت (۱۹۹۳، ص۴) پیشنهاد داده ‌است که وجه ممیّزۀ فلسفۀ تحلیلی با تمام تنوعش از دیگر مکاتب در این دو باور است که اولاً تبیین فلسفیِ فکر از طریق تبیین فلسفی زبان قابل اکتساب است و ثانیاً یک تبیین جامع تنها از این طریق ممکن است. وی معتقد است که پوزیتیویست‌های منطقی، ویتگنشتاین در تمامی ادوار فکریش، فلسفۀ «زبان متعارف» آکسفورد و فلسفۀ فراپسا-کارنپی در آمریکا، همه و همه به این تعریف برداشت از فلسفه وفادار بوده‌اند. اسلوگا تعریفی مشابه و اندکی متفاوت را در کتابش، دربارۀ فرگه، ارائه می‌دهد (اسلوگا، ۱۹۸۰، ص۲) که در آن ایدۀ اصلی فلسفۀ تحلیلی را این می‌داند که فلسفۀ زبان مبنای تمامی بخش‌های دیگر فلسفه است. در واقع دامِت نیز پیش از آن فلسفۀ تحلیلی را به طریقی مشابه توصیف کرده ‌بود: «می‌توانیم فلسفۀ تحلیلی را فلسفه‌ای تعریف کنیم که پیرو فرگه معتقد است که فلسفۀ زبان مبنای مابقی بخش‌های فلسفه است» (دامت، ۱۹۷۸، ص۴۴۱). دامت همچنین معتقد است که فلسفۀ تحلیلی زمانی به دنیا آمد که «چرخش زبانی» رخ داد. این ایده به طور کلی با این حقیقت که در کشورهای آلمانی‌زبان، غالباً برچسب «فلسفۀ زبان-تحلیلی» برای فلسفۀ تحلیلی به کار می‌رود، همخوانی دارد. ولی هکر (۱۹۹۸) چنین پیشنهادهایی را نمی‌پذیرد چرا کهچون راسل و مور را از فلسفۀ تحلیلی بیرون می‌گذارند.

دامت (۱۹۹۳) و کِنی [۲۹] (۱۹۹۵) چرخش زبانی در فلسفه را به فرگه و اصل بافتار [۳۰] او در ۱۸۸۴ باز می‌گردانند. از نظر من این یک ریشه‌یابی مصنوعی از چرخش زبانی است. برای مثال، هکر (۱۹۹۸) توجه دارد که اصل بافتار پیش از آن در بنتهام ۱۸۱۳، موجود بوده ‌است، ولی دلیلی نداریم که چرخش زبانی را به او نسبت دهیم (نک به. گلوک، ۲۰۰۸، ص۱۲۴). دلایل خوبی نیز وجود دارد که بر خلاف دامِت معتقد باشیم که فرگه هنوز یک «فیلسوف زبانی» نبوده‌است (برای مثال نگاه کنید به وِینر ۱۹۹۸، نک به. گلوک ۲۰۰۸، ص۱۳۱). نظر من به هکر (و بسیاری دیگر از جمله گلوک) نزدیک است که این ویتگنشتاین بود که در حقیقت چرخش زبانی را به فلسفه آورد. خود هکر اضافه می‌کند که چرخش زبانی پس از تولد فلسفۀ تحلیلی رخ داد؛ یعنی از نظر وی مور و راسل فلاسفۀ تحلیلی بودند چون به تحلیل فلسفی پرداختند (هرچند که ما هم‌اکنون ضعف این دلیل را دیده‌ایم). گلوک با او در این زمینه موافق است (حداقل در مورد دسته‌بندی).

مانک (۱۹۹۶) نیز به معیار زبانی سفت و سخت دامت اعتراض می‌کند و اشاره می‌کند که به این ترتیب راسل هیچ‌گاه فیلسوف تحلیلی نبوده ‌است. ولی برای مانک، راسل مظهر تامّ یک فیلسوف تحلیلی است. طبق نظر مانک، توصیف دامِت که بر چرخش زبانی تاکید دارد، تحلیل را به عنوان ویژگی اصلی فلسفۀ تحلیلی در نظر نمی‌گیرد. ولی همان‌طور که نشان دادیم، مشکلاتی که در نظر گرفتن تحلیل به عنوان ویژگی ضروری فلسفۀ تحلیلی به بار می‌آورد، کمتر نیست.

هکر مشکلی با پذیرفتن این نتیجه ندارد که فرگه یک فیلسوف تحلیلی نبوده‌ است و تنها یک شخصیت پیش‌زمینۀ اثر گذار برای این جریان است. ولی این سوال مطرح است که چرا منسجم نباشیم و همین نتیجه را درباره مورد راسل و مور نیز نپذیریم (به نظر می‌رسد دامِت همین کار را می‌کند، هرچند نه دربارۀ فرگه) یا حداقل، این را به عنوان یک گزینۀ منسجم در نظر بگیریم؟ (توضیحات بیشتر در ادامه می‌آید). البته با توجه به این که تحلیلی بودن مور، راسِل و فرگه محل بحث و مناقشه است، این حرف می‌تواند درست باشد.

سنت و تاریخچۀ اثرگذاری
بسیاری (مانند هکر و اسلوگا) در توصیف فلسفۀ تحلیلی به این رویکرد می‌رسند که آن را بر اساس اصولی اساسی تعریف نکنند بلکه فلسفۀ تحلیلی را به عنوان پیوستاری از فلاسفه و مکاتبی در نظر بگیرند که بر روی هم اثر داشته و با یکدیگر وارد بحث و دیالوگ شده‌اند. فُن رایت نیز دشواری این سوال را که چه چیزی بایستی به عنوان فلسفۀ تحلیلی به شمار آید، می‌پذیرد: «در بسیاری موارد داشتن رابطۀ وراثتی با کمبریج یا وین تنها معیار موجود است» (فُن رایت، ۱۹۹۳، ص۴۷). ولی وی او می‌افزاید: «تصویری از فلسفۀ تحلیلی که من در پی ارائۀ آن بوده‌ام، هرچه به زمان حال نزدیک‌تر می‌شویم، آشفته‌تر و بررسی آن سخت‌تر می‌شود» (فُن رایت، ۱۹۹۳، ص۴۹). در ادامه نشان می‌دهم که این آشفتگی و بررسی‌ناپذیری چگونه است.

در واقعیت، دیالوگ و تعامل میان فلاسفۀ «تحلیلی» و «قاره‌ای» بسیاری بیشتر از آن چیزی است که تصویر رایج نشان می‌دهد. به خاطر رایج بودن رویکرد پیدایشی و وراثتی به این مساله، سعی می‌کنم که با جزئیات بیشتر چهره‌های فلسفی مختلفی را که برای هرکدام از سنت‌ها، محوری محسوب می‌شوند و تعاملات آن‌ها را با جزئیات بیشتر، عرضه کنم.

برای شروع، فرگه که غالباً یا به عنوان موسس فلسفۀ تحلیلی یا حداقل یکی از چهره‌های پیش‌زمینۀ مهم آن محسوب می‌شود، بر هوسرل، موسس سنت پدیدارشناسی، از طریق نقد آٍثار اولیۀ او، موثر بوده است (برای مثال نگاه کنید به فُلِسدال، ۱۹۹۴)؛ آن‌ها بعداً نیز با هم در مکاتبه بودند و درکنار یکدیگر با «روانشناسی‌گری» جنگیدند.

تئوری معروف وصف‌های معین راسل که به پارادایم فلسفۀ تحلیلی تبدیل شد، تا حدی تلاشی برای حل یک مسئلۀ محوری از سنت پدیدارشناسی، یعنی مسئلۀ «حیث التفاتی به ناموجودها» برنتانو بود (یعنی چگونه می‌توان در مورددرباره چیزی اندیشید که وجود ندارد)؛ این تئوری، واکنشی مستقیم به ایده‌های ماینونگ، شخصیتی محوری در اوایل پدیدارشناسی، بود.

برنتانو که مهم‌ترین شخیصت پس‌زمینۀ سنت پدیدارشناسی است، به طور غیر مستقیم بر مور نیز اثر گذاشت. در واقع، جرج
تراکتاتوس ویتگنشتاین، که اثری کلیدی در سنت تحلیلی است، به شدت تحت تاثیر فلسفۀ شوپنهاور (و حداقل به طور غیر مستقیم کانت) است.
استات [۳۱] که استاد مور و راسل بود، افکار برنتانو را برای مخاطبان انگلیسی‌زبان در کتابب ۱۸۹۶، روانشناسی تحلیلی، (۱۸۹۶) مطرح کرد. «روانشناسی تحلیلی» ترجمۀ استات از «روانشناسی توصیفی» برنتانو بود، همان چیزی که برای برنتانو مترادف پدیدارشناسی بود؛ این کتاب اثری ژرف و مشهود بر مور گذاشت (نگاه کنید به بِل، ۱۹۹۹). تحلیل جزء-کل برنتانو و تمایز شی-عمل ویاو، به وضوح در تحلیل مهم مور از قضاوت‌ها و ردّ معروف وی بر ایدئآالیسزم، بازتاب داشت. شاید بتوانیم این‌گونه بیندیشیم که فلسفۀ تحلیلی، «تحلیلی» را از این منبع، یعنی پدیدارشناسی، به ارث برده‌است!

راسل و رایل متاخر، به طور خاص پژوهش‌های منطقی هوسرل را یک کتابی بی‌نظیر خواندند (راسل حتی یک نسخه از کتاب را با خود در زندان در ۱۹۱۸ داشت)، مور نیز به طور غیر مستقیم چنین نظری داشت (کونِ [۳۲]، ۱۹۹۰). کتاب ساختار [۳۳] کارنپ ارجاعات زیادی به این کتاب دارد؛ و کارنپ در سمینار هوسرل در فرایبِرگ در ۱۹۲۴-۲۵ شرکت کرد. در سخنرانی هوسرل در لندن در ۱۹۲۲، مور، دبیری کنفرانس را به عهده داشت.

به علاوه، معلوم شدهشده‌است که تراکتاتوس [۳۴] ویتگنشتاین، که اثری کلیدی در سنت تحلیلی است، به شدت تحت تاثیر فلسفۀ شوپنهاور (و حداقل به طور غیر مستقیم کانت) است (برای مثال نگاه کنید به استِنیوس [۳۵]، ۱۹۶۰) و ویتگنشتاین مرتباً کرکگور [۳۶] می‌خوانده‌ است، که هردوی آن‌ها معمولاً فیلسوفان قاره‌ای محسوب می‌شوند. نوکانتی‌گرایی نیز اثری قابل توجه بر برخی از اعضای حلقۀ وین چون شلیک و کارنپ داشته‌است (نگاه کنید به ساوِر، ۱۹۸۹)؛ کارنپ همچنین به خوبی درباره مورد نیچه، یک شخصیت مهم دیگر در سنت قاره‌ای، اندیشیده ‌است.

مکتب لهستانی فلاسفه-منطق‌دانان (یعنی به اصطلاح مکتب لِوُف-وارساو [۳۷] که شامل لِسنیِوسکی [۳۸]، لوکازیوچ [۳۹] و تارسکی [۴۰] است) عموماً بخشی از فلسفۀ تحلیلی به حساب می‌آید. ولی موسس این مکتب، تواردُفسکی، شاگرد برنتانو و شخصیتی مهم در اوایل پدیدارشناسی است (برای مثال نگاه کنید به اسکولیمفسکی [۴۱]، ۱۹۶۷ و وُلِنسکی [۴۲]، ۱۹۸۹). به علاوه، تئوری مقولات معنای هوسرل به طور مشهودی بر لِسنیِوسکی و تارسکی اثر داشته‌است.

گیلبرت رایل، که به او «پادشاه فلسفۀ تحلیلی» نیز گفته شده، به طور خاص مورد جالبی است. او در جوانی، او به دقت برنتانو، هوسرل و هایدگر خواند و سخنرانی‌هایی با عنوان «بولتزانو، برنتانو، ماینونگ و هوسرل: ۴ رئالیست» در کمبریج در اواخر دهۀ ۱۹۲۰ ارائه کرد. رایل همچنین مقاله‌ای مفصل و مثبت درمورد درباره هستی و زمان هایدگر در مجلۀ ذهن در ۱۹۲۹ چاپ نوشت. در ۱۹۳۱، او به فلسفۀ تحلیلی ارتدکس «گروید» ولی هنوز مطبوعات پدیدارشناسی را دنبال می‌کرد و سخنرانی‌ای در مورددرباره پدیدارشناسی در انجمن ارسطویی‌ها در ۱۹۳۲ ارائه کرد. حتی در سال ۱۹۴۶ نیز، رایل مقاله‌ای مثبت درباره در مورد مبانی پدیدارشناسی مارتین فاربر [۴۳] چاپ کرد.

در بحثی که در پی سخنرانی رایل در سمینار معروف رویاماونت [۴۴] در فرانسه در ۱۹۵۹ رخ داد (که برای مثال اِیر و کواین نیز در میان بیان حاضرین بودند)، مرلو پونتیِ پدیدار شناس، تفاوت مهمی میان تفکر خود و رایل نمی‌دید و پروژه‌هایشان را موازی هم و قابل جمع شدن توصیف کرد؛ «در هنگام گوش کردن به سخنان آقای رایل، من این احساس را داشتماحساس می‌کردم که سخنان ایشان برای ما بیگانه نیست و اگر فاصله‌ای در کار باشد، فاصله‌ای است که ایشان بین ما می‌بیند نه چیزی که من یافته باشم». این بحث همچنین نشان داد که مرلوپونتی به خوبی از فلسفۀ ویتگنشتاین آگاه است (نگاه کنید به مولوپونتی، ۱۹۹۲). حتی هم اکنون نیز، به نظر می‌رسد که تمامی شرطهای لازم برای ادامه دادن گفتگویی راهگشا وجود داشته است.

علاوه بر این، به نظر مایکل موری [۴۵]، مفهوم ذهن رایل که یکی از آثار اساسی فلسفۀ تحلیلی است، شباهت‌های زیادی با هستی و زمان هایدگر دارد. موری حتی گفته ‌است که این شباهت شاید ناشی از اثر مستقیمی باشد که رایل از خواندن دقیق کتاب هایدگر گرفته ‌است. ظاهرا رایل پذیرفته‌ است که این امر ممکن است (نگاه کنید به موری، ۱۹۷۸).

رایج است که نقد شدید کارنپ از هایدگر را در مجلۀ اِرکِنتنیس [۴۶] ۱۹۳۲، نشانه‌ای از شکاف پرناشدنی این دو سنت فلسفی تفسیر کنیم (کارنپ، ۱۹۳۲)؛ در آن‌جا، کارنپ هایدگر را متهم به تولید متافیزیک بی‌معنا کرد (کارنپ، ۱۹۳۲). ولی حقیقت رابطۀ بین کارنپ و هایدگر پیچیده‌تر است (نگاه کنید به فریدمن، ۱۹۹۶)؛ کارنپ در سخنرانی هایدگر درباره کانت و متافیزیک در ۱۹۲۹ شرکت کرد و این دو بحث‌های مفصلی داشتند. کارنپ به روشنی تحت تاثیر هایدگر قرار گرفت و هستی و زمان را با جدیت خواند و حتی فعالانه در حلقۀ مطالعاتی این کتاب شرکت کرد. وقتی کارنپ در مقالۀ معروف ۱۹۳۲ اش دربارۀ حذف متافیزیک، جملۀ هایدگر درباره عدم را به عنوان نمونه‌ای از یک جملۀ بی‌معنا در نظر گرفت، خوب است توجه کنیم که او این گزاره را متهم به تحقیق‌نا‌پذیری نکرد بلکه از نظر او این جمله تخطی از گرامر منطق و صورت منطقی مفهوم عدم بود. بر خلاف تصور رایج، این دو فیلسوف نقطۀ اختلافشان را به خوبی می‌شناختند: تفکر متافیزیکی که هایدگر در پی آن بود تنها در صورتی ممکن بود که مرجعیت منطق صوری کنار گذاشته می‌شد: تفاوت میان این دو این بود که هایدگر می‌خواست این کار را انجام دهد و کارنپ نمی‌خواست. به بیان خاص‌تر، برای هایدگر بررسی مفهوم وجود مقدم بر منطق بود ولی برای کارنپ در آن زمان، منطق راسلی مقدم بر هرچیز دیگری بود.

دیدگاه کارنپ در آن روزها ضرورتاً نمایانگر دید‌گاه فلسفۀ تحلیلی به طور عام نیست؛ برای مثال ویتگنشتاین در بحثی با حلقۀ وین گفت که می‌فهمد هایدگر چه می‌خواهد بگوید. ضمن این که مهم است که کارنپ در همان مقاله پیشنهاد داد که سبک ادبی-شاعرانۀ نیچه راکه تظاهر به علم‌بودن و گزاره‌سازی دربارۀ واقعیت نمی‌کرد، برای اظهار رویکردمان نسبت به زندگی، جایگزین متافیزیک کنیم (که درست یا غلط، از نظر او همان فلسفۀ هایدگر بود). کارنپ نیز تنها ۱ سال بعد، «اصل تساهل» را پذیرفت که طبق آن چیزی به اسم زبان یا منطق «صادق» یا «درست» وجود ندارد و هرکس آزاد است که هرنوع زبانی راکه برای مقاصدش مفید است، برگزیند. این دیدگاه جدید اساس نقد پیشین وی بر هایدگر را تضعیف می‌کند. از طرفی هایدگر روز به روز نسبت به پروژۀ «وجودشناسی مبنایی» ‌اش بدبین شد و به سمت سبک ادبی و شاعرانه - یعنی به سمت رویکرد نیچه‌ای که کارنپ پیشنهاد داده‌بود- حرکت کرد.

شایان توجه است که اتهام سخن گفتن متافیزیکی و بی‌معنا، در بحث‌های متقابل میان پوزیتیویست‌های منطقی، اتهامی رایج بود؛ به طور خاص، نوراث [۴۷]، ویتگنشتاینی‌های حلقۀ وین یعنی شلیک و وِیزمَن [۴۸] را به اشتغال به متافیزیک بی‌معنا متهم کرد (برای مثال وقتی که آن‌ها از نظریۀ تطابقی صدق حمایت کردند).

روشن است که وقتی رابطۀ میان هایدگر و کارنپ (و دیگران) در دهۀ ۳۰، جدلی شد، مسئله آنها چیزی ورای یک اختلاف کاملاً فلسفی بود. این مشاجره و جدل بخشی از یک مناقشۀ اجتماعی، سیاسی و فرهنگی گسترده‌تر بود: پوزیتیویست‌های منطقیِ چپ‌گرای افراطی که تحت تاثیر ایده‌آل‌های مدرن درباره پیشرفت بودند و هایدگر محافظه‌کار که شیفتۀ رمانتیسیسم بود، در این موارد بیشترین اختلاف را داشتند. (نگاه کنید به فریدمَن، ۱۹۹۶) (ویتگنشتاین و بسیاری از پیروانش، بدون شک در این مورد به هایدگر نزدیک‌تر بودند تا به پوزیتیویست‌ها). نوراث صراحتاً نوشت: «مکتب ایدئالیست فلاسفۀ زمان ما از اِسپَن [۴۹] تا هایدگر می‌خواهد همان‌طوری که زمانی الهی‌دانان حکم‌رانی می‌کردند، حکومت کند؛ ولی فلاسفۀ مَدرَسی می‌توانستند به زیرساخت نظام تولید فئودال تکیه کنند، ولی فلاسفۀ مدّ نظر، متوجه نیستند که زیرساخت آن‌ها از زیرپایشان کشیده شده‌است» (نوراث، ۱۹۳۲).

هرچند که هایدگر و پوزیتیویست‌های منطقی بعد از این نیز با هم فاصله داشتند ولی این اختلاف اثبات نمی‌کند که شکاف محتوایی عامی میان این دو سنت فلسفی وجود دارد. روابط متقابل میان برخی فلاسفۀ تحلیلی کلیدی هم خیلی دوستانه نبوده ‌است. ویتگنشتاین نمی‌توانست کارنپ را تحمل کند و دامت متذکر می‌شود که در دهۀ ۴۰، فلاسفۀ آکسفورد بزرگترین دشمنشان را نه هایدگر که کارنپ می‌دانستند (دامِت، ۱۹۷۸، ۴۳۷). راسل فلسفۀ ویتگنشتاین متاخر را بی‌ارزش می‌دانست و فکر می‌کرد که فلسفۀ زبان متعارف که ناشی از آن است، در یک کلام، فاجعه‌ای برای فلسفه است. با این حال، تمامی این فلاسفه عموماً نمایندگان یک سنت واحد، یعنی فلسفۀ تحلیلی، به شمار می‌آیند.

در طرف قاره‌ای، فوکو هیچ وقت دریدا را به خاطر این که او را احمق خوانده بود، نبخشید. و به نظر فاصله میان هوسرل و هایدگر زمانی که هایدگر در دهۀ ۳۰، در مقام رئیس دانشگاه، اجازۀ دسترسی هوسرل «یهودی» را به کتابخانۀ دانشگاه نداد، بیشتر و بیشتر شد.

در سال‌های پس از گسست میان هایدگر و حلقۀ وین، رابطۀ قابل توجهی میان فلسفۀ آلمان نازی و فرانسه، کشوری که آلمانی‌ها
در دهۀ ۷۰، اَپِل که یکی از نمایندگان اصلی سنت هرمنوتیک است، حتی پذیرفت که سنت تحلیلی می‌تواند ابزارهای مفهومی‌ای را فراهم کند که در برخی جنبه‌ها در فهم مسالۀ اساسی سنت هرمنوتیک قوی‌تر است.
اشغالش کرده بودند، و فلسفۀ انگلیس و آمریکا وجود نداشت. اگر چنین است، شاید معقول باشد که به دنبال دلایلی غیر از مسائل فلسفی محتوایی بگردیم.

از طرف دیگر شایان توجه است که سنت تحلیلی و هرمنوتیک آلمانی و سنت انتقادی پس از جنگ جهانی دوم، دیالوگ‌های ملایمی با هم داشتند. گادامر، اَپل و هابرماس که همگی پیرو هایدگر هستند، از دهۀ ۶۰، وارد مباحثات فلسفی بین‌المللی شده‌اند و به نظر شکاف عمیقی که دیالوگ را غیر ممکن کند وجود ندارد.

در دهۀ ۷۰، اَپِل [۵۰] که یکی از نمایندگان اصلی سنت هرمنوتیک است، حتی پذیرفت که سنت تحلیلی می‌تواند ابزارهای مفهومی‌ای را فراهم کند که در برخی جنبه‌ها در فهم مسالۀ اساسی سنت هرمنوتیک قوی‌تر است. یعنی مسالۀ رابطۀ میان تبیین و فهم: «اکنون، از نگاه یک ناظر قاره‌ای، اهمیت این مرحله سوم (از مناقشۀ تبیین-فهم)، در این نهفته است که در مناقشه مزبور، حداقل برخی مسائل، انگیزه‌ها و حتی استدلال‌های سنت «هرمونیک» قدیمی‌تر را اخذ کرده‌اند و با کمک تکنیک‌های استدلال‌آوری بسیار پیچیده -که به نظر برای مسائل فلسفۀ علم مدرن، به مراتب مناسب‌تر از روش‌های قدیمی استدلالی است که دیلتای و پیروان قاره‌ای‌اش به کار می‌گرفتند- از آنها دفاع کرده‌اند.» (اپل، ۱۹۷۶).

مورد فلسفۀ معاصر فرانسوی بدون شک متفاوت است. بازسازی دیالوگ با سنت پدیدارشناختی، گفتگویی که به خاطر جنگ از میان رفته‌ بود، دشوار بوده ‌است. نه تنها تعصبات و واژگان فلسفی متفاوت مساله ساز بودند، بلکه شاید تغییرات سریع و متعدد در فضای فلسفی، از اگزیستانسیالیسم تا ساختارگرایی و فراساختارگرایی نیز نقش داشته ‌است. دشواری کنار آمدن با این موضوع متغیر و صدالبته مبهم و مرموز، از منظر خارجی قابل درک است. آنچه یک متفکر «قاره‌ای» تمام‌عیار مانند دریدا درباره خود می‌گوید، قابل توجه است. او در مقام کسیکه دیگران او را نماینده فلسفۀ قاره‌ای می‌دانند، اینطور می‌گوید: «از جمله دلایلی که صلاحیت مرا برای نمایندگی یک «سنت فلسفی مهم» سلب می‌کند این است که من خود را در بسیاری از جنبه‌ها به آستین [۵۱] نزدیک می‌بینم. در واقع من به مساله‌ها و دغدغه‌های او مدیون و علاقه‌مندم» (دریدا، ۱۹۸۸، ۳۸). این هم شایان توجه است که لیوتار [۵۲]، یک شخصیت شناخته‌شده در طرف قاره‌ای و یک معمار اصلی در فلسفۀ پست‌مدرن، به جای این که فلسفه پست مدرن را بر مبنای ایده‌ها و مفاهیم عموماً «قاره‌ای» بنا نهد، آن را بر مبنای ایدۀ ویتگنشتاینی بازی‌های زبانی واگرا قرار داد (لیوتارد، ۱۹۸۴).

از طرف دیگر، ایان هکینگ [۵۳]، فیلسوف علم انگلیسی مشهور، صراحتاً می‌پذیرد که به فوکو مدیون است. به علاوه ریچارد رورتی [۵۴] که تحصیلاتش در فلسفۀ تحلیلی است و یکی از شناخته‌شده‌ترین نام‌ها در فلسفۀ تحلیلی معاصر محسوب می‌شود در ادامه به شدت تحت تاثیر هایدگر، گادامر و دریدا بود‌ه ‌است و این که او بایستی در کدام سنت طبقه‌بندی شود، اصلاً مشخص نیست.

به هر حال، هدف مطالب پراکندۀ بالا، نشان‌ دادن این بود که ملاحظات ساده درباره این که چه‌کسی چه‌کسی را می‌شناسد و چه کسی با دیگری وارد دیالوگ شده‌ یا نشده ‌است، قادر به متمایز کردن سنت تحلیلی آن طور که مدّ نظر است، نیست.

گاهی پیشنهاد شده ‌است که «فلسفۀ تحلیلی»، مفهومی است که دارای شباهت خانوادگی است (در معنای ویتگشنتاین متاخری کلمه)، یعنی تعریفی برای این مفهوم وجود ندارد بلکه مبتنی بر اموری است که هرچند هم‌پوشانی دارند ولی با هم مختلفند. این رویکرد نیز با موانع جدی‌ای روبروست چون دوباره بسیار شامل و باز است (نگاه کنید به گلوک، ۲۲۸، ۲۱۸-۹).

گلوک پیشنهاد می‌دهد که ما رویکرد شباهت خانوادگی را با رویکرد تاریخی (و وراثتی) ترکیب کنیم (ص. ۲۲۳) و این امر مشکلات این دو رویکرد به صورت جداگانه را نخواهد داشت. من به اندازۀ گلوک خوشبین نیستم. اگر با شیوۀ درهم‌برهمی که واژۀ «فلسفۀ تحلیلی» این روزها استفاده می‌شود و با لیست وسیعی که متفکرین تحلیلی را شامل می‌شود، مواجه شویم، بهترین حرفی که می‌توان زد همان است که گلوک گفت. ولی این معیار بیش‌ از اندازه پیچیده است و در تعیین این که یک متفکر خاص تحلیلی است یا نه، کمکی به ما نمی‌کند (حتی اگر بپذیریم که همیشه موارد مرزی وجود دارد). و خود گلوک نیز می‌گوید، «طبقه‌بندی بایستی آسان باشد» (گلوک، ۲۰۰۸، ص ۲۱۱). این مسئله هم مبهم است که چند نسل باید در استفاده از برچسب «فلسفۀ تحلیلی» در نظر گرفته‌ شوند. زیرا همیشه حلقه‌های تاثیر ممتد و روی‌هم‌افتاده وجود دارد.

«معنای اصلی فلسفۀ تحلیلی»
وقتی درمی‌یابیم محققینی که بایستی جواب این سوال را بدانند، این قدر متکثر و غیرمطمئن هستند، متوجه می‌شویم که چقدر واژۀ «فلسفۀ تحلیلی» را بی‌دقت فهمیده‌اند. این بحث به نظر به بن‌بست رسیده ‌است. اگر معیار‌های مختلفی را که متخصصین مطرح در این حوزه پیشنهاد داده‌اند با هم ترکیب کنیم، ممکن است به این نتیجه برسیم که هیچ‌کس تا به حال فیلسوف تحلیلی نبوده یا این که تقریبا همه، فیلسوف تحلیلی بوده‌اند (نگاه کنید به گلوک، ص۲۰۴: «بدون شک به یک بن‌بست خورده‌ایم»).

ولی من به جای‌ این که «فلسفۀ تحلیلی» را یک شبه مفهوم بی‌معنا بخوانم، تلاش می‌کنم که از نو شروع کنم و نگاهی دقیق‌تر به زمان و چگونگی اولین استعمال واژۀ «فلسفۀ تحلیلی» بیندازم. شاید این کار مساله را روشن‌تر کند.

دانستن این که عبارت «فلسفۀ تحلیلی» چقدر دیر رایج شده ‌است برای بسیاری شگفت‌انگیز است. ظاهراً واژۀ «فلسفۀ تحلیلی» اولین بار به طور عام در سال ۱۹۳۶ توسط فیلسوف آمریکایی، ارنست نِیگِل [۵۵]، به کار رفته‌است. دانشجویی جوان که به اروپا سفر می‌کند و در مقاله‌اش با نام «برداشت‌ها و ارزیابی‌هایی از فلسفۀ تحلیلی در اروپا (I-II)» چنین می‌نویسد (نِیگِل، ۱۹۳۶):

اولاً، مردمانی که با ایشان صحبت کردم حال و حوصله‌ی سیستم‌های فلسفی‌ای را که به صورت باشکوهِ سنتی ساخته‌ شده‌اند، ندارند. حواسشان پی فلسفه به عنوان تحلیل است؛ آن‌ها مرجعیت دانشی را که از طریق علوم خاص به دست‌ آمده است، مسلم می‌انگارند و مساله‌شان واضح‌کردن معانی و استلزامات گزاره‌های این علوم است و نه افزودن چیزی به آن‌ها، چنانکه تحقیقات جاری در این علوم به آن‌ها می‌افزاید... ثانیاً، در نتیجۀ چنین فهمی از وظیفۀ فلسفه، دغدغه غالب این افراد، صورت‌بندی روش تحلیل فلسفی است (نِیگِل، ۱۹۳۶، ص۶).

دو سال بعد، مَکس بلَک [۵۶] در چهارمین کنگرۀ بین‌المللی برای وحدت علم در کمبریج، سخنرانی‌ای دربارۀ «روابط میان پوزیتیویسم منطقی و مکتب تحلیل کمبریج» ارائه کرد (بِلَک، ۱۹۳۸). بِلَک گاهی واژۀ «فلسفۀ تحلیلی» را به کار می‌برد ولی غالباً با قید «فلسفۀ تحلیلی در انگلیس». و روشن نیست که آیا پوزیتیویسم منطقی را نیز بخشی از فلسفۀ تحلیلی می‌دانست یا خیر. در ۱۹۴۵، گوستاو برگمن [۵۷] در مقاله‌ای انتقادی گفت که فلاسفۀ تحلیلی «علاقه‌مند به ایضاحات جزئی هستند که این امر مخصوص به این روش تفلسف است» (برگمن، ۱۹۴۵).

هردوی نِیگِل و برگمن (به لیست پَپ [۵۸] در زیر هم نگاه کنید) این موارد را درون فلسفۀ تحلیلی می‌دیدند: ۱) فلسفۀ تحلیل کمبریج: هردو به مور و ویتگنشتاین و پیروانشان ارجاع می‌دهند (نِیگِل از راسل به طور فرعی یاد می‌کند، حال آن که برای بِلَک راسِل مظهر کامل فلسفۀ تحلیلی است)؛ و ۲) پوزیتیویسم منطقی حلقۀ وین و متحدینش (نِیگل مکتب لهستانی منطق را نیز یاد می‌کند ولی درباره آن بحث زیادی نمی‌کند). حالا تصویری روشن‌تر از فلسفۀ تحلیلی، حداقل در صورت محضش، داریم: فلسفۀ تحلیلی اتحادی از این دو مکتب بوده‌ است که واژۀ «فلسفۀ تحلیلی» در اصل و در اوایل استفاده‌اش در دو دهۀ ۳۰ و ۴۰ به آن ارجاع می‌داده ‌است. ایشان مثال‌های بارز فلسفۀ تحلیلی بوده‌اند (همسو با این عقیده، سِرل معتقد است که «می‌توان دورۀ اصلی فلسفۀ تحلیلی را دورۀ پوزیتیویسم منطقی، درست پیش از سال‌های جنگ ۱۹۳۹-۴۵، و فاز تحلیل زبانی پس از جنگ دانست» (سِرل، ۱۹۹۵).).

حتی پس از این نیز، اصطلاح «فلسفۀ تحلیلی» در مطبوعات به ندرت به کار می‌رفت. به نظر فُن رایت (۱۹۹۳) این نام تحت تاثیر کتاب‌های آرتور پَپ؛ عناصر فلسفۀ تحلیلی (۱۹۴۹) و معرفت‌شناسی تحلیلی [۵۹] (۱۹۵)، رایج شد. هَکر [۶۰] (۱۹۹۸، ص۲۷۴) نیز به وضوح با این نظر موافق است (به گلوک، ۲۰۰۸، ص۴۴ نیز نگاه کنید). من برای مخالفت با این نظر، دلیل دارم. پَپ به نحوی که با توصیف بالا هماهنگی دارد، می‌گوید که در آنچه که او به طور عام «فلسفۀ تحلیلی» می‌نامد، بایستی ۴ بخش مهم را تمییز دهیم:

۱) کارنپی‌هایی که به ساخت زبان‌های ایده‌آل وصوری مشغول‌اند، که در آن مفاهیم پایۀ مشترک در تمام علوم (مانند «نتیجۀ منطقی»، «درجۀ تایید»، «صدق») تعاریف دقیق می‌پذیرند، ۲) پیروان مور که توجه خود را منحصراً معطوف به زبان فهم متعارف می‌کنند و بر توافق با «کاربرد متعارف» به عنوان شرط اساسی‌ای که بایستی توسط تحلیل منطقی مفهوم برآورده شود، تاکید دارند، ۳) ویتگنشتاینی‌ها یا «پوزیتیویست‌های درمانی» که برای آن‌ها فلسفه رشته‌ای نیست که هدف آن یک نوع دانش یا کشف عقلانی باشد
مفهوم تحلیل فلسفی، از دو سنت عمده در تفکر معاصر یعنی جنبش کمبریج، که به راسل و مور می‌رسد، و پوزیتیویسم منطقی حلقۀ وین (ویتگنشتاین، شلیک، کارنپ) به همراه تجربه‌گرایی علمی گروه برلین (به سرکردگی رایشنباخ) نشئت می‌گیرد.
بلکه روشی برای افشای ابهامات زبانی است که منجر به «مسائل فلسفی» می‌شود و همچنین حل این مسائل دیرینه با نشان‌دادن این که اصلاً از آغاز مسئلۀ واقعی‌ای وجود نداشته‌است، ۴) فلاسفه‌ای که درگیر ایضاح مبانی علوم و شاید دانش به طور عام، از طریق تحلیل‌های جزئی و صبورانه هستند ولی از طرفی «مستقل» نیز هستند چون مخالف‌اند که آن‌ها را در گروه‌های دیگر بگنجانیم (پَپ، ۱۹۴۹، ix-x، تاکیدها از من است).

شایان توجه است که در تمامی این توصیفات اولیه، به نحوی، نقشی اساسی به تمرکز فلسفه بر روی زبان، ایضاح معانی و فهمی رادیکال و قوی از وظیفۀ فلسفه داده‌اند. پَپ نیز با این که عبارت «فلسفۀ تحلیلی» را به معنای عام به کار می‌برد، با این حرف موافق است.

علی‌رغم این که فیگل [۶۱] و سلارز [۶۲] در مقدمه‌شان بر کتاب بسیار موثر متونی در تحلیل فلسفی، به صراحت عبارت «فلسفۀ تحلیلی» را به کار نمی‌برند، به روشنی مثل شارحان فوق، از همین پدیده سخن می‌گویند. به توصیف مناسب ایشان نگاه کنید: «مفهوم تحلیل فلسفی که زیربنای انتخاب‌ مقالات این کتاب است، از دو سنت عمده در تفکر معاصر یعنی جنبش کمبریج، که به راسل و مور می‌رسد، و پوزیتیویسم منطقی حلقۀ وین (ویتگنشتاین، شلیک، کارنپ) به همراه تجربه‌گرایی علمی گروه برلین (به سرکردگی رایشنباخ) نشئت می‌گیرد. ایشان به طور روزافزونی با هم ادغام می‌شوند تا علاوه بر ایجاد مسائلی فلسفی، رویکردی در این مسائل داشته ‌باشند که از نظر ما به روشنی یک چرخش تعیین‌کننده در تاریخ فلسفه است» (فیگل و سلارز، ۱۹۴۹، vi، تاکیدها از من است).

بسیاری از این توصیفات معاصر، بر شاکلۀ انقلابی فلسفۀ تحلیلی تاکید می‌کنند. ولی چه چیزی در آن زمان در فلسفۀ تحلیلی این قدر نو و تازه بود؟ اسلوگا تاکید می‌کند که فلسفۀ تحلیلی، در این میان، یک جنبش واقعاً بین‌المللی بوده ‌است؛ این جنبش متصل به هیچ ملیت خاص یا سنت فلسفی‌ای نبوده‌ است. به علاوه طبق نظر اسلوگا، فلسفۀ تحلیلی یک شاکلۀ خاص غیرتاریخی دارد. وی می‌نویسد: «غیر تاریخی‌گرایی، این حس قوی را در تاریخ فلسفه تحلیلی پدید آورد که فلسفه تحلیلی یک شروع کاملا جدید است» (اسلوگا، ۱۹۹۸؛ تاکید از من است). حرف‌های اسلوگا در نظر من به‌جاست و به خوبی با بحث فوق درباره استعمال اصلی واژه «فلسفۀ تحلیلی» انسجام دارد.

در مرکز فلسفۀ تحلیلی این حس قوی بود که انسان شاهد یک نقطۀ چرخش قطعی در تاریخ فلسفه است. یک راه انقلابی کاملاً جدید برای فهم وظیفۀ فلسفه و ماهیت مسائل فلسفی. برای مثال این امر به روشنی در مقالۀ معروف شلیک، نفر اول حلقۀ وین، بازتاب دارد؛ «نقطۀ چرخش در فلسفه» (۱۹۳۱). همچنین این مساله را می‌توان بعدها در بیانیۀ فلسفۀ تحلیلی انگلیسی، انقلاب در فلسفه، که توسط رایل ویراستاری شد، مشاهده کرد.

برای مثال شلیک می‌نویسد: «من متقاعدم شده‌ام که در نقطۀ چرخش کاملاً تعیین‌کننده‌ای در فلسفه قرار داریم، و واقعاً موجهیم که بگوییم پایان کشمکش بی‌نتیجۀ سیستم‌ها فرا رسیده ‌است» (شلیک، ۱۹۳۱).

و چیز دیگری که در این‌جا مد نظر است، این است که چرخش زبانی مذکور شامل این ایدۀ ریشه‌ای است که تنها وظیفۀ هر فلسفۀ مشروع، تحلیل زبان، ایضاح معانی و امثال این موارد است. به تعبیر سِرل، در دورۀ اصلی فلسفۀ تحلیلی، «فلسفۀ زبان نه تنها «فلسفۀ اولی» بود؛ بلکه تمامی فلسفه به یک نوع فلسفۀ زبان تبدیل شد» (سِرل، ۱۹۹۵). رایل (۱۹۵۶، ص۸) در مقدمه‌اش بر مجموعۀ مقالۀ مذکور می‌نویسد: «داستان فلسفۀ قرن ۲۰ تا حد زیادی، داستان مفهومِ معنا و مضمون است». استراوسون [۶۳] در بحثی که به دنبال سخنرانی‌اش در سمینار رویامونت بود پذیرفت که «باید این فقره (از کلام وی) را به این صورت تایید کنم... وظیفۀ اصلی فلاسفه، فهم این مساله است که چگونه فکر ما درباره اشیا کار می‌کند، و ما جز با نگاه کردن به چگونگی کاربرد واژگان نمی‌توانیم این ساز وکار را بفهمیم» (توجه کنید که چه قدر این نگاه به توصیف دامِت از فلسفۀ تحلیلی در سال‌های بعد نزدیک است). طبق نظر سِرل، فلسفۀ تحلیلی «در وهلۀ اول به تحلیل معنا می‌پردازد» (سِرل، ۱۹۹۵). فُن رایت نیز نهایتاً می‌گوید که هستۀ فلسفۀ تحلیلی در «منطق فلسفی» است؛ منظور وی از چنین عبارتی، ایضاح کاربرد زبان و تحلیل مفاهیم، با کمک یا بدون کمک منطق است. طبق نظر وی، این تعریف، سنت‌های مکتب تحلیل کمبریج، پوزیتیویسم منطقی حلقۀ وین و فلسفۀ زبان متعارفِ بعد از جنگ را درکنار هم قرار می‌دهد (فُن رایت، ۱۹۹۳، ۴۲-۴۳).

فلسفۀ تحلیلی و پیشینیانش
حداقل اگر تمرکز خود را روی کاربرد اصلی واژۀ «فلسفۀ تحلیلی» قرار دهیم، به نظر عقیدۀ دامِت که تاکید بر زبان، فلسفۀ تحلیلی را از نظر مفهومی مشخص می‌کند، در مسیر درست قرار دارد. ولی در این صورت چگونه باید به ایرادات مطرح‌شده علیه تعاریف مانک، هَکِر، گلوک و بسیاری از دیگران پاسخ دهیم؟ در نگاه من، حلّ این مشکل منوط به این است که میان دو چیز تمییز دهیم؛ از یک طرف جنبش فلسفی و مکتب فکری محض و از طرف دیگر پیشینیان و شخصیت‌های پیش‌زمینۀ ضروری آن. بایستی آمادگی پذیرش این را داشت که نه فرگه و نه راسل و مور، هیچ‌کدام فیلسوف تحلیلی خالص نبودند، در واقع اگر معنای اصلی «فلسفۀ تحلیلی» را در نظر بگیریم، این امر کاملاً روشن است. به جای‌ آن می‌توانیم از بیان فیگل و سلارز استفاده کنیم و بگوییم که فلسفۀ تحلیلی از این متفکرین بزرگ نشئت می‌گیرد. اگر می‌خواهیم عبارت «فلسفۀ تحلیلی» را به طور روشن و متمایز، مفید و از نظر مفهومی دارای نقش طبقه‌بندی‌کننده در تاریخ فلسفه به کار بریم، بایستی این هزینه را بپردازیم، هزینه‌ای که حداقل من آمادۀ پرداخت آن هستم.

در همین فضا، توماس بالدوین [۶۴]، مور شناس برجسته، به خوبی درباره یک تغییر اساسی صحبت می‌کند؛ چیزی که زمانی رخ داد که شاهد یک گذار از «تحلیل فلسفی»، به معنای روشی مهم از پژوهش فلسفی که شامل تحلیل منطقی است، به «فلسفۀ تحلیلی» بودیم که فلسفۀ اصیل را محدود به تحلیل منطقی می‌کند» (بالدوین، ۲۰۰۱، ص۶؛ نگاه کنید به بالدوین، ۱۹۹۸). آنتونی کوینتون [۶۵] نیز همین ایده را به طور جذابی به این صورت بیان می‌کند که فلسفۀ تحلیلی با رسیدن ویتگنشتاین به کمبریج، آغاز شد (کوینتون، ۱۹۹۵).

نه تنها فرگه، که راسل و به طور خاص مور نیز بعدها به اشتباه، فلاسفۀ زبانی (بالاخص در دوران اوج فلسفۀ زبانی) و فلاسفۀ تحلیلی ارتودکس‌تری از آنچه که بودند، در نظر گرفته‌ شدند. این امر تا حدی به این نگاه رایج انجامیده ‌است که فرگه، راسل و مور فلاسفۀ تحلیلی اصیلی هستند. گرچه هم‌اکنون فهم دقیق‌تری از نگاه‌های ایشان در دست است ولی طبقه‌بندی آن‌ها در بین فلاسفۀ تحلیلی امری است که به ندرت بازبینی شده است. هرچند که اثرگذاری آنها در پیدایش فلسفۀ تحلیلی کاملاً اساسی بوده ‌است، آن‌ها به معنای دقیق‌تر، شخصیت‌های پیش‌زمینه هستند تا نمایندگان خالص فلسفۀ تحلیلی.

ایدۀ یک راه کاملاً جدید و انقلابی در تاریخ فلسفه درباره وظیفه و چیستی فلسفه، با مور و راسِل نمی‌خواند، چون رویکرد ایشان شاید یک نقطۀ چرخش در فلسفۀ انگلیس آن زمان باشد ولی به سختی می‌توان آن‌ را، آنطور که در توصیفات بعدی آمده است، انقلابی در تاریخ فلسفه دانست. مور در نقدش بر کل‌گرایی ایدئالیستی-هگلی، درخواست بازگشت به روش تحلیل را داد. اهداف فلسفی اساسی هر دوی آن‌ها کاملاً سنتی بود: راسِل در تلاش برای توجیه امکان مبانی استوار دانش (علمی) بود و مور در پی فهم متعارف از حقیقت می‌گشت. تحلیل (نه خیلی تحلیل زبان بلکه تحلیل واقعیت) برای ایشان روشی مهم در فلسفی بود نه چیزی بیشتر.

طبق نظر مور (سخنرانی های ۱۹۱۰-۱۱)، مهم‌ترین وظیفۀ فلسفه «ارائۀ توصیفی عام از کل جهان است، که در آن همۀ مهم‌ترین انواع اشیا که ما به وجود آنها در جهان علم داریم، گنجانده شده ‌است، و همچنین در نظر گرفتن این که چه قدر محتمل است که در جهان، انواع مهمی از اشیاء که ما مطلقاً چیزی از آنها نمی‌دانیم موجود باشد، و همچنین در نظر گرفتن مهم‌ترین راه‌هایی که این انواع مختلف اشیاء با هم در ارتباط هستند.» (مور، ۱۹۵۳، ص۱؛ نگاه کنید به ۱۹۹۶، ص ۸). پس برای مور تفاوت اصلی فلسفه و فیزیک در عمومیت فلسفه است. وظیفۀ مهم دیگر فلسفه برای مور، معرفت‌شناختی است: طبقه‌بندی روش‌هایی که از طریق آن‌ها می‌توانیم اشیا را بشناسیم. سومین حوزۀ مهم فلسفه برای مور اخلاق است. حتی در ۱۹۴۲، مور بحث فلسفی را به ۳ قسمت تقسیم کرد: اخلاق، تئوری ادراک حسی و روش.

پشت سر تحلیل موری، نگاه اولیۀ او به گزاره‌ها به عنوان موضوعات تفکر و حالات ممکن امور قرار دارد؛ با این نگاه، گزاره‌ها، ترکیباتی از هویات و ویژگی‌ها هستند و تحلیل آن‌ها به عنوان موضوعات تفکر با توضیح متافیزیکی از ساختار واقعیت، هماهنگ است. بعد‌ها این مبنا ناپدید شد ولی تحلیل، نقش اساسی‌اش را در فلسفۀ مور حفظ کرد. ضمن این که مور همیشه تاکید می‌کرد که او باور ندارد همۀ مسائل فلسفی با تحلیل قابل حل باشند.

نسل جدید فلاسفۀ تحلیلی ارتودکس و بالاخص مالکوم [۶۶]، مور را این‌گونه تفسیر کردند که ذات «تکنیک رد عبارات فلسفی از جانب او، نشان دادن این امر است که این عبارات مخالف زبان متعارف است» (مالکوم، ۱۹۴۲). گرچه این یک تفسیر بد و زمخت است ولی به نگاه غالب میان فلاسفۀ تحلیلی تبدیل شد (نگاه کنید به هَکِر، ۱۹۹۶، ص۷۵). در هر حال، رایج شدن چنین تفسیری نشان می‌دهد که چرا مور به طور خاص بعدها
وظیفۀ کار فلسفی در ایضاح مسائل و اظهارات نهفته است و نه در مطر‌ح‌کردن اظهارات فلسفی «خاص». این روش ایضاح، تحلیل منطقی است
یک نمایندۀ تمام‌عیار فلسفۀ تحلیلی در نظر گرفته شد (به بالا نگاه کنید).

امری مشابه زمانی رخ داد که نوراث، کارنپ و هان [۶۷] در بیانیۀ معروف حلقۀ وین نوشتند که «وظیفۀ کار فلسفی در ایضاح مسائل و اظهارات نهفته است و نه در مطر‌ح‌کردن اظهارات فلسفی «خاص». این روش ایضاح، تحلیل منطقی است» (کارنپ و دیگران، ۱۹۲۹)، و سپس با ارجاع به راسِل، آن‌ها به سادگی راسل را نادرست عرضه کردند. برای راسِل، فلسفه، عام‌ترین علوم است ولی از نظر کیفی با دیگر علوم تفاوتی ندارد. وظیفۀ فلسفه کسب «یک فهم نظری از جهان است». این همان نگاهی دربارۀ ماهیت فلسفه است که بعدها ویتگنشتاین با شدت به آن حمله کرد و دیدگاه رادیکال خودش را درباره ماهیت فلسفه به عنوان بدیل مطرح کرد؛ دیدگاهی که به جوهر فلسفۀ تحلیلی تبدیل شد. راه‌حل هوشمندانۀ راسِل به مسئلۀ هویات ناموجود و تئوری معروف وصف‌های معین وی بدون شک به پارادایم فلسفۀ تحلیلی تبدیل شد (همان‌طور که رمزی [۶۸] آن را این چنین نامید، نگاه کنید به رمزی، ۱۹۳۱، ص۲۶۳). ولی برای راسِل فلسفه همیشه چیزی ورای صرف تحلیل زبانی بود. همان‌طور که مانک و هَکِر به درستی اشاره کرده‌اند، این که به راسِل برچسب «فلسفۀ تحلیلی» (به این معنا) بزنیم، کار مناسبی نیست، گرچه آن‌ها نتیجۀ عکس گرفته‌اند [iii].

واضح‌تر این است که (بر خلاف نگاه دامِت، اسلوگا و کِنی)، فرگه در این معنا یک فیلسوف تحلیلی نیست. او نگاهی مشخص درباره هدف اصلی فلسفه نداشت و پروژۀ او، اولاً و بالذات، معرفت‌شناختی بود: او در پی اثبات این امر بود که برخلاف تجربه‌گرایی افراطی و طبیعت‌گرایی که در آن روزها خیلی رایج بود، معرفت پیشین وجود دارد. نگاه او به فلسفه به طور کلی همان نگاه کانت بود. (نگاه کنید به وِینِر، ۱۹۹۷؛ گلوک، ۲۰۰۸، ص۱۳۱).

پس مجدداً، برخی از فلاسفه، در کاربردی که من از این عبارت مدّ نظر دارم، فیلسوفان تحلیلی واقعی نبوده‌اند. این فلاسفه شامل کسانی می‌شوند که بعدها گرچه اثرگیری تاریخی ضعیفی از فلسفۀ تحلیلی ارتودکس داشتند، ولی منکر تزهای اساسی آن، بالاخص نگاه سفت و سخت آن‌ به فلسفه بودند. مثال این فیلسوفان، اکثریت فلاسفۀ آمریکایی معاصر از جمله کواین و پاتنم، پوپر و بسیاری از فلاسفۀ متاخر علم است. اگر بر پیش‌زمینۀ ایشان تاکید کنیم، شاید بتوان آن ها را «فلاسفه پسا-تحلیلی» نامید. از این منظر، دوران اوج فلسفۀ تحلیلی تقریبا دهۀ ۲۰ تا دهۀ ۵۰ بوده ‌است. بدون شک هنوز هم فلاسفۀ تحلیلی خالص وجود دارد ولی آن‌ها دیگر در اکثریت نیستند. منصفانه است که بگوییم فلسفۀ تحلیلی، در معنای اصلی کلمه، دیگر در جهان انگلیسی زبان یا هر جای دیگر غالب نیست.

همان‌طور که در بالا دیدیم، استفاده از عبارت «فلسفۀ تحلیلی» بسیار بعد از آن‌چه عموماً به نظر می‌آید، رخ داده است. از نظر محتوایی، تولد فلسفۀ تحلیلی را می‌توان برای مثال به تراکتاتوس ویتگنشتاین که در ۱۹۲۱ چاپ شد، اسناد داد. ولی فلسفۀ تحلیلی به عنوان یک جنبش فلسفی واقعی، به نظر به طور همزمان در اروپای قاره‌ای و انگلیس در سال‌های ۱۹۲۹-۱۹۳۱، به پا خاست. این جنبش، همان‌طور که گلوک نیز مرتباً اشاره می‌کند، خود را نه در مقابل پدیدارشناسی یا فلسفۀ قاره‌ای که در برابر کل فلسفه تا آن زمان می‌دید. ولی مهم است که توجه داشته ‌باشیم که این امر واقعاً با مور و راسِل و علی‌الخصوص فرگه همخوانی ندارد.

در سال‌های اولیۀ دهۀ ۳۰، نگاه انقلابی ویتگنشتاین به فلسفه به سرعت گروهی از فلاسفۀ جوان و با استعداد در جزایر انگلیس را متقاعد کرد، افرادی که بعدها مدافعین فلسفۀ تحلیلی ارتودوکس شدند. برای مثال در کمبریج، سوزان استِبین [۶۹] و جان ویزدِم [۷۰] گفتند که تنها وظیفۀ فلسفه، تحلیل زبان است. دیگر شخصیت‌های محوری شامل مَکس بِلَک، نورمَن مالکوم و ریچارد برِیثویت [۷۱] بودند. این فعالان جوان خیلی زود ژورنالی جدید به اسم تحلیل پایه‌گذاری کردند تا این خبر خوب را منتشر کنند. در آکسفورد این فلسفۀ جدید اطراف رایل جمع شد. در ۱۹۳۱، رایل تغییر نظر سرکشانۀ خویش را به این نگاه اعلام کرد که وظیفۀ فلسفه بررسی منابع صورت‌های زبانی‌ای ‌است که به طور سیستماتیک گمراه‌کننده هستند؛ تحلیل فلسفی این است. عموماً این را به عنوان اولین بیانیۀ عمومی این جنبش جدید در بریتانیا در نظر می‌گیرند. تقریباً در همین زمان، حلقۀ وین حیات کوتاه و باشکوه خویش را شروع کرد. این حلقه شروع به چاپ ژورنال اختصاصی خودش با نام اِرکِنتنیس در ۱۹۳۱ کرد که چیزی نگذشت که در آن مقالۀ مذکور شلیک دربارۀ نقطۀ چرخش در فلسفه (۱۹۳) و مقالۀ کارنپ دربارۀ حذف متافیزیک (۱۹۳۲) چاپ شد. این حلقه در این زمان به طور منظم برگزار می‌شد و بیانیۀ خودش را نیز ۲ سال پیش در ۱۹۲۹ منتشر کرده بود (کارنپ و دیگران، ۱۹۲۹). اینطور بود که جنبش فلسفی جدیدی که پس از آن «فلسفۀ تحلیلی» نام گرفت، متولد شد. در هردو شاخۀ مجزای جغرافیایی آن، ویتگنشتاین با نگاه رادیکالش دربارۀ وظیفۀ فلسفه، به روشنی اثری اساسی داشت.

نتیجه‌گیری
به طور خلاصه، گلوک معتقد است که واژۀ «فلسفۀ تحلیلی» یک «کاربرد استوار» دارد و یک «فعالیت مشترک» وجود دارد. وی به این حقیقت اشاره می‌کند که امروزه بسیاری از فلاسفه خود را «فلاسفۀ تحلیلی» می‌نامند. او همچنین فهم شامل رایج درباره این‌ که چه کسانی فلاسفۀ تحلیلی به شمار می‌آیند را مسلم می‌انگارد و لیستی بلندبالا از فلاسفه را به عنوان پارادایم‌های فلسفۀ تحلیلی در نظر می‌گیرد. از طرفی در نگاه من، کاربرد نامنظم رایج امروزی از این واژه، نقطۀ شروع خوبی نیست. کتاب گلوک نیز (به بالا هم نگاه کنید) به روشنی و با جزئیات نشان می‌دهد که در حال حاضر چه قدر تنوع کاربردهای واژۀ «فلسفۀ تحلیلی» بی‌قاعده، غیریکنواخت و ناسازگار است. و زمانی که فلاسفه خود را در حال حاضر «فلاسفۀ تحلیلی» می‌نامند، واقعاً نامشخص است که منظورشان به طور دقیق چیست. به علاوه من تلاش کردم که استدلال بیاورم که تصمیم‌گیری درباره این که چه کسانی به عنوان پارادایم فلسفۀ تحلیلی به حساب می‌آیند، نسبت به پیشنهاد گلوک کمتر مناقشه‌بر‌انگیز است؛ و پذیرفتم که تنها پوزیتیویست‌های منطقی و فلاسفۀ زبانی آکسفورد و کمبریج، بدون مناقشه، نمونه‌های پارادایمی این فلسفه هستند. به علاوه توجهی دقیق‌تر به ریشۀ واژه کردم و اشاره کردم که واژۀ «فلسفۀ تحلیلی» در کابردهای اصلی‌اش معنایی تقریباً معین و روشن داشته ‌است؛ ولی درآن زمان معنای آن به طور خاص نوعی از فلسفه بوده ‌است که نقش فلسفه را محدود به تحلیل زبان، ایضاح معانی و... کرده ‌است.

روشن است که بایستی بپذیریم که کل سوال از ذات فلسفۀ تحلیلی تا حدودی یک مسالۀ لفظی است. کاربرد کلمات دلبخواهی و قراردادی است و شخص می‌تواند در یک زمان تصمیم بگیرد که واژه را به طریق دیگری به کار ببرد. ولی اگر بخواهیم واژۀ «فلسفۀ تحلیلی» را مطابق معنای اصلی‌اش، به عنوان عبارتی توصیفی و محتوایی و به روشنی طبقه‌بندی‌کننده، به کار بریم، عاقلانه است که آن را در مضمونی محدود و به خوبی تعریف‌شده استفاده کنیم. اگر کسی مخالف است و می‌خواهد به کاربرد معاصر غیردقیق ادامه دهد، بایستی حداقل بپذیرد که معنای «فلسفۀ تحلیلی» به شدت نسبت به کاربرد اصلی این واژه دچار تغییر شده ‌است.

این یادداشت ترجمه‌ای است از:
Raatikainen، Panu، «What Was Analytic Philosophy»، Journal for the History of Analytical Philosophy، 2 (2013)، 11–28

پی‌نوشت:

[1] Panu Raatikainen. او دستیار تحقیق در دانشگاه فنلاند و مدرس فلسفۀ نظری است.
[2] Bernard Williams
[3] Strawson
[4] Searle
[5] Dummett
[6] Quine
[7] Davidson
[8] Lewis
[9] Kripke
[10] Putnam
[11] Von Wright
[12] Glock
[13] Simon Critchley
[14] Anti-Scientism
[15] David Cooper
[16] Hacker
[17] Sluga
[18] Kurt Gödel
[19] Tieszen
[20] Hermann Weyl
[21] Arend Heyting
[22] Per Martin-Löf
[23] Alan Badiou
[24] Ray Monk
[25] Reductive
[26] Brentano
[27] Dagfinn Føllesdal
[28] Genetic؛ یا پیدایشی
[29] Kenny
[30] Context Principle
[31] George Stout
[32] Künne
[33] Aufbau
[34] Tractatus
[35] Stenius
[36] Kierkegaard
[37] Lvov-Warsaw
[38] Leśniewski
[39] Łukasiewicz
[40] Tarski
[41] Skolimowski
[42] Woleński
[43] Martin Farber
[44] Royaumont
[45] Murray
[46] Erkenntnis؛ کلمۀ آلمانی به معنای معرفت
[47] Neurath
[48] Waismann
[49] Spann
[50] Apel
[51] Austin
[52] Lyotard
[53] Ian Hacking
[54] Richard Rorty
[55] Ernest Nagel
[56] Max Black
[57] Gustav Bergmann
[58] Arthur Pap
[59] Analytische Erkenntnistheorie
[60] Hacker
[61] Feigl
[62] Sellars
[63] Strawson
[64] Thomas Baldwin
[65] Anthony Quinton
[66] Malcolm
[67] Hahn
[68] Ramsey
[69] Susan Stebbing
[70] John Wisdom
[71] Richard Braithwaite

[i] من از مدت‌ها پیش، از این رویکرد خود دفاع کرده ‌ام، هرچند که در این‌ باره تنها به زبان فنلاندی متن منتشرشده دارم. اولین بار در سخنرانی‌ام در جامعۀ فلسفی فنلاند در 2000 در این باره سخن گفتم که در (راتیکِاینِن، 2001) چاپ شد؛ به (راتیکِاینِن 2007) هم نگاه کنید. این مقاله از این نوشته‌ها استفاده می‌کند.
[ii] بررسی مختصری از روش‌های مختلف فهم تحلیل فلسفی، از فرگه تا کواین که خود را ملزم به تعریف فلسفۀ تحلیلی در قالب تحلیل فلسفی نمی‌کند، در (هیلتون 1998) است. به مقالات مختلف در (بینی 2007) نگاه کنید.
[iii] هَکِر به خاطر نگاهش درباره رابطۀ علم و فلسفه، کواین را خارج از فلسفۀ تحلیلی طبقه‌بندی می‌کند ولی از طرف دیگر وی اصرار دارد که راسِل یک فیلسوف تحلیلی است حتی با این که در اینجا، نگاه راسِل و کواین کم و بیش یکسان است.
کد مطلب: 7175