اقتصاد و فلسفه
تهی شدن اقتصاد مدرن از فلسفه و اخلاق
جمعه ۲۹ خرداد ۱۳۹۴ ۰۱:۵۲
 
پیکتی در کتاب «سرمایه در قرن ۲۱» از توجه بیش از حد اقتصاددانان به ارقام و اعداد ریاضی انتقاد کرد و از اهمیت بررسی مسائل اقتصادی در بستر تاریخ سخن گفت. او به خوبی درک کرده بود که مطالبۀ عمومی از اقتصاد بازگشت به اقتصاد سیاسی کلاسیک است. پس از انتشار کتاب «سرمایه در قرن ۲۱» برخی پیکتی را آدام اسمیت قرن جدید معرفی کردند. حال آنکه آنچه اقتصاددانان کلاسیک را محبوب می‌کرد نه فقط بررسی‌های تاریخی، که مرتبط کردن مسائل اقتصادی با موضوعات فلسفی و اخلاقی بود، چیزی که پیکتی از آن غافل بود.
تخمین زمان مطالعه : ۲۵ دقيقه
 
 

هج‌هاگ ریویو — رسالۀ توماس پیکتی دربارۀ نابرابری ناگهان تمام توجه‌ها را به خود معطوف کرد و به شکلی کاملاً غیرقابل پیش بینی جزء پرفروش‌ترین‌های سال ۲۰۱۴ شد. اشتیاق به کتاب سرمایه در قرن بیست‌ویکم و بحث‌های داغی که در پی انتشار آن به وجود آمد حیرت‌انگیز بود. در این مدت بررسی‌ و نقدهای فراوانی در رسانه‌ها دربارۀ آن منتشر شد از وال‌استریت‌ژورنال گرفته تا کولبرت ریپورت. به علاوه این اولین کتاب در حوزهٔ نظریهٔ اقتصادی بود که تمام نسخه‌هایش در وبسایت آمازون فروش رفت. بی شک بخشی از نیّت پیکتی بازیابیِ نظریه‌ای کامل و جامع است که نمونه‌اش را از زمان اقتصاددانان سیاسی نظیر آدام اسمیت، جان استوارت میل و کارل مارکس ندیده‌ایم. این اشتیاق او با نارضایتی‌اش از تمرکز بیش از حد بر «اقتصادسنجی» که بیشتر علم اقتصاد امروزی را تشکیل می‌دهد در ارتباط است. پیکتی در مقدمهٔ کتابش چنین می‌نویسد:
«رک بگویم، اقتصاد امروز باید به اشتیاق بچه‌گانه‌اش بر استفاده از ریاضیات و همچنین تاکیدش بر استفاده از نگاه ایدئولوژیک و نظری بکاهد. این کار با انجام پژوهش‌های تاریخی و به کارگیری سایر علوم اجتماعی میسر خواهد شد. اقتصاددانان سرگرم مسائل بی‌اهمیت ریاضی هستند که برای کسی اهمیت چندانی ندارد.»

پیکتی با ارایهٔ داده‌های واقعی، به وضوح در مقابل این روند می‌ایستد: نظریه‌پردازی مبلِ راحتی اقتصاددانان دیگر کافی است! این شعاری است که پیکتی تاکید بسیاری بر آن دارد. زمان آن رسیده که اقتصاددانان از پشت میزهایشان بلند شوند و به اعداد و ارقام واقعی بپردازند. به نظر می‌رسد که خوانندگان کتاب هم او را دقیقاً به همین دلیل دوست دارند. ادعای پیکتی دربارۀ نابرابری اقتصادی که در رابطه با آیندهٔ سرمایه‌داری بحث‌های زیادی به راه انداخته است، بدون تحقیقات دقیق او بر تاریخ اقتصادی دو قرن اخیر ممکن نبود.

از این‌رو می‌توان گفت پیکتی مطالبهٔ عمومی از اقتصاد را درک کرده است: بازگشت به اقتصاد سیاسی کلاسیک. برخی از نقدهای کتاب هم چنین ادعایی را مطرح کرده‌اند و او را اسمیت، میل و یا مارکسی نامیده‌اند که قرن بیست‌ویکم منتظرش بوده است.

ای کاش همین‌طور بود. یا بهتر بگوییم ای کاش کاملاً همین‌طور بود. کار پیکتی گامی استوار در جهتی درست است، اما این موضوع او را به آدام اسمیتی جدید بدل نمی‌کند. توجه به جنبه‌های مختلف تاریخ تنها خصیصهٔ نظریه‌پردازان بزرگ اقتصاد سیاسی کلاسیک برای توجیه بازار نبوده است. دلیل دیگر توجه و اقبال به اقتصاد سیاسی، توانایی پرداختن آن به «مسائل بزرگ» بود. اقتصاد سیاسی با مرتبط کردن مسائل اقتصادی با موضوعات اخلاقی و فلسفی و استفاده از انسان‌شناسی اخلاقی قادر به انجام چنین کاری بود.

برای آن‌هایی که در پی بازیابی اقتصاد سیاسی به روش اسمیت هستند، گردش قابل تقدیر پیکتی به سمت داده‌های غنی‌تر کافی نخواهد بود. آن‌ها به دنبال برقراری ارتباطی جامع بین علم اقتصاد و مسائل فلسفی و اخلاقی مهم‌تر هستند. این مسائل فراتر از بازار و سیاست هستند؛ آن‌ها مستقیماً به ابعاد اخلاقی زندگی اقتصادی می‌پردازند.

از آنجا که اقتصاددانان آن دوران مانند اسمیت فیلسوف اخلاق هم بودند، خودبخود و به طور طبیعی به این مسائل می‌پرداختند. آن‌ها در نظریاتشان دربارهٔ قیمت‌گذاری، توزیع منابع و ثروت ملی، عدالت و هنجارهای جامعه را به عنوان پیش‌فرض و بخشی جدایی‌ناپذیر از این نظریات مدنظر قرار می‌دادند. همچنین به نظر آن‌ها برای پیشرفت این رشته همهٔ این‌ها باید به عنوان اجزای یک کل وجود می‌داشت.

این تاریخچه شاید برای رشته‌ای که مدت‌هاست به عنوان «علم ملال آور۱» شناخته می‌شود عجیب باشد. رشته‌ای که امروز کار اصلیش پیش‌بینی‌های آماری محض است. اگرچه ریشه‌های این علم به مسائل فلسفی و انسان‌شناسی مربوط بوده و هیچ ارتباطی با آمار نداشته است. توماس کارلایل تاریخ‌دان قرن نوزدهم، در مقاله‌ای در دفاع از برده‌داری به اقتصاددانان سیاسی از جمله جان استوارت میل حمله کرده و از دیدگاه

برای آن‌هایی که به دنبال بازیابی اقتصاد سیاسی به روش اسمیت هستند، گردش قابل تقدیر پیکتی به سمت داده‌های غنی‌تر کافی نخواهد بود. آن‌ها به دنبال برقراری ارتباطی کامل بین علم اقتصاد و مسائل فلسفی و اخلاقی مهم‌تر هستند
آن‌ها در حمایت از الغای برده‌داری انتقاد کرد۲. دیدگاهی که از اعتقاد آن‌ها به تساوی‌طلبی و ذات انسانی ناشی می‌شد. این موضوع نشان می‌دهد که اقتصاد تا چقدر دچار تغییر شده است و امروزه عنوانش به شکل طعنه‌آمیزی نشان‌دهندهٔ عدم توجه وسیع به مسائل فلسفی و انسانی است.

علم ملال آور امروزی
پیکتی بین همکاران اقتصاددانش تنها کسی نیست که نتوانسته ارتباط وسیع‌تری میان نظریهٔ اقتصادی و فلسفهٔ اخلاقی برقرار کند. من به عنوان یکی از شرکت‌کنندگان انستیتوی تابستانی مرکز تاریخ اقتصاد سیاسی دانشگاه دوک، به وضوح و از نزدیک شاهد این موضوع بودم. چهار هفته در کنار گروهی از اقتصاددانان، فیلسوف‌های اقتصاد و انسان‌شناسان حضور داشتم. گروهی که دور هم جمع شده بودند تا دربارهٔ تاریخ اقتصاد سیاسی بیشتر بیاموزند. اگرچه پژوهشگر حوزهٔ مطالعات دینی هستم، اما دیدن اینکه اقتصاددانان چطور در حوزهٔ تخصصیشان می‌اندیشند باعث می‌شد بیشتر احساس انسان‌شناس بودن بکنم. دیدن این بحث‌ها خیلی مواقع جذاب و حتی مفید بود. خیلی چیزها دربارۀ این حوزه یاد گرفتم؛ اما گاهی اوقات هم موضوع به نظرم به شکل عجیبی ناامیدکننده می‌آمد. نمونهٔ آن وقتی بود که ما روی نظریات و کارهای آدام اسمیت گذراندیم.

کسانی که در این زمینه کار کرده‌اند می‌دانند که دریای کارهای علمی او وسیع و عمیق است. اسمیت در حوزه‌های مختلف به انسان و اندیشه‌هایش پرداخته است. حوزه‌هایی از قبیل اقتصاد، نظریهٔ سیاست، تاریخ روشنفکری، روان‌شناسی و الهیات؛ اما جالب اینجا بود که اقتصاددانان که او را پدر و مؤسس حوزهٔ کاری خود می‌دانند، به غیر از آنچه مستقیماً مربوط به اقتصاد است تقریباً به آثار دیگر او نپرداخته‌اند.

زمانی که رسالهٔ او در رابطه با فلسفهٔ اخلاق یعنی نظریهٔ احساسات اخلاقی را مطالعه می‌کردیم، به نظرم می‌آمد که آنچه در این رساله آمده واضح و مشخص است تا اینکه متوجه شدم بعضی دیگر در آنجا مثل من فکر نمی‌کنند. اساتید بسیار برجسته‌ای به عنوان راهنمای این آثار ما را راهنمایی می‌کردند و نمی‌خواهم بگویم به سادگی از کنار خوانش اسمیت گذشتیم؛ اما من واقعاً از اینکه می‌دیدم که خواندن کارهای او برای اقتصاددانان بیش از همهٔ ما دشوار بود، به شدت متعجب بودم. حتی بعد از بحث‌هایی که آنجا شد، باز هم به نظر می‌رسید آن‌ها قادر به درک ابعاد اخلاقیِ اقتصاد سیاسی اسمیت و رابطهٔ عمیق موجود بین نظریه احساسات اخلاقی و کار بزرگ او یعنی ثروت ملل (۱۷۷۶) نیستند.

پس از مدتی به دنبال جمع‌آوری انتقادهایی رفتم که از خوانش ناکافی و ناکامل اسمیت سخن می‌گفتند. جان کلام آن‌ها این بود که اقتصاددانان نخواسته و یا نتوانسته‌اند اسمیت را آنطور که بوده یعنی به عنوان فیلسوف اخلاق ببینند. به این ترتیب متوجه جنبه‌های اخلاقی نوشته‌های اقتصادی او نشده‌اند؛ و به خصوص نقش فلسفه و روان‌شناسی اخلاق او را در قابل‌پذیرش کردن دیدگاه‌های اقتصاد سیاسیش نادیده گرفته‌اند. من به خاطر موقعیت دانشگاهیم، به دنبال کارهایی در زمینهٔ الهیات و اخلاق دینی گشتم که بتواند اصلاحی بر این نوع خوانش اسمیت باشد. جالب اینکه آنچه می‌خواستم را نیافتم. در عوض دریافتم که فقط در کارهای معدودی در اخلاق دینی نامی از اسمیت به میان آمده است و آن هم با همان تعبیرات ناقص اقتصاددانان است که بخش‌های مهمی از کار اسمیت را نادیده می‌گیرد.

واقعاً نمی‌دانم چرا پژوهشگران دینی به اقتصاددانانی مانند جرج استیگلر و تونی آسپرومورگس بیش از دیگرانی مانند اما راتشیلد پرداخته‌اند(حتی آمارتیاسن که از افرادی است که در دام خوانش کوته‌بینانه از اسمیت نیفتاده است). در نتیجه بخاطر اینکه ما پژوهشگران دینی نیز به منابع مناسبی دسترسی نداشته‌ایم نتوانسته‌ایم استفادۀ لازم را از کارهای او ببریم، هر چند که ابزاری داشته باشیم که با استفاده از آن بتوانیم به پیچیدگی اخلاقی کار او بیشتر بپردازیم. پیامد ناخوشایند این موضوع آن است که پژوهشگران دینی نیز مانند بسیاری از اقتصاددانان قبول می‌کنند که اسمیت واقعی همان اقتصاددان عمل‌گرای ثروت ملل است و اینکه اگر هم کار اسمیت ارتباطی با اخلاقیات یا الهیات داشته باشد، این ارتباط در هم ریخته بوده و نیت خیری در پشت آن نیست، شاید به این دلیل که به نظر می‌رسد او به دنبال نوعی خداطلبی است که در آن بازار تاییدی برای صحت نظم خداوند است. در نتیجه بسیاری او را در حوزۀ الهیات به نوعی فریب‌کاری متهم می‌کنند که به دنبال سکولاریزه کردن غیرمشروع زندگی مدرن است. و یا او را مخالف نوع‌دوستی دانسته و کارهای او را در جهت از بین بردن احسان در جامعه به سود نفع شخصی می‌دانند. که البته باید گفت همۀ این ادعاها شرم‌آور است.

با این تفاسیر در شرایطی که از اقتصاددانان ناامید شده بودم، در نهایت شرایط اخلاق‌گرایان دینی را هم در این زمینه چندان بهتر نیافتم. اقتصاد سیاسی اسمیت، آن طور که من می‌دیدم، کاملاً بر روی روان‌شناسی اخلاقی مستحکمی بنا شده بود. چرا تعداد بیشتری از پژوهشگران دینی به این موضوع دست نیافته بودند که بحث‌های او می‌تواند در زمینۀ
پرداختن به انسان‌شناسی اخلاقی اسمیت می‌تواند با تاکید بر دو سوگرایی او در رابطه با آنچه «جامعهٔ تجاری» می‌نامد و اخلاقی بودن نگاه به آن علاوه بر عملی بودن، بعضی دشواری‌ها در فهم نظرات اسمیت را کاهش دهد.
اخلاق دینی بسیار کارگشا باشد؟ چرا این دیدگاه‌های کوته‌نظرانه را قبول کرده‌ایم در حالی که پرداختن بیشتر به انسان‌شناسی اخلاقی اسمیت در بحث‌های میان‌رشته‌ایش می‌تواند برکات بسیاری برای ما داشته باشد؟ به خصوص که چنین پرداختی می‌تواند با تاکید بر دو سوگرایی او در رابطه با آنچه «جامعۀ تجاری» می‌نامد و نگاه اخلاقی به آن علاوه بر نگاه عملی، بعضی دشواری‌ها در فهم نظرات اسمیت را کاهش دهد. علاوه بر این چنین پرداختی به پژوهشگران دینی این امکان را می‌دهد تا در بحث‌های گسترده‌تری از ابعاد اخلاقی زندگی اقتصادی وارد شوند.

از این مهم‌تر، امروز زمان مناسبی برای تحلیل‌های فلسفی بیشتر از موضوعات اقتصادی و نگاه دقیق‌تر به خود این موضوعات است. توجه شدید اخیر به کار ساختارشکنانه پیکتی در مقابل «اقتصاد معمول» این احساس را به عموم داده است که جای خالی عنصری بسیار مهم مدتی است که در اقتصاد حس می‌شود. خوانش دوباره‌ای از نظریات پایه‌گذاران این رشته می‌تواند در یافتن این عنصر گم‌شده به ما کمک کند. این خوانش دوباره می‌تواند راهی برای برون‌رفت از بن‌بست فعلی نیز باشد، بن‌بستی که احتمالاً اگر اسمیت حضور داشت به نظر او نیز عجیب و غریب می‌رسید.



انسان‌شناسی اخلاقی اسمیت

ابتدا راهی که او برای شناخت ابعاد اخلاقی طبیعت انسان پیشنهاد می‌دهد را در نظر بگیرید، راهی که من آن را انسان‌شناسی اخلاقی اسمیت می‌نامم. به نظر اسمیت، این انسان‌شناسی بر روان‌شناسی خاصی بنا شده که با ویژگی هم‌ذات‌پنداری قابل توضیح است. اگرچه کلمۀ هم‌ذات‌پنداری معمولاً بر ترحم، سخاوت‌مندی و یا دیگر احساسات نوع‌دوستانه دلالت دارد، اسمیت از آن برای مشخص کردن یک طرح و یا چیزی شبیه سیستم عامل انسانیت بهره می‌برد. هم‌ذات‌پنداری در این کار برد به توانایی غریزی شناختی و عاطفی افراد اشاره دارد که به آنها کمک می‌کند انگیزه‌ها و احساسات دیگران را با قرار دادن خیالی خودشان به جای آنها درک کنند. برای مثال در نبود شرایط تجربۀ آنچه دیگران از آن رنج می‌برند ما از این ظرفیت بهره می‌بریم «و متوجه می‌شویم که ما در چنین شرایطی چه احساسی داشتیم.... و جای خود را به شکل خیالی با کسی که متحمل رنج شده عوض می‌کنیم.» افراد اخلاق‌مدار می‌توانند چنین ویژگی‌ای داشته باشند اما مطمئناً وجود این ویژگی به اخلاق وابسته نیست. به گفتۀ اسمیت حتی «بی‌اخلاق‌ترین و وحشی‌ترین» انسان هم حداقل نشانی از احساسات و عواطفی که هم‌ذات‌پنداری ایجاد می‌کند را در خود خواهد یافت. هم‌ذات‌پنداری ستون اصلی مفاهیم انسان‌شناسی اخلاقی اسمیت است. اول از همه این موضوع قضاوت اخلاقی را میسّر می‌سازد. به نظر او زمانی که ما در مورد دیگران قضاوت می‌کنیم در واقع خودمان را به جای آنها قرار داده و تناسب کار آنها را می‌سنجیم و تصمیم می‌گیریم که اگر ما هم در آن شرایط بودیم آیا چنان عملکرد و یا احساسی از خود بروز می‌دادیم یا خیر. این نوع نگاه این طور ادامه می‌یابد که ما خودمان را نیز به همین صورت می‌سنجیم و خودمان را به جای دیگران قرار داده و از نگاه آنها کارها و رفتارهایمان را ارزیابی می‌کنیم. علاوه بر نگاه افراد واقعی دیگر، ما در ذهنمان نگاه «ناظری بی‌طرف» را نیز مدنظر قرار می‌دهیم که به شکل وجدان ما عمل می‌کند و باعث می‌شود بیش از اندازه به خودپسندی روی نیاوریم. البته که ندای درونی این ناظر بی‌نقص نبوده و اطلاعات ناکافی و یا خودفریبی می‌تواند عادلانه بودن آن را خدشه‌دار کند. با این همه این ندای درونی حتی درون سنگدل‌ترین مجرمین نیز شنیده می‌شود که در واقع قضاوت‌ها در مورد رفتارها، انگیزه‌ها و احساسات را نشان می‌دهند.

به نظر اسمیت، این ویژگی هم‌ذات‌پنداری با توجه به تمایل ذاتی انسان به تایید دیگران، هم معیار‌ فضیلت و هم معیار رذیلت خواهد بود. او اشاره می‌کند که طبیعی است که انسان مشتاق بدست آوردن ارزش «تایید دیگران» باشد. ما می‌خواهیم علاوه بر اینکه «مورد احترام» هستیم «قابل احترام» نیز باشیم. فرد با فضیلت و اخلاق‌گرا این اشتیاق به تایید را با تغییر و تعدیل رفتارها و احساساتش پاسخ می‌گوید و از این طریق سعی می‌کند احترام دیگران و نظر ناظر درونی خودش را جلب کند. البته که وجود اشتیاق به تایید به تنهایی نمی‌تواند درست بودن اخلاق را تضمین کند. اسمیت قبول می‌کند که خودپسندی همیشه اشتیاق به احترام را خدشه‌دار می‌کند و اشتباه گرفتن شرایط احترام محتمل است. از سوی دیگر ممکن است فرد به دنبال شکلی اشتباهی از آن بوده و یا نوع اشتباهی از آن را به دیگران ارزانی دارد.

با همۀ احتمال خطایی که ممکن است اتفاق بیفتد، وجود این ناظر بی‌طرف در کنار اشتیاق ذاتی انسان به تایید اخلاقی، طرحی بی‌بدیل است که ناظر بی‌طرف نهایی ما در انداخته است: خداوند. به نظر اسمیت، این برنامۀ «نویسندۀ طبیعت» ما بوده است که آن هنجارهای اخلاقی هم به صورت شناختی و هم به صورت
فلسفهٔ اخلاق طرح شده توسط اسمیت به نظر معتدل، واقع‌گرایانه و حتی دو سویه (در بردارندهٔ نکات مثبت و منفی) می‌آید: از نگاه او، انسان‌ها طراحی شده‌اند تا موجوداتی اخلاقی باشند که یعنی هم به هنجارهای اخلاقی آگاه‌اند و هم توانایی انجام آن را دارند.
عاطفی در روان انسان‌ها جای بگیرند و انسان‌ها نیز طوری شکل بگیرند که از این هنجارها آگاه باشند. با این تفاسیر می‌توان این موضوع را که انسان‌ها با نگاه به خود و دیگران این قواعد اخلاقی را تشخیص دهند قابل قبول دانست. این نوع طراحی به شکلی است که افراد می‌توانند به درجات مختلف از آن بهره ببرند؛ این طرح کنش‌های اخلاقی را تسهیل می‌کند اما کسی را به انجام آنها مجبور نمی‌کند.

با ترکیب اینگونۀ احساس و استدلال در نگاه اخلاقی، دیدگاه اسمیت را می‌توان در «نظریۀ حس اخلاقی» و یا «شهودگرایی اخلاقی» دسته‌بندی کرد. در برداشت خود اسمیت می‌توان تاثیر رواق‌گرایی و پیش‌زمینۀ کالوینیستی اسکاتلندی او را مشاهده کرد به عنوان مثال می‌توان به نگاه او در این باره که خداوند طبیعت انسان را به شکلی خاص رقم زده اشاره کرد و همین طور این که این طراحی در نظم خلقت تاثیر دارد. با این حال هیچ‌کدام از این تفاسیر باعث نشد که اسمیت نتیجه بگیرد که چنین نظمی همواره نتیجه‌ای مطلوب چه در سطح رفتار فردی و یا احتماعی در بر دارد. اولاً چنین تصویر ایده‌آل‌گرایانه‌ای با این باور اسمیت که افراد اصولاً قضاوت «ناظر بی‌طرف» درونیشان را نادیده می‌گیرند در تقابل است. علاوه بر این او به شدت با ادعای برنارد مندویل مخالف بود که در تفسیرش از روابط اقتصادی در انگلستان قرن هجدهم به نام افسانۀ زنبورها بیان داشته بود که «نقص‌های شخصی و خصوصی در نهایت به منفعت عمومی می‌انجامد.۳» در واقع اسمیت اعتقادی عمیق و در مواردی بدبینانه به بی‌عدالتی غیرقابل رفع داشت۴.

با وجود جایگزین‌های خوشبینانه‌تری که آن زمان ارایه می‌شد، فلسفۀ اخلاق طرح شده توسط اسمیت به نظر معتدل، واقع‌گرایانه و حتی دو سویه (در بر دارندۀ نکات مثبت و منفی) می‌آمد: از نگاه او، انسان‌ها طراحی شده‌اند تا موجوداتی اخلاقی باشند یعنی هم به هنجارهای اخلاقی آگاهند و هم توانایی انجام آن را دارند. این طراحی هم جنبۀ شناختی و هم جنبۀ عاطفی داشته و به توانایی ما در قرار دادن خودمان به جای دیگران بستگی دارد.

بیش از خودخواهی
روان‌شناسی اخلاقی اسمیت به طور قطع می‌تواند در روبرو شدن با ثروت ملل مفید باشد. از طرف دیگر بررسی این رسالۀ اقتصادی با در ذهن داشتن این روان‌شناسی اخلاقی می‌تواند خوانش موجود از آن را به چالش بکشد. خوانشی که نمونۀ آن را می‌توان در اثر جرج استیگر اقتصاددان مکتب شیکاگو به نام « قصر باشکوه بنا شده بر روی سنگ‌بنای نفع شخصی» یافت. با وجود افزایش تعداد روشنفکران تاریخی که این دیدگاه غالب را به چالش می‌کشند، استیگلر تنها کسی نیست که این تفسیر را ارایه می‌دهد. در واقع همین خوانش نامناسب مهم‌ترین دلیل شهرت اسمیت به عنوان اقتصاددان نئوکلاسیک محافظه‌کار است که در کنار بدبینی‌اش به دولت، قوانین و طبیعت انسان به نتایج بازار خوش‌بین است. این خوانش اینگونه ادامه می‌یابد که بازار آزاد خیلی‌ تر و تمیز خودخواهی افراد را به سوی خیر عمومی هدایت ‌می‌کند. انگار که یک «دست نامرئی» در کار است. اگرچه دوران برو بیای محافظه‌کارانی که اسمیت را اینگونه تفسیر می‌کردند به سر آمده اما نام او همچنان با این دستاورد که به او نسبت داده می‌شود عجین شده که بازارهای آزاد با شکل دادن خودخواهی توسط نیروهایی نامرئی باعث ایجاد شرایطی بهتر برای عموم می‌شوند.

مرتبط کردن فلسفۀ اسمیت با اقتصادش به ما کمک می‌کند تا با مشاهدۀ نگرش دوسویۀ او در ارزیابی جامعۀ تجاری، در مقابل این کاریکاتور ترسیم شده از او بایستیم. برای مثال ادعای او در رابطه با «تمایلی طبیعی در طبیعت انسان، برای جابجایی، تهاتر و مبادله‌» را در نظر یگیرید. او با اشاره به اینکه هیچکس تا به حال ندیده است که دو سگ با هم «مبادله‌ای عادلانه و هدفمند» داشته باشند. او همچنین متذکر می‌شود که این توانایی منحصر به فرد انسان به هنر او برای عقد قراردادهایی که به نفع طرفین باشد مربوط است. «این موضوع از خیرخواهی قصاب، لبنیاتی و یا هر طرف دیگری ناشی نمی‌شود بلکه از توجهشان به نفع خودشان ناشی می‌شود.» ما خود را از طریق خودپسندمان و نه انسانیتمان به آنها نشان می‌دهیم و هیچگاه از آنچه خودمان نیاز داریم به آنها نمی‌گوییم بلکه از منفعت آنها سخن می‌گوییم.

با تمام احترامی که برای جرج استیگلر قائلم باید بگویم که خواندن این چند خط مشهور با توجه به در نظر داشتن روان‌شناسی اخلاقی اسمیت بیشتر به ویژگی هم‌ذات‌پنداری وابسته است تا نفع شخصی. فهم منفعت طرف مقابل با استفاده از هم‌ذات‌پنداری، آن چیزی است که به فرد این اجازه را می‌دهد که در درجه اول بتواند چانه زنی کند. اصلاً چرا باید خودمان را درگیر خودپسندی قصاب بکنیم، زمانی که می‌توانیم تصور کرده و بر اساس آن دست به پیش‌بینی بزنیم. در کنار استدلال و عقلانیت، این ظرفیت خیال‌پردازی فرد است که انسان را از حیوان متمایز می‌کند و باعث می‌شود بتوانیم برای رسیدن به منافع مشترک چانه زنی کنیم. مشخصاً دو سگ نفع شخصی دارند ولی این ظرفیت را خیر.

با این اوصاف این نوع تبادل از نظر اخلاقی خنثی است به این معنی که هر تبادل مفروضی نسبت متفاوتی از خیرخواهی و نفع شخصی را در خود جای می‌دهد.
اسمیت معتقد است منافعی که ما از این هدف عالی زندگی انسان که همانا بهبود شرایطمان است بدست می‌آوریم این است که دیده شویم، مورد توجه قرار بگیریم و اینکه هم‌ذات‌پنداری و تأیید دیگران و رضایت خودمان را تأمین کنیم.
در حقیقت اسمیت به این مطلب آگاه بوده است که حتی مبادلاتی که به صورت آزادانه انجام ‌می‌شود با توجه به شرایط موقعیتی ممکن است به سود بردن یک طرف از طرف دیگر بینجامد.

با این اوصاف تا اینجا به نظر می‌رسد که تبادل به همان اندازه که می‌تواند به نفع شخصی مربوط باشد به هم‌ذات‌پنداری نیز مربوط است. با این حساب نفع شخصی چه می‌شود؟ اصلاً این نفع شخصی دقیقاً چیست؟ «اشتیاق ما به بهتر شدن شرایطمان» که اسمیت بارها در ثروت ملل به آن اشاره می‌کند و می‌گوید «از گهواره تا گور همراه ماست» چه می‌شود؟ اینجا هم باز پای قوّۀ هم‌ذات‌پنداری وسط می‌آید، چرا که به نظر اسمیت تلاش برای بدست آوردن ثروت ناشی از میل به تایید شدن است که همراه با قوّۀ هم‌ذات‌پنداری نمایان می‌شود.

او از همان ابتدا و از نظریۀ احساسات اخلاقی به رابطۀ این دو توجه کرده است: «منافعی که ما از این هدف عالی زندگی انسان که همانا بهبود شرایطمان است بدست می‌آوریم چیست؟ اینکه دیده شویم، مورد توجه قرار بگیریم، و اینکه هم‌ذات‌پنداری و تایید دیگران و رضایت خودمان را تامین کنیم. به این ترتیب اسمیت جمع کردن ثروت را به پایۀ خود رفتار اخلاقی مرتبط می‌کند. البته که این رابطه کاملاً مستقیم نیست؛ او این موضوع را هم در نظر گرفته که انسان‌ها با ثروتمندان راحت‌تر هم‌ذات‌پنداری می‌کنند و در زمانی که برابر ‌‌آنها قرار می‌گیرند در معیارهای قضاوت اخلاقی تخفیف می‌دهند. در عین حال اسمیت با بیان داستانی در مورد پسر بلند پرواز فردی فقیر که به دنبال ثروت می‌رود اما این ثروت برایش شادمانی به همراه ندارد سعی دارد نشان دهد که «ثروت و مقام اغلب مطلوبیتی دروغین در خود دارند.» به این ترتیب طبق ارزیابی اسمیت، تمایل به بهبود وضعیت و جایگاه از یک سو ترکیبی از جستجوی سطحی و نه چندان مطلوب برای رسیدن به مقام و جایگاه است و از سوی دیگر تمایل برای احترام.

در این شرایط پیچیدۀ اخلاقی، اسمیت پیامد و نتیجۀ نظم بازار را از دریچۀ دوسوگرایی واضحی مشاهده می‌کند. استعارۀ دست نامرئی تنها یک بار در کتاب ثروت ملل مورد استفاده قرار گرفته است (باید در نظر داشت که این استعاره همان یک بار هم نه برای بیان موضوعی فلسفی که برای مخالفت با سیاست مرکانتیلیست‌ها استفاده شده است). با این وجود، این استعاره معمولاً به عنوان شاهد ادعایی آورده می‌شود که بر اساس آن اسمیت باور داشته است که بازار همواره نفع شخصی را به سمت خیر عمومی هدایت می‌کند. با این حال اسمیت علاوه بر بی‌عدالتی‌هایی که عوامل ذی‌نفع مرتکب شده‌اند، به مجموعه‌ای از نمونه‌های تاریخی اشاره می‌کند که نشان‌‌‌دهندۀ ناهماهنگی بین منافع عمومی و خصوصی است. در واقع می‌توان یکی از بارزترین نمونه‌های برخی پیامدهای منفی و ناگزیر بازار را از تحلیل او بر تقسیم کار دریافت: او از این بیم داشت که درگیرشدن طبقۀ کارگر در فعالیت‌های تکراری و خدمتکارمآبانه، باعث ناتوانی ذهنی و اخلاقی آنها شود (که او برای درمان این مشکل عمومی شدن تحصیل را مطرح می‌کند).

بطور مختصر، این دو سطح- فردی و اجتماعی- در تحلیل‌های اسمیت به هم مرتبط هستند: دقیقاً همین‌ توانایی اسمیت در حرکت میان صفات نیک و بد و نکات مثبت و منفی طبیعت بشر در زمان خودش است که ابتدا در نظریۀ احساسات اخلاقی و سپس در ثروت ملل آن را مشاهده می‌کنیم. این نظریه او را قادر می‌سازد جامعۀ تجاری را به شکلی گسترده‌تر و با نگرشی واقع‌بینانه ارزیابی کند. او از این طریق اثرات مناسب و سودمند بازار را ستایش می‌کند و البته در جای خود پیامدها منفی و مفاسد آن را نیز مذمّت می‌کند.

بازیابی جامع‌نگری انسانی
به رسمیت شناختن بعد اخلاقی اقتصاد آدام اسمیت چه اهمیتی دارد؟ آیا موضوع تنها شناخت درست اسمی است؟ در حالی که این شناخت می‌تواند مفید باشد - و امیدوارم روزی برسد که تفسیر دقیق‌تر و ظریف‌تری از کار او ارایه شود و تصویر کلیشه‌ای او به عنوان حامی بی‌چون و چرای مفع شخصی را کنار بزند- امیدوارم توانسته باشم شروعی دوباره برای بازیابی ‌گفت‌وگوی بین فلسفۀ اخلاق و اقتصاد را پایه‌گذاری کرده باشم. امروز این دو حوزه به نظر کاملاً از یکدیگر سوا هستند و حرف چندانی برای گفتن به یکدیگر ندارند چرا که اولی خود را فلسفی و اخلاق‌محور می‌داند و دومی خود را به مانند فیزیک نیوتنی علمی حقیقت‌محور و تجربه‌گرا می داند.

عجیب اینکه از بسیاری جهات این شکاف بین دو حوزه به خاطر کارهای اسمیت بوده است. سی سال پیش بسیاری با ادعای جرج استیگلر موافقت کردند که اقتصاد نئوکلاسیکی بر پایۀ این کشفِ نیوتنیِ اسمیت بنا شده که معتقد است فرد به دنبال نفع شخصی در یک محیط رقابتی است. نمونۀ نزدیک‌تر را می‌توان در سخنان تونی ‌آسپرومورگس یافت که می‌گوید این اسمیت بود که به حوزه‌‌ی روشنفکری تازه ظهور کرده، عالم مفهومی مخصوص به خود را بخشید. با این تفاسیر شاید به نظر رسد که از آنجا که کار اسمیت اقتصاد را آزاد کرده و آن را به علمی تبدیل کرد که امروزه می‌بینیم، دیگر گفت‌وگو بین این دو حوزه هم غیرممکن
اسمیت مشخصاً در تقاطع حوزه‌ها و رشته‌های مختلف قرار دارد و به همین دلیل مشاهدات اقتصادیش بر پایه‌ای بنا شده که انسان در آن با هنجار و اخلاق مورد نظر قرار می‌گیرد؛ اما جدا کردن او از این پایه‌ها نه تنها باعث عدم شناخت درست از اسمیت می‌شود بلکه هرگونه بحثی را قبل از اینکه بخواهد آغاز شود منحرف می‌کند.
و هم غیر‌ضروری است.

اما اگر بتوان روان‌شانسی اخلاقی که من از خوانش اسمیت بیان داشته ام را پذیرفت، این ادعا که او با مدل فردیِ نفع شخصی اقتصاد را نیوتنی کرد ادعایی غلط و نشان دهندۀ درک ناصحیح جدی از او و کارهایش است. با توجه به اینکه کار اسمیت اصلاً محدود و منحصر به اقتصاد نبوده، چنین ادعایی چه به لحاظ محتوا و چه به لحاظ گونه با اشکال مواجه است. او مشخصاً در تقاطع حوزه‌ها و رشته‌های مختلف قرار دارد و به همین دلیل مشاهدات اقتصادیش بر پایه‌‌ای بنا شده که انسان در آن با هنجار و اخلاق مورد نظر قرار می‌گیرد. اما جدا کردن او از این پایه‌ها نه تنها باعث عدم شناخت درست از اسمیت می‌شود بلکه هرگونه بحثی را قبل از اینکه بخواهد آغاز شود منحرف می‌کند. حتی مطالعه و کار دانشگاهی بر روی اسمیت و دیدگاه‌هایش هر چند شسته رفته نبوده و در مسیر اهداف غیر اسمیتی هم باشد، تا جایی که به جهان‌بینیِ او وفادار بماند هر چند که سودمند نباشد اما با انسان‌شناسی اخلاقی هم سو خواهد بود. (برای مثال پژوهشگراتی که اسمیت را طرفدار اقتصاد بازار آزاد لیبرال می‌دانند و در کارهایش حسابی هم برای بخش اخلاقی طبیعت انسان باز می‌کنند که در آن تمرکز شدیدی روی نفع شخصی شده باشد- اما در هر حال آنها حسابی هم روی بخش اخلاقی طبیعت انسان باز کرده اند.)

آنچه اقتصاد متعارف نتوانسته درک کند این است که عالَم مفهومی اقتصاد سیاسی با فرض‌های مرتبط با انسان‌شناسی اخلاقی در هم تنیده هستند. حتی اقتصاددانان متٔأخری که اصلاً بنا نداشته اند که فلسفۀ اخلاقی اسمیت را گسترش دهند، در حقیقت در محدودۀ عالَمی کار کرده اند مه با نظریۀ او بنا شده است و نمی‌تواند از موضوعات انسان‌شناسانه خالی شود. فلسفۀ اخلاق در تار و پود اقتصاد وجود دارد. عدم شناخت آن در واقع عدم شناخت کامل از مباحث اقتصادی است.

آیا انسان‌ها فی نفسه خودمحور یا خود خواه هستند؟ و اگر چنین است آیا این طبیعت منجر به نظمی در سطحی وسیع‌تر و نفع شخصی به منافع اجتماعی ختم خواهد شد؟ آیا می‌توان انسان رابه طور کامل از دریچۀ حداکثرکنندگی مطلوبیت شناخت؟ یا این نوع نگاه در توضیح بخش‌های مهمی از حالات پیچیدۀ ساختار اخلاقی ما و یا نحوۀ رفتار ما شکست می‌خورد؟ و یا مسائل مدرن‌تر مانند اینکه آیا واقعاً درست است که مقایسۀ مطلوبیت بین فردی ناممکن و علاوه بر آن بی‌ثمر است؟

نمی‌توانیم از کنار این سوال‌ها ساده عبور کنیم. در واقع نباید هم از کنارشان ساده بگذریم. این مسائل در لابلای مباحث ما در مورد نظم بازار، نابرابری ثروت، و آیندۀ سرمایه‌داری جای دارد. دلیل آن هم این است که اقتصاد به هر شکلی هم که تفسیر شود، نمی‌تواند در مورد طبیعت انسان و رفتار او نباشد. یک قرن بعد از آدام اسمیت، هنوز بسیاری از اقتصاددانان اهمیت این موضوع را درنیافته‌اند. اقتصاددان و فیلسوف شناخته شده،آلفرد مارشال، کتاب مشهور خود به نام اصول اقتصاد را این طور آغاز می‌کند که:

«اقتصاد و یا اقتصاد سیاسی در حقیقت مطالعۀ بشر در زندگی عادی است؛ این علم قسمت‌هایی از کنش‌های فردی و اجتماعی را مورد بررسی قرار می‌دهد که با بهره‌مندی از ثروت از یک سو و استفاده از عناصر لازم به منظور بهروزی از سوی دیگر نزدیکترین رابطه را دارد. به این ترتیب در واقع این علم از یک سو مطالعۀ ثروت است؛ و از سوی دیگر که مهمتر نیز هست بخشی از مطالعۀ انسان است.»

اینکه اقتصاد امروز مطالعۀ مسائل مهم مربوط به این موضوع را تا حد زیادی کنار گذاشته - چه به لحاظ تجربی و چه به لحاظ هنجاری- باعث شده است که شکافی عمیق در کانون آن شکل بگیرد. کار تحسین برانگیز پیکتی می‌تواند با مطرح کردن دوبارۀ مسائل مرتبط با زندگی افراد حقیقی، شروعی برای پر کردن این شکاف باشد. اما حتی سرمایه در قرن بیست و یکم نیز نتوانسته‌ است به طور کامل جامع‌نگری انسانی مباحث اقتصاد سیاسی را به نمایش بگذارد. به طور قطع برای اینکه بتوانیم مسیر بهتری را به سوی نفع اجتماعی و آیندۀ ترتیبات اقتصادیمان داشته باشیم، باید از چنین وسعت نظری بهره‌مند باشیم.


پی‌نوشت‌ها:
* این مطلب پاییز ۲۰۱۴ با عنوان The Emptiness of Modern Economics: Why the Dismal Science Needs a Richer Moral Anthropology در نشریۀ هج‌هاگ ریویو منتشر شده است.
[۱] Dismal Science
[۲] اگرچه بسیاری بر این باورند که کارلایل این عبارت را در پاسخ به پیش‌بینی مالتوس مبنی بر قحطی ناشی از افزایش جمعیت بیان کرده، او این موضوع را در سال ۱۸۴۹ و در مقالۀ خود به نام مباحثی چند در رابطه با مسئلۀ سیاه‌ها ابراز داشته است. در این مقاله کارلایل از ادامۀ برده داری حمایت کرده و استفادۀ او از عبارت «علم پریشانی» نیز به این منظور بود که بیان کند که سیاست‌هایی آزادی طلبانۀ اقتصاددانان سیاسی در نهایت باعث نابودی خواهد شد. ذکر این نکته جالب توجه خواهد بود که جان استوارت میل و هم‌دوره‌هایش در قرن نوزدهم اولین اقتصاددانان سیاسی نبودند که با نگاهی تساوی طلبانه به طبیعت انسان نگاه کرده‌اند، این طور دیدگاه‌ها را می‌توان قبل‌تر و در زمان آدام اسمیت هم مشاهده کرد. او در کتاب ثروت ملل بحث دربارۀ برابری را این طور شروع می‌کند که «تفاوت استعداد ذاتی در افراد مختلف، بسیار کمتر از چیزی است که ما می‌پنداریم.»
[۳] اسمیت به کرّات مخالفت خود با دیدگاه‌ّهای مندویل را در رسالۀ نظریۀ احساسات اخلاقی ابراز کرده و در یک بخش هم به صورت تفصیلی به فلسفۀ اخلاقی او می‌پردازد.
[۴] آگاهی اسمیت از بی‌عدالتی غیرقابل‌حل در این جهان باعث می‌شود او این مطلب را طرح کند که زندگی اخلاقی نیازمند باور به قضاوت نهایی در پیشگاه داوری الهی است.

کد مطلب: 7301