فراموشی هستی
هایدگر معتقد بود در برابر سیل بی‌امان تکنولوژی تنها خدایی می‌تواند ما را نجات دهد
سه شنبه ۱۶ مهر ۱۳۹۸ ۰۸:۲۸
 
هایدگر را در کنار ویتگنشتاین از بزرگترین فیلسوفان قرن بیستم دانسته‌اند. هایدگر زادۀ منطقۀ روستایی «جنگل سیاه» در آلمان بود و تا انتهای عمر دلبستگی شدیدی به زادگاه خود داشت. برخلاف زندگی نسبتاً بی‌ماجرای این فیلسوف آلمانی، که جز همکاری رسوایی‌آمیز او با نازی‌ها، داستانی برای تعریف‌کردن ندارد، راه طولانی تفکر او، بسیار رنگارنگ و غنی است. مسیری که از مسیحیت آغاز شد، به بی‌خانمانی و فناوری اندیشید، به یونان باستان هجرت کرد و در آخرین سرمنزل خود در آیین دائو سکونت گزید.
تخمین زمان مطالعه : ۱۶ دقيقه
 
مارتین هایدگر.
 

دیوید کوپر، تایمز لیترری ساپلمنت — تأثیر پرجاذبۀ نوشته‌های مارتین هایدگر در دگردیسی سنت انتقادی و رادیکال غربی، بیش از هر چیز از بازشناسی دقیق و بدبینانۀ بی‌نوایی و بی‌خانمانی بشر در مدرنیته سرچشمه می‌گیرد. آثار هایدگر بر طیف گسترده‌ای از جنبش‌ها و حوزه‌های فلسفی قرن بیستم، از پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم تا پراگماتیسم و پست‌مدرنیسم، هرمنوتیک و رتوریک و الهیات و اخلاق زیستی نفوذی بی‌مانند داشته‌‌ است. پدیدارشناسان و پراگماتیست‌ها ساخت‌زدایی عقلانیت دکارتی را در او تحسین می‌کنند، فراخوان «اصالت» نظر اگزیستانسیالیست‌ها را به خود جلب می‌کند و هواداران محیط‌زیست تأملات هایدگر درباره «ویرانی زمین» را ارج می‌نهند. البته این تأثیر می‌توانست حتی ژرف‌تر باشد، اگر ستایشگران هایدگر با ادبیات دشوار یا ارتباط او با نازیسم باز داشته نمی‌شدند.

زندگی هایدگر به استثنای مسئله ارتباط با دولت نازی تقریباً بدون حادثه بوده است. او در منطقۀ «جنگل سیاه» زاده شد و همواره به شدت وابسته به زادگاه خود بود. با هدف ورود به کسوت کشیشی، در دانشگاه فرایبورگ به تحصیل الهیات پرداخت، اما هنگامی که تشخیص داد آیین کاتولیک مشکلاتی دارد، روی به جانب فلسفه گردانید. هایدگر در ادامه به عنوان دستیار بنیان‌گذار پدیدارشناسی، یعنی ادموند هوسرل، به کار مشغول شد و در سال ۱۹۲۸ جانشین استاد خود گردید. در ۱۹۳۳ چند روز پس از اینکه به ریاست دانشگاه فرایبورگ منصوب شد، به حزب نازی پیوست و یک سال بعد از این مقام استعفا کرد. اگرچه هایدگر در ادامه نسبت به نازی‌ها مأیوس شد، اما رفتار او در طول دهه ۱۹۳۰، از جمله رفتار با همکاران یهودی‌اش، اغلب در جهت منافع شخصی او بوده است. علاوه‌بر‌این، انتشار اخیر دفترچه‌های سیاه همدلی او را با نگرش‌های سامی‌ستیز و نازی‌ که همواره انکارشان می‌کرد، به خوبی نشان می‌دهد. هایدگر تا پایان جنگ جهانی دوم به تدریس در فرایبورگ ادامه داد و پس از شکست هیتلر، متفقین به جرم حمایت از نازی‌ها از ادامۀ کار او جلوگیری کردند. او در سال ۱۹۵۱ استاد بازنشسته این دانشگاه شد و تا دهۀ ۱۹۷۰ به ایراد درسگفتار و نوشتن در «کلبۀ کوهستانی» خود در جنگل سیاه ادامه داد، از شهرت فزایندۀ جهانی، به عنوان حکیمی خردمند بهره‌مند گردید و در نهایت، در سال ۱۹۷۶ درگذشت.

گسترۀ تأثیر نوشته‌های هایدگر به حدی است که شاید برخی افراد آن‌ها را مجموعۀ درهم‌جوشی از انواع موضوعات نامرتبط بدانند؛ اما با آنکه در مجموعۀ آثار او که نزدیک به صد جلد است، به مسائل بسیاری پرداخته شده است، پیوستگی قابل‌توجهی بین این متون در کار است و همگی پیرامون پرسشی پایه‌ای می‌چرخند. اینکه آیا ممکن است یگانگی زندگی انسانی را با احساس «در خانه بودن»۱ در جهان سازگار سازیم؟ آیا می‌توانیم به نحوی اصیل و متفاوت با دیگر انواع هستندگان زندگی کنیم، بی‌ آنکه ناچار خود را همچون بیگانه‌ای بنگریم که از واقعیت جدا افتاده است؟ هایدگر در سراسر زندگی حرفه‌ای خود به این پرسش، البته با دگردیسی‌های مداوم، پاسخی یکسان داده است: باید بر «فراموشی هستی» چیره شویم؛ زیرا به‌یاد‌آوردن و تأمل در هستی است که ما را بر بازشناسی یکتایی‌مان و حس در خانه بودن توانا می‌سازد.

این گونه سخن گفتن از هستی ممکن است مبهم به نظر رسد، اما هایدگر دستکم در شناخته‌شده‌ترین اثر خود، یعنی هستی و زمان (۱۹۲۷)، معنایی سرراست از این ایده را در پیش می‌گیرد. هستیِ هستندگان آنی است که «آن‌ها بر اساس آن از پیش فهم شده‌اند»؛ فهمی که البته ضمنی و ناخواسته است. به بیان دیگر، هستی هر هستنده، شرایطی است که بازشناسی آن را به‌عنوان ماهیتی خاص ممکن می‌سازد. به عنوان مثال، همان‌طور که در ادامه بیان خواهد شد، هستنده‌ای همچون چکش تنها بر پایۀ کاربرد انسانی‌اش، قابل شناسایی‌ و فهم‌پذیر می‌شود و فراموشی هستی، نادیده‌گرفتن شرایطی است (به طور مثال شیوۀ کاربرد) که تجربۀ چیزها و نمود

آیا می‌توانیم به نحوی اصیل و متفاوت با دیگر انواع هستندگان زندگی کنیم، بی‌ آنکه ناچار خود را همچون بیگانه‌ای بنگریم که از واقعیت جدا افتاده است؟
آن‌ها را بر ما میسر می‌کنند. بر اساس استدلال هایدگر، این ناکامی در توجه به هستی، ویژگی فراگیر سنت فلسفی غرب، به ویژه در تصویر دکارتی آن است که پس از فیلسوف فرانسوی تقریباً همۀ فلاسفه آن را پذیرفته‌اند.

با تفکیک تمام عیار میان خود و جهان، سوژه‌ و ابژه‌ یا ذهن و طبیعت، این تصویر ما را در برابر جهان قرار می‌دهد و سبب رفتار بیگانه با آن می‌شود. هایدگر بر این باور است که این تصویر نادرست و نپذیرفتنی است، زیرا ما و جهان هرگز نمی‌توانیم حتی در سطح مفهومی بدون یکدیگر وجود داشته باشیم. خود و جهان نه دو هستندۀ متمایز، بلکه وابستۀ هم‌اند. تصویر دکارتی ناشی از نگریستن به انسان با چشمانی ذهن‌زده است که در آن، انسان همچون «شیئ اندیشنده‌ای» است که چیزها را مشاهده و به نحو ذهنی آن‌ها را بازنمایی می‌کند. با این حال، توجه پدیدارشناسانه‌‌، معطوف به «خود چیزها» است به نحوی که با نظریه تحریف نشده باشند. این تصویری کاملاً متفاوت از نحوۀ ارتباط انسان با جهان پیش می‌نهد. ما با جهان نه به عنوان تماشاگر یا اندیشنده، بلکه به صورت اساسی و بنیادین همچون کنشگر و کاربر ارتباط داریم و چیزها بر ما چونان ابزارها (مانند چکش) ظاهر می‌شوند و آن‌ها را مورد استفاده قرار می‌دهیم. این ابزارها هویت خود را از جایگاه هدفمند در دامنۀ کنش‌های انسانی می‌گیرند؛ [چنانکه در مثال چکش، ماهیت این ابزار وابسته به دامنۀ معنایی کارگاه نجاری و حضور نجار در آن است]. بدین‌گونه، جهان در نخستین رویارویی، به عنوان کلیتی از نسبت‌ها برای ما فهم‌پذیر می‌شود که ابزارهای «تو-دستی»۲ آن را ساخته‌اند و چیزها بر اساس جایگاه خود در این کلیتِ «دلالتی»، واجد دلالت‌اند. به این ترتیب، چکش در صورتِ کلیِ فرم خاصی از زندگی، مثلاً در چارچوب کار، ساختن، تشکیل خانواده و ... معنادار می‌شود.

مطمئناً می‌توان از این درگیریِ کاربردی کنار کشید و چیزها را صرفاً به صورت «شیئ» جداگانه نگریست؛ اما این دیدگاه حاشیه‌ای بر درگیری عملی و اصیل با جهان است و هیچ چیز را نمی‌توان به دستان پژوهش سپرد، مگر آنکه پیش‌تر از طریق کاربردهای روزمره بر ما «مکشوف» شده باشد. از این رو ما در-جهان-هستندگانی۳ هستیم که با رویاروییِ با جهان پیوند یافته‌ایم.

البته هایدگر بر آن است که این گونه در-جهان‌-بودن بشر، نمی‌تواند ذات یگانۀ وجود انسان را به خوبی توصیف کند؛ زیرا نهایتاً حیوانات هم با جهان رویارو هستند و تا حدی محیط پیرامون خود را می‌فهمند. آنچه این هستندگان را با شیوۀ خاص هستی ما (دازاین) متمایز می‌کند، فروافتادگی و جذب در کاربردهای روزمره نیست، بلکه توانایی ما برای نگریستن زندگی شخصی خود، همچون مسئله‌ای شایستۀ توجه و اهتمام برای از آن خود ساختن زندگی است؛ آن هم از طریق معنابخشی و جهت‌دهی به زندگی. از این رو زندگی انسانی ما تنها زمانی «اصیل» خواهد بود که به هستی خویش توجه کنیم. در غیر این صورت، اگر مجذوب و غرق در رویه‌های روزمره باشیم، آن‌گونه باشیم که در بخش عمدۀ حیات خویش هستیم، زندگی ما «غیراصیل» خواهد بود و سلایق و علایق «کسان»۴ یا تودۀ بی‌شکل و فروافتادۀ «آدمیزادگان» که بر روزمرگی میان‌مایه در زندگی بشر حاکم است، هستی ما را نیز در دستان خود خواهد گرفت. توانایی و قابلیت دستیابی به زیستِ اصیل با حالی در بشر برانگیخته می‌شود که هیدگر با استفاده از زبان آلمانی آن را ترس‌آگاهی یا خوف۵ می‌نامد. حالی خلاف‌آمد‌ عادت که آشنایی زیست روزمره را فرو می‌ریزد و استحکام باورهای استوار پیشین را در هم می‌شکند. البته درست به این دلیل که خوف حالی دشوار و آزارنده است، انسان‌ها آمادگی دارند تا آن را سرکوب کنند و بار دیگر به آغوش امن «آدمیزادگان» فروغلطتند.

زندگی اصیل نزد هایدگر، بی‌هیچ مشابهت با دیدگاه اگزیستانسیالیست‌های پس از او، پذیرش تعهداتِ فردیِ بی‌اساس در جهانی بی‌معنا، و احساس مسئولیت در قبال این تعهدات نیست، بلکه نوعی «تصمیم پیش‌نگرانه» است؛ عزمی راسخ برای واکنش به موقعیتِ پیش رو، آزاد از هر عقیدۀ سهل‌الوصول آدمیزادگان و «پرگویی» بیهودۀ آنان. هایدگر بر آن است که چگونگی واکنش فرد باید با میراث پیشینیان و اعتبار سنت‌های فرورسیده از آنان هدایت شود؛ سنتی که می‌تواند برای مقابله با رو‌ش‌های ساده‌سازی و کناره‌جویی آدمیزادگان فراخوانده و به کار گرفته شود. از طریق این میراث است که سرچشمۀ امکانات پیش روی ما، به طور مثال با بازخوانی قهرمانان پیشین در این میراث، آزمون‌پذیر می‌شود. بدین‌گونه چشم‌اندازی روشن از وضعیت تاریخی در اختیار ما قرار می‌گیرد و از قراردادها و رسوم جاری فاصله

اگر مجذوب و غرق در رویه‌های روزمره باشیم، آن‌گونه باشیم که در بخش عمدۀ حیات خویش هستیم، زندگی ما «غیراصیل» خواهد بود
می‌گیریم.

فراخوان عمومی برای بازپس‌گیری میراث، ما را در فهم همراهی هایدگر با قدرت‌گرفتن هیتلر در سال ۱۹۳۳، به عنوان سپیده‌دمی تازه، یاری می‌رساند. هیتلر دوست داشت خود را با قهرمانان گذشته تاریخ آلمان و کسانی چون زیگفرید۶ مقایسه کند. هایدگر در ایدئولوژی نوستالژیک و روستایی بسیاری از هواداران هیتلر (خود هایدگر نیز در روستا همیشه بیش از شهر احساس شادی می‌کرد)، برای تضعیف روح ملت آلمان، در اثر نفوذ سرمایه‌داری آمریکایی و بلشویسم روسی نوعی پادزهر می‌دید. سرخوردگی بعدی او از ناسیونال سوسیالیسم می‌تواند ماهیت متفاوت مضمون میراث مردمی را در نوشته‌های متأخر او توضیح دهد؛ اما این نگاه جدید در جاه‌طلبی هایدگر برای احیای توانایی انسان‌ها برای زیستن در جهان همچون خانه و زیستن اصیل، شکافی بر جای می‌گذارد. چراکه در نبود توجه به میراث گذشتگان، به عنوان مرجعی برای تصمیمات، ظاهراً باید میان زیستن غیراصیل میان «آدمیزادگان» و خوف و آزردگی مداوم یکی را برگزینیم.

پیشرفت‌های دیگری در تفکر هایدگر در دهه ۱۹۳۰ وجود داشت که او را به تجدید نظر درباره بی‌خانمانی و فراموشی هستی هدایت کرد. او اکنون دریافته بود که توصیف انواع هستندگان و نحوۀ هستی آن‌ها در هستی و زمان، جامع و کامل نیست. به عنوان نمونه، هنر نه در زمرۀ ابزارها است و نه صرفاً شیئ فیزیکی. نحوۀ هستی آثار هنری «گشودن» جنبه‌های مهم جهان، یا حتی (چنانکه در معابد یونانی) برانگیختن درک انسان از خود و پیرامون خویش است. به‌علاوه هایدگر حالا مشاهده می‌کرد که هیچ یک از روش‌های آشکارگی چیزها بر انسان (و هیچ یک از شرایطی که تجربه و ادراک را ممکن می‌سازند) جهان‌شمول و بی‌زمان نیستند.

هایدگر در دوران پسین تفکر خویش، از تاریخ طولانی هستی و در واقع، تاریخ روش‌هایی که جهان در دوره‌های مختلف، از پیش‌سقراطیان یونانی تا مسیحیان قرون‌وسطی و دانشمندان دکارتی، خود را برای انسان آشکار ساخته و توسط او تجربه شده، سخن می‌گوید. از دید او هستیْ بنیادین‌تر از صرف شرایطی است که چیزها را رویارویی‌پذیر و قابل فهم‌ می‌سازد. «هستی» در کنار دیگر اصطلاحات اختصاصی هایدگر مانند «رویداد»، «دادگی» یا «آن»، به سرچشمۀ بیان‌ناپذیر همۀ شیوه‌های آشکارگی جهان اشاره می‌کند. او در گفته‌ای که بازتابی از نگاه آسیایی، به ویژه دائوییستی است، این سرچشمه را «دائو» یا «راه» می‌‌خواند که «همۀ راه‌ها» و «راه را بر هر چیز» می‌گشاید.

تاریخ هستی در نظرگاه هایدگر جهت مشخصی دارد. این تاریخ داستان فراموشی فزایندۀ هستی و شکل‌دهی به امیال و اهداف انسانی در چگونگی ادراک جهان است. به عنوان مثال، یک بخش از این تاریخ تصویر دکارتی از جهان است که مطابق آن، تنها ویژگی‌های عینی مانند امتداد به عنوان خواص قابل اندازه‌گیری و علمی به رسمیت شناخته می‌شود. در نتیجه جهان با «طرحی بنیادین» و تعیّنی پیش‌دستانه چارچوب می‌گیرد تا تنها مجموعۀ خاصی از هستندگان را واقعی به شمار آورد.

البته هایدگر بیش از همه بر بخش پایانی این تاریخ و دوران «فناوری» متمرکز است. او با واژۀ «فناوری» نه به معنای متداول این اصطلاح، بلکه به شیوه‌ای از گشودگی جهان اشاره می‌کند که در چنین فعالیت‌های فناورانه‌ای آشکار می‌شود. فناوری جهان را همچون «ذخیره‌ای ایستا» آشکار می‌کند که برای بهره‌برداری بشر در دسترس اوست. «زمین خود را به‌عنوان معدن زغال‌سنگ آشکار می‌کند، خاک به عنوان انبار کانی‌های معدنی» و رودخانۀ راین همزمان «تأمین‌کننده برق آبی» و جاذبه‌ای توریستی است. بدین‌گونه با ظهور فناوری، فراموشی هستی به تکامل نهایی خود می‌رسد؛ زیرا در جهانی که همه چیز در مقام مواد اولیه و کالا برای کاربرد انسان تجربه می‌شود، هر گونه معنای سرچشمه در چارچوب امری رازآلود و فراتر از کنترل بشر، کاملاً از دست رفته است. به علاوه این ایده که فناوری تنها یکی از راه‌های آشکارگی هستی است، خود نیز از دسترس دور می‌شود.

بی‌خانمانی انسان هم در عصر فناوری کامل می‌شود. این بی‌خانمانی نه صرف ریشه‌کنی دیوانه‌وار جماعات بشری از خاک مادری‌شان، بلکه ناظر به این امر است که هیچ چیز کلیت فرایند زندگی را هدایت نمی‌کند. در این عصر دستیابی به «حداکثر بازدهی با حداقل هزینه» انگیزۀ محوری است، حال آنکه هیچ‌کس نمی‌داند نتیجه چه خواهد بود. ازاین‌رو، انسان بی هیچ هدفی، در جهانی سرگردان است که آن را درک نمی‌کند و در آن احساس

فناوری جهان را همچون «ذخیره‌ای ایستا» آشکار می‌کند: «زمین خود را به‌عنوان معدن زغال‌سنگ آشکار می‌کند، خاک به عنوان انبار کانی‌های معدنی» و رودخانۀ راین همزمان «تأمین‌کننده برق آبی» و جاذبه‌ای توریستی است
امنیت ندارد. هایدگر چندین مقالۀ هوشمندانه، فراموش‌نشدنی و زیبا را در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ به نگارش درآورد و در آن‌ها این پرسش را مطرح ساخت که چگونه می‌توانیم به فناوری واکنش نشان دهیم و درکی از هستی را بازیابی کنیم تا وجود انسانی اصیل در این دوران هیولاوش ممکن گردد. البته هیچ چشم‌انداز روشنی برای جلوگیری و توقف فناوری وجود ندارد و از این جهت، مبارزه با آن به‌منزلۀ امری شیطانی بیهوده است. به همین سبب، هایدگر کناره‌جویی از فناوری را به جای مقابله با آن، با این جملۀ معروف بیان کرده است که «تنها خدایی می‌تواند ما را نجات دهد».

با این حال هایدگر بر آن است که مردان و زنان، می‌توانند «در اینجا و اکنون و در امور کوچک» سیطرۀ فناوری را بر زیست خود بشکنند. امری که با آنچه او گلاسِن‌هایت۷ یا وارستگی از چیزها می‌نامد، میسر می‌گردد. واژۀ چیز در اینجا طنین خاصی دارد. یک «چیز» (یک کوزه، یک خانه در جنگل سیاه، یک درخت یا یک مرغ ماهی‌خوار) امری است که در توانایی‌اش برای «گردآوردن» جنبه‌های گوناگون جهان تجربه می‌شود. به عنوان نمونه، کوزه «گرد آورده‌ای» است از چهار جنبه گوناگون که هایدگر با بیانی شاعرانه آن‌ها را «زمین، آسمان، انسان و خدایان» می‌نامد. از این رو وارستن از کوزه (وانهادن آن برای بودن و تجربه‌شدن، بدان‌گونه که در ذات خود هست) پس کشیدن از چشم‌انداز فناورانه و نگریستن کوزه در مقام آرایۀ پرمایه‌ای از روابط با طبیعت، اجتماع، خانواده، آیین و حیات فرهنگی است.

بازتاب مفهوم پیشین «تو-دستی» در هستندگانی همچون چکش، به عنوان عناصر «اشاره‌کننده» به معنا، از طریق جایگاه آن‌ها در شبکۀ کاربردها و ابزارآلات، در شیوۀ بیانی هایدگر آشکارا قابل مشاهده است؛ اما معنای «چیز» از این بازتاب فراتر می‌رود و به نقش آن در «گردآوردن» جنبه‌های گوناگون جهان اشاره می‌کند. از سوی دیگر، مفاهیمی همچون اصالت و آزادی از تفاسیر و چشم‌اندازهای مسلط نیز در این چشم‌انداز جدید قابل شناسایی هستند و هایدگر همچنان توصیه می‌کند که باید در برابر میراث سنت پذیرا و شنوا بود. بااین‌حال او وارستن را در این مرحله از حیات فکری خود، (در تقابل با چشم‌انداز مبتنی بر انسان در دوران متقدم) گشودگی «خودِ هستی» می‌داند. بر این اساس، انسان اصیل، «چوپان هستی» است، «روشنی‌گاهی» که چیزها خود را در آن، بدان گونه که هستند، نشان می‌دهند و با تأثیر فناوری و دیگر شیوه‌های آشکارا انسان‌مدار، قابل تحریف و دستکاری نیست.

عنوان نهایی هایدگر برای رویارویی اصیل با جهانی که در آن احساس «در خانه بودن» می‌کنیم، «سکنی‌گزیدن» است؛ «ویژگی اساسی هستی که موجودات میرای بشری در نسبت با آن هستند». سکنی‌گزیدن و «حفاظت و پروا» داشتن است، نه تنها در معنای تمایل و روی‌آوردن، بلکه بدان‌گونه که یکپارچگی چیزها و آزاد ساختن آن‌ها از هر پیش‌فهم «زیاده‌ انسانی» پاس داشته شود. به‌علاوه از این طریق است که می‌توان اطمینان یافت که چیزها و در واقع «انسان‌ها» سرچشمۀ خود را در «جریانی پنهان و بیان‌ناپذیری که همه چیز را برمی‌سازد» می‌یابند. سکنی‌گزیدن به معنای چیرگی بر فراموشی هستی و پروریدن معنای اصیل سرچشمه است.

زبان هایدگر در اینجا به حکیمان دائوییست نزدیکی بسیاری دارد و سرنوشت خاص بشر را «پروریدن» چیزهایی می‌خواند که سرچشمۀ آن‌ها همچون خود انسان، دائو است. بر یکی از دیوارهای اتاق مطالعۀ هایدگر، طوماری با کلماتی از دائودجینگ آویزان بوده است. اثری که زمانی ترجمۀ آن را آغاز کرد و بعدتر وانهاد. می‌توان فیلسوف آلمانی را با عباراتی همچون «هایدگرِ اگزیستانسیالیست»، «هایدگرِ پراگماتیست» یا «هایدگرِ پست‌مدرنیست» توصیف کرد؛ عناوینی که هیچ یک بی‌دلیل به کار نرفته‌اند؛ اما این «هایدگر دائوییستِ واپسین روزها» است که تأملات نهایی او را دربارۀ راز، بی‌خانمانی و تنها راه انگیختن ما به رهایی از آن، در غیاب خداوند، توصیف‌پذیر می‌کند. «راه طولانی تفکر» هایدگر، آن‌گونه که خود آن را می‌نامید و به این تأملات نهایی انجامید، از دید بسیاری از خوانندگان آثار او، ماجراجویی جذابی در قلمرو اندیشه و سفری ژرف در مسیر دگردیسی شخصی است.


پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را دیوید کوپر نوشته است و در تاریخ ۱۸ جولای ۲۰۱۸ با عنوان «Martin Heidegger: The forgetfulness of Being» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلمنت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۶ مهر ۱۳۹۸ با عنوان «مارتین هایدگر می‌پرسید: چطور می‌توان در جهان سکونت کرد؟» و ترجمۀ علی حاتمیان منتشر کرده است.
•• دیوید ای. کوپر (David E. Cooper) استاد بازنشسته گروه فلسفه در دانشگاه دورهام است. بازساخت اگزیستانسیالیسم (Existentialism: A Reconstruction) از آثار اوست.

[۱] "being "at home
[۲] ready-to-hand
[۳] beings-in-the-world
[۴] Das Man
[۵] Angst
[۶] قهرمان اسطوره‌ای و اژدهاکش مردمان شمالی
[۷] Gelassenheit

کد مطلب: 9547
 


 
Sara
۱۳۹۸-۰۷-۱۶ ۱۱:۳۹:۳۲
هایدگر یک فیلسوف آزاداندیش نبود.فیلسوفی که خود را درگیر حزب و گروهی کند نمی تواند آزادندیش باشد.او متفکری والا ولی انسانی کوچک بود. (5829)
 
کامیاب
۱۳۹۸-۰۷-۱۶ ۱۴:۰۶:۱۶
شاید بشود نوعی دیگر بیان کرد:
کار فیلسوف، آزاداندیشی نیست. امرفلسفه صلب و بدون پیشداوری های اخلاقی و ارزشگذارانه است. کار فلسفه تقریر نظام هستی است ونه ارشاد وانظار.
وصله های خوب و بد بودن مادون فلسفه قراردارند و در بهره بردن از هندسه فلسفه میتوانند مورداستفاده قرارگیرند، نه در ساخت وساحت فلسفه. ورود فیلسوفان به سپهر مصادیق (که اغلب روزمره ومحدود به برش های زمانی کوتاهی هستند)، به مثابه فضاپیمائیست که در بازگشت ازفضای نظاره (نقطه رصدهستی) به زمینِ ماوقعات ودر عبور از جوِ جزئیات آتش می گیرد و نابود میشود. خطائی که هایدگر مرتکب شد، ومثال زنده اش چامسکی زبانشناس خودمان است که دربازی مصادیق همچنان به خطا میرود (البته اگر فیلسوفش بدانیم!).
به هر روی دانائی و فهم امور یک مقدم اولی است ورویکرد بعد از دانستن یک تالی مجزا. مثل هر متفکری هایدگر را برای دانستن هایش داشته باشیم ونه لزوما کرده هایش. (5831)
 
حامد. ح
۱۳۹۸-۰۷-۱۸ ۰۸:۳۶:۱۰
کامیاب عزیز
اگر وصله های خوب و بد ورای فلسفه قرار دارند پس از چه طریق شناسایی شده و می توانند مورد شناخت قرار گیرند؟
پس چطور می توان کاربرد آنها را معلوم کرد و در زبان استفاده کرد؟ منظورم این است که براساس چه چیز غیراز عقل فلسفی می توان از آنها حکم صادر کرد؟
البته شما در صحبتتان از یک مثال استفاده کرده اید که هیچ ارتباط معنادار یا دلیلی یا علتی با موضوعی که بعدش می آورید وجود ندارد اشاره من به این جمله شماست:
ورود فیلسوفان به سپهر مصادیق (که اغلب روزمره ومحدود به برش های زمانی کوتاهی هستند)، به مثابه فضاپیمائیست که در بازگشت ازفضای نظاره (نقطه رصدهستی) به زمینِ ماوقعات ودر عبور از جوِ جزئیات آتش می گیرد و نابود میشود.

نتیجه ایی که میگیرد:
خطائی که هایدگر مرتکب شد، ومثال زنده اش چامسکی زبانشناس خودمان است که دربازی مصادیق همچنان به خطا میرود (البته اگر فیلسوفش بدانیم!).

البته جهت گیری و پیش فرض شما بی تاثیر در گفته هایتان نیست. حیف است که دانش فلسفیتان را بر مبنای پیشفرض های دوکسا بکار ببرید و در خصوص آنها تامل نکنید. (5846)
 
کامیاب
۱۳۹۸-۰۷-۲۰ ۱۴:۳۶:۲۲
تگ های خوب وبد یا بعبارت دقیقترعرصه داورمداری تمایز واضحی از عرصه ادراکی واستدلالی منطق وفلسفه دارد. فلسفه برخلاف مقولات کارکردی-کاربردی نظیراخلاق، وجهه توصیفی-تصویری دارد ونه ارشادی-اِنذاری. اگرذات ریاضی(وامتدادش فیزیک) منطق-فلسفه را فراموش کنیم و"ایده"های (ایده به همان تعبیرکانتی استعلای قیاسات سه گانه نفس،جهان،خدا دردیالکتیک قوه عقل) پسندوناپسند ولو فطری را وارد درتالیف جهاندید کنیم تبعات جدی خواهد داشت چرا که به علت سنجه ناپذیری تعلقاتِ اخلاق قادر به اندراج مختصه ارزش درعَرَض ماهیت تعیّن ناپذیر"خوب-بد"ها نیستیم. "فلسفه محض برای عقل محض".

دراینکه معیاراخلاقیات اگرعقل فلسفی نیست پس چه ترازوئی شایسته است، نکته ظریفی نهفته است که باید دیده شود: تفاوت بین فلسفه ومسئله فلسفی. مسئله فلسفی لزوما ثمره ساحت وسازمان اندیشه فلسفی ویا افزاینده قوای خردورزی نیست وبسیار سهل وممتنع میشود نقطه عزیمت خوب وبد رااز سایروجوه بشری مشاهده کرد. نکته بعدی که سوالی راهگشاست اینکه آیا اخلاقیات مطعل برتشخیص یا توافق عقل توسط فلسفه یاهرعلم دیگری هستند ویا در عرصه وقوع بر روی زمین به تردد وتزاحم انتخابی آدمها برخورده اند؟

اگرفلسفه رابا اِعراب ریاضی نخوانید شاید صدای خوشی ازنیکی وبهورزی پارسائی ازآن ساطع ودلنشین سامع شود وخوش باشی های انتباه فطری برای آلام روزمره بشریت متظاهرشود، اما فاقد استحکام واستعداد منطقی-برهانی که از الزامات جدی "حل مسئله" است خواهدبود. حتی ورود برفرعیات در زیرمقوله فلسفه اخلاق نیزازحیث استفهامی است ونه تبشیری. جانشینی ایده ها بجای قوه فاهمه و دست یازیدن قیاسات به عقل بازی، منجر به تعارضات و مغالطه های فهمی برای عقل میشود.

- مثالی هم که ذکرشد، گزاره علّی نیست تمثیل تجویزی است: عبارت ثانی صورت،عبارت اولی مخرج، به اصل تناظرمصداق-محکمات همه زوائد را ازصورت ومخرج حذف کنیدآنچه باقی می ماند منظورنظراست. جهت گیریهای شخصی را هم هرس بفرمائید، اصراری فردی درحکم کردن نبوده ونیست. ازپیش شرطهای دوکسا وجود تسلط ناظردرفیلد (به تعبیربوردیو) است که چنین الزامی در بیان بنده برقرارنیست، اگرچه مغالطه بین Doxa وDogma محتمل و نیاز به تبیین بیشتر دارد که بماند برای فرصتی دیگر.
لذا مختارید نسبت به گزاره های ذکرشده "حالت ذهنی" داشته باشید یا برای عبور از وضعیت پیستیس، دست به تالیف نظرخود اما مبتنی برقواعد فلسفه ذهن بزنید. ایستائی در تردید محدودیت زمانی دارد چون اساسا هیچ وضعیت ایستائی وجودندارد بلکه توهم استقرار است.
نوشته طولانی شد اما مشق بهترفهمیدن می کنیم. سرافراز باشید. (5863)
 
حامد. ح
۱۳۹۸-۰۷-۲۰ ۱۸:۵۸:۲۷
کامیاب عزیز نوشتتان مطلوب و قلمتان شیوا
کاش بسیار افراد از شما یاد می گرفتند که چگونه پاسخ دهند
فارغ از مرکزیت مبحث مورد نظرمان، به شخصه از اینکه اینچنین پاسخ دادید تشکر می کنم.
عرصه فلسفه و فلسفه ورزیدن همانا گام نهادن در وادی خردورزی است. شاید در شیوه تامل و تفکر تفاوت وجود داشته باشد و داشته باشیم که همانا چندگانگی های اهدا شده موضوع بر ماست و نحوه مقوله بندی آنها در درون ما.
سخنم روی نسبی نگری ندارد و سرسازشی هم با آن ندارم
در خصوص توضیحاتی که دادید علی الخاصه در مثال قانع شدم
اما موضوع دیگری باقی می ماند و آن اطلاق نظر و تامل از نقطه نظر ریاضیاتی بر عالم است و عرصه اندیشه
آنچه که پدیدارشناسی با آن به مقابله برخواسته است و مطلوب نظر افتاده همانا شیوه توصیفی از بداهت موضوه اندیشه است که چگونه خود را برما از منظرگاه های متفاوت اهدا کرده است و ما در مقوله بندی آن تکثر داریم و آغاز هرمنوتیک مدرن می شود.
مغالطه دوکسا و دوگما در نوشته پیشین بنده راه ثواب ندارد چرا که همانا دوکسا در نظر من بود (پیش فرض های بسیاران) که در توضیحات شما رفع گردید.
مانا باشید و امتدادتان بی پایان (: (5868)
 
کامیاب
United States
۱۳۹۸-۰۷-۲۱ ۱۵:۰۶:۱۸
ازحسن نظر وتعابیرنغز جنابعالی سپاسگزارم. (5890)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۷-۱۹ ۱۴:۱۶:۱۵
بله صحیح می فرمایید.
ولی به نظرم فلسفه (علم به حقایق اشياء , جهان و انسان) است.
چنانچه فیلسوفی تمام تلاشش این باشد که علم به حقایق اشیاء و جهان پیدا کند ولی از حقایق( وجودی خودش )به عنوان یک انسان غافل ماند, دیگر نمی تواند آزاداندیش باشد.
سخن طلایی سقراط:ابتدا خودت را بشناس.
هایدگر فیلسوف بزرگی است ولی از شناخت خودش غافل ماند,وچه چیز والاتر و برتر برای یک انسان در این جهان است که ابتدا خودش را بشناسد.. (5851)
 
حامد. ح
United States
۱۳۹۸-۰۷-۲۰ ۰۹:۲۳:۰۳
سارا بزرگوار
ابتدا باید در تعریف حوزه ها را مشخص کرد و سپس در جمله بکار برد، از این رو اگر قرار است حوزه علم از فلسفه فارق باشد و روش فلسفی و روش علمی متفاوت باشد تا تولید نتایج فلسفی و علمی مشخص باشد، از این رو نمی توان این تعریف که آوردید "فلسفه (علم به حقایق اشياء , جهان و انسان) است" تعریف صحیحی باشد، اما اگر واژه علم را با دانش یا دانستن عوض کرد می توان آن را پذیرفت.
چه برهانی دارید برای این جمله ایی که فرموید؟
"چنانچه فیلسوفی تمام تلاشش این باشد که علم به حقایق اشیاء و جهان پیدا کند ولی از حقایق( وجودی خودش )به عنوان یک انسان غافل ماند, دیگر نمی تواند آزاداندیش باشد."
برفرض اینکه بخواهیم ضرورت دانش به حقایق اشیاء و جهان و خود فیلسوف را معیاری برای صحت ایراد کنیم، در طول کل تاریخ فلسفه چند فیلسوف اینگونه بوده اند؟ ضمنا چه ضرورت منطقی برای وجود دارد؟
فلسفه شاخه های متفاوت دارد، موضوعات متفاوت دارد، عرصه اندیشه و ژرف نگری است.
اگر سقراط گفت ابتدا خودت را بشناس، باید پرسید شناخت چیست؟ چگونه حاصل می شود؟ لوازم و ابزار شناخت چیست؟ وجه تمایز میان شناخت و شناسایی چیست؟ و سپس خود و همینطور ادامه دارد...
دو واژه شناخت و خود، دو موضوع از سه موضوع اصلی فلسفه هستند.
پس با کلی گویی و یکسو نگری نباید حکم صادر کرد.
آیا شما متون هایدگر را مطالعه فرموده اید؟ آیا تفاوت دا-زاین و دازاین را می دانید؟ آیا مسئله تاریخمندی و ضرورت باز طرح کردن پرسش های نوین را مطالعه فرموده اید؟ و ...
این چنین حکمی که شما صادر می کنید معطوف به چه دلیلی است؟ "هایدگر فیلسوف بزرگی است ولی از شناخت خودش غافل ماند"
از طرفی چه ضرورتی دارد که در فلسفه بجای متن اصلی به شخصیت فیلسوف بپردازیم؟ (5859)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۷-۲۰ ۲۳:۴۷:۵۹
جناب حامد بزرگوار
1/بله منظورمن از علم, همان( دانش وآگاهی به حقایق وجودی اشیاء ,جهان,انسان) است.
2/در مورد اینکه فرمودید چه برهانی دارم برای اینکه یک فیلسوف نباید از خودش غافل باشد.
مگر نه اینکه فلسفه یعنی (پرسش از هستی و وجود )است.اگر فلسفه را پرسش از هستی و وجود بدانیم,آیا نباید فیلسوف ابتدا در مورد وجود خودش پرسش و کند وکاو کند؟
من کیستم؟
اگر بپذیریم که آگاهی از هستی منفک نیست,می توانیم ادعا کنیم که نسبت علم و عالم و معلوم چیست؟
به نظرم اگر فیلسوفی بتواند" اتحاد وجودی" بین وجود خودش ,علم خودش و جهان پیرامون خودش برقرار کند.
می تواند از وجود خودش غافل نماند.

3/در مورد سقراط که گفت:ابتدا خودت را بشناس.
به نظر جنابعالی این پرسش در مورد شناخت (وجود) نیست؟
چگونه می توانیم وجود خود را بشناسیم؟
آیا از موجود به وجود برویم یا از وجود به وجود برویم؟
در مورد اینکه فرمودید:
وجه تمایز میان شناخت وشناسایی چیست؟
باید پرسید:وجه تمایز میان وجود و موجود چیست؟

(وجود و حقیقت) مهمترین دل مشغولی هایدگر بود,به گونه ایی که بحث و تامل پیرامون هر مسئله منوط به بررسی نسبت آن مسئله با "وجود و حقیقت" است.

هایدگر در هستی شناسی خود برای رسیدن به معنای "وجود و حقیقت "از (دازاین) شروع نمود,به گونه ایی که دازاین را آینه قرار داد تا وجود را در آن مشاهده کند.
هایدگر مسئله حقیقت را به مسئله وجود و نسبت انسان با وجود برمی گرداند و حقیقت را چیزی جز "انکشاف وجود" نمی داند.


حال پرسش :چرا فیلسوفی که اینگونه می اندیشد نتوانست حقيقت پیرامون خودش را ببیند؟!

نمی توانست ببیند یا نمی خواست که ببیند؟!







 


 







 


  (5869)
 
کامیاب
۱۳۹۸-۰۷-۲۰ ۱۴:۴۴:۴۳
با عصاره نوشته تان بویژه آنجا که به درستی اعتبارتفکر را از میزان سنجی انسانیت تفکیک کرده اید موافقم، لذا به نظرم در صیانت از ساحت خردگونگی فلسفه، پررنگ تر کردن انفصال زوائد نفسی ازقواعد حِکمی وحُکمی ضروریست. سخنی که سقراط گفته است نه یک اشارت اخلاقی با طعم خداورزی، بلکه آموزش فلسفه است، تکنیکِ نظرواشاره سفر است، نکته ای که با تاخیرزمانی اما به ضرورت مکانی منتهی به انقلاب کپرنیکی واسباب کشی نقطه نظرشناخت از نومِن به درون-نهاد فاهمه شد.
هرزمان محاسبات درمقولات سخت شد به شیوه مواجهه حکما درامر تجرید، زوائد را ازمسئله موردنظر حذف کنیم وبا پیشروی به سمت گذشته و بهره گیری از سلسله تعاقب وقیاس انفصال، جوهراستفهام را یافته وبه پاسخ برسیم.اغلب پاسخ های سخت از سوالات ساده ودرست بدست می آیند.
آیا آزاداندیشی یاهر فضیلت اخلاقی دیگراز شرایط فلسفه است؟

لطفا نکاتی را که درپاسخ به جناب حامد.ح درهمین صفحه نوشتم نیزمطالعه بفرمائید.سپاس. (5864)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۷-۲۱ ۰۶:۰۳:۴۳
به نظرم در مقام اندیشه و تفکر یک فیلسوف آزاد اندیش عقاید شخصی خودش را در پرانتز قرار می دهد.رسیدن به حقیقت بسيار مشکل است .اولاً:تلاش دایم می خواهد واز همه مهم تر صداقت می خواهد ولو فیلسوف اعظم باشد.
ممکن است آزاداندیشی از شرایط فلسفه نباشد ولی مکمل آن است.که اگر باشد فیلسوف از مقام نظر به مقام عمل می رسد.
حکمت به مراتب از فلسفه فراتر است.
البته این نظر شخصی من است.
سپاس. (5870)
 
فاطمه دلفانی
۱۳۹۸-۰۷-۱۶ ۱۶:۳۷:۰۸
اینهمه بشینی در جهان و فلسفش بیندیشی بعدم از هیتلر حمایت کنی .واقعا عقل پاسخگو نیس در بشریت (5833)
 
امیرحسین
۱۳۹۸-۰۷-۱۹ ۱۱:۵۱:۳۸
عقل اگر پاسخگو نیست، چه چیز پاسخگوست؟ (5850)
 
مجید معظمی
Canada
۱۳۹۸-۰۷-۱۶ ۱۶:۲۷:۳۹
هایدگر معتقد است
در روزگار کنونی و جهان جدید
وضعیت نوع بشر به شکلی رقم خورده است
که "اصالتbeing" و انسانهای اصیل
مجال بروز و ظهورشان کمتر فراهم شده است
و انسان به نوعی مقهور تکنولوژی
و "موجوداندیشی Being" شده است
و کار اصلی تفلسف این است
که اصالتbeing را از خفا بیرون بکشد

لویناس، فیلسوف فرانسوی
در انتقاد از هایدگر می گوید
وقتی او از اصالت سخن می گوید
و اینکه عده زیادی واجد این اصالت نیستند
و از آن بی بهره اند
و در ضمن اینها تکنولوژی زده
و الینه شده نیز هستند
راه را برای تحقیر و خوار شمردن آنها
و متعاقبا توتالیتاریزم
و نهایتا از میان بردن آنها فراهم می آورد

سروش دباغ (5832)
 
محمد
۱۳۹۸-۰۷-۱۸ ۰۰:۰۳:۲۸
آن چه به نقل از سروش دباغ گفته اند نقد یکسونگرانه و سطحی از اندیشه هایدگراست لویناس و دیگر فرانسوی ها از سارتر و فوکو و دریدا و دیگر اروپایی ها از مارکوزه و نئو مارکسی ها تا آرنت و هابرماس همه جیره خواران هایدگرند. با پوپر و شعارهای دهن پرکنش نمی ت تن به مقابله با اندیشه های ژرف هایدگر رفت. هایدگر به تعبیر یکی از نویسندگان فرانسوی به گمانم ژان وال،متفکر آینده است. اما پوپر و پیروانش در گذشته مانده اند. تامل بی طرفانه درباره اوضاع و احوال بشر امروز از هر حیث نشان دهنده عمق اندیشه های هایدگر است منفکری که در ایران با اغراض سیاسی فهم شده است نه نگاه آکادمیک. متفکر آینده بهترین لقب برای اوست... (5845)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۷-۲۰ ۰۵:۲۹:۱۷
هانا آرنت جیره خوار هایدگر نبود !!
بلکه دانشجو و معشوقه هایدگر بود.رفتار تحقیرآمیز هایدگر با او, موجب شد که او هایدگر را برای همیشه رها کند.
فیلسوف بودن , لزوماً موجب فضیلت و حکمت نمی شود... (5858)
 
ـسعید محسن
۱۳۹۸-۰۷-۲۸ ۰۹:۰۶:۰۴
منظورت و میفهمم ولی جمله بندید دور از اندیشه است و به احساس نزدیک (5955)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۷-۲۸ ۱۶:۰۲:۴۶
گادامر، فیلسوف برجسته آلمانی در مورد استادش مارتین هایدگر گفته است: او «بزرگ ترین متفکران و کوچک ترین انسان‎ها بود».هایدگر ضد یهود بود.هایدگر هر کسی که یهودی بود را به نوعی نادیده و کوچک می دانست.
فیلسوف نباید نژادپرست باشد.
فیلسوف کل نگر است.نژادپرستی یعنی جزء نگری.. (5961)
 
محمد
۱۳۹۸-۰۷-۲۹ ۲۲:۵۸:۴۲
نژاد پرستی اگر عیب باشد و یهودی ستیزی یا دگرستیزی (به نحو عام)نه مختص هایدگر است و نه دیگران از این بلیه و رذیلت به دور بوده اند کتاب معمای مدرنیته (برگردان و نگارش بابک احمدی)را بنگرید و ببینید که دیگرانی چون هگل و میل و کانت نیز دامن آلوده بوده اند و فقط هایدگر چنین نبوده است. دیگر آن که فیلسوف بزرگ بودن خود بزرگترین فضیلت است و هر که را در برنمی گیرد چه رسد به متفکر آینده که لقبی است ویژه هایدگر و برازنده صرف او... (5977)
 
حامد
United States
۱۳۹۸-۰۸-۰۱ ۰۹:۴۴:۴۷
ترجمه عالی بود، تسلط مترجم به متن و سعی بر انتقال روان مطلب ستودنی بود، سپاس (6001)