بعد از ارسطو و جالینوس
برای قرن‌ها ابن سینا فقط یک فیلسوف بزرگ نبود، بلکه اساساً معادل خودِ فلسفه به شمار می‌رفت
چهارشنبه ۱ آبان ۱۳۹۸ ۰۸:۴۳
 
پیتر آدامسون معتقد است تأثیر شگرفی که ابن سینا بر تمدن غرب گذاشته است، بزرگترین تأثیرگذاری یک فیلسوف بر تمدنی بیگانه در طول تاریخ است. و برخلاف تصور رایج در میان فیلسوفان غربی، این تأثیرگذاری صرفاً به واسطۀ ترجمه و تقریر آرای ارسطو نیست. چرا که ابن سینا به شکلی خلاقانه هر جا که لازم دانسته از فلسفۀ ارسطویی عبور کرده و مسیر خود را گشوده است. در واقع، سوالات تازه‌ و راه‌حل‌‌ها و روش‌های ابداعی اوست که او را شایستۀ لقب «شیخ الرئیس» کرده است.
تخمین زمان مطالعه : ۱۲ دقيقه
 
تصویرساز: دلفین لِبورژوآ.
 

پیتر آدامسون، تایمز لیترری ساپلمنت — این روزها فیلسوفان دیگر آن‌قدر برجسته نیستند که لقب داشته باشند. لقب‌ها در قرون میانه رایج‌تر بود. هر مدرسی‌ای۱ که سری در میان میان سرها درآورده بود لقبی داشت: بوناونتوره «دکتر ملکوتی»، آکویناس «دکتر فرشته‌خو» و دونس اسکوتوس با لقب «دکتر باریک‌بین» شناخته می‌شد. در جهان اسلام هم فیلسوفان برجسته چنین افتخاری را کسب می‌کردند. از بین این‌ها، هیچ‌کدام مناسب‌تر از عنوانِ «شیخ‌الرئیس» نبود. این لقبِ ابو‌علی ابن‌سینا (مرگ، ۱۰۳۷ میلادی) بود، کسی که تمامِ آن مدرسی‌های قرونِ میانه او را به نامِ «اویسِنا» می‌شناختند و بدین عنوان نه فقط شناخته می‌شد که نامور بود. ابن سینا یکی از معدود فلاسفه‌ای است که تبدیل به یکی از مراجعِ اساسیِ تاثیرگذاری در بسطِ فلسفه‌ای در فرهنگی کاملاً غریبه، یعنی تمدنِ غربی، شده است. به‌محضِ ترجمۀ کارهای او به لاتین تبدیل به مرجع فکریِ فلسفۀ قرن سیزدهم شد و در فلسفه تنها ارسطو و در پزشکی، پس از ترجمۀ کتابِ قانون، تنها جالینوس از او پیشی گرفت.

در جهان اسلام تأثیرِ ابن سینا حتی از این هم عظیم‌تر بود. آنجا ابن سینا عملاً به‌مثابۀ مرجعِ اصلیِ فلسفه جایگزین ارسطو شد و حتی واژۀ «مشائی»، که در اصل به معنای «ارسطویی» بود، به «سینوی» تغییرِ معنا داد. منتقدان و ستایشگرانِ او موافق بودند که اندیشۀ او تقریباً معادلِ خودِ فلسفه است. نقدِ «فلاسفه»، همان کاری که غزالی در تهافت الفلاسفه انجام داد، یا شهرستانی در کتابی کمتر مشهور اما با نامی زیبا المصارعات و المصارعه الفلاسفه۲، این بود که اشتباهاتِ ابن سینا و نه افلاطون و ارسطو را برشمارند و این‌گونه ابن سینا با فلسفه معادل انگاشته می‌شد.

جدایِ از این نقدهای شدید، این همان چیزی است که ابن سینا در ذهن داشت. او آگاهانه کوشید تا با نظم‌دهیِ دوباره و بازاندیشیِ فلسفۀ «مشاء»، جایگزینِ ارسطو شود و از او پیشی گیرد. به همین دلیل او، به خلافِ دیگرانی مانند فارابی و ابن رشد، شرحی بر ارسطو ننوشت، بلکه رساله‌های مستقل با حجم و پیچیدگیِ متفاوت آفرید. حتی در ارسطویی‌ترین خلاصه‌ای که در فلسفه نوشت، همانی که در ترجمۀ لاتینی از همه مشهورتر بود، هر جا که مناسب می‌دید از آموزه‌های ارسطویی فاصله می‌گرفت. این رساله همان کتاب شفا است، متنی چند جلدی که به همۀ حوزه‌های فلسفه، از جمله ریاضیات و فیزیک، پرداخته است. ابن سینا شروحِ دیگری از اندیشۀ خود نوشته است، مانند نجات (که کم و بیش نسخۀ کوتاه‌شده‌ای از شفا است) و اشارات و تنبیهات، که هنوز طولانی‌اند اما بسیار خلاصه شده، که طراحی شده‌اند تا خواننده را وادارند خود خطِ اندیشۀ پشتِ آموزه‌ها را بازسازی کند.

آن آموزه‌ها چه بود و چرا ابن سینا گمان می‌کرد که ارزشِ آن را دارند که به خاطرِ آن‌ها از ارسطو فاصله بگیرد؟ هیچ پاسخ ساده‌ای وجود ندارد، زیرا ابن سینا ایده‌های خلاقانه و تاثیرگذاری در بسیاری از حوزه‌ها داشت.

به‌محضِ ترجمۀ کارهای او به لاتین تبدیل به مرجع فکری فلسفۀ قرن سیزدهم شد و در فلسفه تنها ارسطو و در پزشکی، پس از ترجمۀ کتاب قانون، تنها جالینوس از او پیشی گرفت
مثلاً نظام منطقی او، هرچند هنوز در چارچوبِ ارسطویی است، پیشنهادهای جدیدی در موضوعاتی نظیرِ وجهیت (مفاهیمِ امکان و ضرورت) و شروطِ صدقِ گزاره‌ها (مثلاً، این پرسش که آیا نهادِ گزاره باید همین الان وجود داشته باشد که گزاره صادق باشد یا خیر) ارائه کرد. تا عصرِ مدرن، کارهایی در منطق که در جهانِ اسلام، از غرب آفریقا تا هندِ اسلامی، نگاشته می‌شد، خلاقانه اما در چارچوب سینوی بودند، همان‌طور که منطقِ ابن سینا به شکلی خلاقانه در چارچوب ارسطویی بود. در موضوعی بسیار نزدیک به منطق، یعنی معرفت‌شناسی نیز ابن سینا به همین میزان انقلابی بود. ایدۀ بسیار بد فهمیده‌شدۀ او، حدس، قرار بود توضیح دهد که چگونه نوابغی مانند خود او قادر بودند استدلال‌های قیاسی بسازند. اما این مفهوم را نویسندگان بعدی در خدمت ایده‌های عرفانی قرار دادند. ویژگی دیگر اما کمتر مشهور معرفت‌شناسیِ سینوی ذات‌گراییِ۳ صریحِ اوست که بر مبنایِ آن درک ماهیت یک چیز متضمن دیدن همۀ ویژگی‌های ذاتی و برسازنده‌ای است که متعلق به ذات آن چیز است.

یکی از کاربردهای این ایده در استدلال مشهور «انسانِ معلقِ» او است (یا حداقل من در مقاله‌ای که اخیراً همراه با فدور بنویچ نگاشته‌ام بر این نظرم). این استدلالْ آزمایشی ذهنی است که در آن از ما خواسته شده است که انسانی بالغ را در نظر آوریم که خدا دفعتاً معلق در هوا خلق کرده است. چشمانِ این انسان بسته است و هیچ صدا، بو و چیزِ دیگری هم وجود ندارد. بنابراین این انسانِ تازه خلق شده هیچ چیز را از طریقِ حواسش تجربه نمی‌کند و در واقع هیچ وقت هیچ تجربۀ حسی‌ای نداشته است (او تازه همین الان خلق شده است). او در واقع حتی نمی‌داند که بدنی دارد. ابن سینا معتقد است که این انسان به هر حال می‌تواند وجودِ خود را درک کند. از نظر ابن سینا آن‌چه این استدلال نشان می‌دهد این است که بدن ذاتیِ انسان‌ها نیست. اگر بود، برای انسان معلق ناممکن بود که خود را درک کند، همان‌طور که ناممکن است که ماهیتِ انسانیت را درک کنیم بدون این‌که بدانیم انسان‌ها ذاتاً ذی‌حیات‌اند.

متفکران بعدی این ایدۀ ابن سینا را پذیرفتند که همۀ ما درکی مستقیم و عمیق از خود داریم. قرن‌ها بعد در ایران عصر صفوی یکی از ستایشگران او، فیلسوف ایرانی، ملاصدرا، گفت که حتی حیوانی غیر از انسان هم، اگر مانند انسان معلق خلق شود، قادر به درکِ خود خواهد بود. در واقع وجود در مرکز آموزه‌های صدرا بود و این هم یکی از مواریث ابن سینا به حساب می‌آید. بازبینی مابعدالطبیعۀ ارسطو به مثابۀ مطالعۀ وجود حوزۀ دیگری بود که در آن ابن سینا تأثیر عظیمی داشت. ابن سینا بین دو نوع از وجود تمایز قائل شد: وجود در جهانِ واقعی یک چیز است و وجود در ذهن چیزی دیگر؛ وجودِ امکانی یک چیز است و وجودِ ضروری چیزی دیگر. هر دوِ این تمایزها در نوشته‌های مابعدالطبیعی پساسینوی بسیار فراگیر شد.

ابن سینا وجود را در مرکز استدلال خود برای اثبات وجود خدا قرار داد و نه فقط خود ابن سینا، که حتی این استدلال هم لقب خود را دارد: برهان صدیقین. این استدلال با این ایده آغاز می‌شود که هر چیزی می‌تواند به صورت امکانی یا ضروری وجود داشته باشد. وجودِ «امکانی» به این معنا است که آن شیء می‌تواند وجود داشته یا نداشته باشد. به اطراف خود نگاه کنید. هر چیزی که می‌بینید مانند همین است، چیزی که وجود دارد اما می‌توانست وجود نداشته باشد. وجود «ضروری» به این معنا است که وجود نداشتن آن مطرح نیست. به عبارت دیگر، شکی در وجود داشتن آن نیست. (در مقابل، شکی در وجود نداشتن موجودی ناممکن مانند مربع دایره نیز وجود ندارد). پرسش مرکزی اثبات ابن سینا این است که آیا چیزی به این شیوۀ «ضروری» وجود دارد یا خیر. او می‌خواهد بگوید که در واقع موجودی ضروری وجود دارد، اما تنها یکی، و آن خدا

در واقع، وجود در مرکز آموزه‌های صدرا بود و این هم یکی از مواریث ابن سینا به حساب می‌آید
است.

ابن سینا گمان می‌کند که می‌تواند با در نظر گرفتن اشیای امکانی، یعنی هر چیزی که می‌تواند وجود داشته باشد، از سگ‌ها تا برج ایفل، به این نتیجه برسد. اشیای امکانی آنانی‌اند که می‌توانند وجود داشته یا نداشته باشند. آن‌ها به خودیِ خود «شایستۀ» وجود داشتن نیستند، و اگر وجود دارند به خاطر این است که چیزِ دیگری آن‌ها را موجود ساخته است. در واقع این هم کاربردِ دیگری از معرفت‌شناسیِ ذات‌گرایانۀ سینوی است: می‌توانیم ببینیم که وجودْ ذاتیِ اشیای امکانی نیست. آن‌طور که اغلب در سنت سینوی گفته می‌شود، شیءِ امکانی نیاز به مرجحی دارد تا وجود داشته باشد، همان‌طور که در ترازو نیاز به چیزی داریم که یک طرف را سنگین‌تر از طرفِ دیگر کند. چیزی که یک طرف ترازو را سنگین‌تر از طرف دیگر می‌کند علت خارجی آن است: گوستاو ایفل علت خارجی برج ایفل بود، در کنار کارگرانی بسیار، و در مورد سگْ پدر و مادر و نظایر آن این نقش را بازی می‌کنند. حال، همۀ اشیای امکانی را به مثابۀ یک کل در نظر بگیرید، نه فقط یکی از آن‌ها مانند برجِ ایفل (در واقع این همان جهان گذشته، حال و آینده است). از خود بپرسید که آیا این کل امکانی است یا نه. به وضوح این‌گونه است. همان‌طور که کلی از آب خیس خواهد بود، کلی از موجودات امکانی هم امکانی است. با همان استدلال، این کل هم نیاز به یک علت خارجی دارد تا آن را به وجود بیاورد. از آن‌جا که این علت نسبت به کلیتِ اشیای امکانی خارجی است، خود نمی‌تواند امکانی باشد. این علت ضروری است و همان خدا است.

این استدلال پیروان ابن سینا را دچار سردرگمی کرد. از طرفی آن‌ها این استدلال را دوست داشتند. چگونه می‌توان آن را دوست نداشت؟ نه تنها نبوغ‌آمیز است، بلکه شهودی را به شیوه‌ای بلیغ در خود دارد که بسیاری از خداپرستان را به سمتِ باور به وجود خدا می‌کشد: این‌که باید خالقی باشد و در غیر این‌صورت نمی‌توانیم وجود جهان را تبیین کنیم. از این جهت برهان صدیقین از برخی از برهان‌های مشهور دیگر نظیر استدلال هستی‌شناختیِ آنسلم پیشی می‌گیرد. استدلال آنسلم چنین شهود فراگیری در خود ندارد و حتی متدینین هم گمان می‌کنند که چیزی باید در این میانه غلط باشد. از طرف دیگر، اما متفکرانِ بعدی دغدغۀ ارتباط نزدیکی را داشتند که ابن سینا بین خدا و ضرورت برقرار می‌کند. ابن سینا گمان می‌کرد که خدا باید در هر جنبه‌ای ضروری و خالی از هر گونه امکانی باشد. در غیر این صورت، بر مبنای منطق همین استدلال، علتی مورد نیاز خواهد بود تا مرجحِ وضعیت فعلی خدا باشد، چرا که او می‌توانست طور دیگری باشد.

به طور خاص، ابن سینا معتقد بود که خدا باید به صورت ازلی و ابدی علتِ وجودِ جهان باشد. اگر او از وضعیت خلق‌نکردنِ جهان به وضعیت خلق‌کردن آن برود، تنها تبیین ممکن این خواهد بود که علتی مرجحِ این وضعیتِ خدا بوده است. از نظر غزالی و دیگر متکلمان منتقد ابن سینا، این نتیجه غیر قابل پذیرش بود. آن‌ها در عوض معتقد بودند که خدا می‌تواند به راحتی، بعد از خلق نکردن، اراده به خلق کند. او به عبارتی مانند ترازویی است که خود می‌تواند یک طرفِ خود را سنگین‌تر کند. اما این پاسخِ ساده مشکلاتی دیگر به وجود آورد. یکی از آن‌ها این بود که این پاسخْ استدلال ابن سینا برای وجود خدا را بی‌اثر می‌کرد. این استدلال مستلزمِ این بود که همۀ موجوداتِ امکانی نیاز به علتی خارجی داشته باشند، این‌که همۀ ترازوها نیاز به مرجحی دیگر دارند.

این ایده که خدا در زمانی به سادگی تصمیم به خلق می‌گیرد، بعد از این‌که زمانی نامتناهی منتظر مانده بود، خلقت را چیزی من‌عندی و غیرعقلانی جلوه می‌داد
علاوه‌براین، این ایده که خدا در زمانی به سادگی تصمیم به خلق می‌گیرد، بعد از این‌که زمانی نامتناهی منتظر مانده بود، خلقت را چیزی من‌عندی و غیرعقلانی جلوه می‌داد.

این مسائل در سراسرِ فلسفۀ بعدی نزد مسلمین و حتی پیروان برخی از ادیان دیگر نیز رواج داشت. فیلسوفان قرون وسطایی یهودی درگیرِ ابن سینا بودند، هرچند به صورت غیر مستقیم، و همان‌طور که ذکر شد مدرسی‌های لاتینی با اشتیاق تمام او را می‌خواندند و مداوماً به او ارجاع می‌دادند. این پرسش که آیا خدا اراده‌ای کاهش‌ناپذیر دارد، اراده‌ای که به طور من‌عندی یکی از نتایج ممکن را از میان انتخاب‌های ممکن برمی‌گزیند، یکی از پرسش‌های مرکزی در عالم مسیحیت در قرون میانه شد و کسانی مانند دونس اسکوتوس و اکام از اراده‌گرایی دفاع می‌کردند. این پیشرفت‌ها، و پیشرفت‌های بعدی مانند استفاده‌ از وجهیت در مابعدالطبیعۀ لایبنیتس، بازسازی چیزی که نقداً در ابن سینا وجود داشت نبود. اما ابن سینا همیشه در پیش‌زمینه حضور داشت، حال چه به‌عنوان منبعی مستقیم یا حضوری مهم هرچند پنهان که در پسِ پشتِ مباحثات فلسفۀ اولیۀ مدرن حضور داشت.

در فلسفۀ جهان اسلام هم برای قرن‌ها متفکران درگیر ایده‌های سینوی که به آن‌ها اشاره شد و ایده‌های دیگری جز آن‌ها بودند. این مسئله حتی از تعدادِ شروحی که بر رساله‌های او نوشته شده واضح است، خصوصاً رسالۀ پیچیده و دشوار اشارات و تنبیهات. یکی از غول‌های قرن دوازدهم، یعنی فخرالدین رازی، عملاً در هر صفحه از رساله‌های دایرةالمعارفی خود با ابن سینا درگیر بود و بدین ترتیب او تبدیل به نقطۀ ثقلی برای آیندگان شد. اگر شما دربارۀ ابن سینا و ابن رشد شنیده‌اید اما نام کسی مانند فخر رازی هم به گوشتان نخورده و دلمشغول این هستید که چرا، پاسخ ساده است. جنبشِ ترجمۀ به لاتین در قرون میانه، آثار او را ترجمه نکرد. همۀ آن «دکتر»ها مانند بوناونتوره، آکویناس و اسکوتوس، که آن همه از ابن سینا استفاده کردند، کاملاً از فخر رازی بی‌خبر بودند. تا همین اواخر هم تحقیقات در زبان‌های اروپایی بر همین منوال بود و پژوهش‌ها متمرکز بر شخصیت‌هایی از جهانِ اسلام بود که تأثیری بر تفکر قرون میانۀ لاتین و رنسانس داشتند. همین مسئله باعث به وجود آمدن این افسانه شد که انحطاط یا حتی زوالی در فلسفه در جهان اسلام وجود داشته است. در واقع اما انفجاری از فعالیت در جهان اسلام وجود داشته شامل صدها رساله که هر دیدگاه ممکنی در طیفی از مواضع از پذیرش بی‌چون‌وچرای ابن سینا تا اصلاحِ محتاطانه تا ردِ تمام و کمال را در بر می‌گیرد. حال، با پژوهش‌هایی که بر افرادی انجام می‌گیرد که کارهای آن‌ها به اروپا نرسیده بود، حتی واضح‌تر می‌گردد که از قرن یازدهم به بعد، چه در جهان مسیحیت و چه در جهانِ اسلام، فلسفه تا حد زیادی نگارشِ پانوشت‌هایی به ابن سینا بوده است.


پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را پیتر آدامسون نوشته است و در تاریخ ۱ آوریل ۲۰۱۹ با عنوان «Avicenna: The leading sage» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلمنت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱ آبان ۱۳۹۸ با عنوان «ابن سینا می‌پرسید 'چرا چیزها وجود دارند درحالی‌که می‌توانستند نباشند؟'» و ترجمۀ مهدی رعنائی منتشر کرده است.
•• پیتر آدامسون (Peter Adamson) استادِ فلسفۀ باستانِ متاخر و عربی در دانشگاه لودویش ماکسیمیلیانس در مونیخ است و نویسندۀ مجموعۀ کتاب‌های تاریخ فلسفه بدون هیچ‌گونه شکاف (A History of Philosophy Without Any Gaps). ترجمان تاکنون مطالب متعددی از و دربارۀ پیتر آدامسون منتشر کرده است که می‌توانید آن‌ها را از «پیتر آدامسون: گزیده‌ای از مطالب پراکنده» دنبال کنید.

[۱] scholastic
[۲] به فارسی: کشتی‌گرفتن با فلاسفه [مترجم]
[۳] essentialism

کد مطلب: 9560
 


 
شراگیم
۱۳۹۸-۰۸-۰۱ ۰۹:۳۴:۵۲
این کار آدامسون به فلسفه بدون فاصله ترجمه شود بهتر است ، اگر مجوعه را با دقت بخوانید هم شکاف در زمان را میپوشاند و هم در مکان را -حداقل نویسنده چنین میخواهد -که فاصله با توجه به دلالتهای زمانی و مکانی میتواند معادل بهتری باشد. (6000)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۸-۰۱ ۱۰:۲۶:۰۷
یکی از اشکالاتی که ملاصدرا به ابن سینا می گیرد,این است اگر ابن سینا به جای پرداختن به طبیعیات در فلسفه ,به الهيات در فلسفه می پرداخت . الهيات در فلسفه اسلامی بسيار پیشرفت می کرد.بر خلاف ملاصدرا که تمام تمرکز خود را در الهیات قرار داد.
باآن نبوغی که ابن سینا داشت.بیشتر عمرجوانی خود را صرف طبیعیات در فلسفه کرد.. (6003)
 
برکت
United States
۱۳۹۸-۰۸-۰۱ ۱۲:۲۳:۳۰
این خودش اول الکلام است. خودش "پیشرفت" نوعی نگاه است و مبنا. به نظر نمی رسد اگر از دید فلسفه ی سینوی به قضیه نگاه کنیم، جوانی اش هدر رفته باشد. ولی از دید صدرایی، چرا! سخن ملاصدرا درست است. پس اختلاف در مبنا و نوع نگرش است. بی جهت نیست که ابن سینا این قدر به طبیعیات اهمیت می دهد. بحث معرفت شناسی و جایگاه قوای نفس در این دو سیستم فلسفی بیانگر این واقعیت است. (6007)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۸-۰۱ ۱۷:۴۱:۱۰
ابن سینا خدمات شایانی به دنیای علم امروز کرد.اما اگرمانند صدرا تمام عمر خود را صرف الهیات در فلسفه می کرد,فلسفه در دنیای اسلام تغییرات شگرفی داشت. (6018)
 
Amitis
۱۳۹۸-۰۸-۰۱ ۱۲:۱۷:۴۴
من متوجه نمیشم، میگه چون بدن ذاتی انسانها نیست، انسان خودش میتونه خودش رو درک کنه.یعنی کسی موجودش کرده. یعنی بر عکسش صادق هست؟ یعنی اگه خدا که وجود هست نه موجود خودش نمیتونه خودش رو درک کنه؟ (6006)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۸-۰۱ ۱۷:۳۶:۰۰
از نظر ابن سینا آن‌چه این استدلال نشان می‌دهد این است که بدن ذاتیِ انسان‌ها نیست. اگر بود، برای انسان معلق ناممکن بود که خود را درک کند، همان‌طور که ناممکن است که ماهیتِ انسانیت را درک کنیم بدون این‌که بدانیم انسان‌ها ذاتاً ذی‌حیات‌اند.
انسان با درک بودن خود در جهان می اندیشد.منظور ابن سینا همان جمله معروف دکارت است."من می اندیشم ,پس هستم".

ابن سینا وجود را در مرکز استدلال خود برای اثبات وجود خدا قرار داد.
باوجود انسان به اثبات وجود خدا می پردازد.
خدا وجود خودش را درک می کند با وجود.هرچه هست وجود است.هرپدیده که آمده از وجود پدیدآمده است.
انسان موجودی است ممتد,از فرش تا عرش. (6017)
 
کامیاب
۱۳۹۸-۰۸-۰۱ ۲۳:۲۹:۰۰
البته در مورد جمله دکارت نقل معتبر این است که: "می اندیشم هستم"، "پس" بعدها اضافه شده، تعبیر دکارت هم با توجه به کانتکست متنش این است که من-یک منِ اندیشنده-هستم، اندیشندگی من هستندگیِ این من است. هرچه هستم اندیشندگیِ من هست، نه اینکه توان اندیشه من دلالت بر هستندگی من داشته باشد. (6022)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۸-۰۳ ۲۳:۱۶:۵۱
اگر مي انديشم، هستم.
آيا "انديشه" ، "من " را نشان مي دهد يا من مي انديشم؟ انديشه وصفِ من است و نمي تواند من را نشان دهد. من اگر نباشم انديشه نيست. به علاوه آيا انديشه دكارتي انديشه مطلق است يا انديشه خاص؟ اگر اين انديشه مطلق است، من را نشان نمي دهد. چون مطلق" خاص را نشان نمي دهد. ولي اگر انديشه، "خاصِ من" است، من انديشه را خاص مي كنم. پس "من "قبل از "انديشه" ام.
  (6029)
 
کامیاب
۱۳۹۸-۰۸-۰۴ ۱۵:۳۱:۰۵
اندیشه وصفِ "من" نیست، انضمامِ "من" هم نیست، اندیشه یا به ادب اُنتولوژیک، فهمِ هستی، مشخصه هستی دازاین است، ممیزه هستومندی دازاین درآن است که او هستی شناس و اندیشنده در هستندگی باشد ( نقل به مضمون از هایدگر). اگر"من" را از "اندیشیدنِ این من" تفکیک کنید تبعاتی در استقرار و التزام ماهیت "اندیشه" به محکمات استدلالی خواهید داشت چرا که حیث عقلانی اندیشه از محکمات استدلال می گذرد ونه استنتاجات منطق.
این تفکیک اندیشه از "من" ایده شما را درموقعیت خطیری قرار میدهد وسیر پیش روی آگاهی را می بندد چرا که باید "من" را خارج از اندیشه (ذهن) تعریف کنید، این "من"ِ شما ماده است؟ تجسم جوهر است؟ تعلق ذاتیست یا ... دکارت با این تدبیر هوشمندانه هم "من" را تدقیق و تعیین می کند وهم جایگاه "من"بودن را ارتقا می بخشد چرا که در ظلّ این گزاره، میشود "من" را هم تجلی اندیشه دانست برخلاف خوانش قبل که صرفا اندیشه را به شکلی یکسویه منضم یا وصله من میداند. حالا میتوان "من" را محل وقوع اندیشه دانست، "من" میشود تعلق استقراری ومختصات امکانی یک ایده، وچه استغنائی برای باروری نظام فلسفی فراهم میشود!
خوانش مکتوب گزاره "اگر مي انديشم، هستم" درست اما ناقص است، باید متمم ها و مکمل های هر عبارتی را که دیده نمیشود نیز خواند، حین خوانش محتوائی نباید فریب التزام ترتیبی دیکته شده در فرم زبانی ذهن را خورد، ملزومات بیان زبانی با تقدمات التفاتی ذهن لزوما برهم منطبق نیستند، لذا این گزاره ترتیبی و شرطی را باید دوشرطی خواند:می اندیشم، هستم و هستم، می اندیشم. دراین بازنویسی هم تعارض در تقدم را چاره کرده وهم وحدت مفهوم دوسویه ای تالیف کرده ایم. تالیف گزاره باید گشایشی در تحلیل گزاره فراهم کند. هستندگی و قیام به دانستنِ قائم برمن، عجین وهمباش هم هستند و تقدم بر هم ندارند (بر فهم دکارت). در دستگاه جهاندید دکارت (به باورم)، نسبت اولویت یا اوّلیتی بین این دو برقرار نیست. وقتی جمله دکارت (یا هرمتن از مولف شناسه واری) را میخوانیم باید تقریرات فرامتنی از فلسفه وسلسله تعاقب نظری اش را هم درنظر بگیریم. (6038)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۸-۰۴ ۲۳:۰۹:۲۱
بله صحیح می فرمایید.
نبایستی "من" را از"اندیشیدنِ این من" تفکیک کرد.البته خودِ دکارت این عمل را انجام داد.دکارت "عین و ذهن" را از هم جدا کرد.
(می اندیشم ,هستم)=(ذهن,عین)
دکارت با جدایی" ذهن و عین" از یکدیگر موجب اومانیسم در جهانِ فلسفه شد.
3/در مورد گزاره ترتیبی و شرطی که فرمودید.
(می اندیشم,,هستم و هستم,,می اندیشم) این همان دیالکتیک هگلی نیست؟
به نظرم اگر از منظر هگل به دکارت بنگریم.در واقع این گزاره را هگلی می بینیم. (6043)
 
کامیاب
۱۳۹۸-۰۸-۰۷ ۱۳:۵۵:۲۴
اشاره ای به دیالکتیک نداشتم چراکه رابطه تعارض بین وجودِ اندیشه و "هست بودنِ" این "وجود" برقرار نیست ازهمین روی به تعبیرهایدگر از دازاین ارجاع نظردادم. اندیشندگی وهستندگی درهم نهشتگی ایجابی دارندو اندیشیدن حیث اِفعالی ندارد، لازمه "وقوع" این وجود است که اندیشنده باشد، همانگونه که اگزیستنسیل اتصاع زمانمندانه ای از اگزیستانسیال-فرادهش دازاین است. تفکیک دکارت و ثنویتی که کارتزین ها یدک کشیده اند، اقلا ومشخصا از منظرخود دکارت، در واشکافی تحلیلی برای برقراری نسبتها بوده تا از "می اندیشم" عبور وبه "بودن" پلی بزند، یک گذر شهودی با نتایج هستی شناختی. فرصتی دیگر درباره دیالکتیک هگل صحبت خواهیم کرد که چرا وچگونه با خشت متقدم فیلسوف اعظم، هراکلیتوس، عمارت فلسفه را محکماتی گرانبها وماندگاربرافزود. (اصراری به تحمیل برداشت خود درباره کوجیتو ندارم چراکه قبل از اینکه برسیم دکارت ناپدیدارشد! برداشت این "من" به اندازه فهم ودانسته هایم را عرض کردم وسپاس ازبرگزاری این گفتگو) (6054)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۸-۰۸ ۰۹:۵۲:۵۶
من هم سپاسگزارم.
از بیانات جنابعالی بهره مند شدم... (6056)
 
کامیاب
۱۳۹۸-۰۸-۰۱ ۲۳:۴۷:۱۹
نظر ابن سینا که به کراردر حکمت اسلامی برای تمایز بین ممکن الوجود و واجب الوجود به کار گرفته شده، دارای اشکالات فرمی وتخطی منطقی-هندسی است که تفصیل مفصلی می طلبد برای فرصتی دیگر. آنچه قابل توصیه می نماید اینکه قبل از انشای جستارِ "بودن" به کفاف متقن و تسلط مستقر بر "وجود" نمیتوان ونباید به آزمون "خدا" دست یازید. بلاشک در فلسفه محض، خدا به مثابه خدای مذاهب وادیان نیست، خدا گسترش به "یک" و "تمامیت" است، چیزی که واژه "خدائیت" را بهترمی طلبد، منتهای هر انتها و آماج هر سیلان و جنبندگی است، واز همین حیث در قیاسات سه گانه قوه عقل از محکماتی به شمار میرود که امکانی استعلائی فراهم می کند. (6023)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۸-۰۳ ۲۲:۵۷:۲۸
بله,اگر از منظر فیلسوفان نظیر کانت و هگل به مفهوم "خدا"بنگریم,سخن جنابعالی کاملا صحیح است.. 
ایدئالیسم استعلائی کانت، آموزهٔ فلسفی معتدلی دربارهٔ تمایز میان پدیدارها و اشیاء فی نفسه بود، که مدعی بود متعلق‌های شناخت انسان، پدیدارها هستند و نه اشیاء فی نفسه. که فیشته، شلینگ، و هگل، با مبدل کردن ایدئالیسم استعلائی کانت به ایدئالیسم مطلق رسیدند.که در هگل به اوج رسید.
اما اگر از منظر صدرا به مفهوم خدا نگاه کنیم ,این گونه به نظر نمی رسد.آنچه برای صدرا مهم است,اصالت وجود می باشد.
مثلا در هگل خدا در حال تکامل است.صیرورت و شُدن هم در انسان رخ می دهد و هم در "خدا".
اما از منظر فلاسفه اسلامی نظیر ابن سینا و مخصوصاً ملاصدرا,صیرورت و شُدن فقط در انسان رخ می دهد.
در فلسفه اسلامی "خدا "در ذات ثابت است ,ولی در صفات حالت سکون ندارد.
در فلسفه غرب الهیات "پویشی"است.. (6028)
 
کامیاب
۱۳۹۸-۰۸-۰۴ ۱۵:۲۶:۴۳
تلخیصی که فرمودید درست است وخوب. درعین حال اشاره ای که داشتم به تعریف "خدا" ارجاع داشت نه به اثبات یا توصیف خدا. ائتلاف درچیستی خدا را مقدم بر جستار ثبوتی یا سلبی خدا می بینم چرا که ایضاح این "خدا" هم نقطه درست عزیمت و هم مقصد مفید تقلای اندیشنده خواهد بود. بعدها میشود در "وجودپنداری" خدا محاجه کرد وکنکاش وچه بسا تردیدهائی ویرانگر! ..."خدا چیست؟" (6037)
 
Sara
۱۳۹۸-۰۸-۰۴ ۲۳:۱۱:۲۴
بله ,منظور من هم فقط تعریف "خدا"بود.. (6044)
 
مهبد مکّی، دانشجوی ارشد فلسفه
United States
۱۳۹۸-۰۸-۰۱ ۱۵:۴۵:۳۱
بسیار بسیار زیبا و اندیشه ورزانه 👌سپاس از کیاوش انوری ، موسیقیدان بزرگ که به دانش بنده افزود. (6016)
 
میلاد
۱۳۹۸-۰۸-۰۲ ۰۵:۴۹:۰۶
متنی جذاب و آموزنده بود.متشکرم (6024)
 
sam
United States
۱۳۹۸-۰۸-۰۴ ۱۰:۰۷:۵۵
خیلی جالبه که نویسنده آتئیست هست .

Hey, don’t be so hard on yourself. I’m an immature cretin. So no religious motivation?
No, I was raised as an atheist and unlike even the staunch atheist Bertrand Russell have never been much tempted by theism.

http://www.whatisitliketobeaphilosopher.com/peter-adamson (6031)