دربارۀ فیلسوف خداپرست‌بودن در یک فرهنگ این‌جهانی‌شده

24 شهريور 1393 ساعت 11:10

مولف : السدر مکینتایر

مترجم : سیدجمال قریشی

مکینتایر در این مقاله می‌گوید اختلافِ جدلیِ خداپرستان و خداناپرستان، از نظرِ عقلی حل‌نشدنی است، و دغدغه‌های خداپرستان ربطی با استدلالات خداناپرستان ندارد.


«چارلز تیلور» بین سه شیوه‌ی این‌جهانی‌شدنِ یک جامعه تمایز می‌گذارد: نخست، کلیساها و دیگر سازمان‌های دینی تسلط‌شان را بر نهادهای این‌جهانی و به ویژه نهادهای حاکمیتی از دست می‌دهند؛ دوم، باور و عمل دینی از صحنه‌ی زیستِ عمومی طرد می‌گردد؛ سوم، باور به خدا تنها به عنوان یک گزینه‌ی [ممکن] در میانِ گزینه‌های دیگر به رسمیت شناخته می‌شود، گزینه‌ای که درعین حال مسئله‌گون و مشکل‌ساز است. کتابِ بزرگِ تیلور در اصل به این سه جنبه‌ی این‌جهانی‌سازی می‌پردازد. هیچ کس نمی‌تواند با پافشاریِ وی بر اهمیت این سه جنبه همراه نباشد. با این‌همه، برآنم که آنچه را در میان خصایل فرهنگ این جهانی شده ما برجسته است، باید به گونه ای متفاوت مشخص کرد. بیایید برخی از ویژگی‌های چنین فرهنگی را در نظر آوریم.

نخست، در فرهنگِ ما این امر عمدتا مورد پذیرش قرار گرفته که مسئله‌‌ی موردِ اختلافِ خداپرستان و خداناپرستان ، که برای آن استدلال هم دارند، تنها و تنها وجود خداست. باورِ عمومی بر این است که درباره‌ی هرچیزی به‌جز خدا، و از جمله درباره‌ی طبیعت، دلیلی برای اختلاف وجود ندارد. به نظرم، این دیدگاه در تضاد با فهمِ خداپرستانه از این اختلاف قرار دارد که بر وجوهِ خاصی از چیزها انگشت می‌نهد. خداپرست‌بودن به معنای آن است که هرچیزِ جزئی را به خاطرِ تناهی و امکانش ، در ربط و نسبت با خدا بفهمیم. خداپرست‌بودن یعنی باور به اینکه اگر بکوشیم جزئیات متناهی را مستقل از ربطشان با خدا بفهمیم، لاجرم از آنها فهم نادرستی خواهیم داشت؛ اعتقاد به اینکه هر فهم و تبیینی که به خداوند به عنوانِ علتِ آغازین و غایتِ نهایی ارجاع ندهد، ناکامل است، و پیش از همه‌ی جزئیاتِ متناهی، این امر در مورد ما انسان‌ها صادق است.

دومین اعتقاد فرهنگِ این‌جهانی‌شده‌ی ما این است که اختلافِ جدلیِ خداپرستان و خداناپرستان، از نظرِ عقلی حل‌نشدنی است (هیچ طرفی نمی‌تواند استدلالی قاطع عرضه نماید). بنابراین، باور به خدا، مسئله‌ای ناظر به تصمیمِ شخصی و غیرعقلانی است و نباید در صحنه‌ی زیستِ همگانی رسمیتِ اساسی و قانونی پیدا کند. «بنابراین » و «اساسی» مهم‌اند. «بنابراین» مربوط است به دو مورد از سه مشخصه‌ی امرِ این‌جهانی در نظر تیلور، که یکی توجیه کننده‌ی دیگری است: بدین دلیل که باور به خدا مسئله‌گون است، پس نباید هیچ نقشِ قانونی و اساسی‌ای در زیستِ همگانی بازی کند.

توجه کنید که باور خداپرستانه به خدا، بیانگر «دین» تلقی می‌شود. «دین» یک برچسبِ رده‌بندی کننده‌ی مهم در جامعه‌ی این‌جهانی‌شده است که جامعِ جان‌انگاری‌های بدوی، چندخداانگاریِ یونانی-رومی و هندویی، خداپرستیِ یهودی، اسلامی، و مسیحی، [و فرقه‌ی] «جوزف اسمیت» و «مری بیکر اِدی» است. بنابراین تضاد و اختلاف، بینِ دین در همه‌ی صورت‌های گونه‌گونش [از یک طرف] و امرِ غیردینی و این‌جهانی [از طرفِ دیگر] است. بدین‌سان، [در یک‌سو،] بی‌ایمانانِ تندرو، «دین» را نامی برای یک سطلِ آشغالِ چندمنظوره می‌دانند، و [در سوی دیگر،] برخی از مومنان (مثل شلایرماخر و اُتو) و نیز برخی از بی‌ایمانان (مثلِ فوئرباخ) در پیِ «ذاتِ دین» [در همه‌ی صورت‌ها گونه‌گونش] هستند. ولی خداپرستانِ اصیل به این امور این‌گونه نمی‌نگرند.

از نظرِ خداپرستان، تضادِ اصلی، بینِ کسانی است که خداوند را می‌پرستند و کسانی که بیشترین تعلق خاطرشان به یک وضعیت یا چیزِ متناهی و حقیر است. بنابراین از منظرِ این رده‌بندیِ خداپرستانه‌، جان‌انگاری‌های بدوی، چندخداانگاریِ یونانی-رومی، و استادان و روزنامه‌نگارانِ خداناپرست سده‌بیستمی که خود را وقفِ امورِ متناهی کرده‌اند، همگی در یک صف، در تقابل با کردارهای یهودیان، مسیحیان، و مسلمانان قرار می‌گیرند. در نتیجه، خداپرستان هیچ علاقه‌ی خاصی به دفاع از چنین دینی ندارند، و وقتی گفتمان عمومی در قالب تضاد میان دینداری و بی‌دینی چارچوب بندی می‌شود، حق دارند ناخشنود باشند. ولی اکنون این خطِ فکری را کنار گذاشته، و بعدتر بدان بازخواهم گشت.

فعلا می‌خواهم اشاره کنم که مشخصه‌ی جامعه‌ی این‌جهانی‌شده‌ی ما، این باور است که اختلاف نظرهای بنیادین میان خداپرستان و ملحدان، اختلاف نظرهای جدلی است. خداناپرستان برآنند که خداپرستان به استدلال‌های قانع کننده‌ای نیاز دارند که ناتوان از ارائه‌ی آن هستند. همه‌چیز بستگی به کام‌یابی یا شکستِ استدلال وجودِ خدا دارد. برعکس، خداپرستان معتقدند که اختلاف خداپرستان و ملحدان در سطح بنیادین به کلی از جنس دیگری است. آنچه برای خداپرستان اهمیت دارد وجود یا عدم وجود خداوند نیست،، بلکه تضادِ بین حضور و غیابِ وی، و نیز تضادِ بین آن موقعیت‌هایی است که وی خود را در امور جزئی و از طریق آنها آشکار می‌کند، و آن شب‌های تارِ روح که خداوند روی از ما برمی‌گرداند. برای کسانی که درگیر کردارِ نیایشیِ حضورِ خدا می‌شوند، چه یهودیِ حسیدی ، چه مسیحیِ ایگناسیوسی ، و چه مسلمانِ صوفی ، این اندیشه که شاید خدا نباشد، اندیشه‌ای یاوه و بی‌معنا است، و نه اندیشه‌ای که بایستی با استدلال فلسفی پاسخ داده شود، درست مثلِ این خیال‌بافی که شاید دوستی که دیربه‌دیر پیغامِ او را دریافت می‌کنیم، اصلا وجود نداشته باشد.

البته ممکن است فیلسوفی بگوید، اگر به راستی آگاهیِ اصیلی از حضورِ خدا وجود می‌داشت، آنگاه پرسش از بود یا نبودِ خدا، بایستی از مدت‌ها پیش، پاسخی همه‌کس پسند دریافت می‌نمود. تنها پاسخِ ممکن به این اشکال، پاسخِ «سی اِس پیرس» به این اعتراضِ وارد بر خداپرستیِ شخص‌گرای وی است که «اگر یک خدای شخصی وجود دارد، بایستی رابطه‌ای شخصی با وی داشته باشیم. ولی اگر چنین است، پرسش این است که چه‌طور می‌توان اصلا در وجودِ چنین خدایی شک نمود.» پیرس این‌گونه پاسخ می‌دهد که «درهمه موارد، واقعیاتی که در مقابل روی و دیدگان ما قرار می‌گیرند و به ما زل می‌زنند، دشوار تشخیص داده می‌شوند.» («قانونِ ذهن» در نوشته‌های فلسفیِ پیرس ). برای تمیزدادنِ آنها، نیازی به استدلال نداریم، بلکه بایستی به سوی آن واقعیات آغوش بگشاییم.، همان‌گونه که «نیومن» گشوده بود، هنگامی که وجود خود و خداوند را «آشکارا بدیهی» یافت.

منظورِ من و نیز پیرس یا نیومن این نیست که استدلال فلسفی درباره‌ی وجودِ خدا بیهوده است. اهمیتِ آوردنِ استدلال از نظرِ بسیاری از خداپرستان، اطمینانِ دوباره بخشیدن به ما نسبت به وجودِ خدا نیست، بلکه نشان‌دادنِ بی‌وجهی و بی‌بنیادیِ الحاد است. استدلال خداپرستان چنین است (در واقع، به نظر من چنین می‌رسد) که اگر خدا وجود نداشت، تنها چیزهای جزئیِ متناهی و حادث وجود می‌داشت، و شاید زنجیره‌ای نامتناهی از آنها. ولی نمی‌شود که تنها چیزهای متناهی و حادث وجود داشته باشد، زیرا هیچ چیزی وجودِ پیوسته‌‌ی این جزئیاتِ متناهی را (چه مجموعه‌ای متناهی و چه نامتناهی از آنها را) نگاه نمی‌دارد. به بیان دیگر، اگر خدا وجود نداشت، آنگاه هیچ‌چیز وجود نمی‌داشت. اگر خدا وجود نداشت، هیچ خداناپرستی هم نبود که وجود او را انکار کند. نیازی به تکرارِ پاسخِ بیزارگونه‌ی متعارفِ خداناپرستان نیست، پاسخی که بیشتر از خداپرستان برای خودِ خداناپرست مهم است، زیرا تکیه‌ی خداپرستان چندان به برآیندِ چنین استدلالاتی نیست، و برآیندِ این استدلالات، به هیچ روی، ناظر به جایگاهِ بایسته‌ی کردارها و نهادهای خداپرستانه در صحنه‌های زیستِ اجتماعی نیست. پس از نظرِ خداپرستان، جایگاهِ این کردارها و نهادها چه باید باشد و چرا؟

نیومن از دیدِ یک تاریخ‌دان، به این واقعیت اشاره می‌کند که جایگاهِ سیاسیِ نهادِ کلیسا، همواره برای کلیسا بد (و البته در بیشتر موارد بسیار بد) تمام شده است. اگر این امر نه تنها در موردِ کلیسای کاتولیک، بلکه در موردِ کلیساهای پروتستان، مسجدها، و کنیسه‌ها نیز درست باشد (که به نظرِ من چنین است)، آنگاه یک دلیلِ نیرومند داریم که در جامعه‌ی سیاسی، نباید هیچ یک از این نهادهای دینی جایگاهی سیاسی داشته باشند. پس به دلیلی متفاوت از این‌جهان‌باوران ، خداپرستان نیز می‌توانند و باید در صحنه‌ی سیاسی از ظرفیت‌های عمومی‌ای پشتیبانی نمایند که شنوایِ تنوعی از صداهای خداپرستانه و دیگر صداها باشد.

پس تا اینجا دو باوری را بازشناسایی نموده‌ام که ویژگیِ متمایز کننده‌ی جامعه‌ی پسامسیحیِ ما است: این باور که اختلافِ بین خداپرستان خداناپرستان درباره‌ی خداست، و نه طبیعت؛ و این باور که اختلافاتِ حیاتیِ خداپرستان و خداناپرستان، جدلی است. استدلال من این بود که در هر دو مورد، خداپرستان این‌گونه مشخصه‌سازیِ اختلاف‌شای با ملحدان را رد می‌کنند (و یا بایستی رد نمایند). اکنون بیایید کمی بیشتر به بررسیِ باورِ نخست بپردازیم و روشن کنیم که سرشتِ اختلافِ بین خداپرستان و خداناپرستان درباره‌ی چگونگیِ فهمِ طبیعت چیست؟

یک باورِ بسیار پذیرفته شده در فرهنگِ این‌جهانی‌شده‌ی ما این است که وظیفه‌ی تبیین و فهم از آن علومِ طبیعی و نیز علومِ اجتماعی است، البته تا آنجا که علومِ اجتماعی به ایستار و شرایطِ علومِ طبیعی نزدیک می‌شوند. تبیین و فهم همانند و همخوان با یکدیگر فهمیده می‌شوند، در نتیجه تنها اموری که می‌تواند با این علوم تبیین شود، تبیین شمرده می‌شود. نگرشِ خداپرستان و خداناپرستان نسبت به این برآیند بسیار متفاوت است. خداناپرستان اصرار دارند که این علوم می‌توانند هر شیء جزئی، هر رخداد، و هر وضعیتی را در طبیعت تبیین نمایند. پاسخِ خداپرستانه به این ادعا این است که تا زمانی که تبیین را به شیوه‌ی خداناپرستان بفهمم، این ادعا قطعا درست است. پس اختلاف ما و ایشان در بابِ چیست؟ ما و ایشان درباره‌ی چگونگیِ فهمِ تبیین اختلاف داریم.

پژوهش‌های علوم طبیعی به ما می‌گوید که چگونه هستی‌های متناهی آنی می‌شوند که اکنون هستند، و نیز اینکه چگونه آنی می‌شوند که در آینده خواهند بود. این پژوهش‌ها از این بازشناسی آغاز می‌شود که گونه‌ی ویژه‌ای علت، گونه‌ی ویژه‌ای معلول را پدید می‌آورد، و آنگاه می‌پرسیم چگونه (واقعا چگونه!) باید چراییِ این رابطه را تبیین کنیم، چگونه چنین معلول‌هایی از چنین علت‌هایی برمی‌آید؟ پاسخ، حکایتی بینادی‌تر درباره‌ی زنجیره‌های علی‌ای است که سطحِ تبیینیِ آنها به ترتیب بنیادی‌تر می‌شود. از زنجیره‌های برآمده از این تبیین‌های علی، روایتی درباره‌ی کیهان دست‌وپا می‌کنیم، که از نزدیک‌ترین نقطه‌ی دسترس‌پذیر به آغازگاه‌ِ آن تا دورترین نقطه‌ی پیش‌بینی‌پذیر در آینده‌ی آن را در بر می‌گیرد. بنابراین، نخست با روایت‌های هرروزه‌ای سروکار داریم که جریانِ کاشتِ دانه تا گل‌دهی و میوه‌دهیِ درختانِ سیب را شرح می‌دهد، سپس به روایت‌های علی‌ای می‌رسیم که آغازِ این داستان را به شرحی درباره‌ی مولکول‌های همسایه و واکنش‌های شیمیاییِ بینِ آنها بازمی‌گرداند، و در نهایت به روایت‌های علی‌ای می‌رسیم که شرحِ مولکول‌ها و واکنش‌های شیمیایی را به شرحِ ذراتِ بنیادین و برهم‌کنشِ آنها بازمی‌گرداند. هیچ یک از این داستان‌ها فی‌نفسه ناکامل نیستند. علومِ مربوطه همواره می‌توانند شرحی درباره‌ی آنچه‌که رخ داده و چگونگیِ رخ‌دادنِ آن فراهم نمایند. هیچ درجه‌ای از پیچیدگی در تقابل با این توضیحات نیست. ولی هر روایتِ توضیحیِ این‌چنینی، به توضیحِ دیگری نیازد دارد، به این توضیح که چگونه این ورودیِ خاص به آن خروجیِ خاص می‌انجامد، تا جایی که (در اینجا به نقطه‌ی مورد اختلافِ خداپرستان و خداناپرستان می‌رسیم) خداناپرستان آن را مرحله‌ی نهایی می‌انگارند، مرحله‌ای که به روایتی می‌رسد درباره‌ی کوارک‌ها یا لپتون‌ها یا بوزون‌ها یا هرچیزی که علمِ طبیعی چیزی برای افزودن بدان نداشته باشد. ولی آیا این بدان معناست که به هیچ تبیینِ افزون‌تری نیاز نیست؟ به هیچ‌روی. آنچه که همچنان به تبیین نیاز دارد این است که چرا تغییرات و اتفاقاتِ طبیعت می‌توانند موجبِ رخ‌دادنِ چنین دگردیسی‌های چشمگیری شوند؟ به این داستان جالب توجه درباره‌ی طبیعت فراگوش سپارید که اکنون می‌توانیم به بیانِ آن بپردازیم، داستانی که همچون دیگر داستان‌ها درباره‌ی ورودی‌ها و خروجی‌ها است.

ورودی‌هایی که این داستانِ ویژه (داستانِ پیدایشِ انسان‌ها) با آن آغاز می‌شود، مجموعه‌ای از هادرون‌ها ، لپتون‌ها، و بوزون‌ها است. خروجی‌های نهاییِ آن عبارتند از مجموعه‌ای از اپرادوستی ، بازگویه‌های «جیمز جویس» ، و حل-معادله‌ی فیزیک‌دان‌های خداناپرست. این امر شگفت‌انگیز است. دلیلِ شگفت‌انگیزیِ این مطلب، به هیچ روی، نامحتمل‌بودنِ چنین خروجی‌ای نیست. با درنظرگرفتنِ توزیعِ پیشن ذراتِ بنیادین و طبیعتِ برهمکنشِ آنها، هر توزیعِ آماریِ خاص و منفردِ بعدی از آنها قویا نامحتمل خواهد بود. این مسئله‌ای مربوط به گرفتاریِ ما در درجه‌های متنوعی از پیچیدگی نیست. همچنین مسئله این نیست که شکافی تبیینی درباره‌ی چگونگیِ رخ‌دادنِ گام‌به‌گامِ همه‌ی آنها [ذرات بنیادین] وجود دارد. آنچه شگفت‌انگیز است این است که باتوجه به آن ورودی [توزیعِ پیشین یا کنونیِ ذراتِ بنیادین]، هر روایتِ گام‌به‌گامی بایستی به این خروجیِ غیرمعمول [نامحتمل‌بودنِ آماریِ یک توزیعِ خاص در آینده] بیانجامد. چه‌طور چنین چیزی ممکن است. چگونه می‌توان آن را توجیه نمود؟

بیایید از راهِ دیگری به این پرسش‌ها بپردازیم. در شرحی که فیزیک‌دان‌های معاصر از کیهان به دست می‌دهند، هادرون‌ها، لپتون‌ها، و بوزون‌ها، نیروهای قوی و ضعیف، جاذبه‌ی الکترومغناطیسی و گرانشی، و احتمالا ریسمان‌ها و بُعدهای یازده‌گانه نقش بازی می‌کنند. امری که به کلی هیچ جایگاهی در [تبیینِ] چه‌بودن یا چیستیِ فیزیک‌دان‌ها، و در واقع، هر عاملِ آگاهِ قصدمندی ندارد. اگر ادعاهای فیزیک معاصر درست باشد، به سختی می‌توان فهمید که اصلا فیزیک‌دان‌ها چه‌طور ممکن‌اند. در واقع، فیزیک‌دان‌ها در برآیندِ نهایی از برهم‌کنشِ ذرات حاصل شده‌اند. ولی این همه‌ی مطلب نیست. زیرا فیزیک‌دان‌ها به هنگامِ ذره‌بارانِ پروتون‌ها و نوترون‌ها، برای اثباتِ وجودِ کوارک‌ها، مسیرِ این ذرات را تغییر می‌دهند، بنابراین این ذرات بدان‌گونه رفتار می‌کنند که مستلزمِ خواسته‌ها و مقاصدِ آزمایشگران است، و نه آنگونه که در نبودِ ایشان رفتار می‌کنند. عاملانِ تاثیرگذارِ قصدمند [یعنی آزمایشگران]، باتوجه به خواسته‌ها و مقاصدشان، پی‌درپی این یا آن بخشِ کوچکِ سامانِ [معمولِ] طبیعت را بازسازمان‌دهی می‌کنند. بنابراین در اینجا با داستانی روبرو هستیم که با ذرات بنیادین آغاز شده و به پایان می‌رسد. ولی در این داستان، فیزیک‌دان‌ها عاملانِ تغییر شکل دهنده هستند.

علم هر یک از گام‌های این داستان را تبیین می‌کند. ولی آنچه تبیین نمی‌شود این است که چرا این داستان‌ها، چنین ساختارها و زنجیره‌هایی دارند؟ چرا جهانی که در تراز و سطحِ بنیادینِ فیزیکی‌اش، عاری از قصدمندی می‌باشد، و از نظر ترمودینامیکی روبه ویرانی نهاده است، نه تنها پدیدآورنده‌ی قصدمندی است، بلکه نمونه‌های برجسته و رنگارنگی همچون اپرا-دوستی، بازگویه‌های جیمز جویس، حل معادله، و فیزیک‌دان‌های خداناپرست عرضه نموده است؟ هر چیزی که بتواند این مطلب را تبیین کند، دیگر داستانی همچون داستان‌های شناخته شده درباره‌ی میدان‌ها یا نیروها یا ذرات یا ریسمان‌ها نخواهد بود. این داستان‌ها به کلی ناتوان از ارائه‌ی تبیینی بایسته‌اند، چرا که مسئله دقیقا عبارت است از تبیینِ اینکه اصلا چگونه یک عاملیت فیزیکی می‌تواند چنین نتیجه و پیامدی [یعنی قصدمندی] داشته باشد. در اینجا خداپرستان و خداناپرستان از یکدیگر جدا می‌شوند. زیرا خداناپرستان تاکید می‌کنند که هیچ مسئله و مشکلی وجود ندارد. ایشان با قاطعیت منکر این مطلب‌اند که در بابِ وجودِ خودشان به وادیِ سردرگمی افتاده‌اند.

خداناپرستان می‌گویند «همین است که هست . هنگامی‌که تبیینِ فیزیک‌دان‌ها به پایان می‌رسد، تبیین به پایان رسیده است.» درمقابل خداپرستان پاسخ می‌دهند که اگر به هنگامِ ارائه‌ی نخستین تبیینِ زنجیره‌های علیِ فیزیکی در گذشته، گفته می‌شد «همین است که هست»، آنگاه کاروبار علمی هرگز تداوم پیدا نمی‌کرد. در واقع، هیچ دلیلِ افزون‌تری نسبت به آن زمان برای مخالفت با «همین است که هست» وجود ندارد. در نهایت، پس از یک دورِ اضافه‌ی بحث و استدلال، خداپرستان تاکید می‌کنند که هیچ‌چیزی نمی‌تواند این روابطِ بینِ ورودی و خروجی را تبیین نماید؛ هیچ‌چیزی نمی‌تواند کردوکارهای طبیعت را فهم‌پذیر نماید؛ به جز خواست و اراده‌ی هستی‌ای که هوش‌مندی و توانایی‌هایی وی، به مانندِ توانایی‌های محدودِ هستی‌های کران‌مند و متناهی، محدود نباشد. موجودی با توان‌مندی‌هایی بی‌پایان که ما را متحیر می‌کند.

پس بخشِ کلیدیِ اختلافِ خداپرستان و خداناپرستان در زمینه‌ی تبیین است، در این‌باره که تبیین چه لوازمی دارد، چه‌چیزی فراهم آورنده‌ی یک تبیین است، و اینکه چه‌چیزی یک تبیین را کامل یا ناکامل می‌کند. پس در این بین، اختلاف درباره‌ی وجودِ خدا، نتیجه‌ی اختلاف درباره‌ی تبیین است. آیا چنین اختلافاتی، راه‌حلی بخردانه و عقلانی دارند؟ اگر این پرسش را بدین معنا بگیریم که «آیا دورنمایی وجود دارد که خداپرستان و خداناپرستان به توافق در این زمینه که راه‌حل چیست برسند؟»، آنگاه پاسخ آشکارا «منفی» است. ولی این نه به معنای این است که این مسئله راه‌حلی عقلانی ندارد. زیرا خداناپرستی برداشتی تنگ و محدود از تبیین و فهم دارد و این خداناپرستان‌اند که باید چنین محدودیتی را توجیه نمایند، و نشان دهند حیرت ما از دگردیسیِ ذرات به فیزیک‌دان‌ها، درخواست چندانِ مشروعی از تبیین نیست، همان‌طور که تحیر ما از دگردیسیِ دانه‌ها به درختانِ سیب چندان مشروع نیست.

دقت کنید که دراینجا هیچ استدلالی دربرابر خداناپرستان به پیش نمی‌برم، چه رسد به اینکه از مقدماتِ موردِ پذیرشِ خداناپرستان، استدلالی فراهم آورم. بلکه در پیِ نشان‌دادنِ اینم که اختلافِ مقدمات ریشه در عدمِ ظرفیتِ خداناپرست برای گونه‌ی خاصی از شگفتی دارد. خداناپرستان بی‌هیچ مشکلی آنچه را که از نظرِ زیبایی‌شناختی «شگفتی‌های علم» نامیده می‌شود، می‌فهمند، ساختارهایی از قبیلِ ساختارِ چشم، یا ساختارِ مارپیچ DNA. ولی حیرت ایشان از ویژگی‌های کیهان کمابیش نابسنده است. نقاشِ سده‌نوزدهمی «جی.ام.دبلیو. ترنر» ، در حالی که در حال پیاده‌روی در کوه‌های ویلز بود، به ناگهان و یک‌باره با چشم‌اندازی گیرا روبرو شد. واکنشِ وی این بود که فریاد زد «تبارک الله!» این دقیقا پاسخ من بود، زمانی که برای نخستین بار با «ریچارد داوکینز» برخورد نمودم. در واقع، تواناییِ چنین رویارویی و واکنشی با طبیعت، قلبِ خداپرستی است. در یک فرهنگِ این‌جهانی‌شده، این توانایی به ناپدیدی می‌گراید.

بیایید به یکی از ویژگی‌های بسیار متفاوتِ فرهنگِ این‌جهانی‌شده‌مان بپردازیم: میان‌مایه‌کردنِ نیچه، فروکاستنِ وی به صرفِ یک فیلسوفِ فیلسوف‌تر با مجموعه نظریه‌های بیشتر، اهلی و دم‌دستی‌کردنِ نیچه. خداپرستان بسیار وامدارِ نیچه‌اند. زیرا نیچه خداناپرستی بود که بسیار بهتر از دیگران می‌دانست که انکارِ ملحدان بر خداپرستی متضمّنِ چیست و حدود و اندازه‌ی این انکار چیست. اگر خدا وجود ندارد، آنگاه هیچ دیدگاهی امتیازی بر دیدگاهِ دیگر ندارد. تنها چیزی که درباره‌ی چگونه‌بودنِ چیزها وجود دارد، چشم‌اندازِ من، چشم‌اندازِ شما، چشم‌اندازِ او، و چشم‌اندازِ آنها است. بدین‌سان نمی‌توان گفت که چیزها [خود] چگونه هستند. البته می‌توانیم این یا آن نقطه‌نظر را به دیگری ترجیح دهیم، همچنین می‌توانیم این یا آن نقطه‌نظر را تبارشناسی نماییم. ولی شالوده‌ی همه‌ی این طرح‌ها، کنشِ خودتاییدی‌ای است که به شکلِ گزینشِ نقطه‌نظرمان ترسیم می‌شود.

بسیاری از فیلسوفانِ پیش و پس از نیچه این امر را انکار کرده‌اند و تاکید کرده‌اند که واقعیتی به‌سامان، مستقل و پیش از ادراکاتِ و داوری‌های ما (درباره‌ی آن واقعیت) وجود دارد. البته برخی از ایشان چونان نیچه به توجیهِ درستیِ خداناپرستی پرداخته‌اند. ادعای نیچه این است که این فیلسوفان نتوانسته‌اند تشخیص دهند که باور ایشان به چنین واقعیتی ردپای خداپرستی‌ای است که نتوانسته‌اند آن را به کلی از میان بردارند. در واقع، فلسفه‌ای که در سده‌ی بیستم دنبال شد، مجموعه‌ای از بحث‌های بی‌نتیجه بین ضدواقع‌گرایان و واقع‌گرایان در رابطه با مباحث و موضوعاتِ گونه‌گون و متنوع بود. از این ‌رو، در حالی که هر برداشتی از «دیدگاهِ خدا به چیزها» ناپذیرفتنی می‌نمود، هنوز بی‌میلیِ شدیدی نسبت به کنار نهادنِ واقع‌گرایی وجود داشت و دارد. قدرتِ این اکراه و بی‌میلی به همان اندازه‌ای است که در روزگارِ پیشین، نیچه آن را تشخیص داد و تلاش کرد که آن را سست نماید. بنابراین در ترازِ نظریه‌ی این‌جهانی‌شده، فلسفه میراث‌برِ مجموعه‌ای از اختلافاتِ فلسفیِ حل ناشده و در عمل حل‌نشدنی است. در حالی که در سطحِ عملی، یک توافقِ ضمنی در موردِ برتریِ نقطه‌نظرهایی خاص و نادیده‌گرفتنِ سرشتِ دل‌بخواهانه‌ی این برتری‌دهی وجود دارد: نقطه‌نظرِ علم بماهو، نقطه‌نظرِ اخلاقیات بماهو، نقطه‌نظرِ هنر بماهو، و حتی گاهی نقطه‌نظرِ دین بماهو در همتایی و هم‌سطحی با این نقطه‌نظرها. هیچ برداشتِ مشترکی از یک نظمِ فراگیرِ اشیاء و نیز ربط و نسبتِ این نظم فراگیر با یافته‌های ویژه‌ی علومِ دقیقه، نتیجه‌گیری‌های عملی و ویژه‌ی اخلاق و سیاست، و ساخته‌مایه‌های ویژه‌ی هنرهای جزئی وجود ندارد.

در پرتوِ این بحث، در حال حاضر چه‌چیزی دیدگاهِ اخلاقیات بماهو شمرده می‌شود؟ در ترازِ نظریه‌ی فلسفی، اختلافاتی کلیدی بین شبه‌کانتی‌ها، قراردادگرایانِ امروزی ، و فایده‌گرایانِ بسیار پیچیده و پیشرفته وجود دارد. اختلاف تنها بینِ طرف‌دارانِ هر یک از این دیدگاه‌های نظری نیست. بلکه بینِ کسانی نیز اختلاف وجود دارد که بر این باورند که دردست‌گرفتنِ یکی از این مجموعه موضع‌ها، مستلزمِ انکارِ آن دو ایستارِ دیگر است. حتی کسانی هم که برآنند که کارِ سترگِ آشتی برقرارکردن یا تلفیق بین این دیدگاه‌ها دست‌کم امکان‌پذیر است و شاید که اخیرا با انتشارِ بزرگ‌ترین اثرِ «دِرِک پارفیت»، درباره‌ی آن‌چه اهمیت دارد ، این هدف تحقق یافته باشد، با یکدیگر اختلاف دارند.

با این‌همه در سطحِ کردارِ اخلاقیِ هرروزه، به اختلافِ سفت و سخت و یا آشتی و هماهنگ‌سازی برنمی‌خوریم، بلکه نوسانی می‌بینیم بینِ انواعِ گوناگونِ تاییداتِ بی‌قید و شرطِ حقوقِ تخطی‌ناپذیرِ از یک‌سو، و این ادعا که این یا آن حق را می‌توان در این موردِ خاص، تحتِ عنوانِ بیشینه‌سازیِ فایده نادیده گرفت. شاید بیشینه‌سازیِ رونقِ اقتصادی، یا امنیتِ ملی، و یا ظرفیت‌های درمانیِ علمِ پزشکی. حقوقی که در یک بافت، تخطی‌ناپذیر شمرده می‌شود، در بافت و زمینه‌ی دیگر، نه تنها تخطی‌پذیر به حساب می‌آید، بلکه تخطی از آنها مطلوب و بایسته به شمار می‌رود. بنابراین پیشرفتِ اقتصادی می‌تواند به هنگامِ لزوم، ویرانیِ انواعِ اجتماعاتِ محلی را توجیه نماید، و امنیت ملی می‌تواند استفاده از شکنجه را در برابرِ تروریسم موجه نماید. برآیندِ قاعده‌ی اخلاقی در این فرهنگ این است که «همواره راست بگو، همواره به پیمان‌ها وفادار باش، همواره از دست‌درازی به زندگیِ بدونِ جرم بپرهیز، به جز هنگامی که ... .» فهرستِ استثناها رو به بسط و بازبینیِ بیشتر و نامشخص باز است. بنابراین، در کنارِ مقوله‌های بایسته، ممنوع، و روا، فهرستی از امورِ بحث برانگیزِ نامشخص وجود دارد که می‌توانیم بر سرِ آن نه‌تنها با دیگران بلکه حتی با خودمان توافق یا عدمِ توافق داشته باشیم.

پیشتر اشاره کردم که بسیاری از این اختلافات، بین دو گروه است. نخست کسانی که در موقعیتی خاص از تخطی‌ناپذیریِ حقِ فرد برای داشتنِ آزادی، آزاد عمل‌کردن، و آزادبودن از فلان و بهمان طرفداری می‌کنند. در مقابل گروهِ دیگر برآنند که در این موقعیتِ ویژه، نفع و علاقه‌ی ما در امنیت‌داشتنِ این یا آن جنبه‌ی نیکبختی و بهروزی‌مان و گرایشِ طبیعیِ ما به رسیدن به بهروزی، چنان است که بایستی این موردِ خاص را استثنایی بر قاعده‌ای بدانیم که در شرایطِ دیگر بی‌استثنا است. از آنجا که در فرهنگِ مسلط هیچ ملاک و معیارِ غیرشخصیِ مشترکی در دسترس نیست، دست‌یازیدن به چنین اختلافاتی می‌تواند با چنین داوریِ بخردانه و عقلانی‌ای روبرو شود که این اختلافات در عمل حل شده‌اند، اگرچه به میانجیِ متقاعدسازی‌های غیرعقلانی. طرفین بحث اغلب فکر می‌کنند که بسیاری از موضوعات مربوطه را سبک‌سنگین [ارزیابی] کرده‌اند، ولی همان‌گونه که در جای دیگری اشاره کرده‌ام، مشکل این است که هیچ مِقیاسی وجود ندارد. ولی ایشان به ندرت به این مطلب (یعنی نبودِ هیچ مقیاسی) توجه می‌کنند. و البته این تنها مطلبی نیست که به طرزِ اثربخشی توسط این برداشت از اصول و بحثِ اخلاقی کنار گذاشته شده است.

فرض کنید که فردی بخواهد به بحث عمومی و رسمی معاصر ورود پیدا کند. ادعای وی این است که ما به رغمِ علایق و گرایش‌های طبیعی‌مان، به طور بی‌قیدوشرط ملزم به فرمان‌بری از یک قاعده‌ی معین هستیم. و دلیلِ این فرمان‌بری این است که ما برحسبِ طبیعت‌مان نمی‌توانیم به غایت‌مان برسیم به جز اینکه به قانونی احترام گذاریم که در برابرِ آورنده‌ی آن پاسخگو هستیم. قطعا سخن چنین فردی شنیده نخواهد شد. البته منظورم این نیست که حتی از سرِ کنجکاوی و به شکلی موجز هم به چنین دیدگاهی در صحنه‌ی بحث‌های صرفا نظری توجه نمی‌شود. ولی در صحنه‌های بحثِ رسمیِ هرروزه، به شیوه‌ای بسیار غیرمستقیم و در قالبِ اصطلاحِ مناقشات به این بحث توجه خواهد شد و در نهایت یک وقفه و آشفتگیِ نامربوط شمرده می‌شود. بنابراین اثرِ دیگرِ این‌جهانی‌سازی این است که خداپرستی را به اخلاق نامربوط دانسته و اغلب آن را از نظرِ اخلاقی به اندازه‌ی کافی روشن و واضح نمی‌داند. و این مطلب دارای نتایج و پیامدهای بسیاری است.

«اگر خدا وجود ندارد، پس هرچیزی مجاز و روا است.» این اظهار نظرِ داستایوفسکی از زبانِ ایوان کارامازوف، اغلب بدتفسیر شده است. کارامازوف نمی‌گوید (در واقع داستایوفسکی از زبانِ کارامازوف نمی‌گوید) که خداناپرستان از هر قیدِ اخلاقی آزادند؛ اگر خداناپرستی درست است، پس هرکس از نظرِ اخلاقی آزاد است که هر کاری را در هر زمانی انجام دهد. آنچه کارامازوف می‌گوید (آنچه داستایوفسکی از زبانِ کارامازوف می‌گوید)، این است که اگر فرض کنیم خداناپرستی درست است، آنگاه هیچ‌گونه کنشی وجود ندارد که خاطرجمع باشیم هرگز نخواهیم توانست دلیل خوبی برای انجامِ آن پیدا کنیم (هرچه قدر هم که کنشِ دهشت‌آور و مشمئزکننده‌ای باشد). همچنین، هرگز کنشی چنان سرنوشت‌ساز و مهم نخواهد بود که علاقه‌ی عامِ ما بر انجامِ آن قرار گیرد. داستایوفسکی از زبانِ کارامازوف به پیش‌بینیِ آشویتس یا گولاگ نمی‌پردازد. بلکه در واقع، بمبارانِ درزدن و توکیو با بمب‌های آتش‌زا، بمبارانِ فشرده‌ و نقطه‌به‌نقطه‌ی‌ رور ، و نابودساختنِ هیروشیما و ناکازاکی را پیش‌بینی می‌کند. وی نه جنایت‌های آشکارا شیطانی را، بلکه جنایت‌های به ظاهر خوب را پیش‌بینی می‌کند، گونه‌هایی از کنش که تنها اگر فرد خداپرست باشد، دارای ممنوعیتِ عقلانیِ بی‌قیدوشرط است. ولی در برابرِ پیش‌انگاشته‌های فرهنگِ این‌جهانی‌شده، تنها این موضع [یعنی خداپرستی] است که در بهترین حالت بی‌دلیل، و در بدترین حالت فهم‌ناپذیر به نظر می‌رسد.

البته در بین نگرش‌ها و داوری‌های مشخص کننده‌ی این‌گونه از اخلاقیاتِ این‌جهانی‌شده، هیچ نشانه و ردپایی از نسبی‌انگاری وجود ندارد. اگر مرادِ ما از نسبی‌انگاری این آموزه باشد که هیچ دست‌آویزی فراسوی ملاک‌های شانسیِ پدید آمده در فرهنگ و تربیتِ خودِ فرد وجود ندارد، آنگاه فیلسوفانِ نسبی‌انگارِ بسیار کمی وجود دارند و داشته‌اند که معروف‌ترین‌شان «ریچارد رورتی» است. ولی من فیلسوفان بسیار کمی را می‌شناسم که با وی همراه باشند (گیلبرت هرمان بر وی تقدم دارد)، و البته در مقایسه با آموزه‌های همکارانِ حرفه‌ای وی، گفتمانِ اخلاقیِ معمول، کمتر پذیرای آموزه‌های او می‌باشد. پس هنگامی که مدافعانِ اخلاقیات مسیحیت کاتولیک یا پروتستان و یا اسلام از آنچه که به اشتباه نسبی‌انگاریِ اخلاقیِ جهانِ معاصر می‌خوانند، ابراز تاسف می‌کنند، در واقع، به شیوه‌ای تاسف‌بار بر بدفهمی‌های نابجای‌شان می‌افزایند. این بدفهمی است که فرهنگِ این‌جهانی‌شده‌ی ما را در برابرِ خداپرستی قرار می‌دهد.

بدفهمیِ ژرف‌تری در قلبِ این موضوع قرار دارد. این بدفهمی ناظر است به سه جنبه‌ی کشمکشِ عقلیِ بینِ خداپرستان و خداناپرستان که پیشتر بدان اشاره کردم: اختلاف ایشان درباره‌ی جایگاهی که استدلالاتِ وجودِ خدا در تعیینِ موضوعات مورد اختلاف‌شان دارد، اختلافِ ایشان درباره‌ی اینکه فهم و تبیینِ جهانِ طبیعی به چیست، و اختلافِ ایشان درباره‌ی اخلاقیات. در هر سه مورد، مسئله صرفا اختلافِ خداپرستان و خداناپرستان نیست، بلکه این است که ایشان درباره‌ی چگونگیِ مشخص‌ساختنِ اختلافات‌شان نیز توافق ندارند. بحث‌ها و گفت‌وگوهای بینِ خداپرستان و ملحدان در صحنه‌های رسمی و عمومیِ فرهنگِ ما، بیشتر در قالبِ اصطلاحاتی صورت‌بندیِ مشخص پیدا کرده است که از پیش فهمِ خداناپرست از این اختلافات را پیش‌فرض می‌گیرد.

خداپرستانی که با بی‌پروایی به چنین بحث‌هایی وارد می‌شوند، عموما و مشخصا به یک اندازه به استقبال شکستِ خودشان می‌روند. چرا که خودشان را بازیگرِ نقشِ مدافعانِ موضع‌هایی به ظاهر غیر قابل دفاع می‌یابند. در برابرِ خداناپرستی که از خداپرست یک استدلال قاطع برای وجودِ خدا طلب می‌کند (قاطع در معنایِ مورد نظرِ ملحد)، خداپرست هیچ چیز قاطعی برای ارائه ندارد. ملحد از الهیات می‌خواهد تبیین‌هایی برای پدیده‌های جزئیِ طبیعی فراهم نماید که با تبیین‌های دانشمندانِ طبیعی ناسازگار و در عین حال برتر باشد.

خداپرست در برابر این ملحد پذیرفته است که این چالش (از زمانِ معاون اسقف پیلی تا طرحِ خردمندانه‌ی نظریه‌پردازانِ معاصر) هیچ کسی را به جز خودِ ایشان و البته «ای.جی.اِن. فلو» ی متاخر قانع نمی‌‌کند. در برابرِ خداناپرستی که تاکید می‌کند نه داوریِ اخلاقی و نه کنشِ اخلاقی به باور به خدا نیاز ندارد، به نظر می‌رسد پاسخِ خداپرست تجاوز به خودآیینیِ سپهرِ اخلاقی و عاملِ اخلاقی می‌باشد.

از آنجا که پیش‌انگاشته‌های خداناپرستی در هر سه میدان، پذیرشِ گسترده‌ای در فرهنگِ این‌جهانی‌شده‌ی ما یافته است، نه تنها خداناپرستان، بلکه بیشترِ تماشاگرانِ این بحث‌ها نیز اندیشه‌ی خداپرستانه را پیش‌پا افتاده و بی‌شکوه می‌یابند. ولی این لزوما به معنای انکارِ سرراست خداپرستی نیست. فرهنگِ این‌جهانی‌شده‌ی ما از این خوشنود است که جایگاهی برای شکست‌دادنِ خداپرستی درون میدانی از اندیشه و عمل یافته است، و توانسته است با قاطعیت حوزه‌ی دین را از حوزه‌های علم، فناوری، هنر، اخلاق، قانون، و سیاست جدا نماید.

آنچه که سپهرِ دین را از دیگر سپهرها جدا می‌کند این است که درونِ سپهرِ دین، هر فردی به طور خصوصی آزاد است که موضع خود را تعریف و تعیین نماید ولی هیچ کس در هیچ سپهر عمومی نمی‌تواند ادعاهایی کارامد و حقیقی برای ایستارِ خود بیاورد. آزمایشگاه‌ها، نقشه‌های مهندسی، موزه‌ها و نمایشگاه‌های هنر، دادگاه‌های قانون، گردهمایی‌های سیاسی، و محیط‌های نهادی شده‌ی بحث‌های اخلاقی دربابِ حقوق و فایده، صحنه‌های زیستِ همگانی را برمی‌سازند. کلیساها، کنیسه‌ها، مسجدها، کلاس‌های یوگا، دیرهای زن‌بودایی، روحانیتِ دورانِ نو، همه‌ی این‌ها متعلق به قلمروِ دیگری است. درونِ سپهرِ دین، می‌توانید کمابیش هرچیزی بگویید، از جمله انکارِ انکارِ وجهِ همگانی و عمومیِ دین. ولی در بیرون این قلمرو سخن شما شنیده نخواهد شد یا اینکه تنها تااندازه‌ای شنیده می‌شود که آنچه می‌گویید بتواند به عنوانِ یاری‌بهر و کمکی برای دیگر قلمروها مثل اخلاق یا سیاست تفسیر شود. در واقع، برخی فکر می‌کنند که یک خداپرستیِ کمابیش تُنُک می‌تواند منبعی برای نگرش‌ها و بصیرت‌هایی باشد که برای دیگر قلمروها از نظرِ فرهنگی ارزشمند است.
بنابراین این تلقی اشتباه است که درجه‌ی بالای این‌جهانی‌سازی با ماندگاری و حتی شکوفاییِ برخی گونه‌های باورها و نهادهای دینی ناسازگار است. ظهورِ یک برداشتِ دینی که دین را از دیگر امور جدا می‌کند، چه اهمیتی دارد؟ در یک فرهنگِ خداپرست، این پرسشِ گریزناپذیر پیش می‌آید که در هر یک از حوزه‌های زیستِ انسانی، اذعان به خدا در کردوکارهای آن حوزه (چه کردوکارهای این‌جهانی و چه دینی) و نیز در واکنش‌هایی که به این کردوکارها شکل می‌دهد، چه معنا و صورتی دارد؟ از جمله در حوره‌های فعالیت‌های مطالعاتِ فلسفی و علمی، کردوکارهای هنرمندان و کارگرانِ ساختمان، کردوکارهای کشاورزان و ماهی‌گیران، و اقدامات حکمرانان و تبعه. در واقع در فرهنگ‌های خداپرست بحث‌های جالبی درباره‌ی رابطه‌ی امور این‌جهانی با وثاقتِ کلیسایی [به طور کلی هر نهاد دینی] وجود دارد. با این‌همه، در چنین فرهنگ‌هایی کاربستِ وثاقتِ این‌جهانی کمابیش به همان اندازه‌ی کاربستِ وثاقتِ کلیسایی متضمنِ تصدیق و اذعان به خداست. تنها با شکستِ فرهنگیِ خداپرستی از این‌جهانی‌سازی است که امرِ این‌جهانی، به امرِ این‌جهانی‌شده بدل می‌شود.

در نهایت این پرسش به پیش می‌آید: اگر آنچه که ادعا کردم سراسر درست باشد، آنگاه وظایفِ فیلسوفِ خداپرستی که در فرهنگِ کنونی‌مان زندگی می‌کند چیست؟ واژه‌ی «اگر» مهم و ارزمند است. در این مجالِ کوتاه چاره‌ای ندارم جز اینکه به صورتِ کوتاه ایستارهایی و مواضعی را طرح نموده و به استدلالات اشاره‌ای داشته باشم. قریب به یقین شما قانع نخواهید شد و در این مورد حق دارید، ولی اگر قرار باشد قانع شوید، لوازم آن چه خواهد بود؟

برخی از لوازم چنین کاری همانی است که همواره بوده است: کارکردن-با و گسترش‌دادنِ سنت‌های کندوکاو فلسفی‌مان، از جمله سنت‌های یهودی، مسیحی و اسلامی، آگوستینی و توماسی، پدیدارشناسانه و تحلیلی، همچنین، وارد گفت‌وگو و بحث شدن با یکدیگر و با منتقدانِ بزرگِ خداپرستی مثلِ هیوم، دیدرو، فوئرباخ، راسل، و سارتر. ولی اکنون باید هشیارتر از این باشیم که بحث را در چارچوبِ اصطلاحاتِ عقلانیتِ رایجِ کنونی به پیش بریم. بایستی به خوبی گوش فرادهیم که چه‌کسانی پاسخگوی نقدهای ما هستند، نه اینکه خودمان را قربانیِ این نقدها کنیم.

در عوض باید بحث‌ها را بازجهت‌دهی کنیم و به پیش‌انگاشته‌های فلسفیِ نقدهایمان توجه کنیم، و بدینسان این پیش‌انگاشته‌ها و جایگاهِ آنها را موضوعِ بحث قرار دهیم و نه خداپرستی را. بایستی به دقت و از سرِ همدلی نقش و تاثیرِ روانیِ امرِ این‌جهانی و این‌جهانی‌سازی را تصویر کنیم. بدینسان می‌توانیم به دور از تندروی کژی‌ها، کاستی‌ها، و آسیب‌پذیری‌های اخلاقی، علمی و متافیزیکیِ این نقش و تاثیرِ روانیِ امرِ این‌جهانی و این‌جهانی‌سازی را نشان دهیم. و این امری است که تاکنون در انجامِ آن به کلی شکست خورده‌ایم. برجسته‌ترین پیش‌گامانِ ما در انجام این کار از نظرِ حرفه‌ای فیلسوف نبوده‌اند. به نظرم روزنامه‌نگاری‌های «چِسترتون» و داستان‌های «اِولین وا» در این دسته قرار می‌گیرند. اکنون به اندیشمندانی نیاز داریم که تیزفهمی و استدلال فلسفی را با هشیاری و زیرکیِ چسترتون و طنزنگاریِ وا ترکیب نمایند. ولی ممکن است بگویید این نیازمند یک معجزه است! البته هرگز نمی‌توان معجزه‌ها را انکار کرد. ولی آنچه که به یقین مورد نیاز است گونه‌ای تازه از تربیتِ فلسفی است. چه نوع تربیتی؟ خوشبختانه، پاسخ به این پرسش مجال دیگری می‌طلبد.

این مقاله ترجمه‌ای است از:
2011, American Catholic Philosophical Association, Proceedings of the ACPA, Vol. 84

+ متن کامل مقاله را با زیرنویس‌ها و پی‌نوشت‌ها در قالب pdf می‌توانید از قسمت «ضمیمه» در بالای صفحه دانلود کنید.


کد مطلب: 6842

آدرس مطلب: http://tarjomaan.com/article/6842/

ترجمان
  http://tarjomaan.com