ترجمان - آخرين عناوين تاریخ‌وسیاست :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/politics_and_history Fri, 19 Oct 2018 02:25:43 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Fri, 19 Oct 2018 02:25:43 GMT تاریخ‌وسیاست 60 اگر حکومت را به جای مردم به دست متخصصان بسپاریم اوضاع بهتر می‌شود؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9162/ دیوید رانسیمن، گاردین — دموکراسیْ ملال‌آور، کینه‌توز، خودفریب، پارانویک، ناپخته و اغلب بی‌ثمر است. بیشتر با اتکا به افتخارات گذشته زنده است. این وضعیت اسفناک بازتاب چیزی است که ما به آن تبدیل شده‌ایم. اما دموکراسی کنونی هویت ما نیست. تنها نظامی برای حکومت‌کردن است که ما آن را ساخته‌ایم و می‌توانیم تغییرش دهیم. پس چرا چیزی بهتر را جایگزین آن نکنیم؟این استدلال در سال‌های اخیر جلوۀ بیشتری یافته است، چون سیاست دموکراتیک پیش‌بینی‌ناپذیرتر شده و نتایج آن برای خیلی‌ها عمیقاً هشداردهنده است. ابتدا برکسیت، سپس دونالد ترامپ، به علاوۀ خیزش پوپولیسم و گسترش تفرقه، موجب آغاز جست‌وجویی محتاطانه برای جایگزین‌های احتمالی شده است. اما نظام‌های رقیبی که پیرامون ما به چشم می‌خورند جذابیت اندکی دارند. صورت‌های ناخوشایند اقتدارگرایی قرن بیست‌ویکمی در بهترین حالت تنها جایگزینی محدود و عمل‌گرایانه برای دموکراسی فراهم می‌کنند. رهبران مستبد جهان هنوز خواسته‌های افکار عمومی را ارضا می‌کنند و در رژیم‌های اقتدارگرای رقابتی مثل مجارستان و ترکیه به برگزاری انتخابات تشریفاتی ادامه می‌دهند. از ترامپ تا رجب طیب اردوغان چندان نمی‌توان انتظار جهش به آینده‌ای درخشان‌تر داشت.جایگزین بسیار جزم‌اندیشانه‌تری هم وجود دارد که ریشه‌هایش به قرن نوزدهم بازمی‌گردد. چرا بازی رأی‌دهی را به کل کنار نگذاریم؟ تظاهر به احترام به دیدگاه‌های مردم عادی را بس کنید. ارزشش را ندارد، چون مردم به اشتباهاتشان ادامه می‌دهند. در عوض متخصصان را محترم بدارید. این گزینه واقعاً رادیکال است. پس بهتر نیست امتحانش کنیم؟نام این دیدگاه دربارۀ سیاست اپیستوکراسی است: حاکمیت دانایان. نگرشی یکسره مغایر با دموکراسی، چون بر این استدلال اتکا دارد که حق مشارکت در تصمیم‌گیری سیاسی به این بستگی دارد که آیا شما می‌دانید دارید چه کار می‌کنید یا نه. فرض بنیادی دموکراسی همواره این بوده است که میزان دانایی شما اهمیتی ندارد: شما اختیار تصمیم‌گیری دارید چون باید با عواقب آن‌چه انجام می‌دهید زندگی کنید. در آتن باستان، این اصل در انتخاب صاحب منصبان از طریق قرعه‌کشی بازتاب می‌یافت. هر کسی می‌توانست این کار را انجام دهد چرا که همه -البته همۀ کسانی که زن، خارجی، تهیدست، برده یا کودک نبودند- عضوی از دولت به شمار می‌رفتند. امروز دیگر ما افراد را برای نقش‌های مهم، به استثنای انتخاب اعضای هیئت منصفه در بعضی کشورها، به‌صورت تصادفی برنمی‌گزینیم. اما این ایدۀ اساسی را با واگذاردن حق رأی به شهروندان بدون بررسی صلاحیت آنان برای این کار تأیید می‌کنیم.منتقدان دموکراسی -که افلاطون نخستینشان بود- همواره به این نکته اشاره کرده‌اند که دموکراسی به معنای حاکمیت‌یافتن ناآگاهان یا بدتر از آن حاکمیت شارلاتان‌هایی است که مردمِ ناآگاه فریبشان را می‌خورند. وقتی در کمبریج، شهر حامیان پرشور [باقی‌ماندن در اتحادیۀ] اروپا و محل استقرار دانشگاهی برگزیده، حضور داشتم، پژواک‌هایی از این بحث را پس از رأی‌‌گیری برکسیت می‌شنیدم. این اظهارات معمولاً آهسته و به‌نجوا بیان می‌شدند -باید آدم شجاعی باشید که در یک جامعۀ دموکراتیک خود را یک اپیستوکرات نشان دهید- اما بی‌شک وجود داشتند. افرادی بسیار باهوشی که زیر لب مشغول غرولند کردن دربارۀ این بودند که وقتی از مردم عادی سوالی را می‌پرسید که فهمی از آن ندارند، همین می‌شود. دومینیک کامینگز، سازندۀ شعار «کنترل را پس بگیر» که به پیروزی رفراندوم یاری رساند، دریافت که منتقدانش چندان از اشاره به این نکته در مواجهه با او شرمگین نیستند. آن‌ها می‌گفتند برکسیت اتفاق افتاد چون افراد شرور به مردم نادان دروغ گفتند. این هم از دموکراسی.این ادعا که طرفداران دموکراسی مایل‌اند تحت حکومت احمق‌ها و نادان‌ها قرار گیرند، منصفانه نیست. هیچ یک از مدافعان دموکراسی مدعی این نبوده است که حماقت و نادانی فضلیت‌اند. اما حقیقت این است که دموکراسی تمایزی میان دانایی و فقدان دانایی قایل نمی‌شود. برای دموکراسی تواناییِ اندیشیدن هوشمندانه دربارۀ مسائل دشوار اهمیتی ثانویه دارد. ملاحظۀ نخست در دموکراسی این است که فرد خود درگیر نتیجۀ رفتارش باشد. دموکراسی تنها در پی آن است که رأی‌دهندگان آن قدر در زمینۀ رفتارشان حضور داشته باشند که متحمل رنج ناشی از خطاهایشان شوند.پرسشی که اپیستوکراسی برمی‌انگیزد این است: چرا تبعیضی مبتنی بر دانایی را به کار نمی‌بندیم؟ چه چیز خاصی در اعطای حق مشارکت به همگان وجود دارد؟ در پس چنین نگرشی این اندیشۀ جذاب قرار دارد که به جای زیستن با خطاهایمان، بهتر است با همۀ توانمان از بروز خطا در همان وهلۀ اول جلوگیری کنیم. به این ترتیب اینکه چه کسی عهده‌دار مسئولیت می‌شود، اهمیت خود را از دست خواهد داد.این بحث برای مدتی بیش از دو هزار سال و بیشتر اوقات به صورتی بسیار جدی مطرح بوده است. تا پایان قرن نوزدهم توافق معمولاً بر این بود که دموکراسی ایدۀ بدی است: در دموکراسی همیشه این خطر وجود دارد که قدرت در دستان افرادی قرار گیرد که نمی‌دانند دارند چه می‌کنند. البته این اجماع بیشتر میان روشنفکران برقرار بود. در مورد اینکه مردم عادی دربارۀ این مسئله چه می‌اندیشیدند، دانش اندکی داریم. کسی نظر آن‌ها را نمی‌خواست.در طول قرن بیستم اجماع روشنفکران تغییر یافت. دموکراسی خود را به‌مثابۀ شرایط پیش‌فرض سیاست تثبیت کرد و محسناتش بر نقاط ضعفش چربید. اکنون رخدادهای قرن بیست‌ویکم برخی از تردیدهای اولیه را زنده کرده است. حالا به نظر می‌رسد که دموکراسی‌ها دارند باعث وقوع چیزهای کاملاً احمقانه‌ای می‌شوند. شاید هیچ کس نتواند خطاهای دموکراسی‌ها را تاب بیاورد. اپیستوکراسی دوباره در عصر ترامپ، تغییرات آب و هوایی و سلاح‌‌های هسته‌ای قدرت‌نمایی می‌کند.پس چرا ما به نگرش‌های شایسته‌ترین افراد در ارزیابی آن‌چه انجام می‌دهند، وزن بیشتری نمی‌دهیم؟ پیش از پاسخ دادن به این پرسش، تمایز قایل شدن میان اپیستوکراسی و چیزی که اغلب با آن اشتباه گرفته می‌شود، اهمیت دارد: تکنوکراسی. این دو متفاوت‌اند. اپیستوکراسی یعتی حاکمیت کسانی که صاحب بیشترین دانایی هستند. تکنوکراسی حاکمیت مکانیک‌ها و مهندس‌هاست. یک تکنوکرات کسی است که می‌داند دستگاه‌ها چطور کار می‌کنند.در نوامبر ۲۰۱۱ دموکراسی یونان به حالت تعلیق درآمد و دولت منتخب با کابینه‌ای متشکل از متخصصان جایگزین شد، وظیفۀ این کابینه تثبیت اقتصاد درحال فروپاشی یونان پیش از برگزاری انتخابات جدید بود. اما این تجربه‌ای از نوع تکنوکراسی بود نه اپیستوکراسی. مهندسان در اینجا همان اقتصاددانان بودند. حتی اقتصاددانان بسیار شایسته هم غالباً نمی‌دانند بهترین کاری که می‌توان انجام داد چیست. چیزی که آن‌ها می‌دانند این است که چگونه می‌توان با یک نظام پیچیده، که خود در ساختن آن مؤثر بوده‌اند، کار کرد؛ آن‌ هم تا آن‌جا که این نظام در مسیر پیش‌بینی شده عمل می‌کند. تکنوکرات‌ها کسانی هستند که می‌فهمند چه چیز می‌تواند دستگاه را در بهترین حالت نگه دارد. اما درعین‌حال نگه‌داشتن دستگاه می‌تواند بدترین کار ممکن باشد. تکنوکرات‌ها نمی‌توانند کمکی به حل این مسئله بکنند.هم دموکراسی‌های انتخابی و هم اقتدارگرایی عمل‌گرا فضای قابل توجهی را به تکنوکراسی اختصاص می‌دهند. هر نظام ظرفیت تصمیم‌گیری را به صورت فزاینده به دست متخصصان تعلیم‌دیده می‌سپارد، به ویژه هنگامی که با مسائل اقتصادی مواجه می‌شود. اداره‌کنندگان بانک‌های مرکزی قدرت گسترده‌ای در طیف وسیعی از نظام‌های سیاسی در سراسر جهان دارند. به همین خاطر تکنوکراسی در واقع جایگزینی برای دموکراسی نیست. تکنوکراسی، همانند پوپولیسم، بیشتر چیزی است که به نظام‌های سیاسی افزوده می‌شود. آن‌چه اپیستوکراسی را متمایز می‌سازد این است که این نظام برای تصمیم «درست» در مقابل تصمیمِ از نظر تکنیکی بجا اولویت قایل می‌شود. اپیستوکراسی می‌کوشد پاسخی برای این سوال که باید به کجا برویم پیدا کند. تکنوکرات تنها می‌تواند به ما بگوید چگونه باید به آن‌جا برسیم.عملکرد اپیستوکراسی در عمل چگونه است؟ بارزترین مشکل این است که چه کسانی را باید در زمرۀ دانایان به حساب آورد؟ برای خبره بودن هیچ شرایط رسمی‌ای وجود ندارد. شناسایی تکنوکراتِ شایسته بسیار آسان‌تر است. تکنوکراسی بیشتر شبیه لوله‌کشی است تا فلسفه. وقتی یونان به دنبال متخصصان اقتصادی رفت تا سر و سامانی به اوضاع آشفتۀ مالی‌اش بدهند، به گلدمن ساکس و دیگر بانک‌های بزرگ رسید، جایی که تکنسین‌ها در آن گرد آمده بودند. وقتی یک دستگاه خراب می‌شود اغلب رد آثار کسانی که قرار است تعمیرش کنند بر آن دیده می‌شود.از نظر تاریخی بعضی از اپیستوکرات‌ها مشکل شناسایی آگاه‌ترین افراد را با دفاع از صلاحیت‌های غیرفنی برای سیاست رفع کرده‌اند. اگر چیزی به اسم دانشگاه زندگی وجود داشته باشد، این دانشگاه همان جایی است که اپیستوکرات‌ها می‌خواهند تصمیم‌‌گیرندگان سیاسی مدارج بالا را در آنجا گرفته باشند. اما از آن‌جا که چنین دانشگاهی وجود ندارد، اپیستوکرات‌ها مجبورند به آزمون‌های ناپختۀ لیاقت و شایستگی بسنده کنند. فیلسوف قرن نوزدهمی جان استوارت میل به نفع نظام رأی‌دهی‌ای استدلال می‌کرد که به طبقات مختلف مردم بر حسب کاری که انجام می‌دادند، تعداد متفاوتی حق رأی اعطا می‌کرد. افراد حرفه‌ای و دیگر افراد دارای تحصیلات عالی هر کدام صاحب شش رأی یا بیشتر می‌شدند؛ کارگران فاقد مهارت یک حق رأی داشتند. میل همچنین سخت کوشش کرد که به زنان حق رای داده شود، در زمانی که این دیدگاه، نگرشی عمیقاً غیر معمول بود. او این کار را به خاطر اعتقاد به برابری زنان و مردان نکرد. دلیل پافشاری او این بود که فکر می‌کرد برخی زنان، به ویژه زنان تحصیل‌کرده، بر بسیاری از مردان برتری دارند. میل هوادار سفت و سخت تبعیض بود، البته تا زمانی که این تبعیض بر پایه‌ای درست بنا شود.نظام میل از منظری قرن بیست‌ویکمی به شدت غیر دموکراتیک به نظر می‌آید. چرا یک وکیل باید حق رأی بیشتری از یک کارگر داشته باشد؟ میل با معکوس‌کردن این پرسش به آن پاسخ خواهد داد: چرا یک کارگر باید حق رأیی مساوی با یک وکیل داشته باشد. میل نه تنها دموکراتی صاف و ساده نبود، بلکه تکنوکرات هم به شمار نمی‌رفت. شایستگی وکیلان برای برخورداری از حق رأی اضافی‌ به خاطر این نیست که تخصص در حقوق جایگاه ویژه‌ای در سیاست دارد. نه، وکلا حق رأی اضافی‌شان را به این خاطر به دست می‌آورند که نیازمند افرادی هستیم که صلاحیت خود را برای اندیشیدن به پرسش‌هایی که جواب‌های ساده ندارند، نشان داده‌اند. میل تلاش می‌کرد تا حداکثر دیدگاه‌های متفاوتِ ممکن در نظام انعکاس یابند. حکومتی که صرفاً از اقتصاددانان یا متخصصان حقوق تشکیل شود موجب وحشت او می‌شد. کارگر همچنان یک حق رأی خود را در اختیار دارد. به کارگران ماهر دو حق رأی اختصاص داده می‌شود. اما حتی با وجود اینکه کاری مثل بنایی یک مهارت به شمار می‌رود، باز مهارتی محدود است. عنصر مورد نیاز وسعت نظر بود. میل باور داشت که صاحبان برخی دیدگاه‌ها وزن بیشتری را به خود اختصاص می‌دادند صرفاً به این خاطر که آن‌ها به مرور زمان در معرض پیچیدگی بیشتری قرار گرفته‌اند.جیسون برنان، که فیلسوفی قرن بیست‌ویکمی است، کوشیده است با یاری جستن از متفکرانی مثل میل مفهوم اپیستوکراتیکِ سیاست را احیا کند. برنان در کتاب علیه دموکراسی۱ که در سال ۲۰۱۶ انتشار یافت، تأکید می‌کند که درک بسیاری از مسائل سیاسی واقعاً برای خیل وسیعی از رأی دهندگان دشوار است. مسئلۀ ناگوارتر این ‌است که رأی‌دهندگان فهمی از اینکه آگاهی آن‌ها تا چه اندازه ناچیز است، ندارند: آن‌ها فاقد قابلیت داوری به شیوه‌ای پیچیده‌اند چرا که بیش از حد دلبستۀ راه‌حل‌های ساده‌انگارانه‌ای هستند که به نظرشان درست می‌رسد.برنان می‌نویسد: «فرض کنید ایالت متحده همه‌پرسی‌ای داشت دربارۀ اینکه آیا به تعداد مهاجران بیشتری اجازۀ ورود به کشور داده شود یا نه. فهم درست یا نادرست بودن این ایده به دانش زیادی در حوزۀ علوم اجتماعی نیاز دارد. لازم است فرد بداند چگونه مهاجرت می‌تواند بر آمار جرم، دستمزدهای محلی، رفاه مهاجران، رشد اقتصادی، درآمدهای مالیاتی، هزینه‌های رفاهی و مواردی مثل این‌ها اثر بگذارد. بسیاری از آمریکایی‌ها فاقد چنین دانشی هستند؛ در واقع شواهد نشان می‌دهند که آن‌ها دچار خطای سیستماتیک‌اند».به عبارت دیگر مسئله تنها این نیست که آن‌ها نمی‌دانند؛ حتی مسئله این هم نیست که آن‌ها نمی‌‌دانند که نمی‌دانند؛ مسئله این است که آن‌ها در شیوۀ تأملشان دربارۀ این باور مستحکم که حق با آن‌هاست در اشتباه‌اند.برنان مثل میل بر این باور نیست که دشوار بودن موقعیت شغلی فرد، می‌تواند او را برای مواجهه با مسائل پیچیده آماده کند. بخت و اقبال و شرایط اجتماعی تا حد زیادی در این میان دخیل‌اند. او یک امتحان واقعی را ترجیح می‌دهد، امتحانی که «باعث کنار گذاشتن شهروندانی می‌شود که در معرض اطلاعات بسیار نادرستی دربارۀ انتخابات قرار گرفته‌اند یا نسبت به آن بی‌اطلاع‌اند، یا کسانی که فاقد دانش پایه‌ای در علوم اجتماعی‌اند». البته این راه حل بی‌آن‌که مسئلۀ اساسی را حل کند، آن را یک مرحله به عقب می‌اندازد: چه کسی امتحان می‌گیرد؟ برنان در یک دانشگاه تدریس می‌کند، بنابراین اعتقاد اندکی به بی‌طرفیِ بیشتر دانشمندان اجتماعی دارد، کسانی که ایدئولوژی‌ها و انگیزه‌های خاص خودشان را دارند. او همچنین دانشجویانی را دیده است که خود را با عجله برای امتحان آماده می‌کنند، چیزی که می‌تواند سوگیری‌ها و نقاط کور خاص خود را به وجود آورد. اما او هنوز هم برآن است که میل در طرح این نکته بر حق بود که هر چه فرد از نردبان تحصیلی بالاتر رود، باید حق رأی بیشتری به دست آورد: پنچ رأی اضافه برای فارغ‌التحصیلی از دبیرستان، پنچ رأی دیگر برای مدرک کارشناسی و پنچ رأی اضافه‌تر برای مدرک کارشناسی ارشد.برنان از اینکه چنین ایده‌‌ای امروز، ۱۵۰ سال پس از آن‌که میل ارائه‌اش کرده است، تا چه میزان ممکن است تحریک‌آمیز باشد آگاه است. در میانۀ قرن نوزدهم این ایده که مقام‌های سیاسی باید اعتبار آموزشی و تحصیلی داشته باشند چندان مناقشه‌برانگیز نبود؛ امروز این ایده به سختی معتبر دانسته می‌شود. برنان باید با این واقعیت نیز مواجه شود که علوم اجتماعی معاصر شواهد بسیاری فراهم آورده که نشان می‌دهند تحصیل‌کردگان به اندازۀ دیگر افراد، حتی گاه بیش‌تر از آن‌ها، در معرض گروه‌زدگی۲ هستند. دانشمندان سیاسی لری بارتلز و کریستوفر آکن در کتاب سال ۲۰۱۶ خود دموکراسی برای واقع‌گرایان۳ به این نکته اشاره کرده‌اند: «مدارک تاریخی تردید اندکی باقی می‌گذارند که تحصیل‌کردگان، از جمله افراد دارای تحصیلات عالی، به همان میزانی در تفکر اخلاقی و سیاسی دچار خطا می‌شوند که هر کس دیگر». مدارک دانشگاهی سوگیری‌های شناختی را از میان نمی‌برند. چند نفر از فارغ‌ التحصیلان علوم اجتماعی دربارۀ مسئلۀ مربوط به مهاجرت بر اساس ترجیحات ارزشی‌شان داوری خواهند کرد به جای آن‌که آزمون‌های دشواری را که برنان عرضه می‌کند مبنای قضاوت قرار دهند؟ نکتۀ طعنه‌آمیز این است که اگر در امتحان رأی‌دهی برنان این سوال مطرح می‌شد که آیا افراد دارای تحصیلات بیشتر شایستۀ حق رأی بیشتر هستند یا خیر، پاسخِ از لحاظ فنی صحیح به آن شاید پاسخ منفی بود. بستگی به این دارد که چه کسی امتحان را تصحیح کند.بااین‌حال برنان بر این نکته اصرار می‌ورزد که دفاع از اپیستوکراسی از یک لحاظ نسبت به زمانی که میل آن را مطرح کرد بسیار قانع‌کننده‌تر شده است. علتش هم این است که میل در سپیده‌دم دموکراسی می‌نوشت. میل این مباحث را پیش از وقوع رخدادی نوشت که تبدیل به قانون دوم اصلاحات در سال ۱۸۶۷ شد، رخدادی که میزان حق رأی در بریتانیا را تا حدود دو و نیم میلیون رأی‌دهنده (از کل جمعیت ۳۰ میلیون نفری) افزایش داد. دفاع میل از اپیستوکراسی مبتنی بر این باور بود که اپیستوکراسی به مرور زمان به دموکراسی تبدیل خواهد شد. کارگری که امروز یک رای دارد، وقتی که یاد گرفته باشد چگونه به طرزی خردمندانه از رأیش استفاده کند، فردا حق رأی بیشتری به دست خواهد آورد. میل یکی از باورمندان بزرگ به قدرت تربیتی مشارکت دموکراتیک بود.برنان معتقد است که ما اکنون شواهدی به مدت بیش از صد سال دال بر نادرستی دیدگاه میل در اختیار داریم. رأی‌دهی برای ما زیان‌آور است. رأی‌دهی مردم را آگاه‌تر نمی‌کند و اگر تغییری در آن‌ها به وجود آورد این است که آن‌ها را احمق‌تر می‌کند، چرا که دموکراسی به پیش‌داوری‌ها و نادانی‌های مردم به نام دموکراسی شأن و منزلت می‌بخشد. برنان می‌نویسد «مشارکت سیاسی برای بیشتر مردم امری ارزشمند نیست. برعکس برای اکثر ما خیری محدود به ارمغان می‌آورد و به جای آن ما را خرفت و فاسد می‌گرداند. ما را به دشمنانی مدنی تبدیل می‌کند که از یکدگیر نفرت داریم». مشکل دموکراسی این است که در آن هیچ دلیلی برای آگاه‌تر شدن نداریم. دموکراسی به ما می‌گوید همین طور که هستیم خوبیم. در حالی که چنین نیست.سرانجام اینکه بحث برنان بیشتر تاریخی است تا فلسفی. اگر از کیفیت ظهور دموکراسی ناآگاه بودیم، امیدوار بودن به آن و بهترین انگاشتنش می‌توانست معنایی داشته باشد. اما برنان تأکید می‌کند که ما به این مسئله آگاهیم و بهانه‌ای برای اینکه همچنان خودمان را گول بزنیم نداریم. برنان فکر می‌کند که ما باید ایپستوکرات‌هایی مثل خودش را در جایگاهی مشابه با موقعیت دموکرات‌ها در میانۀ قرن نوزدهم در نظر بگیریم. بسیاری از مردم چیزی که برنان از آن پشتیبانی می‌‌کند را مذموم و منفور می‌دانند، درست مثل وضعیتی که دموکراسی در آن زمان داشت. ما هنوز فرصتی برای دموکراسی قائلیم، منتظریم که ببینیم چطور از آب در خواهد آمد. چرا نباید فرصتی به اپیستوکراسی بدهیم، حالا که می‌دانیم آزمایش دموکراسی در چه وضعیتی قرار دارد؟ چرا فکر می‌کنیم که دموکراسی تنها آزمایشی است که برای همیشه مجاز به انجام آنیم، حتی پس از آن‌که دموکراسی از پا افتاده باشد؟این پرسشی جدی است و نشان می‌دهد که چگونه دیرپایی دموکراسی جلوی توانایی ما را در اندیشیدن به احتمالِ چیزی متفاوت می‌گیرد. چیزی که در آغاز صورتی ظاهراً متهورانه از سیاست بود تبدیل به مظهر احتیاط‌کاری شده است. اما همچنان دلایل خوبی برای احتیاط در کنار گذاشتن دموکراسی وجود دارد. اپیستوکراسی است که ایده‌ای متهورانه باقی می‌ماند. در اپیستوکراسی به طور خاص دو خطر وجود دارد.خطر اول این است که ما با اصرار بر جست‌وجوی بهترین کارهایی که می‌توان انجام داد، استانداردهای مورد انتظار از سیاست را بسیار بالا می‌بریم. گاه مسئلۀ مهم‌تر پرهیز از انجام بدترین کارهاست. حتی اگر دموکراسی در بیشتر موارد برای رسیدن به پاسخ‌های درست نامناسب باشد، در نقش بر آب کردن پاسخ‌های غلط خوب عمل می‌کند. به علاوه دموکراسی در رسوا کردن کسانی که می‌پندارند همیشه از همه بهتر می‌دانند، سودمند است. سیاست دموکراتیک بر این فرض مبتنی است که هیچ پاسخ ثابتی به هیچ پرسشی وجود ندارد و با اعطای حق رأی به همه، حتی نادانان، از صحت این فرض اطمینان حاصل می‌کند. تصادفی بودن دموکراسی -که کیفیت اساسی آن است- ما را از گیر افتادن در دام ایده‌های به‌راستی بد مصون نگه می‌دارد. این یعنی هیچ چیز برای مدتی طولانی دوام نمی‌آورد، چرا که چیزی دیگر رخ خواهد داد که آن را متوقف می‌کند.ایراد اپیستوکراسی بیشتر به خاطر بخش دوم این‌ کلمه است تا بخش اولش؛ مشکل بیشتر ناشی از قدرت (کراتوس) است تا آن‌که مربوط به دانش (اپیستم) باشد. معطوف‌کردن قدرت به دانش خطر پدید آمدن هیولایی را به همراه دارد که نمی‌توان آن را از مسیرش منحرف ساخت، حتی وقتی به راه خطا می‌رود؛ و این اتفاقی است که رخ خواهد داد. چون هیچ کس و هیچ چیز مصون از خطا نیست، ندانستن پاسخ درست دفاعی مهم در برابر کسانی است که باور دارند دانایی‌شان به آن‌ها برتری می‌بخشد.واکنش برنان به این استدلال‌ (که روایتی از آن در کتاب سال ۲۰۰۷ دیوید استلند اقتدار دموکراتیک۴ آمده است) بر هم زدن صورت مسئله است. او می‌گوید با توجه به این که دموکراسی هم گونه‌ای از کراتوس است، چرا به همان میزان که از خودرأیی اپیستوکرات‌ها نگرانیم، بابت محافظت از افراد در برابر بی‌کفایتی دموس (توده مردم) نگرانی‌ای احساس نمی‌کنیم؟ اما این‌ها دو نوع متفاوت از قدرت‌اند. ظلم و تعدی ناشی از نادانی و سفاهت با ستم ناشی از دانایی و خرد متفاوت‌اند، دقیقاً به این خاطر که نادانی و سفاهت حاصل عدم صلاحیت‌اند: تودۀ مردم مداوماً نظرشان را تغییر می‌دهند.دفاع دموکراتیک در برابر اپیستوکراسی یک‌جور دفاع از دموکراسی در برابر اقتدارگرایی عمل‌گراست. باید از خودتان بپرسید هنگامی که همه چیز به راه خطا می‌رود، شما کجا قرار دارید. شاید در یک دموکراسی خطاها سریع‌تر و بیشتر رخ دهند، اما این موضوع دیگری است. به جای در نظر گرفتن دموکراسی به‌مثابۀ فرمی از سیاست که حداقلِ بدی‌ها را دارد، می‌توانیم آن را وقتی در بدترین حالت خود قرار دارد، بهترین بدانیم. بین اظهار نظر مشهور وینستون چرچیل و اظهار نظر نه چندان مشهور و مشابه توکویل که صد سال پیش از آن گفته شده اما مناسبت بیشتری دارد، تفاوتی هست. توکویل گفته بود در دموکراسی آتش بیشتری افروخته می‌شود اما آتش‌های بیشتری نیز فرونشانده می‌شوند.متهورانه بودن اپیستوکراسی از سابقۀ تاریخی‌ای که برنان از آن برای دفاع از اپیستوکراسی استفاده می‌کند نیز آشکار است. حیات دموکراسی در طول یک قرن یا بیشتر کاستی‌های آن را آشکار کرده است اما این را نیز به ما آموخته است که می‌توانیم با این کاستی‌ها سر کنیم. ما به آشفتگی عادت داریم و وابسته به منافعمان هستیم. اپیستوکرات بودن پیش از دموکراسی، مثل رویکرد میل، با اینکه امروز در زمانۀ تثیبت دموکراسی اپیستوکرات باشیم بسیار متفاوت است. اکنون می‌دانیم که چه چیزی می‌دانیم، نه فقط دربارۀ کاستی‌های دموکراسی، بلکه دربارۀ بردباری‌مان در برابر کاستی‌هایش.ماکس وبر، جامعه‌شناس بزرگ آلمانی، که در آغاز قرن بیستم می‌نوشت، این نکته را مسلم می‌انگاشت که حق رأی عام، به خاطر قدرتی که به توده‌های بی‌فکر می‌بخشد، ایده‌ای خطرناک است. اما او استدلال می‌کرد که همین‌که حق رأی به همگان داده شد، هیچ سیاستمدار عاقلی نباید حتی به فکر از بین بردن آن بیفتد: پس زدن آن نیز وحشتناک خواهد بود. تنها چیزی که اعطای حق رأی به همه بدتر است این است که به بعضی از مردم بگوییم آن‌ها دیگر واجد شرایط نیستند. صرف نظر از این که چه کسی امتحان می‌گیرد، چه کسی بناست به ما بگوید در امتحان مردود شده‌ایم؟ میل درست می‌گفت: دموکراسی پس از اپیستوکراسی می‌آید نه پیش از آن. نمی‌توان این تجربه را در حالت معکوسش به اجرا درآورد.سوگیری‌های شناختی‌ای که قرار است اپیستوکراسی ما از از شر آن‌ها نجات دهند چیزهایی هستند که در نهایت آن را از میان خواهند برد. زیان‌گریزی۵ باعث می‌شود محروم شدن از چیزی که صاحب آنیم اما همیشه درست کار نمی‌کند را دردناک‌تر از برخوردار نشدن از چیزی بدانیم که آن را نداریم اما ممکن است خوب کار کند. شبیه یک جک قدیمی است: سوال: «راه دوبلین را بلدی؟» جواب: «خب، نمی‌خواهم از این‌جا شروع کنم». چگونه به سیاستی بهتر دست یابیم؟ شاید نباید از این‌جا شروع کنیم. اما اینجا جایی است که در آن قرار داریم.اما باز هم باید به غیر از امتحان گرفتن راه‌های دیگری برای تلاش در جهت تزریق دانایی بیشتر به سیاست‌های دموکراتیک وجود داشته باشد. در قرن بیست‌ویکم هستیم و ابزارهای جدیدی در اختیار داریم. اگر بسیاری از مشکلات دموکراسی ناشی از تجارت سیاستمدارانی باشد که در انتخابات برای به دست آوردن رأی مثل فروشنده‌های دوره‌گرد عمل می‌کنند، وضعیتی که موجب شلوغ‌کاری و هیجان در فرایند تصمیم‌گیری می‌شود، شاید بهتر باشد بکوشیم آن‌چه را که مردم در شرایط آرام‌تر و تأملی‌تر برمی‌گزیدند شبیه‌سازی کنیم. برای مثال شاید بتوان از علایق و ترجیحات شناخته‌شدۀ مردم حدس زد که اگر دسترسی بهتری به دانش مورد نیازشان داشتند چه چیزی را برمی‌گزیدند. در این صورت می‌شد انتخابات‌هایی ساختگی به اجرا درآوریم که همچون انتخابات واقعی درون‌دادهایی از دیدگاه‌های مختلف دارند، اما عاری از حواس‌پرتی‌ها و دستکاری‌های دموکراسی در عمل هستند.پیشنهاد برنان این است: «می‌توانیم پیمایش‌هایی انجام دهیم که ترجیحات سیاسی و خصایص جمعیت‌شناختی شهروندان را ردیابی می‌کنند و در عین حال دانش سیاسی عینی آن‌ها را می‌آزمایند. هنگامی که این اطلاعات را در اختیار داشته باشیم، می‌توانیم با شبیه‌سازی دریابیم که چه رخ می‌داد اگر خصوصیات جمعیت‌شناختی رأی‌دهندگان ثابت باقی می‌ماند اما همۀ شهروندان می‌توانستند نمرات خوبی از آزمون دانش سیاسی عینی بگیرند. می‌توانیم با درجۀ بالایی از اطمینان مشخص کنیم که «اگر ’ما مردم‘ می‌دانستیم دربارۀ چه چیزی داریم حرف می‌زنیم، آن‌گاه معلوم می‌شد که ’ما مردم‘ چه می‌خواهیم».در چنین سیستمی منزلت امر دموکراتیک -این ایده که شهروندان باید اجازۀ بیان دیدگاه‌هایشان را داشته باشند و سیاستمداران باید آن‌ها را جدی بگیرند- رخت برمی‌بندد. هر کدام از ما به واحدهای اطلاعاتی در یک تمرین یادگیری ماشین۶ تنزل داده می‌شویم. اما مطابق نظر برنان نتایج آن باید مایۀ پیشرفت باشند.در سال ۲۰۱۷ یک شرکت فن‌آوری دیجیتال در آمریکا به نام «کیمرا سیستمز» اعلام کرد که در حال توسعۀ یک سیستم هوش مصنوعی به نام نایجل۷ است. کار نایجل این بود که بر اساس چیزهایی که دربارۀ ترجیحات شخصی رأی‌دهندگان می‌دانست، به آن‌ها کمک کند بفهمند بهتر است چطور در یک انتخابات رأی بدهند. سازندۀ آن، منیر شیتا، اعلام کرد که «نایجل سعی می‌کند اهداف شما و واقعیتی مشابه با وضعیت شما را شناسایی کند و به صورت مداوم مسیرهای پیش رو برای به دست آوردن اهدافتان را شبیه‌سازی کند. نایجل پیوسته می‌کوشد شما را به سمت و سوی درست هدایت کند».این سامانه نسخه‌ای شخصی‌شده‌تر از چیزی است که برنان پیشنهاد می‌کند و ضمناً برخی از منزلت‌های دموکراتیک را به کار می‌بندد. نایجل نمی‌کوشد کشف کند چه چیزی برای همگان بهتر است، تنها به دنبال این است که بهترین انتخاب برای شما چیست. روایت شما از واقعیت را می‌پذیرد. با این حال نایجل می‌داند شما در گرفتن نتایج سیاسیِ درست از ترجیحات خود عاجزید. شما به کمک احتیاج دارید، به کمک ماشینی که به اندازۀ کافی رفتار شخصی شما را دیده است که بفهمد به دنبال چه چیزی هستید. سیری۸ کتاب‌هایی را که احتمالاً مورد علاقۀ شماست به شما پیشنهاد می‌کند. نایجل در کار توصیۀ احزاب و جایگاه‌های سیاسی است.آیا این وضعیت بد است؟ از نظر خیلی‌ها این وضعیت شبیه نوعی هجو دموکراسی است چرا که با ما مثل بچه‌های سردرگم رفتار می‌کند. اما از نظر شیتا این سیستم باعث تقویت دموکراسی می‌شود چون به خواسته‌های ما اهمیت می‌دهد.سیاستمداران دموکرات اهمیتی زیادی به آن‌چه ما واقعاً می‌خواهیم نمی‌دهند. به آن چیزی اهمیت می‌دهند که می‌توانند ما را قانع کنند می‌خواهیمش، بنابراین چنین سامانه‌ای می‌تواند برای آن‌ها جذابیت بیشتری داشته باشد. نایجل به رأی‌دهنده اولویت می‌دهد. در عین حال، تلاش می‌کند با محافظت از ما در برابر سردرگمی‌ها و بی‌توجهی‌های خودمان، خودفهمی‌مان را اصلاح کند. برنان در روایتش ایدۀ اولیۀ میل را دربارۀ اینکه رأی‌دهی می‌تواند تجربه‌ای تربیتی باشد، به نحوی مؤثر رد می‌کند. نایجل می‌کوشد ما را در مسیر خودشناسی بیندازد. احتمال دارد سرانجام یاد بگیریم که واقعاً چه کسی هستیم.با این وجود، نقص مهلک چنین رویکردی این است که ما یاد می‌گیریم کسی هستیم که خودمان فکر می‌کنیم هستیم، یا کسی هستیم که دوست داریم باشیم. بدتر از آن، یاد می‌گیریم کسی هستیم که دوست داریم هم‌اکنون باشیم، نه کسی یا چیزی که ممکن است درآینده به آن تبدیل شویم. نایجل، مثل گروه‌های متمرکز، تصویر مجموعه‌ای از نگرش‌ها را در یک لحظه از زمان فراهم می‌کند. خطر هر سیستم آموزش ماشینی این است که حلقه‌های بازخورد تولید می‌کند. نایجل با محدودکردن داده‌ها به رفتار قبلی‌مان، چیزی دربارۀ اینکه سایر مردم چه می‌اندیشند یا حتی چیزی دربارۀ دیگر راه‌های نگریستن به جهان به ما یاد نمی‌دهد. نایجل صرفاً بایگانی نگرش‌های ما را برای یافتن ثابت‌ترین شیوۀ بیان هویت‌هایمان می‌کاود. اگر به چپ تمایل داشته باشیم، سرانجام تمایل بیشتری به آن خواهیم یافت. اگر راست‌گرا باشیم، سرانجام راست‌گراتر خواهیم شد. دامنۀ تقسیم‌بندی‌های اجتماعی و سیاسی می‌تواند وسعت یابد. نایجل طراحی شده است تا این چرخه را در ذهن ما ببندد.حلقه‌های بازخورد تنگناهایی فنی دارند. سیستم‌ها می‌توانند برای ورود دیدگاه‌های بدیل، برای اعلام هنگامی که داده‌ها تقویت می‌شوند یا صرفاً از شواهد تصادفی استفاده می‌کنند، تنظیم شوند. می‌توانیم با تغییر داده‌ها از این خطر که در جهت‌گیری‌های خودمان محدود شویم، بکاهیم. برای مثال می‌توانیم به نایجل اطمینان بدهیم وب‌سایت‌هایی را می‌بینیم که به جای تقویت ترجیحات ما، آن‌ها را به چالش می‌کشند. از سوی دیگر در مدل برنان، انباشت ترجیحات ما می‌تواند نتیجۀ این باشد که احتمالاً نایجل به جای اینکه ویژگی‌های هویتی ما را تعدیل کند، دربارۀ آن‌ها اغراق کرده است. یک نایجلِ نایجل - ماشینی که به سایر ماشین‌ها کمک می‌کند اهدافشان را بهتر نظم و ترتیب دهند، می‌تواند تحریف‌ها را از دموکراسی مصنوعی‌ای که ساخته‌ایم بزداید. در نهایت نایجل خدمتگزار ماست، نه اربابمان. این ما هستیم که همیشه می‌توانیم به او بگویم چه کاری انجام دهد.اما ایپستوکراسی در قرن بیست‌ویکم با یک مشکل بنیادی دیگر نیز مواجه است: ما آن کسی نخواهیم بود که به نایجل می‌گوید چه کار کند. تکنیسین‌ها کسانی خواهند بود که این سیستم را می‌سازند. آن‌ها متخصصانی هستند که ما برای نجات یافتن از حلقه‌های بازخورد به آن‌ها اتکا داریم. به همین دلیل فهم اینکه اپیستوکراسی قرن بیست‌ویکمی چگونه می‌تواند از سقوط به دامان تکنوکراسی اجتناب کند دشوار است. وقتی خطایی رخ دهد دانایان قدرتی برای درست‌کردن آن نخواهند داشت. تنها مهندسانی که ماشین‌ها را ساخته‌اند در این مورد صاحب صلاحیت‌اند و این یعنی مهندسان قدرت را در اختیار خواهند داشت.در هفته‌های اخیر شمه‌ای از چیزی که می‌تواند به حاکمیت مهندسان شباهت داشته باشد دیدیم. این کابوس اقتدارگرایانۀ بیداد و خشونت نیست. تصویری است از سردرگمی و آشفتگی. قدرت مهندسان هرگز به صورت کامل آشکار نمی‌شود، چرا که بیشتر مردم از کار آن‌ها سر در نمی‌آورند. دیدن مارک زاکربرگ که به پشتی‌اش تکیه داده و با سؤال‌های حاکی از بی‌اطلاعاتی نمایندگان مردم در کنگره دست به گریبان است، تصویری اجمالی است از آیندۀ تکنوکراتیکی که در آن دموکراسی با حریف قدرتمندش مواجه خواهد شد. اما این جایگزینی رادیکال برای سیاست دموکراتیک نیست. فقط تحریف آن است.اطلاعات کتاب‌شناختی:Runciman, David. How democracy ends. Basic Books, 2018پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را دیوید رانسیمن نوشته است و در تاریخ ۱ مۀ ۲۰۱۸ با عنوان «Why replacing politicians with experts is a reckless idea»‌ در وب‌سایت گاردین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۵ مهر ۱۳۹۷ با عنوان «اگر حکومت را به جای مردم به دست متخصصان بسپاریم اوضاع بهتر می‌شود؟» و ترجمۀ سالار کاشانی منتشر کرده است.•• دیوید رانسیمن (David Runciman) استاد علوم سیاسی، تاریخ و رئیس گروه مطالعات سیاسی و بین‌الملل دانشگاه کمبریج است. رانسیمن همچنین مجری پادکست «حرف‌زدن دربارۀ سیاست‌ها» است، که به مصاحبه با صاحب‌نظران سیاسی پیرامون اتفاقات جاری دنیای سیاست می‌پردازد. چگونه دموکراسی پایان می‌یابد (How Democracy Ends) آخرین کتابی است که از رانسیمن منتشر شده است.••• این مطلب برگرفته است از کتاب دموکراسی چگونه پایان می‌یابد، نوشتۀ دیوید رانسیمن، که ۱۰ مۀ سال ۲۰۱۸ به‌دست انتشارات بیسیک‌بوکس منتشر شد.[۱] Against Democracy[۲] groupthink[۳] Democracy for Realists[۴] Democratic Authority[۵] loss aversion[۶] machine-learning[۷] Nigel[۸] Siri: هوش مصنوعی نصب‌شده بر روی گوشی‌های آیفون [مترجم]. ]]> دیوید رانسیمن تاریخ‌وسیاست Wed, 17 Oct 2018 07:15:35 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9162/ آیا جان رالز سوسیالیست شد؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9137/ اِد کوییش، ژاکوبین — جان رالز یکی از فیلسوفان لیبرال برجستۀ قرن بیستم بود. اثر اصلی او، نظریه‌ای در باب عدالت۱ (۱۹۷۱)، حوزۀ فلسفۀ سیاسی را از نو تعریف کرد، و چندینِ نسلِ پیاپی از دانش‌پژوهی در باب سیاست، اخلاق و حقوق را پدید آورد. برای بسیاری از ستایشگرانش، رالز بهترین نمایندۀ سنت لیبرال است، و نظریۀ عدالت او دفاعی جانانه از انسانی‌ترین امید لیبرالیسم به دست می‌‌دهد: دولت رفاه دمکراتیکی که سرمایه‌داری را حفظ می‌‌کند در عین حالی که آن را تحت نظارت نیز نگه می‌‌دارد.از دیدگاه اغلبِ مننتقدان چپ‌گرا، نظریۀ رالز در نقد بی‌عدالتی ناکافی به نظر می‌‌رسد. جامعۀ عادلانۀ برخاسته از آزمایش فکری معروف رالز، که در آن ذینفعان عاقل در نوعی «وضعیت اولیه» قراردادی اجتماعی را طراحی می‌‌کنند در حالی که از جایگاه نهایی‌شان در جامعه‌ای که خلق می‌‌کنند ناآگاه هستند، غالباً بازتاب نهادهای اصلی حقوقی، سیاسی و اجتماعی آمریکا تلقی گردیده است. رویکرد نظری بنیادین رالز این خطر را دارد که نظم موجود را تثبیت کند، چرا که آن را همچون پیامدِ اجتناب‌ناپذیرِ دلیل‌آوریِ توافقی جلوه می‌‌دهد، یعنی به‌جای آنکه امکان‌های سیاسی پیشِ رو را به رسمیت بشناسد، آن‌ها را مبهم می‌‌سازد.ویلیام آ. ادموندسن۲ در کتاب جان رالز: سوسیالیست تودار۳ با تمرکز بر پخته‌ترین و رادیکال‌ترین آثار رالز دفاعی چپ‌گرایانه از این فیلسوف به دست می‌‌دهد. رالز در زمان انتشار آخرین اثرش در سال ۲۰۰۱ با نام عدالت به‌مثابۀ انصاف: یک بازگویی۴ به این نتیجه می‌‌رسد که سرمایه‌داری با برابری سیاسی و فرصت‌های منصفانه‌ای که لازمۀ عدالت است ناسازگاری دارد. رالز دو نوع رژیم فراسوی سرمایه‌داری را تصور می‌‌کند که می‌‌توانند به یک اندازه عدالت را محقق سازند: «سوسیالیسمِ لیبرال دمکراتیک» و آنچه خودش «دموکراسی صاحبانِ دارایی»۵ می‌‌نامد. ادموندسن استدلال می‌‌کند که بی‌طرفی ظاهری رالز گمراه‌کننده است و نظریۀ بالغ او به‌طور نظام‌مند حامی سوسیالیسم است. از آنجا که رالز مقدمات استدلالی سوسیالیستی را به کار می‌گیرد، اما از تکمیل آن خودداری می‌‌کند، باید او را یک «سوسیالیست تودار» در نظر گرفت.ولی ادموندسن تودار نیست، نه در پشتیبانی از سوسیالیسم و نه در ستایش رالز. او برداشتش از سیاست دمکراتیک-سوسیالیست را مستقیماً در چارچوب موازین نظریۀ لیبرال دموکراسیِ رالز جای می‌‌دهد، و مدعی است که بیش از هر چارچوب نظری رایج دیگری «نظریۀ رالز زبانی مشترک به دست می‌‌دهد که در آن مردمی که به‌اندازۀ کافی دغدغۀ عدالت دارند و بخواهند آن را بفهمند و تحقق بخشند می‌‌توانند با هم ارتباط برقرار کنند».ادموندسن استدلالی قوی در دفاع از «قانون اساسی‌گراییِ سوسیالیستی»۶ اقامه می‌‌کند که در مباحثات معاصر دربارۀ سیاست چپ شایستۀ توجه است. با این حال، توداری رالز بیشتر از آنچه که ادموندسن اذعان می‌‌کند، حرف برای گفتن دارد، و محدودیت‌های برداشت رالز از فلسفۀ سیاسی برای سیاست سوسیالیستی را برجسته می‌‌سازد.عدالت به‌مثابۀ انصافرالز در نظریه‌ای در باب عدالت قصد ندارد هیچ یک از مباحثات سیاسی عاجل را حل و فصل کند. هدف او چیزی ژرف‌تر است. او امید دارد که با پرورشِ نظریه‌ای دربارۀ عدالت که به شهودهای اخلاقی بنیادی و همچنین منفعت شخصی عقلانی توسل می‌‌جوید، نظریۀ اخلاق بتواند برای رسیدن به نوعی «حس عدالت» عمومی کمک کند که تعارضات تفرقه‌افکن را در چارچوب اصول مقبول همگانی بگنجاند. اگر ما بتوانیم دربارۀ معنای «عدالت» به توافق برسیم، دیدگاه‌های متعارض ما دربارۀ سیاست و اقتصاد حداقل می‌‌تواند بر مبنایی مشترک مطرح شود. به‌جای فهم نادرست سخن یکدیگر، می‌‌توانیم بر چیزی تمرکز کنیم که برای همۀ ما مهم است: اینکه زندگی در جامعه‌ای عادلانه به چه معناست.رالز نظریه‌اش را (که نام آن را «عدالت به‌مثابۀ انصاف» گذاشته است) در مقایسه با فایده‌گرایی (این دیدگاه که جامعه باید «بیشترین فایده را برای بیشترین تعداد از افراد» تأمین کند) تبیین می‌‌کند. او استدلال می‌‌کند که فایده‌گرایی برای نظریۀ حقوق و تبیین خیر عمومی ناکافی است. طبق دیدگاه فایده‌گرایی، همیشه می‌‌توان به خیرِ بیشتر تمسک جست تا آزادی‌ها و حقوق بنیادی را کنار بگذاریم، و بیشینه‌کردن فایدۀ میانگین هیچ چیزی در این‌باره نمی‌گوید که محروم‌ترین اعضای جامعه چه سهمی باید ببرند. اعضایی که حتی در صورتی که جمعِ فایدۀ افزایش یابد ممکن است در پایان، وضعیت بدتری داشته باشند.این مسائل انگیزۀ طرح دو اصل نظریۀ عدالت رالز هستند:۱. هر کس حقی برابر در برخورداری از گسترده‌ترین آزادی‌های اساسیِ برابر دارد که مشابه است با آزادی‌ای از همین دست برای دیگران.۲. نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی باید به گونه‌ای سامان داده شوند که هم (الف) بتوان انتظار داشت که به سود همگان تمام شوند، و هم (ب) برای موقعیت‌ها و مناصبی که باب‌شان به روی همه گشوده است در نظر گرفته شوند.اصل نخست از آزادی‌های بنیادینی شامل حق رأی و حق دستیابی به مناصب عمومی؛ آزادی بیان، اجتماع، و مذهب؛ آزادی از بازداشت و توقیف خودسرانۀ اموال و «حق داشتن دارایی (شخصی)» حمایت می‌‌کند. اصل دوم توزیع حق‌های تضمین‌شده را سامان می‌دهد، و از آنجا که هیچ شهروندی از نظامی که در آن نیازهای اساسی او برآورده نشود سود نمی‌برد، بسیاری استدلال می‌‌کنند که این مستلزم کمینه‌ای از حقوق اجتماعی تضمین‌شده است.از آنجا که رالز قصد دارد این بحث‌های جنجالی را به جلو ببرد، نه اینکه حل و فصل‌شان کند، نظریه‌اش راه را برای سوسیالیسم باز می‌‌گذارد. او گمان می‌کند که نوعی «سوسیالیسم بازار»۷ با نهادهای لیبرال-دمکراتیک می‌‌تواند «عدالت به‌مثابۀ انصاف» را تحقق بخشد (از دیدگاه او، بر خلاف نظامی تک‌حزبی به‌سبک شوروی).باوجوداین، به نظر می‌‌رسد که اصول بنیادی او به‌طور ضمنی حامی سرمایه‌داری است. رالز با اولویت‌دادن به اصل نخست در برابر اصل دوم، حق مالکیت فردی را بالاتر از حقوق توزیعی قرار می‌‌دهد. در حالی که او استدلال می‌‌کند این اولویت با توزیع برابری‌طلبانۀ ثروت و فرصت سازگار است، اما به‌روشنی تصریح می‌کند که حقوق فردی، و نه خیر عمومی، باید مبنای قرارداد اجتماعی باشد. و اصل دوم او، به‌جای امید سوسیالیستیِ وفور اشتراکی، تصویری از رشد اقتصادی به‌مثابۀ «موج خیزانی که تمام قایق‌ها را بالا می‌‌برد» به دست می‌‌دهد که بدان معناست که نابرابری‌ها در صورتی که چشم‌اندازها برای محروم‌ترین اعضای جامعه را بهبود بخشند مشروع هستند.همچنین رالز هنگام بحث دربارۀ نتایج اقتصادی ممکن نظریه‌اش، برای بحث دربارۀ چگونگی کاربرد آن در چارچوب «دولتی دمکراتیک و با سازماندهی درست که امکان مالکیت خصوصی سرمایه و منابع طبیعی را فراهم می‌‌آورد» زمان بیشتری صرف می‌‌کند. سرمایه‌داری می‌‌تواند عادلانه باشد در صورتی که مالیات‌ها، واگذاری‌ها، و منافع عمومی برابری فرصت را حفظ کنند و دموکراسی سیاسی را تحکیم بخشند.«عدالت به‌مثابۀ انصاف» ممکن است پشتیبان سوسیالیسم به نظر برسد، اما درک این مسئله دشوار نیست که چرا بسیاری آن را به‌عنوان دفاع از سرمایه‌داری دولت رفاه در نظر گرفته‌اند.بازاندیشی سرمایه‌داری هنگامی که رالز پس از دستاوردهای قانونی جنبش حقوق مدنی سیاهپوستان آمریکا۸و در سال‌های پایانی دوران شکوفایی اقتصادی پس از جنگ جهانی دوم۹ نظریه‌ای در باب عدالت را می‌‌نویسد امیدوار است که لیبرال دموکراسی در مسیری اساساً عادلانه و برابری‌طلبانه در حال پیشرفت باشد. اما در میانۀ دهۀ ۱۹۹۰، نگران است که لیبرال دموکراسی در حال افول است. ادموندسن از جاشوا کوهن۱۰، فیلسوف و دانشجوی سابق رالز، چنین نقل‌قول می‌‌کند: «اوضاع جهان امیدواری [رالز] را متزلزل کرده است. احساساتش جریحه‌دار شده است».در حالی که دیگر لیبرال‌ها پایان تاریخ را جشن می‌‌گرفتند، رالز با این مسئله دست و پنجه نرم می‌‌کرد که چگونه تأمین مالی خصوصی انتخابات به ثروت سازمان‌یافته امکان سلطه بر فرآیند سیاسی را می‌‌دهد. آزادی‌های سیاسی، نظیر رقابت برای کسب منصب، استفاده از آزادی بیان و اجتماع برای تأثیرگذاری بر قانون‌گذاری، و رأی‌دادن در انتخاباتی عادلانه، می‌‌تواند به‌طور رسمی به همه اعطا شود، اما اگر در تعیین نتایج سیاسی، قدرتِ ثروت جایگزین قدرت مردم عادی شود، این حقوق از «ارزش عادلانه»۱۱ برای تمام شهروندان برخوردار نخواهد بود. به‌گفتۀ ادموندسن، الزام برای تضمین ارزش عادلانۀ آزادی‌های سیاسی برای تمام شهروندان مسئلۀ بنیادینی است که رالز را به‌سوی سوسیالیسم رهنمون می‌‌شود.رالز در بازگویی بر جنبه‌ای ریشه‌ای از نظریۀ عمومی‌اش تأکید می‌‌ورزد، که اکنون «ایدۀ سازمان‌دهندۀ اصلی» آن نامیده می‌‌شود: مفهوم جامعه به‌مثابۀ نظام منصفانۀ همکاری اجتماعی. در حالی که میلتون فریدمن۱۲ جامعه را «شبیه به یک بازی یا بخت‌آزمایی می‌‌داند که همه به امید بردن جایزۀ اصلی برای ورود به آن توافق می‌‌کنند»، رالز جامعه را همچون کوششی جمعی می‌‌داند که باید برای همه سودمند باشد. از دیدگاه رالز، همکاری اجتماعی پابه‌پای نظم حقوقی عادلانه عمل می‌‌کند، که خودش توسط دولتی دمکراتیک برقرار می‌‌شود که همۀ شهروندان از فرصت منصفانه برای تأثیر بر آن برخوردارند. اما اگر ثروتمندان بر نظام سیاسی سلطه یابند، نتیجه سلطۀ طبقاتی به‌جای حاکمیت مردم است، فرمانبرداری از دستورات به‌جای همکاری طبق قوانین.چند دهه پیشتر، رالز تصور می‌‌کرد که سرمایه‌داری دولت رفاه می‌‌تواند به جامعۀ عادلانۀ آرمانی او نزدیک شود. اما پس از ضربه‌های حاصل از انقلاب ریگان، به این نتیجه می‌‌رسد که چنین چیزی ناممکن است. رالز در آثار دوران بلوغ فکری‌اش استدلال می‌‌کند که عیب اصلی سرمایه‌داریِ دولت رفاه آن است که «اجازه می‌‌دهد وسایل تولید تقریباً به‌طور انحصاری در دست طبقه‌ای کوچک باشد». این نوع کنترل به گروهی اندک امکان می‌‌دهد تا «نظام حقوق و مالکیتی را به اجرا بگذارند که جایگاه سلطۀ آن‌ها را نه‌تنها در سیاست بلکه در کل نظام اقتصادی تضمین می‌‌کند». در حالی که پایبندی سرمایه‌داری دولت رفاه به بازتوزیع ثروت به‌معنای «نوعی اهمیت» به برابری فرصت‌ها است، این واقعیت که دولت‌های رفاه امکان تمرکز قدرتی را ایجاد می‌کنند که دموکراسی را از بین می‌‌برد، نه‌تنها بدان معناست که این دولت‌ها در حمایت از آزادی سیاسی ناتوانند، بلکه «ارزش عادلانۀ آزادی‌های سیاسی» را هم نادیده می‌گیرد.استدلال ادموندسن این است که رالز در پایان حیات فکری‌اش سوسیالیست شد.«سوسیالیسم لیبرال دمکراتیک» و «دموکراسی صاحبان دارایی»دیدگاه رالز باز هم با ابهام همراه است. او در بازگویی می‌‌نویسد که هم «سوسیالیسم لیبرال دمکراتیک» و هم «دموکراسی صاحبان دارایی» می‌‌تواند عدالت را تحقق بخشد. بیشترِ کتابِ ادموندسن حول روشن‌سازی این نکته می‌‌چرخد که رالز چگونه می‌‌توانسته است به‌طور کامل‌تری انتخاب بین این دو رژیم را ارزیابی نماید.تمایز بنیادی این دو نظام به این باز می‌‌گردد که قوانین اساسی آن‌ها چه انواعی از مالکیت را مجاز می‌‌شمارد (تمایزی بسیار خاص، زیرا آن‌ها از وجوه اشتراک مهمی برخوردارند). در هر دو مورد، هدف تأمین ارزش عادلانۀ حقوق سیاسی و فرصت‌های برابر است، نباید هیچ طبقه‌ای با حق ویژه ظهور کند به‌نحوی که بتواند قدرت اقتصادی را به سلطۀ سیاسی تبدیل کند. هر دو همچنین حقوق سیاسی و حاکمیت قانون را حفظ می‌‌کنند، وجود حوزۀ عمومی قوی را ترویج می‌‌کنند، و انتخابات عادلانه را تضمین می‌‌کنند.در رژیم سوسیالیستی، مالکیت عمومی وسایل اصلی تولید تضمین می‌‌کند که تمام شهروندان مالک اشتراکی دارایی‌هایی باشند که به‌واسطۀ آن دارایی‌ها و به‌حکم حقوق قانونی، آن‌ها را اعضای همکار جامعه می‌‌سازد. به‌گفتۀ ادموندسن، این بخش شامل بانکداری و سرمایه، حمل‌ونقل، ارتباطات، بیمه، و برخی صنایع مهم است (اما او مرزهای خاص این مقوله را به طور دقیق روشن نمی‌سازد). ادموندسن می‌‌نویسد: «ایدۀ کلیدی این است: وسایل تولید، آن دسته از دارایی‌های سرمایه‌ای هستند که اگر همه به‌طور اشتراکی مالک آن‌ها نباشند، می‌‌دانیم که مناسب ایجاد روابط سلطه و سرسپردگی بین کسانی هستند که مالک‌اند و کسانی که مالک نیستند، و بین کسانی که اجاره دریافت می‌‌کنند و کسانی که باید اجاره پرداخت کنند». اما آنچه در پس پردۀ «مراکز تصمیم‌گیری»۱۳ رژیم لیبرال سوسیالیست می‌‌گذرد چندان روشن نیست، اگرچه رالز و ادموندسن هر دو به رقابت بازار بین شرکت‌های در مالکیت کارگران اشاره می‌‌کنند.دربارۀ «دموکراسی صاحبان دارایی» چه باید گفت؟ از دیدگاه رالز، شرکت‌های در مالکیت کارگران و مالکیت عمومی در دموکراسی صاحبان دارایی نیز ممکن هستند، اما برخلاف سوسیالیسم، مالکیت خصوصی وسایل تولید «مجاز است». باوجوداین، رالز دموکراسی صاحبان دارایی را بدیلی برای سرمایه‌داری می‌‌داند، در حالی که سرمایه‌داری «مبتنی بر» مالکیت خصوصی است، دموکراسی صاحبان دارایی فقط در صورتی مالکیت خصوصی سرمایه‌های بزرگ را «مجاز می‌‌شمارد» که بتوان آنها را به‌طور گسترده توزیع کرد. در تقابل با کالازدایی۱۴ و مالکیت عمومی گسترده، دموکراسی صاحبان دارایی بر موارد زیر تأکید می‌‌کند، «انواع مختلف آموزش و کارورزی»، «سطح پایه‌ای از مراقبت سلامت برای همگان»، استفاده از مالیات برای محدودکردن نابرابری در درون و بین نسل‌ها، و تدابیر ضدانحصار که «مالکیت گستردۀ دارایی‌های تولیدی» را تضمین می‌‌کند.از آنجا که رالز وجود عناصر سوسیالیستی در دموکراسی صاحبان دارایی یا مالکیت خصوصی در پایین‌تر از سطح مراکز تصمیم‌گیری در سوسیالیسم دمکراتیک را رد نمی‌کند، ادموندسن استدلال می‌‌کند که باید تمایز بین این دو رژیم را به نکته‌ای بسیار ظریف فروکاست: این تمایز عبارت است از اینکه آیا وسایل اصلی تولید همیشه باید در دسترس مالکیت خصوصی باشند یا اینکه آیا باید در قانون اساسیْ خصوصی‌سازی وسایل تولید ممنوع گردد. گزینۀ سوسیالیستی بر آن است که دموکراسی با این امر ناسازگار است که شهروندان به‌طور شخصی مالک دارایی‌های بزرگ باشند و اجاره‌بهای آن‌ها را دریافت کنند، بلکه تمام شهروندان باید به‌طور اشتراکی مالک این دارایی‌ها باشند تا اعضای همکار جامعه محسوب شوند.این تمایز به‌نفع استدلال ادموندسن است، و به وی امکان می‌‌دهد تا دلایل رالزی قدرتمندی به‌نفع مالکیت عمومی مطرح کند: برای مثال، مالکیت اشتراکی وسایل تولیدی اصلی بهتر از منازعات دربارۀ اینکه آیا هر یک از ما به‌اندازۀ کافی سهم خصوصی‌مان را دریافت کرده‌ایم بیانگر پیوند دوسویه است و پایداری را تقویت می‌‌کند. اما ادموندسن با طبقه‌بندی این گزینه‌ها به‌مثابۀ «رژیم‌های» قانونی متمایز، مباحثات عملی مهمی را به حوزۀ قوانین عالی منتقل می‌‌کند. تمرکز او بر قوانین عالی نه‌تنها کمک می‌‌کند تا مسائل بغرنج دربارۀ آنچه در پس پردۀ «مراکز تصمیم‌گیری» روی می‌‌دهد به حاشیه رانده شود، بلکه با این خطر روبرو است که سوسیالیسم را به‌جای حوزۀ مبارزۀ عملی به موضوع مباحثات قانون اساسی تبدیل کند.به نظر می‌‌رسد پاسخ به پرسش‌های مربوط به گزینش بین سوسیالیسم دمکراتیک و دموکراسی صاحبان دارایی، به‌جای نظریۀ حقوق اساسی، مستلزم آن چیزی است که رالز اغلب «جامعه‌شناسی سیاسی» می‌‌نامد: چه هنگام می‌‌توان بازارها را به‌نفع عدالت و دموکراسی تحت کنترل درآورد، و چه هنگام باید آن‌ها را جایگزین نمود؟ چه سرمایه‌هایی را باید تحت کنترل جمعی و عمومی درآورد تا بتوان از گرایش لیبرال دموکراسی به سلطۀ طبقاتی جلوگیری کرد؟ و شاید مهم‌تر از همه، چه انواعی از راهبردهای سیاسی و عمل جمعی می‌‌تواند تغییر اجتماعی بنیادین به وجود آورد؟موانع قانون اساسیادموندسن محق است که بر قانون اساسی به‌مثابۀ جایگاه کشمکش سیاسی تمرکز می‌‌کند، اما شاید منازعه بر سر قانون اساسی را در چارچوب موازین راهبردیِ درست جای نمی‌دهد.در قانون اساسی ایالات متحده، حمایت از حقوق سرمایه‌داران حقوق دمکراتیک کارگران را محدود می‌‌کند و از آزادی برابر جلوگیری می‌‌کند. وسایل تولید (غالباً) به‌لحاظ قوانین اساسی به‌عنوان دارایی‌های خصوصی حمایت می‌‌شوند، و هرگونه جمعی‌سازیْ مشروط به «بند تملک»۱۵ است که طبق آن باید به مالکان خصوصی غرامت پرداخت شود و این کار بی‌درنگ آن‌ها را به بستانکارانی قدرتمند تبدیل می‌‌کند. سرانجام، قوانین دیوان عالی در رابطه با تأمین سرمایۀ مبارزات انتخاباتی تضمین ارزش عادلانۀ آزادی‌های دمکراتیک در معنای مورد نظر رالز را عملاً غیرقانونی می‌‌سازد، زیرا تعیین حد و مرز برای مخارج مبارزات انتخاباتی، تهدیدِ بالقوۀ آزادی بیان تلقی می‌شود و در معرض پیگرد قضایی در نظر گرفته می‌‌شود.حتی خارج از قانون اساسی، حمایت از حقوق سرمایه‌داران در برابر کارگران پیش‌فرض مناسباتِ سیاسی است، که در لحظات سیاسی عادی و غیرعادی بی‌چون‌وچرا پذیرفته می‌‌شود. به‌عنوان مثالی بارز، بحران مالی فرصتی فراهم کرد تا نهادهای مالی مهم به حوزۀ عمومی کشانده شوند، و به تصور «بیش از حد بزرگ که ورشکسته شود» پایان داده شود زیرا بدین ترتیب سرمایه جنبه‌ای از قدرت عمومی می‌‌شود که باید از نظر دمکراتیک پاسخگو باشد. اما باراک اوباما سرمایه‌داری را بر دموکراسی ترجیح می‌‌دهد و می‌‌گوید، «ما می‌‌خواهیم حس قوی سرمایۀ خصوصی را حفظ کنیم به‌نحوی که نیازهای سرمایه‌ای اصلی این کشور را برآورده سازیم». همان‌طور که ادموندسن یادآور می‌‌شود، «موضوع چیزی بیش از این است: در نظام سرمایه‌داری، آن ’حس قوی‘ صرفاً نه در مصلحت‌اندیشیِ صرف بلکه در مفهوم حقوق بنیادین فردی و مذاکره‌ناپذیریِ سرمایه‌دارِ خصوصی ریشه دارد». چگونه باید علیه قانون اساسی‌ای غیردمکراتیک مبارزه کرد؟ درخواست ادموندسن برای «تثبیت وسایل تولید به کمک قانون اساسی» تنها در پی تغییر اجتماعی دگرگون‌ساز ممکن است. و اگرچه ادموندسن به مسئلۀ ارادۀ سیاسی کاملاً توجه دارد، توجه اندکی به چگونگی اجرای برنامۀ اصلاح بنیادینِ قانون اساسی دارد.در اینجا نیز می‌‌توان گفت که عمل جمعی و راهبرد سیاسی فراتر از قلمروی نظریۀ رالز و بازگویی ادموندسن از آن است. فلسفۀ سیاسی در قلمروی قوانین عالی مربوط به استدلال دربارۀ حقوق اساسی جای دارد، و دیگر قوانین به مسائل مربوط به وسیله‌ها می‌‌پردازند. اما همانند قلمرو و معنای بازار به‌مثابۀ صورتی از معاوضۀ کالا، مسائل مربوط به توانمندسازی عمل جمعی باید در کانون فلسفۀ سوسیالیستی جای داشته باشد. در بدترین حالت، تمرکز رالز و ادموندسن بر قانون اساسی با این خطر روبرو است که وسایل جمعی را از اهداف جدا کند، و کنش سیاسی را تابع انواع محدود و خاصی از عاملیت نماید: یعنی عاملیت حقوقدانان، روشنفکران، و سیاستمداران.این وسایل ذاتاً نامطلوب نیستند، و شاید برای هرگونه پیشرفتِ سوسیالیستیِ واقعی ضروری باشند. اما اساس فلسفۀ سیاسی سوسیالیستی باید توانمندسازی کارگران و سرکوب‌شدگان باشد. برای این کار، سوسیالیسم به حامیان مردمی بیش از حقوقدانان نیاز دارد.توداری رالزاگر رالز واقعاً سوسیالیست است، چرا اینقدر تودار است؟ قانع‌کننده‌ترین پاسخ ادموندسن در برداشت رالز از کثرت‌گرایی ریشه دارد. رالز امیدوار است که نظریۀ عدالت او بتواند به پذیرش کثرت‌گرایی اجتماعی کمک کند، که آن را به‌مثابۀ گرایش افراد مختلف به داشتن جهان‌بینی‌های اخلاقی متفاوت فهم می‌‌کند، و آن را واقعیتی بنیادی در جوامع متنوع مدرن در نظر می‌‌گیرد. از دیدگاه بسیاری از سوسیالیست‌ها، سوسیالیسم صرفاً نظریه‌ای دربارۀ رژیمِ مبتنی بر قانون اساسیِ عادلانه نیست، بلکه آن چیزی است که رالز «آموزۀ جامع»۱۶ می‌‌نامد: چشم‌اندازی اخلاقی در باب پیشرفت اجتماعی، یعنی اینکه انسانیت بیاموزد که با تکیه بر خویشتن پیش برود.رالز هرگز نسبت به این نوع سوسیالیسم احساس رضایت ندارد، زیرا چنین رژیمی با خطر متحدساختنِ قدرت دولت با دینی مدنی روبه‌رو است که فقط با اجبار می‌‌تواند بر جامعه‌ای کثرت‌گرا تحمیل شود. از دیدگاه رالز، هرگونه سوسیالیسم موجه باید از این نکته درس بگیرد که چگونه سنت لیبرال با کثرت‌گرایی اعتقادی کنار آمده است، و باید قاطعانه از این نوع پیوند بین دولت و ایدئولوژی اجتناب کند.اما شاید توداری رالز همچنین از درسی متفاوت سرچشمه می‌‌گیرد که از هگل آموخته است. رالز در بازگویی مدعی می‌‌شود که یکی از اهداف فلسفه آشتی‌دادن ما با جهان است، به‌گفتۀ هگل، «هنگامی که به‌طور عقلانی به جهان می‌‌نگریم، جهان به‌طور عقلانی باز می‌‌نگرد». از نظر رالز، این نه‌تنها به‌معنای پذیرش تکامل عقلانی نهادهای ما است، بلکه باید ما را ترغیب کند که «جهان اجتماعی‌مان را به‌طور مثبت بپذیریم و تأیید کنیم، نه اینکه صرفاً خود را به دست آن بسپاریم». همین گفتۀ هگل الهام‌بخش مارکس در نقد سوسیالیسم آرمان‌شهری است. برای تغییر جهان، نمی‌توانیم صرفاً به‌طور انتزاعی آینده‌ای بهتر را تصور کنیم، بلکه باید دریابیم که چگونه تناقضات در جامعۀ ما فرصت‌هایی برای رهایی خلق می‌‌کند.پذیرش جهان آن‌چنان که آن را می‌‌یابیم پیش‌شرط کنش است، اما تأیید جهان تجارب بی‌عدالتی‌ای را کم اثر می‌‌کند که توسط جهانی خلق شده‌اند که در آن اغلب ما در ثروتی که خلق می‌‌کنیم شریک نیستیم. اگر توداری رالز از ایدئولوژی در قالب یک «آموزۀ جامع» بلندپروازانه جلوگیری می‌‌کند، از آن در قالبی دیگر نیز جلوگیری می‌‌کند: ایدئولوژیِ کشیشانِ سکولارِ خودمان.اطلاعات کتاب‌شناختی:Edmundson, William A. John Rawls: Reticent Socialist. Cambridge University Press, 2017پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اِد کوییش نوشته است و در ۲۲ آگوست ۲۰۱۸ با عنوان «John Rawls, Socialist» در وب‌سایت ژاکوبین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳ مهر ۱۳۹۷ با عنوان «آیا جان رالز سوسیالیست شد؟» و با ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است. راهنمای خواندنِ نظریه‌ای در باب عدالت جان رالز، کتاب دیگری از انتشارات ترجمان علوم انسانی است که می‌توانید برای شناخت بیشتر این فیلسوف به آن مراجعه کنید.•• اِد کوییش (Ed Quish) دانشجوی دکتری نظریۀ سیاسی در دانشگاه کرنل است.[۱] A Theory of Justice[۲] William A. Edmundson[۳] John Rawls: Reticent Socialist[۴] Justice as Fairness: A Restatement[۵] property-owning democracy[۶] socialist constitutionalism[۷] market socialism[۸] Civil Rights Movement: جنبشی برای حقوق مدنی سیاهپوستان آمریکا در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ میلادی [مترجم].[۹] Postwar boom: دوران شکوفایی اقتصادی از ۱۹۴۵ تا ۱۹۷۳ [مترجم].[۱۰] Joshua Cohen[۱۱] fair value[۱۲] Milton Friedman[۱۳] commanding heights[۱۴] de-commodification: تأکید بر تقویت حقوق اجتماعی و استقلال فرد در برابر بازار [مترجم].[۱۵] Takings clause: بندی در متمم پنجم قانون اساسی ایالات متحده که طبق آن تملک دارایی خصوصی برای استفادۀ عمومی باید با پرداخت غرامت انجام شود [مترجم].[۱۶] comprehensive doctrine ]]> اِد کوییش تاریخ‌وسیاست Tue, 25 Sep 2018 04:29:23 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9137/ داستان سرزمین ناامیدی که شکست نمی‌خورد http://tarjomaan.com/neveshtar/9120/ جان برگر، اُپن دموکراسی — ۱. چطور هنوز زنده‌ام؟ برایتان بگویم که زنده‌ام چون موقتاً قحطی مرگ آمده است. این را با پوزخند می‌گویم، که بسیار دور از میل به وضع عادی، دور از میل به یک زندگی معمولی، است.در فلسطین هر جا که بروی، حتی در نواحی روستایی، می‌بینی داری دنبال راهی می‌گردی تا از میان آوارها رد شوی، یا دورشان بزنی یا از رویشان عبور کنی. هرجا که بروی: در یک ایست بازرسی، حوالی گلخانه‌هایی که گاری‌ها به آن‌ها نمی‌رسند، در طول خیابان، هنگام رفتن سر هر قراری.آوارها متعلق‌اند به خانه‌ها، خیابان‌ها و زندگی روزمره. سخت می‌توان یک خانوادۀ فلسطینی پیدا کرد که در نیم‌قرن اخیر وادار به گریختن از جایی نشده باشد، چنانکه سخت می‌توان شهری یافت که بولدوزرهای ارتش اشغالگر مرتباً ساختمان‌هایش را زیر نگرفته باشند.آوارِ کلمات هم هست، آوار کلماتی که دیگر پناه هیچ چیزی نیستند، کلماتی که معنایشان نابوده شده است. یک نمونۀ بدنامْ نیروی دفاعی اسرائیل (نام ارتش اسرائیل) است که عملاً ارتشی کشورگشا شده است. چنانکه سرجیو یهنی، یکی از متمردان شجاع و الهام‌بخش اسرائیل (آن‌هایی که از خدمت در ارتش امتناع می‌کنند)، می‌نویسد: «این ارتش نیامده که برای شهروندان اسرائیل امنیت بیاورد، بلکه آمده تا ضامن تداوم سرقت زمین‌های فلسطینیان باشد».آواری از کلمات متین و اصولی هم هست که نادیده گرفته می‌شوند: قطعنامه‌های سازمان ملل متحد و دیوان بین‌المللی دادگستری در لاههْ ساخت‌وساز شهرک‌های اسرائیلی در قلمرو فلسطینی (حدود نیم‌میلیون از جمعیت اسرائیل جزو این به‌اصطلاح «شهرک‌نشین‌ها» هستند) و ساخت «دیوار حائل» (که یک دیوار بتونی به ارتفاع هشت متر است) را غیرقانونی دانسته و نکوهش کرده‌اند. بااین‌حال، اشغال و دیوار ادامه دارند. هر ماه، چنگال‌های نیروی دفاعی اسرائیل در سراسر این قلمروها مستحکم‌تر می‌شود. این چنگال هم جغرافیایی است، هم اقتصادی، هم مدنی و هم نظامی.همۀ این‌ها روشن‌اند؛ این اتفاقات در یک گوشۀ دورافتادۀ دنیا رخ نمی‌دهند که، به‌واسطۀ جنگ، از دیدها پنهان باشد. تک‌تک دفاتر امور خارجۀ کشورهای ثروتمندْ تماشاگر صحنه‌اند و هیچ‌یک قدمی برنمی‌دارند که جلوی کارهای غیرقانونی را بگیرند. یک مادر فلسطینی در یک ایست بازرسی، پس از آنکه سرباز اسرائیلی گاز اشک‌آوری پشت سرش پرتاب کرد، می‌گوید: «برای ما سکوت غرب بدتر است از ...». به خودروی زرهی اشاره می‌کند، و ادامه می‌دهد: «گلوله‌های آن‌ها».شکاف میان اصول اعلامی و سیاست‌واقعیت چه‌بسا در سراسر تاریخ وجود داشته باشد. اعلامیه‌ها اغلب پرطمطراق‌اند. ولی اینجا برعکس است. کلمات بسیار حقیرتر از رویدادهایند. آنچه رُخ می‌دهد، تخریبِ حساب‌شدۀ این مردم و کشوری است که به آن‌ها وعده داده شده است. و حول این تخریب را کلمات حقیر و سکوتی گرفته که از ماجرا طفره می‌رود.برای فلسطینیان، یک کلمه هست که رنگ و بویش کم نمی‌شود: نکبت، به معنای فاجعه که به اخراج اجباری هفتصدهزار فلسطینی در سال ۱۹۴۸ اشاره دارد. محمد درویشِ شاعر نوشته بود: «کشوری داریم از کلمات. سخن بگو، سخن بگو، شاید جاده‌ام را روی سنگی بنا کنم».۱ نکبت نامی مشترک میان چهار نسل فلسطینی‌ها شده، و علت دوام سرسختانه‌اش آن است که اسرائیل و غرب همچنان از قبول وقوع آن عملیات «پاک‌سازی قومیتی» امتناع می‌کنند که این نام بر آن دلالت دارد. تحقیقات شجاعانۀ مورخان برجسته (و آزاردیدۀ) جدید اسرائیلی (مانند ایلان پاپه) در این بحث نهایت اهمیت را دارد چون شاید نهایتاً به قبول رسمی آن اتفاق بینجامد، و این لابد آن نام مرگ‌بار را دوباره به یک کلمۀ محض (هرچند تراژیک) تبدیل می‌کند.اینجا یک‌جور آشنایی با هر ویرانه‌ای هست، ازجمله ویرانۀ کلمات.                                                                                                 •••۲. مقیاس جغرافیایی این تراژدیِ مورد بحث معمولاً از یاد آدم‌ها می‌رود؛ مقیاس ماجرا هم به بخشی از تراژدی تبدیل شده است. کل کرانۀ باختری به‌علاوۀ نوار غزه کوچک‌تر از جزیرۀ کرت است، یعنی همان جزیره‌ای که احتمالاً خاستگاه فلسطینی‌ها در دورۀ پیشاتاریخ بوده است. سه‌و‌نیم میلیون نفر، یعنی شش برابر جمعیت کرت، اینجا زندگی می‌کنند. و این ناحیه هر روز به صورت نظام‌مند کوچک‌تر می‌شود. جمعیت شهرها روزبه‌روز متراکم‌تر می‌شود، حومه‌ها نیز حصارکشی و از دسترس خارج می‌شوند.شهرک‌ها توسعه می‌یابند یا شهرک‌های جدید راه‌اندازی می‌شوند. آزادراه‌های ویژۀ شهرک‌نشینان، که برای فلسطینی‌ها ممنوع‌اند، جاده‌های قدیمی را بن‌بست می‌کنند. ایست‌های بازرسی و کنترل‌های رنج‌آورِ کارت شناسایی، امکان سفر یا حتی برنامه‌ریزی سفر را درون آنچه از قلمروشان باقی مانده است، برای فلسطینی‌ها بسیار کاهش داده است. بسیاری از آن‌ها در هیچ جهتی نمی‌توانند بیش از ۲۰ کیلومتر جلو بروند.دیوار، ناحیه‌های محاصره‌شده می‌سازد، گوشه‌ها را جدا می‌کند (و در پایان کار تقریباً ده درصد از زمین‌های باقیماندۀ فلسطینیان را می‌دزدد)، حومه‌ها را چندپاره می‌کند و فلسطینی‌ها را از فلسطینی‌ها جدا می‌سازد. هدفش آن است که کرت را به ده ‌بیست جزیرۀ کوچک تقسیم کند. هدف یک پتک که با بیلِ بولدوزرها پیاده می‌شود.«چیزی از ما در صحرا نمانده الا آنچه صحرا برای خود نگه داشته است». (محمود درویش)نومیدی بدون ترس، بدون تسلیم، بدون حس شکست، در اینجا موضعی در قبال دنیا ساخته که نظیرش را هرگز ندیده‌ام. این موضع را مرد جوانی که به جهاد اسلامی می‌پیوندد به یک گونه ابراز می‌کند، زن سالخورده‌ای که از شکاف‌های بین چند دندان باقیمانده‌اش خاطره می‌گوید و زمزمه می‌کند به گونه‌ای دیگر، و دختر خندان یازده‌ساله‌ای هم که وعده‌ای را در کاغذ کادو می‌پیچد تا در نومیدی پنهانش کند به گونۀ خود...این چیزی که اسمش را گذاشته‌ای موضع، در عمل چگونه است؟گوش بدهید...سه پسر در گوشۀ کوچه‌ای در یک اردوگاه آوارگان چمباتمه زده‌اند و تیله‌بازی می‌کنند. در این اردوگاه، اکثر آوارگان اصالتاً اهل حیفا بوده‌اند. تردستی پسران در تلنگرزدن به تیله با یک انگشت شست، وقتی مابقی بدن‌شان بی‌حرکت است، بی‌ربط نیست به وضع آشنای فضاهای بسیار تنگ.سه متر پایین‌تر در آن کوچه، که باریک‌تر از راهروِ هر هتلی است، مغازه‌ای است که قطعات دست‌دوم دوچرخه می‌فروشد. همۀ فرمان‌ها روی یک آویز مرتب شده‌اند، همۀ چرخ‌های عقب روی یک آویز دیگر، همۀ زین‌ها روی آویز سوم. اگر این ترتیب را نداشتند، قطعه‌ها مثل آهن‌قراضه‌های غیرقابل‌فروش می‌شدند. در این وضع، آن‌ها فروش می‌روند.روی دیوارِ یک ساختمان کم‌ارتفاع با دری فلزی مقابل آن مغازه، نوشته است: «هر روز از رحِم اردوگاه یک انقلاب به دنیا می‌آید». یک معلم مدرسه با خواهرش در دو اتاقِ پشت این درب فلزی زندگی می‌کنند. آن آقا به کف اتاق دیگر که اندازۀ دو وان حمام است اشاره می‌کند. سقف و دیوارها ریخته‌اند. می‌گوید: من در این اتاق به دنیا آمدم.برگردیم به اتاق نشیمن فعلی‌اش. به عکسی در یک قاب مطلا اشاره می‌کند که روی دیوار، کنار یک پرترۀ رسمی از عرفاتِ چفیه‌پوش، آویزان است. آن عکسِ قاب‌شده پدرم در ایام جوانی‌اش است که در حیفا گرفته‌ است! همکارم یک‌بار گفت که شبیه پاسترناک (شاعر روسی) است، نظر تو چیست؟ (شبیه است.) مشکل قلبی داشت و نکبت او را کشت. دوازده‌ساله بودم که در همین اتاق جان داد.در سوی دیگر ساختمانِ درب‌فلزی، مقابل مغازۀ قطعه‌فروشی دوچرخه، هشت قدم دورتر از جایی که پسرها تیله‌بازی می‌کردند، یک مترمربع فضای باز است که بوتۀ یاسمنی در آن درآمده است. فقط دو گل سفیدرنگ دارد، چون نوامبر است. دورِ ریشه‌اش، که از گوشۀ کوچه آمده آنجا، ده‌دوازده تا بطری پلاستیکی آب‌معدنی است. حداقل شصت‌درصد ساکنان اردوگاه بیکارند. اردوگاه‌ها زاغه‌نشین‌اند.وقتی کسی فرصت می‌یابد که اردوگاه را ترک کند و از ویرانه بگذرد تا در اقامتگاهی نسبتاً بهتر ساکن شود، گاهی این فرصت را رد می‌کند و تصمیم می‌گیرد بماند. در اردوگاه، آن‌ها یک عضو -مثل یک انگشت- از بدنی بی‌نهایت‌اند. خروج یعنی قطع عضو. موضعِ نومیدی شکست‌ناخورده در عمل این‌گونه است.گوش بدهید...درختان زیتونی که در مرتفع‌ترین ردیف‌اند ژولیده به نظر می‌آیند؛ سطح نقره‌ایِ زیر برگ‌هایشان بسیار بیش از معمول به چشم می‌آید. علتش آن است که دیروز زیتون‌هایشان را چیده‌اند. پارسال محصول خوب نبود، درختان خسته شدند. امسال بهتر است. بنا به قطرشان، درختان باید سه یا چهار قرن عمر داشته باشند. ردیف‌های آهکی خشک احتمالاً از این هم مسن‌ترند.چند کیلومتر آن‌طرف‌تر به سمت غرب و جنوب دو شهرک تازه‌ساز وجود دارد. معمولی، فشرده، شهری (شهرک‌نشینان هر روز برای کار به اسرائیل می‌روند و برمی‌گردند)، نفوذناپذیر. هیچ‌یک شبیه دهکده نیست، بیشتر شکل یک جیپ بزرگ است، آن‌قدر بزرگ که دویست شهرک‌نشین مسلح را راحت در خود جای بدهد. هر دو شهرک غیرقانونی‌اند، هر دو روی تپه‌ها ساخته شده‌اند، هر دو مثل مناره‌های مسجدْ برج‌های دیده‌بانی دارند. پیامی که به‌تلویح برای حومه‌نشین‌های مجاور می‌فرستند این است: «دست‌ها روی سر، گفتم روی سر، آرام آرام برو عقب».برای ساختن شهرکی که در غربِ آنجاست، و جادۀ منتهی به آن، چند صد درخت زیتون ریشه‌کن شدند. مردانی که آنجا کار می‌کردند اکثراً فلسطینی‌های بیکار بودند. موضع نومیدی شکست‌ناخورده این‌گونه عمل می‌کند.خانواده‌هایی که دیروز زیتون‌هایشان را چیدند اهل یک روستای دورمانده در درۀ بین دو شهرک‌اند که جمعیتی حدود سه‌هزار نفر دارد. بیست نفر از مردان دهکده در زندان‌های اسرائیل‌اند. یکی از آن‌ها دو روز پیش آزاد شد. چندین نفر از جوان‌ها اخیراً به حماس پیوسته‌اند. تعداد بیشتری هم در انتخابات ۲۵ ژانویه به حماس رأی خواهند داد. تنها اسباب‌بازیِ بچه‌ها تفنگ و بس. همۀ مادربزرگ‌های جوان‌سال، در شگفت‌اند که چه بر سر وعدۀ کادوپیچشان آمد، با تکان‌دادنِ سر، پسران و عروس‌هایشان، پسران برادران و خواهرانشان را تأیید می‌کنند و هر شب نگران‌اند. موضع نومیدی شکست‌ناخورده این‌گونه عمل می‌کند.                                                                                                 •••۳. مقاطعه، دفتر عرفات در پایتخت فلسطین یعنی رام‌الله، سه سال پیش که تانک‌ها و توپخانۀ نیروی دفاعی اسرائیل او را در آنجا گروگان گرفتند، یک تودۀ بزرگ از آوار بود. اکنون۲، یک سال پس از مرگ او، فلسطینیان آوارها را تمیز کرده‌اند (برخی می‌گفتند که آنجا باید مثل یک بقعۀ تاریخی دست‌نخورده بماند) و چارگوشۀ اندرونی‌اش مثل یک محوطۀ حفاری خالی است. در جانب غربی‌اش روی زمین، یک پایه‌ستون تیره‌رنگ نشانۀ قبر عرفات است. بالایش سقفی است مثل سقف یک ایستگاه کوچک راه‌آهن.هر کسی می‌تواند در عبور از کنار دیوارهای زخم‌خورده و زیر حلقه‌های سیم‌خاردار راه خود را پیدا کند. دو نگهبان مراقب پایه‌ستون هستند. از آن‌ها که بگذریم، نمی‌شود یک رئیس دولت (موعود) یافت که آرامگاهش چنین بی شاخ و برگ باشد؛ این مقبره فقط می‌گوید که گرچه احتمالش نمی‌رفت، ولی آنجا بنا شده است!اگر از قضا هنگام غروب پایین پای او باشید، می‌بینید که خورشید می‌تابد اما تابشی از جنس سکوت. به او لقب «فاجعۀ دوپا» داده بودند. آیا رهبر محبوبی هم وجود داشته که پاک و خالص باشد؟ آیا همه‌شان مملوّ از نقص، نه ضعف که نقص‌های انگشت‌نما، نیستند؟ شاید همین نقص‌ها شرط تبدیل شدن به رهبری محبوب باشد. تحت زعامت او، سازمان آزادی‌بخش فلسطین هم هرازگاه نقشی در آوار کلمات بازی می‌کرد. ولی مثل تکه‌کاغذهای تل‌انبار شده در جیب لباس، نقص‌های عرفات هم پُر بود از مصیبت‌هایی که کشورش را مبتلا کرده بودند. چنین بود که او آن مصیبت‌ها را بر دوش کشید و با خود بُرد و درد در نقص‌های او خانه‌ای ساخت، خانه‌ای دردآلود. آنچه این وفاداریِ ابدی را رقم می‌زند نه خلوص است و نه قدرت، بلکه نقص است، چنانکه تک‌تک ما نقص داریم. وضع نومیدی شکست‌ناخورده این‌گونه عمل می‌کند.                                                                                                 •••۴. شهر قلقیلیه (با پنجاه‌هزار نفر جمعیت) در شمال‌غرب تماماً در چنبرۀ هفده کیلومتر دیوار حائل است که تنها یک گذرگاه دارد. خیابان اصلی‌اش، که روزگاری پرازدحام بود، اکنون به قلمروِ بایر دیوار ختم می‌شود. درنتیجه، اقتصاد نحیف شهر هم آوار شده است. یکی از باغبان‌های بازار، فرغون ماسه‌اش را هُل می‌دهد تا قبل از آمدن زمستان اطرافِ چند نهال بریزد. قبل از دیوار، او دوازده کارگر داشت (نود درصد از کسب‌وکارهای فلسطینیان کمتر از پنج کارگر دارند). امروز هیچ کارگری ندارد. چون شهر از نقاط دیگر جدا شده است، فروش محصولاتش نود درصد کاهش یافته است. در عوض، او هم بی‌خیال جمع‌کردن دانه‌ها از کپّۀ گل‌ها شده است. دستان بزرگش پُر است از اعتراف به اینکه، از این به بعد، کاری ندارند بکنند.سخت می‌شود منظرۀ دیوار را توصیف کرد، آنجا که از زمینی می‌گذرد که هیچ‌کس نیست. آنجا، دیوار متضادِ آوار است. دیوار، آنجا، بوروکراتیک است: طراحیِ دقیق روی نقشه‌های الکترونیک، پیش‌ساخته، بازدارنده. هدفش جلوگیری از خلق یک دولت فلسطینی است. همان هدف پتک. از سه سال پیش که ساختش آغاز شد، کاهش چندانی در تعداد حملات استشهادی رُخ نداده است. جلویش که ایستاده باشید، احساس می‌کنید مثل یک ته‌سیگار کوتاهید (جز در ایام رمضان، چون اکثر فلسطینی‌ها خیلی سیگار می‌کشند). ولی در کمال تعجب، اصلاً نهایی و قطعی به نظر نمی‌آید، فقط غیرقابل‌عبور است.ساخت دیوار که تمام شود، چهرۀ بی‌احساسی است به طول ۶۴۰ کیلومتر که فقط نابرابری از وجناتش پیداست. هم‌اکنون طول آن ۲۱۰ کیلومتر است. نابرابری میان دو دسته است: آن‌هایی که زرادخانۀ کاملی از مدرن‌ترین فناوری‌های نظامی دارند تا از آنچه معتقدند به نفعشان است دفاع کنند (بالگردهای آپاچی، تانک‌های مرکاوا، جت‌های اف۱۶)، و آن‌هایی که هیچ ندارند جز نامشان و این باور مشترک که عدالت یک اصل مسلم است. موضعِ نومیدی شکست‌ناخورده در عمل این‌گونه است.شاید نوعی منطق سرکوبگرِ کوته‌نظرانه، مبنای هم دیوار و هم آن بمباران‌های «صوتی» باشد که به هنگام نوشتن این یادداشت هرشب نثار ساکنان غزه می‌شود. جت‌های جنگنده با تمام سرعت در ارتفاع پایین شیرجه می‌روند تا هم دیوار صوتی را بشکنند، و هم اعصاب آن جماعت بی‌خواب و دورِ هم را، که با اصل مسلمشان زیر آسمانِ پر از جنگنده‌ خوابیده‌اند. و این کار هم جواب نمی‌دهد.این تفوق قدرت نظامی مانع از استراتژی هوشمندانه می‌شود: پیش‌شرط تفکر استراتژیک آن است که فرد بتواند خودش را جای رقیبش بگذارد، اما به حس تفوق که عادت کنی مانع از این تفکر می‌شود.از یکی از کوه‌ها، یا «جبال» در زبان اعراب، بالا بروید و به دیواری که آن پایین است بنگرید که مسیر جداسازی هندسی خود را به‌سمت افق جنوب پیش می‌برد. هدهد را دیدید؟ از نگاه بلندنظرانه، دیوار موقتی به نظر می‌رسد.                                                                                                 •••۵. هشت هزار زندانی سیاسی در زندان‌های اسرائیل‌اند که ۳۵۰ نفرشان کمتر از ۱۸ سال دارند. گذراندن دوره‌ای در زندان (یک یا چند بار) بخش رایجی از زندگی هر مردی شده است. سنگ پرتاب‌کردن می‌تواند به حکم ۲.۵ سال یا بیشتر منجر شود.زندان برای ما یک‌جور آموزش است، یک‌جور دانشگاه عجیب و غریب. مردی که این‌ها را می‌گوید عینکی است، حدوداً ۵۰ سال دارد و کت‌وشلوار رسمی پوشیده است انگار سر قرار کاری می‌رود. آنجا می‌آموزید که چگونه بیاموزید. او جوان‌ترین پسر بین پنج برادر است و دستگاه قهوه‌ساز وارد می‌کند. یاد می‌گیرید چگونه با هم کوشش کنید و جدانشدنی شوید. طی چهل سال گذشته برخی از شرایط بهتر شده‌اند، که به لطف ما و اعتصاب غذاهایمان است. بیشترین مدت اعتصاب غذای من ۲۰ روز بود. توانستیم رُبع ساعت وقت ورزش بیشتر در روز بگیریم. برای زندانی‌هایی که حکم طولانی‌مدت گرفته‌اند، آن‌ها سابقاً پنجره‌ها را می‌پوشاندند تا نور خورشید وارد سلول‌ها نشود. توانستیم قدری نور خورشید بگیریم. یک جست‌وجوی بدنی را از برنامۀ روزانه حذف کردیم. سایر اوقات، مطالعه می‌کنیم و دربارۀ آنچه خوانده‌ایم بحث می‌کنیم، و به همدیگر زبان‌های مختلف یاد می‌دهیم. و با برخی از سربازها و برخی از نگهبان‌ها آشنا می‌شویم. در خیابان‌ها، زبان گلوله و سنگ میان ما جاری است. داخل زندان فرق دارد. آن‌ها هم مثل ما در زندان‌اند. فرقمان این است که ما به آنچه ما را به اینجا کشاند معتقدیم، اما آن‌ها عموماً نه، چون آنجایند تا امرار معاش کنند. کسانی را می‌شناسم که به این طریق دوست شدند.موضعِ نومیدی شکست‌ناخورده در عمل این‌گونه است.                                                                                                 •••۶. صحرای یهودیه مابین اورشلیم و اریحا ریگ‌زار است، نه ماسه‌زار؛ و شیب‌دار است، نه صاف. در بهار، علف‌های وحشی بخش‌هایی از آن را می‌پوشانند که بُزهای صحرانشینان می‌توانند آن‌جا چرا کنند. مدتی که بگذرد، فقط دسته‌های دیوخار در آنجا پیدا می‌شود.اگر در این صحرا تعمق کنید، فوراً متوجه می‌شوید که نگاه خیره‌اش سراسر به سوی آسمان است. این مسئله‌ای است زمین‌شناختی، نه مسئله‌ای انجیلی. آن صحرا مثل یک گهواره زیر آسمان معلق است. و وقتی باد بیاید، مثل کفن پیچ و تاب می‌خورد. درنتیجه، آسمان است که موثق‌تر و مبرم‌تر از زمین به نظر می‌رسد. یک تیغ خارپشت که باد بلند کرده، پیش پایتان می‌افتد. جای تعجب نیست که صدها پیامبر، از جمله بزرگ‌ترین پیامبران، الهامات خود را اینجا دریافت کردند.نور کم‌رنگ می‌شود و گله‌ای از ۲۰۰ بُز، با یک چوپان صحرانشین سوار قاطر و همراه سگش، نزول مارپیچ شبانه‌اش به سوی اردوگاهی را آغاز کرده است که آبی برای نوشیدن و غله‌ای مازاد برای خوردن هست. در این دورۀ سال، خارها و ریشه‌های گیاهان غذای چندانی جور نمی‌کنند.مشکل پیامبران و پیش‌گویی‌های واپسینشان آن است که معمولاً از آنچه بلافاصله پس از یک عمل رُخ می‌دهد، یعنی پیامدها، غفلت می‌کنند. هر عملی برای آن‌ها، به‌جای آنکه ابزار باشد، نمادین است. پیش‌گویی‌ها گاه موجب می‌شوند مردم نبینند که زمان در دامن خود چه دارد.خانوادۀ صحرانشین پایین صحرا در دو ساختمان متروکه زندگی می‌کنند که چندان فاصله‌ای با یک قنات رومی ندارد. در این ساعت روز، مادر مشغول پختن نان گرد ساده، نان روزمره، روی یک سنگ داغ است. هفت پسر او که اینجا به دنیا آمده‌اند، روی گله کار می‌کنند. نیروی دفاعی اسرائیل اخیراً به این خانواده اطلاع داده است که باید قبل از بهار اینجا را ترک کنند. دست‌ها روی سر، گفتم روی سر، آرام آرام برو عقب! همۀ بُزهای ماده باردارند. دورۀ پنج‌ماهۀ بارداری. یکی از پسران می‌گوید وقتی به آن مرحله برسیم یک کاری‌اش می‌کنیم. موضع نومیدی شکست‌ناخورده این‌گونه عمل می‌کند.امتناع از دیدن پیامدهای بی‌واسطه. مثلاً دیوار و الحاق بخش‌های بیشتری از زمین فلسطینیان، نمی‌تواند وعدۀ امنیت به دولت اسرائیل بدهد؛ اما به فلسطینیان برای شهادت نیرو می‌دهد.مثلاً اگر یک استشهادی، مرد یا زن، می‌توانست با چشمان خود پیامدهای بی‌واسطۀ انفجارش را ببیند، شاید تردید می‌کرد که آیا تصمیم استوارش درست است یا خیر.آیندۀ محکومِ همۀ پیش‌گویی‌ها، که فقط لحظۀ نهایی را می‌بینند و بس.                                                                                                 •••۷. در موضعی که دائم به آن اشاره می‌کنم، چیزی خاص وجود دارد، صفتی که هیچ کلمه‌ای در واژگان پست‌مدرن یا سیاسی ندارد. صفتِ آن شیوۀ سهیم شدن با همدیگر که یک پرسش اساسی را بلاموضوع می‌کند: چرا فرد در این زندگی به دنیا آمده است؟این شیوۀ سهیم شدن با همدیگر آن پرسش را بلاموضوع کرده و جواب می‌دهد، اما نه با وعده یا تسلا یا وعدۀ انتقام (که این شعارها متعلق به رهبران تاریخ‌ساز، خواه کوچک یا بزرگ، هستند)؛ و پاسخی می‌دهد که پرسش را بلاموضوع می‌کند و دغدغۀ تاریخی ندارد. پاسخی موجز، موجز اما ابدی. فرد در این زندگی به دنیا آمده است تا در این زمان سهیم باشد، زمانی که میان لحظه‌ها تکرار می‌شود: زمانِ شدن، پیش از اینکه بودن او را بار دیگر با مخاطرۀ نومیدی شکست‌ناخورده روبه‌رو کند.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جان برگر نوشته است و در تاریخ ۱۶ ژانویۀ ۲۰۰۶ با عنوان «Undefeated despair» در وب‌سایت اُپن دموکراسی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۹ شهریور ۱۳۹۷ با عنوان «داستان سرزمین ناامیدی که شکست نمی‌خورد» و با ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• جان برگر (John Berger) منتقد ادبی، رمان‌نویس، شاعر و نویسنده بود. رمانش، که جی. (G) نام داشت، در سال ۱۹۷۲ جایزۀ بوکر را برنده شد. جستار وی دربارۀ‌ نقد ادبی به نام راه‌های نگریستن (Ways of Seeing) سال‌هاست که در دانشگاه‌ها متن درسی شده است و بی.بی.سی نیز یک سری برنامه‌های سی‌دقیقه‌ای بر اساس همین نوشته تهیه و پخش کرده است. آخرین اثر او از الف تا یا (From A to X) نام دارد. برگر دومین روز از ژانویۀ سال ۲۰۱۷ در نودسالگی درگذشت.[۱] «لنا بلد من کلام، تکلم تکلم، لاسند دربی علی حجر».[۲] تاریخ نگارش این مطلب ۱۶ ژانویۀ ۲۰۰۶ است [مترجم]. ]]> جان برگر تاریخ‌وسیاست Mon, 10 Sep 2018 04:47:53 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9120/ فرانسوی‌بودن یعنی چه؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/8843/ سدیر ازریسینگ، تایمز لیترری ساپلمنت — یکی از اثرگذارترین تجسماتِ مدرن از ملت‌بودن فرانسوی‌ها را تاریخ‌نگار و واژه‌شناس شهیر، ارنست رنان، در خطابه‌ای در سال ۱۸۸۲ ارائه داد. برخلاف مفهوم‌سازی‌های آلمانی که بر مبنای مشخصه‌های قومی مثل نژاد و دین بودند، سخنرانی «ملت چیست؟»۱ نسخۀ فرانسوی ملت را در قالب ایده‌ای فلسفۀ اخلاقی تعریف می‌کرد که بر مبنای فداکاری‌های جمعی بود و بر مبنای یادآوری‌ها و یادزدایی‌هایی مشترک، و یک ارادۀ جمعی برای دستیابی به چیزهای عظیم در کنار یکدیگر. در بیان معروف او که بسیار نقل شده است، ملت «یک‌جور همه‌پرسی روزمره» بود.این تصویر به‌صورت موجز و شفاف فهم فرانسوی‌بودن را زیر سیطرۀ خود آورد. این تصویر به مفاهیم روسویی ارادۀ عمومی و حق حاکمیت مردمی، و همچنین جهان‌شمول‌گراییِ انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه، ادای احترام می‌کرد، اما اساساً یک دیدگاه دولت‌مدار بود. همچنین صفات سکولار و اروپامحورش هم با ایدئال شهروندی در جمهوری سوم خوب جور درمی‌آمد که رعایای مستعمره‌های فرانسه را از عضویت کامل در اجتماع سیاسی کنار می‌گذاشت. به‌علاوه، «ملت چیست؟» بازنمایی‌های قوام‌یافته‌ای که از فرانسویان به‌مثابۀ ملتی «خردگرا» وجود داشت را تأیید می‌کرد، ملتی که در «من می‌اندیشم پس هستمِ» رنه دکارت ریشه دارد. در این رویکرد دکارتی، نه‌تنها جوهره که سبک هم مهم بود: ریوارولِ نویسنده در جهان‌شمولی زبان فرانسوی۲ (۱۷۸۴) همه را به یک چوب رانده و گفته بود «آنچه شفاف نیست... فرانسوی نیست». علاقۀ فرانسوی‌ها به مفاهیم انتزاعی هم از همین‌جا می‌آید، چنانچه جستارنویس قرن نوزدهم، امیل دو مانتیگو، گفته است: «هیچ مردمی نیستند که ایده‌های انتزاعی در میانشان چنین نقش والایی داشته باشد، و تاریخشان مملو از تمایلات فلسفی سفت‌وسخت باشد». همچنین میل به پرسشگری و خصومت نیز مشخصاً فرانسوی حساب می‌شد، که به قول فرنان ژیرودو در آداب سیاسی ما۳ (۱۸۶۸): «ما فرانسوی هستیم، پس به دنیا آمده‌ایم که مخالفت کنیم».به‌واقع ایدئال رنان از آن رو نقش محوری خود را حفظ کرد که تعاریفِ ملت در فرانسۀ مدرن همیشه محل مناقشه بودند، و طرح او به قدر کافی منعطف بود که فهم‌های متباین از معنای فرانسوی بودن را در خود بگنجاند. رویکرد او به‌ویژه می‌توانست تبارشناسی‌های تاریخی متفاوتی را در خود جای دهد: نسخۀ جمهوری‌خواه که ریشۀ اتحاد ملت را تا عصر روشنگری رصد می‌کرد؛ نسخۀ سلطنت‌طلب که بر میراث‌های کاتولیک و استبدادی فرانسه تأکید داشت؛ و نسخۀ امپراطوری که علی‌النهایه سابقۀ فرانسوی‌بودن را به فتح سرزمین گُل‌ها به دستِ سزار بازمی‌گرداند: ناپلئون سوم در تاریخ جولیوس سزار۴ (۱۸۶۵) اظهار داشت که ارتش‌های رومی «نهادها، عُرف‌ها و زبان» تمدن فرانسه را به آن دادند. پس اسطورۀ فرانسویِ «اجدادِ ما گُل‌ها» که به‌ظاهر «بلازمان» است، نوعی ابداع مدرن به شمار می‌رود. همچنین وزن گذشته‌ها در شکل‌دهی به هویت فرانسوی می‌توانست نقش محوری تاریخ‌دانان را در حیات فکری این ملت تبیین کند: از فرانسوا گیزو و ارنست لاویس تا نمونۀ متأخری مثل فرنان برودل. برودل در تأملاتش دربارۀ خصوصیات فرانسه در هویت فرانسه۵ (۱۹۸۶) گفت که این ملت از طریق یک فرآیند انباشتی به وجود آمد: فرانسوی‌بودن «یک پسماند، یک ملغمه، چیزی مرکّب از اضافات و افزودنی‌ها» بود. فرانسوی‌بودن در «هزاران سنگ‌محک، باور، روش بیان، بهانه، در ضمیر ناخودآگاهی بی‌کران، در سیلان چندین جریان مبهم به موازات هم، در ایدئولوژی‌ای مشترک، در اسطوره‌هایی جمعی، و در فانتزی‌های مشترک» خود را شناخته است.شاید در این میان، بادوام‌ترین فانتزیْ اسطورۀ «ملت بزرگ» فرانسه بود که کارش خدمت به هدایت بشریت بود، هم از طریق رهبری مؤثرش و هم با خلاقیت‌های فرهنگی و علمی‌اش. محافظه‌کاران و ترقی‌خواهان مثل هم این حس اُسوگی را داشتند. ژوزف دومستر (سلطنت‌طلب مرتجع) می‌گفت فرانسه فقط از آن رو از انقلاب جان به در بُرد که «مشیت الهی» مأموریت رستگاری سراسری را در تقدیرش نوشته بود، و ادگار کینه (متفکر جمهوری‌خواه) خاطرنشان می‌کرد که تقدیر فرانسه آن است که «خود را وقف شکوه جهان کند، برای خودش به اندازۀ دیگران، برای ایدئالی از بشریت و تمدن جهانی که هنوز مانده تا به دست بیاید». در این خودپرستی جای یک چیز خالی بود، آن هم مدرنیته، که آن را هم رنان به‌صورتی مبالغه‌آمیز و باشکوه فراهم کرد. او مدعی شد که همۀ اصول بزرگ مدرنیته (الغای برده‌داری، حقوق انسان، برابری، و آزادی) «ابتدا در فرانسوی به زبان آمده‌اند، در فرانسوی ابداع شده‌اند، و ظهور زمینی‌شان در فرانسوی بوده است».بااین‌حال، این ایدۀ گزاف از عظمت فرانسوی، تا حدی یک‌جور پوشش (یک پارادوکس کلاسیک فرانسوی) برای نوع خاصی از شکنندگی بود، که به‌ویژه در بازنمایی‌های فکری رقبای اصلی آن ملت خودنمایی کرد. آمریکا با حقارت روانۀ قاعدۀ تالیران می‌شد: «سی و دو دین و یک خوراک».۶ فرانسوا موریاکِ نویسنده، در زمانه‌ای که آلمان به دو دولت تقسیم شده بود، ظریف‌تر اما با همان لحن طردکننده گفت: «این‌قدر عاشق آلمانم که خوشحالم دو تا ازش وجود دارد». دشمن تاریخی واقعی‌شان انگلستان بود، سرزمینی که مردمی غریب و نفوذناپذیر ساکنش بودند. فلورا تریستانِ فمینیست در اثر پرخواننده‌اش پرومناد در لندن۷ (۱۸۴۰) نوشت: «مرد انگلیسی را اقلیمش طلسم کرده و مثل یک جانور رفتار می‌کند»؛ به نظرش جوّ کلی لندن چنان سودازده بود که «میلی گریزناپذیر به پایان دادن زندگی از طریق خودکشی» را رقم می‌زد. بدین‌ترتیب، انگلیسیِ خیانت‌کار به یکی از استعاره‌های مکرّر در دشمن‌شناسی مدرن فرانسوی تبدیل شده است. فایدۀ بیشتر این استعاره آن بود که می‌توانست شکایت‌های ملی مختلفی را، خواه واقعی یا تخیلی، توجیه کند: رفتار آدم‌کُشانه و بی‌رحمانه (قتل شوالیه‌های فرانسوی در ازینکورت، اعدام ژاندارک)، ارتداد (بوسوئه، کشیش کاتولیک پرهیزکار، بر «انگلستان پیمان‌شکن» تأسف می‌خورد)، کینه‌جویی و دورویی (که نمادش ترسیم فرماندار «شنیع»، هودسون لو، زندان‌بان ناپلئون در دوران اسارتش در سنت‌هلن، در کتاب خاطرات سنت‌هلن۸ است، یعنی همان کتاب خاطرات ناپلئون که لاکاز نوشت). در گزافه‌ترین نسخه‌ها، این خصیصه‌های شنیع ترکیب شده بودند، مثل کمیک‌استریپ ژرژ کولُن با نام خانوادۀ فانلر۹ (۱۸۹۳) که انگلیسی‌ها را «در حال سوزاندن ژاندارک روی صخرۀ سنت‌هلن» نشان می‌داد.این اضطرابِ فرانسوی‌بودن در کلیشه‌های تحقیرآمیز در قبالِ گروه‌های محلی هم خودنمایی می‌کرد. «دهاتی‌گری» از قدیم یک احساس تنگ‌نظرانه و محدود تلقی می‌شد که نمی‌توانست جهان‌شمول‌گرایی اخلاقی را، از آن نوعی که رنان در نظر داشت، خلق کند؛ از عصر روشنگری به بعد، این ایده به یکی از اسطوره‌های منفی قدرتمند در فرهنگ ملی فرانسه تبدیل شد. مادام دوسُوینه، با لحنی تحقیرآمیز، دهاتی‌ها را «مردمی از یک دنیای دیگر» می‌نامید. چنین بازنمایی‌های خفت‌آوری، به شکل‌های مختلف، میان اشراف درباری، جمهوری‌خواهان ژاکوبن، و نخبگان ادبی و فرهنگی مشترک بود؛ این تمسخر پاریسی در فیزیولوژی دهاتی‌ها در پاریس۱۰ به قلم یوجین گینو به اوج خود رسید. تا قرن نوزدهم پس از اصلاحات آموزشی جمهوری سوم طول کشید تا فرقۀ «میهن کوچک»۱۱ جای این دیدگاه‌های منفی را بگیرد. این نوع دهاتی‌گرایی فولکلور در فرانسه‌گردی دو کودک۱۲ اثر اگستین فویه به اوج رسید: یک کتاب مدرسه‌ای با موفقیت خارق‌العاده چنانکه تا سال ۱۹۰۱ شش میلیون نسخه از آن فروش رفت. در این بازنمایی از فرانسوی‌بودن، ارزش‌های اعتمادبه‌نفس، پشتکار، پاکدامنی و فراتر از همه نظم درست امور، تقدیر می‌شدند. بدین‌ترتیب ایدئال اسطوره‌ایِ «فرانسۀ عمیق» که پاسداشت خاطرات اجدادی، خانۀ پدری و رعایا («سنگ‌بنای ملت») بود، درون اسطورۀ میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانۀ مدرن ادغام شد.عامل دیگری که ارتباط فرانسوی‌بودن با حس آسیب‌پذیری را تقویت کردْ جنگ بود. آن تصویرِ رنان در سایۀ جنگ فرانسه-پروس خلق شد، و در حقیقت تک‌تک نسل‌های فرانسه از اواخر قرن هجدهم تا نیمۀ قرن بیستم مناقشه‌های بزرگی را تجربه کرده‌اند: از نبردهای حماسی دوره‌های جمهوری‌خواهی و ناپلئون (که در سال ۱۷۹۲ به آفرینش سرود میهن‌پرستانۀ «مارسییز»۱۳ منجر شد)، تا دو جنگ جهانی تا مناقشات ضداستعماری که در نهایت امپراطوری فرانسه را فرو ریخت. ادبیات جنگ فرانسه، در آغاز، صفات نظامی آن ملت را ترویج می‌کرد که مثلاً نمونۀ آن را می‌توان در تقدیر از افسانۀ ناپلئون در آثار ویکتور هوگو، استاندال و بالزاک دید؛ حتی واترلو هم به شکل یک «شکست شکوهمند» بازآفرینی شد. ولی مناقشه‌های متأخرتر، مثل سنت آثار ادبی دربارۀ جنگ جهانی اول (که یک نمونۀ جدیدش در سال ۲۰۱۳، اثر ستایش‌شدۀ پی‌یر لومتر به نام تو را آن بالا می‌بینم۱۴ است)، حول تروماهای دسته‌جمعی و شکنندگی‌های فردی بوده‌اند. تجربه‌های پرآشوب اشغال، مقاومت و همکاری در ارتش سایه‌ها۱۵ از ژوزف کسل، خاموشی دریا۱۶ از ژان بروله (که با اسم مستعار ورکور می‌نوشت) و خاطرات جنگ۱۷ از شارل دوگل روشن شده‌اند. دوگل با ذکر «ایدۀ خاص فرانسه» جادوگرانه تصویری از بازۀ ۴۴-۱۹۴۰ ارائه کرد که آن را دورۀ شجاعت و قهرمانی دسته‌جمعی فرانسوی نشان می‌داد. (دوگل بعداً گفت که دروغ‌های تعالی‌بخش را به حقیقت‌های حقارت‌آور ترجیح می‌داد).در نیمۀ دوم قرن بیستم که فرانسوی‌ها با تغییر نظم جهانی دست و پنجه نرم می‌کردند، در کمال مسرّت شالوده‌شکنی از قطعیاتِ اسطورۀ ملیِ خودشان را آغاز کردند. بازنمایی‌های خودپسندانۀ فرانسوی‌ها از خودشان به چالش کشیده شد: توسط اگزیستانسیالیسم ژان‌پُل سارتر که هستی‌شناسی‌اش از «پوچیْ» اصل ایدۀ «تقدیر» ملی دسته‌جمعی را زیر سؤال می‌بُرد؛ توسط فرانتس فانون که در دوزخیان روی زمین۱۸ (۱۹۶۱) نشان داد استعمار چگونه ایدئال‌های انسان‌گرایانۀ فرانسوی را به تباهی کشانده است، و توسط ساختارگرایی ژاک دریدا که تأیید می‌کرد سلسله‌مراتب‌های سرکوبگر (بین مردان و زنان، شهروندان و بیگانگان، دوستان و دشمنان) زیربنای «برادری»‌ای بودند که ایدئال جمهوری‌خواهان فرانسوی حساب می‌شد. این سنتز مدرن جدید از فرانسوی‌بودن، با همۀ پارادوکس‌های شگفت‌انگیزش، در قهرمانِ یک مجموعۀ کمیک‌استریپ یعنی استریکسِ فرانسوی۱۹ به شکل نمادین درآمد. این قهرمان از اهالی یک روستای پرشور گُل بود که در برابر اشغال رومی‌ها مقاومت می‌کرد. استریکس به‌یک‌باره تجسم همۀ عناصر ملیِ ادغام‌شده بود: فولکلور منطقه‌ای، آرمان‌شهر روسوییِ اجتماع‌پذیری اشتراکی، سنت‌های گُل و کمونیستیِ مقاومت در برابر هجوم بیگانه، و رؤیای یک فرانسۀ تغییرناپذیر که تا ابد از یغمای مدرنیته در امان است. داستان‌های استریکس یک تقلید بدیع از اسطورۀ «اجداد ما گُل‌ها»، و همچنین از حس شکنندگی پسااستعماری فرانسویان بود که استادانه در ترس روستاییان از سقوط آسمان بر روی سرشان به تصویر کشیده شده بود.به‌واقع از اواخر قرن بیستم که اثرات افسونگر معجونِ جادویی گُل‌ها (و دوگل) رنگ باخت، این حس عمیق ناآرامی حتی برجسته‌تر هم شد. پی‌یر نورا در مجموعۀ گران‌سنگ جایگاه‌های یادبود۲۰ (۹۲-۱۹۸۴) از چندپارگی فرهنگ متحد فرانسوی‌بودن می‌نالید. آنچه در باب سرنوشت ملت به رشتۀ تحریر درمی‌آمد، روزبه‌روز ملال‌انگیزتر و درون‌نگرانه‌تر می‌شد. آنچه این بحران را پررنگ‌تر نشان می‌داد، دلواپسیِ ازدست‌رفتن «رتبۀ» جهانی فرانسه و احساس علاقۀ نوستالژیک روزافزون به یک ملتِ همگنِ قومی و فرهنگی بود (که اغلب نقاب لائیسیتۀ جمهوری‌خواهان را بر صورت می‌زد و بالتبع سردرگم‌کننده می‌شد). این روحیۀ زوال‌اندیش، بهتر از همه در دو کتاب پرفروش و یک رمان بازتاب یافت: هویت ناشاد۲۱ (۲۰۱۳) از آلن فینکل‌کروت و خودکشی فرانسه۲۲ (۲۰۱۴) از اریک زمور؛ و رمان ویران‌شهری میشل ولبک دربارۀ انتخاب یک نامزد اسلام‌گرا به ریاست‌جمهوری فرانسه، که عنوان مطیعانۀ تسلیم۲۳ (۲۰۱۵) را یدک می‌کشید. بحث‌ها دربارۀ ادغام اقلیت‌های پسااستعماری، کلیشه‌های انحصارطلبانۀ فرانسۀ قدیم را احیا کردند: شهروندان پسااستعماری همان «دهاتی‌های» قرن بیست‌ویکم بودند که قابلیت تفکر دکارتیِ خردگرایانه را نداشتند و انسجام اجتماعی ملت را تهدید می‌کردند. مورخّان و سیاست‌مداران محافظه‌کار که با جار و جنجال از دادن هر امتیازی به ایدئال‌های چندفرهنگی‌گرایی امتناع می‌کردند، حتی پیشنهاد بازسازی یک اسطورۀ تاریخی منسجم از فرانسوی‌بودن («ملیّت رومی») را مطرح کردند. در آن هنگامه‌ای که نخبگان سیاسی فرانسوی می‌کوشیدند تا صدای روایت‌های اقلیتِ پسااستعماری شنیده شود، داستان‌های ادبی کار را به عهده گرفتند. نمونۀ بارز آن، رمان مرسو چه کسی را کشت؟۲۴ (۲۰۱۳) اثر کمال داوود است که در آن چهرۀ مقتول عرب گمنام رمان بیگانۀ آلبر کامو هویدا می‌شود.بااین‌حال، کابوس‌های آخرالزمانیِ زوال‌اندیشان از همان ابتدا به چالش کشیده شد، به‌ویژه توسط امضاکنندگان فراخوان مجلۀ لوموند در سال ۲۰۰۷ که از نویسندگان خلاق فرانسوی می‌خواستند تمایلات خودشیفته‌گونۀ خویش را کنار گذاشته و پذیرای دنیا شوند؛ در طول یک دهۀ گذشته، این «ادبیات جهان» افق‌های فروش پاییزۀ سال را در این کشور بسیار گسترش داده است. آنچه بر وقوع این روند شهادت می‌داد، انتخاب امانوئل مکرون در سال ۲۰۱۷ بود که از هویت اروپایی فرانسه تمجید کرد و قول گفت‌وگویی مؤثرتر بین «خاطره‌های» تاریخی متضاد این ملت را داد. طنین این تحولات در حوزۀ روشنفکری نیز با انتشار تاریخ جهانی فرانسه۲۵ (۲۰۱۷) شنیده شد که بیش از یکصدهزار نسخه فروش داشت. این اثر با تأکید بر آنکه دنیا و فرانسه در ساخت یکدیگر نقش متقابل داشته‌اند، در فصل اول به غارنگاره‌های پیشاتاریخی در شهرستان آردش می‌پردازد تا وسواس فکری آن جماعت زوال‌اندیش به «خاستگاه‌های» رومی و مسیحی فرانسه را تمسخر کند؛ و همچنین تمدن مدرن فرانسوی را اختلاط۲۶ یا «مخلوطی برادرانه و پویا از فرهنگ‌ها» تعریف می‌کند. کتاب تاریخ جهانی فرانسه با کنار زدن پیش‌فرض‌های اروپامحورِ هویت معاصر فرانسوی، و رودرو شدن با دلالت‌هایی که میراثِ امپریالیستی و استعماری فرانسه است، دریچه‌ای به سوی دلکش‌ترین دورنماها می‌گشاید: یک رؤیای جمهوری‌خواهانۀ حقیقتاً جهان‌شمول از فرانسوی‌بودن.پی‌نوشت‌ها: • این مطلب را سدیر ازریسینگ نوشته است و در تاریخ ۲۲ نوامبر ۲۰۱۷ با عنوان «What it means to be French» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلمنت منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۵ تير ۱۳۹۷ آن را با عنوان «فرانسوی‌بودن یعنی چه؟» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• سدیر ازریسینگ (Sudhir Hazareesingh) استاد تاریخ در دانشگاه آکسفورد و متخصص تاریخ معاصر فرانسه است. آخرین کتاب او فرانسویان چطور می‌اندیشند: پرتره‌ای عطوفت‌آمیز از مردمی روشنفکر (How the French Think: An Affectionate Portrait of an Intellectuel People) نام دارد.[۱] Qu’est-ce qu’une nation[۲] De l'universalité de la langue française[۳] Nos moeurs politiques[۴] History of Julius Caesar[۵] Identity of France[۶] تالرین آمریکایی‌ها را تازه‌به‌دوران‌رسیده‌های بدترکیبی می‌دانست که کلاه‌هایی به سر می‌گذاشتند «که جسد یک رعیت اروپایی هم سر نمی‌کند». جای تعجب نیست که دست‌پخت [آمریکایی‌ها] به نظر فرانسویان وحشتناک بود. این کشوری بود «با ۳۲ دین و فقط یک خوراک... و حتی همان هم خوردنی نبود. (از کتاب نفرت از آمریکا: یک تاریخ، نوشتۀ بری روبین و جودیت کالپ، صفحۀ ۳۶) [مترجم].[۷] Promenades dans Londres[۸] Mémorial de Sainte-Hélène[۹] La famille Fenouillard[۱۰] Physiologie du provincial à Paris[۱۱] petite patrie[۱۲] Tour de la France par deux enfants[۱۳] La Marseillaise[۱۴] Au revoir la-haut[۱۵] Army of Shadows[۱۶] Silence of the Sea[۱۷] Mémoires de guerre[۱۸] Wretched of the Earth[۱۹] Astérix the Gaul[۲۰] Les Lieux de Mémoire[۲۱] L’Identité malheureuse[۲۲] Le suicide français[۲۳] Soumission[۲۴] Meursault, contre-enquête[۲۵] Histoire mondiale de la France[۲۶] métissage ]]> سدیر ازریسینگ تاریخ‌وسیاست Mon, 16 Jul 2018 04:53:35 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8843/ آزادی وجدان چیست؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9042/ مریلین رابینسون، امریکن‌ اسکالر — به گمان من وجدان صفتی انسانی است، صفتی آنقدر گسترده که بتوان آن را ممیزۀ بشر دانست، صفتی که ریشه در فرهنگ ندارد اما لاجرم از آن متأثر است. حس گناه و شرم، و وحشت از ارتکاب و متحمل‌شدن آن‌ها، آشکارا به وجدان مرتبط است: وجدان به آن‌ها مشروعیت می‌دهد و آن‌ها به وجدان قدرت می‌بخشند. در مقابل، باور به اینکه وجدان اعمال یک فرد را تأیید می‌کند، می‌تواند الهام‌بخش او در میل به ایستادگی جلوی عُرف یا اِجماع در مواردی باشد که بدونِ آن وجدان، خطا یا شرم‌آور تلقی می‌شوند، مثلاً شورش علیه نظم موجود.ایدۀ وجدان چنانکه آن را می‌شناسیم در متن یونانی عهد جدید منعکس شده است. آن را می‌توان در آثار افلاطون در قالب خودآگاهی یافت، یعنی ظرفیت ارزیابی خویشتن. در انجیل عبری، وجدان فراوان اما به‌تلویح آمده است: آن جنبه‌ای از تجربۀ بشری که باید قبول کرد در نوشته‌های پولس و دیگران منعکس شده است. در سِفر پیدایش، یک پادشاه کافر می‌تواند به‌خاطر سلامت قلبش و پاکی دستانش به خدا متوسل شود، و دریابد که خدا هم نمی‌گذارد ناخواسته گناه کند تا پاکی و سلامتش را ارج بنهد. فهم آن پادشاه از خودش، دلواپسی‌اش که رفتارش مطابق معیاری باشد که برای رفتار خود گذاشته است، معیاری که خدا نیز تأییدش می‌کند، به نوعی عصارۀ مفهوم تقوا است که نقشی چنان محوری در تورات عبری دارد. اینکه آن پادشاه یک کافر، یک فلسطینی بود، حاکی از آن است که تورات وجدان اخلاقی را امری جهان‌شمول می‌داند، حداقل میان آن‌هایی که وجدان را ارج می‌نهند و در خود پرورش می‌دهند.فارغ از ظرفیت ارزیابی اعمال و انگیزه‌های خود (بر اساس معیاری که حداقل به نظر می‌آید فراتر از یک تکانۀ لحظه‌ای یا منفعت‌طلبی شخصی درازمدت‌تر است) و حکم دادن علیه خود، وجدان به طرز چشم‌گیری بوالهوس است. قتل ناموسی که در یک فرهنگ محترم است، در فرهنگی دیگر جنایت بسیار شرورانه‌ای حساب می‌شود. حبس عملی مادران ازدواج‌نکرده یا زنان جوانی که احتمال می‌رود ولگرد شوند در اردوگاه کار اجباری، علی‌رغم تعرض‌هایش به ساحت حقوق‌بشر، تا چند دهۀ قبل در یک کشور غربی (ایرلند) انجام می‌شد. شاید انتظار برود که اگر این کار باری روی دوش وجدان می‌گذاشت، باید در قرن قبل خاتمه می‌یافت. ولی ما آمریکایی‌ها تازه از این حقیقت آگاه شده‌ایم که جماعت زیادی از مردممان را به اندک دلیلی حبس کرده‌ایم، چنانکه در بهترین حالت به آن‌ها انگ می‌زنیم و از امکانِ زندگیِ عادی و ثمربخش محرومشان می‌کنیم.حتی در برابر سوءاستفاده‌هایی که عمیقاً با ارزش‌های شناخته‌شده -مثلاً آزادی و طلب خوشبختی- تعارض دارند، وجدان ممکن است به کُندی بیدار شود. و اگر وجدان با چنین چیزهایی کنار بیاید، اگر آن‌ها را توجیه و تأیید کند، آنگاه آیا مرجعیتی برای وجدان می‌ماند که ابرازش را موجه کند؟ زیرا اگر چنین باشد، «پذیرفتن» به همان اندازۀ «مقاومت» کنشی برآمده از وجدان خواهد بود. بالاخره آزادی در این کشور یعنی اِجماعی وجود دارد که مجوز اقدامات و سیاست‌گذاری‌های حکومت را صادر می‌کند مگر آنکه به تظاهرات، احضار، استیضاح، اقدام حقوقی یا ردّ آن‌ها توسط رأی‌دهندگان توسل شود؛ لذا ما معمولاً با چیزهایی کنار می‌آییم که تأییدشان نمی‌کنیم. وجدانْ ما را (گویا روزبه‌روز تعداد کمتری از ما را) وامی‌دارد که به عواقب انتخابات احترام بگذاریم، انتخاباتی که بدون آن دیگر مردم‌سالاری میسّر نیست. تمایز میان وجدانی که چُرت می‌زند با وجدانی که عواقب را می‌سنجد، همیشه ساده نیست.افرادی که معتقدند سرمایه‌داریِ بی‌قید و بند بهترین دنیای ممکن را رقم می‌زند، شاید صادقانه بر اختلال‌های ناشی از آن تأسف بخورند: خسران‌های جبران‌نشدنی در نتیجۀ آنکه سرمایه از یک‌جا بیرون کشیده می‌شود تا در جای دیگری سرمایه‌گذاری شود، آن هم فقط و فقط برای افزایش سرمایه. اما چگونه می‌توان در چیزی گریزناپذیر مداخله کرد؟ تحلیل هزینه‌فایده، تمام علوم بشری را درنوردیده است! همه‌چیز را تبیین می‌کند! البته بر اساس تعاریف بسیار خاصی از هر دو مفهومِ هزینه و فایده. من که تا به حال ندیده‌ام کسی برآورد کند وقتی شهری ویرانه می‌شود چه ثروتی از دست می‌رود، یا حساب‌کتاب کند که وقتی یک نیروی‌کار بی‌کار می‌شود چه ثروتی از دست می‌رود، در مقابل ثروتی که این فقرآفرینی‌ها خلق می‌کنند. چینی‌ها چه هزینه‌ای را متحمل می‌شوند، که هیچ‌کس از آن‌ها نپرسیده است آیا فایدۀ کار کارخانه‌ها در مقابلِ ازدست‌رفتن هوای پاک، آب آشامیدنی و سلامت کودکانشان می‌ارزد؟ شاید ضرر قابل اندازه‌گیری نباشد، اما دلیل نمی‌شود که به کلی از آن چشم‌پوشی شود. بینواکردن مردم بر اساس منفعت‌طلبی شخصی مالی، مضحکۀ آزادی فردی است. ولی ما مشروعیّت نظریه‌ای اقتصادی را می‌پذیریم که بر ارزش‌های شناخته‌شده‌مان خط بطلان می‌کشد. این یعنی محروم‌سازیِ کلانْ ابداً وجدان عمومی را متأثر نمی‌کند چون آن وجدان کرخت شده است: به دست نظریه‌ای مشکوک، و به مددِ این حقیقت که قدرت واقعی -چه قدرت سیاسی، چه قدرت حقوقی، چه قدرتی که سیاست‌ورزی یا حقوق را جز تعدّی نامشروع به امتیازات بی‌حدش نمی‌بیند- از مهار سیاست و حقوق خارج شده است، چون خودِ سیاست و حقوق روزبه‌روز عمیق‌تر در مهارش افتاده‌اند.                                                                                          •••آزادی و اختیار وجدان فردی ایده‌هایی‌اند که در فرهنگ اولیۀ آمریکایی و جنبش‌های پیش‌درآمدش در انگلستان و اروپا، پابه‌پای هم پدیدار شدند و از جهات مهمی الهام‌بخش یکدیگر بودند. در قرون وسطی، فارغ از ماجراجویی‌های شاهانه و گردن‌کِشی‌های اشراف و امثال این‌ها، تعارض عظیمی میان جنبش‌های دینی ناراضی و کلیسای مستقر وجود داشت. مسأله این بود که آیا مردم برای باورهای خود محق هستند یا خیر. در قرن سیزدهم، دو جنگ صلیبی و یک‌بار هم تفتیش عقاید در جنوب اروپا علیه جنبش بزرگ و مؤثر موسوم به کاتاریسم یا آلبجنشنیسم۱ راه افتاد که به استان سابق لانگدوک فرانسه مربوط بود اما در شمال ایتالیا هم نفوذ داشت. این جماعت هنوز هم متهم‌اند که عقایدی عجیب و ذهنیتی دنیاگریز دارند، یعنی همان عقایدی که مرتدها همیشه داشته‌اند؛ اما این تصور حداقل دربارۀ آن‌ها درست نبود چون آن‌ها را با نغمه‌سرایان دوره‌گرد و دادگاه‌های عشق۲ می‌شناختند، و چون آن‌ها چنان خشونت‌گریزهای عمیقی بودند که تعقیب‌کنندگانشان می‌توانستند با یک آزمون بسیار ساده آن‌ها را از دیگران تفکیک کنند: اگر به یک کاتار گفته می‌شد مرغی را بکشد، امتناع می‌کرد. غیرکاتارها هم به دفاع از آن‌ها برخاستند که نتیجه‌اش یک کارزار براندازی طولانی اما مؤثر بود. این رویدادها، سیاست چند قرن بعدی در برخورد با ناراضیان (موسوم به مرتدّان) در اروپا را دایر کرد.یک سؤال بجا آن است که آیا حتی سرکوب وحشتناک هم در گذر زمان، عامل محرّک و نگهدارندۀ نارضایتی نیست؟ اینکه آیا کاتاریسم با همۀ آن اوصاف دوام آورد یا خیر، پرسش دشواری است چون این واژه گاهی به صورتی جدلی استفاده می‌شد و چون متون این جنبش چنان یکسره نابود و شهرتش چنان لکه‌دار شد که در تاریخ ایام بعدی به سختی می‌شد ردپای نفوذش را یافت. اما نارضایتی دوام آورد. جان وایکلیف، استاد آکسفورد در قرن چهاردهم که نوشته‌های الهیاتی‌اش در سراسر اروپا منتشر شد و تا دورۀ اصلاحات در انگلستان ذی‌نفوذ بود، به عنوان مرتد، نبش قبر شد و پیکرش را سوزاندند. منسوبان به آموزه‌های او نیز که به آن‌ها لولارد می‌گفتند سوزانده می‌شدند که این هم تا دورۀ اصلاحات ادامه یافت. لابد وجدان بود که آن‌ها و بسیاری افراد دیگر را وامی‌داشت چنان عمل کنند که انگار آزادند گرچه محدودیت‌های چشم‌گیری بر آزادی‌شان تحمیل شده بود. در سرتاسر تاریخ، گویا وجدان در افراد و گروه‌ها همچون یک اجبار روانی رهایی‌بخش عمل می‌کند، گرچه عمل آزادانه اغلب سرنوشت محتومی دارد.در این گیر و دار، آزادی اندیشه و باور، فی‌نفسه، به آرمانی قدرتمند تبدیل شد. متن مقدس بر آن صحه گذاشته بود، که با رواج بیشتر انجیل از طریق ترجمه و چاپ، اهمیت بیشتری هم یافت. پولسِ رسول در نامه‌اش به رومیان می‌گوید هرچه برآمده از ایمان نباشد، گناه است. یک حاشیه‌نویسی در انجیل ژنو چاپ ۱۵۶۰، یعنی انجیل ناراضیان، می‌گوید در اینجا کلمۀ «ایمان» را باید به معنای وجدان فهمید. یعنی به روایت پولس، «چیزهای بلاقید» وجود دارند. مثال‌هایش عبارتند از خوردن گوشتی که برای بت‌ها قربانی شده است، شرب خمر، محترم شمردن روزهای مقدس. چنین چیزهایی فی‌نفسه درست یا خطا نیستند، بلکه برای هرکسی که احساس کند رعایت یا عدم رعایتشان گناه‌کارانه است، موقعیت گناه را پدید می‌آورند. هملت، آن مردی که بار وجدان را بر دوش می‌کشید، این نکته را تا منتهی‌الیه خود پیش بُرد که گفت: «چون چیزی خوب یا بد نیست، بلکه اندیشه است که آن را چنین می‌کند.» وظیفۀ عملْ متناظر با وجدان خویشتن، که پولس آن را مبنایی برای مدارا میان مسیحیان می‌دانست، موجب می‌شد تحمیلِ انطباق و همرنگی دینی، تحمل‌ناپذیر شود. به همین خاطر، مشاجره دربارۀ تبدیل جوهری۳ یا شنیدن اعتراف به جدی‌ترین مسأله نزد ناراضیانی تبدیل شد که این‌طور کارها یا دیگر اصول و اعمال را نمی‌پذیرفتند. هنری هشتم با اینکه پاپ را برانداخت، مصمم بود عبادت و آموزه‌های کاتولیک را در کلیسای انگلستان دست‌نخورده نگه دارد. او با کمال میل ناراضیان پروتستان را مثل کاتولیک‌ها آزار می‌داد؛ لذا تنش‌ها ادامه یافتند و ماهیتی سیاسی‌تر یافتند چون تصاحب قدرت به دستِ شاهْ عملی سیاسی بود.حصر توجهِ من در این مقاله بر تاریخ آزادی وجدان نزد انگلیسی‌ها و آمریکایی‌ها، بازتاب علاقمندی‌ها و محدودیت‌های خودم است، نه اینکه این فرهنگ‌ها در برخورد با این مقوله منحصربه‌فرد بودند یا استعداد ویژه‌ای در این زمینه داشتند. ظهور قدرتمند این مقوله در آن فرهنگ‌ها پیامدِ تصادف و بلوا، و همچنین پیامد شجاعت و آموزه‌های شگرفی بود که شاخصۀ آن دوران در سراسر اروپا بوده است. این هم مثل سایر ایده‌آل‌های رفیع، هرگز در هیچ‌کجا به شکل ناب و تام خود محقق نشده است.در دورۀ زمام‌داری ادوارد ششم و نایب‌السلطنه‌اش دوک سامرست، هیچ‌کس (کاتولیک یا پروتستان) به دلایل دینی اعدام نشد. ادوارد و/یا سامرست تلاش کردند کلیسای انگلستان را با اصلاحات در قارۀ اروپا همساز کنند: تبدیل لاتین به انگلیسی، خاتمه‌دادن به تجرّد کشیشان، نشاندن میز عشای ربانی به جای محراب، و زدودن تمثال‌ها از کلیساها و نابود کردنشان. نکتۀ شایان ذکر آنکه آن‌ها کمابیش سانسور و سرکوب مطبوعات را خاتمه دادند. مِری، خواهر ناتنی و جانشین ادوارد، جهت عکس را پیش گرفت و کارزار بدنام خود برای سوزاندن رهبران پروتستان را به راه انداخت. الیزابت در اقدامی که کمتر بدنام شد، کاتولیک‌ها را اعدام می‌کرد اما به اتهام خیانت؛ در نتیجه از اتهام آزار دینی می‌گریخت اما مرگی بسیار هولناکتر از سوزاندن برای آن‌ها رقم می‌زد. رژیم بعدی که می‌توانست مدعی شود هیچ‌کس را به دلایل دینی اعدام نکرده است، دورانی بود که الیور کرامول در نیمۀ قرن هفدهم نایب‌السلطنه شد. کرامول یک ناراضی (و پیوریتن) بود، ولی هیچ نقشی در هیچ‌یک از کلیساها نداشت، و حکومتش از جهات مختلف گویا ادامۀ اصلاحاتی بود که ادوارد ششم آغاز کرد. او اولین قانون اساسی مکتوب انگلستان را تدوین کرد: سندی موجز و مختصر که طرح کلی شکل حکومت را معین می‌کرد، با یک پاراگراف در تضمین آزادی دین (برای همگان به‌جز کاتولیک‌ها).اینکه بگوییم آزادی وجدان تولدی دردناک داشته است و هنوز هم با آن دست و پنجه نرم می‌کند، دست‌کم گرفتن مسأله است. با وجود آن‌همه آشوب در تاریخ دینی بریتانیا، حد و حدود مسائل این مقوله (حداقل در ساحت نظری) را یک حقیقت معین می‌کرد: آزادی وجدان طوفانی بود در میان مسیحیانی که علی‌رغم احساسات پرشورشان دربارۀ تفاوت‌هایی که با هم داشتند، فرض‌های اساسی مشترکی داشتند. پولس در نامه‌اش به رومیان، از جماعت جدید که تفاوت‌های فرهنگی و اخلاقی میان کفار و یهودیان آشکارا میانشان تفرقه انداخته بود، می‌پرسد: «شما کیستید که بندۀ دیگری را قضاوت کنید؟ سربلندی و سرافکندگی او نزد خدای اوست، و خدا او را سربلند می‌کند.» این نصیحت برای اعضای جماعت مؤمنان بود، کسانی که بندگی را وصف رابطۀ خود و همقطارانشان با خدا می‌دانستند، و این رابطه را فردی تلقی می‌کردند، بدین‌معنا که عشق الهی پابرجاست و خداوند تقصیرهای بندگانش را به لطف خود جبران می‌کند. آن‌ها در حالت ایده‌آل، نوعی اطاعت خاص را پذیرفته بودند که ریشه‌هایش در قوانینِ موسی بود و اسوه‌اش در حیات و آموزه‌های مسیح. آن حواری در کلیسای آغازین شاید چنین چیزی می‌دید، یا امید داشت ببیند. اما از تاریخ می‌آموزیم که بی‌هیچ زحمتی، دایرۀ آن‌هایی که بندۀ خدا تلقی می‌شوند چه ساده تنگ‌تر می‌گردد، منظورم دایرۀ کسانی است که خطاهایشان به لطف خدا جبران می‌شود و لذا نباید قضاوت شوند. همگی می‌دانیم که چه شرارت‌هایی خود را نزد وجدان مسیحی مقبول جلوه داده‌اند، شرارت‌هایی که اغلب کارزارهایی خشونت‌بار علیه سایر مسیحیان بوده‌اند. فرقه‌ها و شاخه‌های مسیحی هنوز رنج‌هایی را به یاد دارند که اجدادشان قرن‌ها پیش متحمل شدند، و هنوز هم با یادآوری‌شان آزرده‌خاطر می‌شوند. شاید زخم‌هایی را هم به یاد آورند که به دیگران زدند، به شرط اینکه این جسارتِ صداقت‌طلبی گردی به تارک هویتشان ننشاند.پولس، در سیاق همان حرف‌هایی که دربارۀ مدارا و مرجعیت وجدان می‌زند، یک چیز دیگر هم به رومیان می‌گوید: «ایمانی که دارید، اعتقاد خودتان در محضر خدا باشد». یعنی مؤمنان همقطار خود را قضاوت نکنید و به آنها توهین نکنید. می‌شود در عجب ماند که این نصیحت عالی این‌همه سال ناشنیده مانده است چون ایمان معمولاً اعتقادی بوده که باید به انسان‌ها نشان داده می‌شد؛ آن‌هم انسان‌هایی که، حسب روایت پولس، بسیار سخت‌گیرتر از خدایند.                                                                                           •••من به واقعیت وجدان باور دارم چون آن را در خودم و دیگران مشاهده کرده‌ام. قدری شگفت‌زده می‌شوم که می‌بینم وجدان پیش چشمانم، هنگام نوشتن این یادداشت، دارد از میان می‌رود. کلمۀ «باوجدان» را در نظر بگیرید. این کلمه نامی است برای احساس وظیفه و تعهدی که گسترۀ وسیعی از افراد احساسش می‌کنند، که به ظن قریب به یقین مبنای تمدن است. ما متوجه قصور می‌شویم چون استثنا است. ما همه مدیون گروه گروه غریبه‌هایی هستیم که هر روز سر کار حاضر می‌شوند و می‌کنند آنچه را باید بکنند. اگر نمی‌کردند لابد تا حدی احساس گناه یا شرم می‌کردند. آن‌ها زندگی‌شان را کمابیش با معیاری هم‌تراز می‌کنند که درونی آن‌هاست، و از این جهت شایستۀ احترام‌اند. این احترام بنیادین برای عموم مردم، همان منبع عظیم دموکراسی سیاسی است.در زمان جنگ داخلی انگلستان، ارتش قدرتمندی که کرامول از عوام تشکیل داده بود مناظره‌های رسمی برگزار می‌کرد تا تعیین کند چه نوع حکومتی باید جایگزین سلطنت شکست‌خورده شود. چه بُرهۀ خارق‌العاده‌ای! آزادی دینی، آزادی وجدان، بالاترین درجۀ اهمیت را برای آن‌ها داشت، برای آن ناراضیان. پس از بازگردانی پادشاهی، مباحث آن‌ها و عادت‌ها و فرضیاتِ مربوط به آن‌ها، به آمریکا، و به‌ویژه به نیوانگلند رسید که مردمش همدلی عمیقی با کرامول داشتند و او در آنجا کمک کرده بود یک مهاجرنشین به نام سیبروک در کانکتیکات تأسیس شود. اندیشۀ سیاسی آمریکایی، که از همان ظهوراتِ اولیه‌اش بسیار پخته به نظر می‌رسید، به‌واقع تاریخی طولانی پشت سر داشت. کشورهای همسود در دورۀ زمام‌داری کرامول، علی‌رغم همۀ مسائلشان، به نسبت حکومت‌های سلطنتی پیش و پس از آن کارکرد بهتری داشت و زمینه‌ساز رونق بیشتری برای انگلستان شدند، تا زمان ویلیام سوم (موسوم به ویلیام اورنج) که با ورودش بی‌کفایتی شاهانه را خاتمه داد. او با لشگری چنان بزرگ به میدان آمد که تاریخ می‌توانست ورودش را نوعی هجوم بنامد. نظام کرامول با مرگ او عقیم ماند چون او جانشین مناسبی نداشت. ویلیام سوم با الگو گرفتن از او، برتری پارلمان را تثبیت کرد.بدین‌ترتیب هزاران آواره و مهاجری که پس از دوران کرامول و بازگردانی پادشاهی به آمریکا آمدند، تجربۀ مشاهده یا مشارکت در اولین انقلاب مدرن را داشتند و حکومت توسط یک پارلمان مستقل را هم دیده بودند. و آنها هم دوباره زورِ سرکوب دینی را احساس کرده بودند. مرسوم است که برای یافتن سرچشمه‌های اندیشۀ سیاسی آمریکایی سراغ جان لاک و ادموند برک می‌روند. خانوادۀ لاک در جنگ داخلی در جبهۀ کشورهای همسود و کرامول بودند، یعنی قرابت اندیشۀ سیاسی آمریکایی با تفکرات لاک شاید همان‌قدر (یا بیش از آن) که به تأثیرگذاری فلسفه‌اش ربط داشته است، به عوامل مؤثر بر او نیز مرتبط بوده است. نیازی هم به دیگِرها۴ و لِوِلِرها۵ نیست، گرچه دلیلی هم نداریم که آن‌ها را به کل از قشر افکار عمومی نه‌چندان برازندۀ آمریکایی‌ها کنار بگذاریم. جان لیلبرن یکی از لِوِلِرهای انگلیسی در اوایل قرن هفدهم میلادی بود و علم‌دار آنکه حریّت حقی فراگیر و مادرزادی است. لیلبرن در آرای دیوان عالی ایالات متحده از او نقل‌قول شده است و بر نگارش متمّم پنجم قانون اساسی اثر داشته است. تردیدی نیست که چنین افرادی نوادگانی اینجا داشته‌اند. آمادگی حداقل بخش بسیار بزرگی از مردم برای پذیرش منطق انقلاب هم به قدر پختگی اندیشۀ سیاسی در مهاجرنشین‌ها چشم‌گیر است. این نکته با آن ایده سازگار است که می‌گوید انقلاب آمریکا، بازآفرینی یک خاطرۀ فرهنگی عمیق و شاخص بود. برخی مورخان می‌گویند جرقۀ کافی برای انقلاب آمریکا در کار نبود، گرچه فهرست تعدّی‌های پادشاه در «اعلامیۀ استقلال» هم چندان کوچک نیست. و سخت می‌شود آن لیبرال‌سازی‌هایی را یافت که گمان می‌رود با مصالحه‌های مهربانانه‌ای از جنس ایده‌های برک، انگلستان را به نقطه‌ای رساندند که به دادخواهی‌های مشروع مهاجرنشین‌ها توجه کند.ایده‌های تأثیرگذار بر تفکر سیاسی آمریکایی شاید از این هم عمیق‌تر باشند. جان وایکلیف الهیات و اندیشۀ اجتماعی‌اش را بر پایۀ تقدس ذاتی فرد انسانی بنا کرد، همان‌طور که جفرسون هم در دیباچۀ اعلامیه چنین کرد. ایده‌آل‌های قدیمی دوست‌داشتنی، با رایحۀ متن مقدس، هرگز محقق نشدند، هرگز بی‌اعتبار یا فراموش هم نشدند، فقط هرازگاهی بر فسادهای مثلاً زندگی مزرعه‌داری غلبه می‌کردند. نظریۀ من تبیین‌کنندۀ بلاغت و شور جفرسون در بیان ارزش‌هایی است که او هرگز بر اساس‌شان زندگی نکرد، و تبیین‌کنندۀ ارزش‌هایی که وایکلیف شخصاً هرگز شاهد تحققشان نبود، مگر شاید در برخی انجمن‌های مخفی اخوّت پولسی.تا سر این بحث هستیم بگویم: به نظرم آن خلأ بزرگ در تاریخ‌نگاری آمریکایی (یعنی به‌ویژه در روایت مهاجرنشین‌ها از دورۀ فترت۶) چنان عجیب است که جذابیتش بیش از اکثر موضوعاتی است که توجه فرهیختگان بدان‌ها جلب شده است. البته تابوها و نظرات ناگفتنی در تاریخ وجود دارند. مثلاً مورد وینستون چرچیل، همان بزرگ‌ترین مرد قرن بیستم بنا به یک نظرسنجی از افکار عمومی آمریکا که اخیراً دیده‌ام. آیا موضع مشهور او علیه هیتلر، واقعاً چیزی بود جز تقاضا از مهاجرنشین‌ها و ایالات متحده برای ورود به معرکه، همان‌طور که در آخرین نمونه در جنگ اول قرن بیستم با آلمان کرده بودند؟ آیا متکبرانه نیست که به مردمی که برادران بی‌دست یا پایشان در خیابان‌ها توله‌سگ می‌فروختند، بگویید گرچه پسرانشان شاید جان بدهند اما کیک و آبجویی هست؟ آیا واقعاً کسی این اواخر سخنرانی «پردۀ آهنین» را خوانده است تا ببیند که چه تعداد از بدترین سیاست‌های برخورد با شوروی در دورۀ پس از جنگ در آن مطرح شده‌اند؟ آن هم در سال ۱۹۴۶ که شوروی هنوز فرصت نکرده بود خسارات واقعاً مهیبش را حساب و کتاب کند؟ آیا کسی سیاست‌های اجتماعی چرچیلِ پیش از جنگ را خوانده است، با آن سخت‌گیری‌های نفس‌گیری که رنجشان بر همان کسانی تحمیل شد که می‌رفتند تا رده‌های لشگر او را پُر کنند؟ می‌دانم که پرسش‌گری دربارۀ چرچیل بی‌ادبانه است؛ و این نکته به نظرم جالب است چون ما به خودمان می‌بالیم که مایلیم دربارۀ هرچیزی پرسش‌گری کنیم.برعکس، علاقمندی به الیور کرامول تا حدی غیرمحترمانه است: به او انگی زده‌اند که انگار از معتقدان امروزی آلبجنشنیسم است، یک متعصب دینی که با همۀ لذات زندگی خصومت دارد، و در کنار آن حاکمی مستبد است. انگْ سیاه‌چالی است وسیع. چیزهای جالبی در آن مخفی شده‌اند. دربارۀ اهمیت کرامول در تاریخ آمریکا، و بالتبع در تاریخ غرب مدرن، نباید هیچ تردیدی باشد. می‌دانم که برخی متخصصان به او بسیار علاقمندند. اما پژوهش‌های آن‌ها نتوانسته است چنان توجهی نصیب او کند که به‌عنوان یک عامل در تاریخ فرهنگی نیوانگلند پذیرفته شود، چه برسد به کل صحنۀ دنیا. انقلاب فرانسه، منهای برخی ریزه‌کاری‌های مخوفش، کرامولی بود. گیوتین لابد چنان افسون غم‌افزایی دارد که در تحت‌الشعاع قرار دادن کرامولِ پیوریتن، از لحاظ تاریخی، مؤثر بوده است.همۀ این حرف‌ها به بحث مرتبط‌اند چون نشان می‌دهند آگاهی در برابر تحریف و حذف چقدر آسیب‌پذیر است: نه‌تنها در موارد منفرد، بلکه به صورت مرسوم؛ و نه‌تنها در بین عموم مردم، بلکه در حوزه‌های مهمی از دانش‌پژوهی که منابعی بدیع گردآوری شده‌اند تا پژوهش واقعی و کامل تا حد امکان میسّر شود. مشتاقم که فرض کنم یک شایستگی اخلاقی پایه‌ای در افراد وجود دارد که وجدان را معنادار می‌کند. این فرض کاملاً با دیدگاه الهیاتی‌ام سازگار است که باور دارم این ظرفیتِ خودآگاهی اخلاقی، مبنایی خدادادی است برای آزادی و احترامی که به همدیگر مدیونیم. ولی در پذیرش این فرض تردید دارم که نوعی شایستگی فکری معادل وجود داشته باشد که امکان جهت‌دهی مناسب به وجدان را نیز فراهم کند. حتی بدتر: ترغیب شده‌ام که ناکامی‌های مشهود بصیرت و درک، به‌واقع، ارادی‌اند، و یک وجدان فعال تاریخی یا دانش‌پژوهانه با آن‌ها کنار نمی‌آید. پس از سخنرانی «دیوار آهنین»، جماعت خشمگینْ هتل چرچیل را در نیویورک احاطه کردند. فقط استالین نبود که این سخنرانی را اعلام جنگ تلقی می‌کرد؛ آن هم در ۱۹۴۶، پیش از آنکه خاکسترهای آخرین جنگ سرد شده باشند. چرچیل در این سخنرانی گفت که امپراطوری بریتانیا به صورت عملی و غیررسمی شوروی را در محاصره قرار خواهد داد، آمریکایی‌ها را ترغیب به حفظ آن چیزهایی کرد که بریتانیا از پسشان برنمی‌آمد، چون در مناقشۀ اتمی آتی به ما مزیت می‌داد. از دید روسیۀ زخم‌خورده، محاصره لابد مثل نوعی دیوار آهنین بود. گرچه چرچیل تمام ناگوارترین پیامدهای جنگ سرد را پیش‌بینی نکرد، اما در گریزناپذیر شدن آن پیامدها سهیم بود.پس از این همه سال، چرا زحمت انصاف به خودمان بدهیم؟ این کار می‌تواند تمرین سودمندی باشد تا در آینده بهتر بتوانیم منصف باشیم. شاید سرمایه‌گذاری هنگفت ما در افسانۀ فرزانگی قهرمانانۀ چرچیل، در غفلتمان از این احتمال نقش داشته است که قدری فرزانگی از جانب ما می‌توانست دنیا را از غم و فاجعۀ فراوان، هم اکنون و هم آینده، معاف کند. توجه به این احتمال، می‌تواند کنشِ مهمی برآمده از وجدان باشد. از نگاه من، همۀ این‌ها حاکی از آن است که تعصب و تابو -که همۀ ما درونی‌شان کرده‌ایم- بسیار بیشتر مانع آزادی وجدان می‌شوند تا قوانین و نهادها. همه‌مان می‌بینیم که وجدان چه ساده فریب ابزارهای نه‌چندان عقلانی و القا و تکرار را می‌خورد. این هم ممکن است که وجدان را جای اشتباهی سرمایه‌گذاری کنیم و در بُرهه‌ای که در تردید بیشتر به کارمان می‌آید، اعتمادبه‌نفسمان را بالا ببرد.                                                                                          •••وقتی تاریخ اوایل آمریکا را نادیده می‌گیریم، و آن‌قدری هم که به آن نظر می‌کنیم بازنمایی نادرستی از آن داریم، چه از دستمان می‌رود؟ آن واژۀ انگ‌آلودی که شمال را از نظرها دور می‌کند، پیوریتنیسم است. جنوب گویا تحت سلطۀ مزرعه‌داری و برده‌داری بوده که در مهاجرنشین‌های بریتانیایی و اروپایی در دنیای جدید مرسوم بودند، و در آن خبری هم از غرایب انگشت‌نِمایی نبود که در تاریخ مهاجران نیوانگلند دیده می‌شود. البته این تمایز بیش از حد برجسته شده است. مردمان مختلف همیشه تمایزاتی داشته‌اند. ولی این نکته هم همیشه درست بوده است که شمال و جنوب فرهنگ‌های متفاوتی‌اند و در پس پردۀ تفاوت‌هایشان تاریخ‌های این دو منطقه نشسته است. چون رابطه‌های بین نیوانگلند و کرامول مورد تأیید یا توجه قرار نگرفته‌اند، معنای پیوریتنیسم (در نسخه‌های بریتانیایی و آمریکایی‌اش) مستعد تحریف و ابتذال بوده است. این نامی نیست که آن جنبش برای خودش انتخاب کرده باشد، به یک دلیل: در حقیقت، پیوریتن ترجمۀ لاتین کلمۀ کاتار است، یعنی همان نام دیگر آلبجنشن‌ها. جالب است که چه تصویر کاریکاتوری مشابهی از این دو، به مثابۀ متعصبان دینی محزونی که بیزار از زندگی‌اند، رسم شده است. گاهی گفته می‌شود که ساکنان اولیۀ نیوانگلند سعی داشتند حکومتی دینی راه بیاندازند. اگر این درست بود، اصلاً نمی‌شود تصور کرد ترتیبات مد نظر آن‌ها چگونه می‌توانست وخیم‌تر از نظامِ پاپی در آن ایام باشد، یا وخیم‌تر از کلیسای انگلیس که یک‌رنگی عبادت را با مجازات‌هایی از جمله خلع حقوق اساسی مدنی تحمیل کرد؛ خلاصه آنکه، چطور حکومت دینی می‌توانست وخیم‌تر از هنجار اروپایی باشد؟ آن‌ها ابتدا به ساکن هم گروهی بسیار همگن بودند چون بر اساس دینشان مهاجرت کردند. مهاجران بعدی هم بازندگانِ انقلابی ناکام بودند، انقلابی که در گذر ایام به کشمکشی میان فرقه‌های دینی تبدیل شد. کرامول همقطاران ساده و پشمینه‌پوشی در لشگرش می‌خواست، مردانی خداترس، چون به قول او سرسخت و شجاع و قابل اعتماد بودند. لذا لشگرش عملاً پیوریتن شد.در سال ۱۶۳۰، ۱۲ سال پیش از آغاز جنگ داخلی انگلستان، جان وینتروپ در نطق مشهور خود گفت مهاجرنشینی که به تأسیسش در ماساچوستزبی۷ کمک می‌کند، شهری روی تپه خواهد بود که موفقیت یا ناکامی‌اش شهرۀ جهان خواهد شد. توجه جهان نثارش خواهد شد چون اجتماعی رادیکال خواهد بود، یک تجربه، مخلوق پیمانی میان اعضایش که امید می‌رفت پیوندهایشان بر اساس نیکوکاری متقابل باشد؛ یعنی غم‌خواری و عشق. همان زمان، چند نقطۀ اروپا (به‌ویژه جمهوری‌های کوچک شکوفا در سوئیس و کشورهای سفلی۸) بود که حاکمان سنتی‌اش برکنار شده بودند. آزار و تبعید موجب شده بود که پروتستانیسم، خود را همچون جنبشی بین‌المللی بفهمد. آن‌ها استفادۀ گسترده‌ای از فناوری چاپ می‌کردند، قویاً مشوق سوادآموزی بودند، و مراکز فکری مهمی مانند ویتنبرگ و کمبریج داشتند.تصور می‌شود که پیوریتن‌های آمریکایی، مثل کاتارها و کرامول، سخت‌گیر بوده‌اند. اما در عصری که قطع عضو طبق رأی دادگاه در انگلستان و اروپا مرسوم بود و جرائم مشمول حکم اعدام بی‌شمار و بی‌حساب‌وکتاب بودند، شواهدی که دیده‌ام حاکی از آن هستند که پیوریتن‌ها بسیار خوددار بوده‌اند. «داغ ننگ»۹ (حرف A قرمزرنگی که فاحشه باید تا ابد روی لباسش نگه می‌داشت) هرچند فی‌نفسه تأسف‌بار است، اما به دماغ پاره و گوش بُریده ترجیح دارد. این حرف معروف را با آنکه به گمانم داستان‌سرایی است مثال زدم چون رمان هاوثورن را شاهدی بر آن سخت‌گیری مخوف آورده‌اند، اما در بافت تاریخی‌اش چنین نیست. نمایش‌نامۀ جادوگران شهر سالم۱۰ دربارۀ دورۀ مک‌کارتی است، اما به عنوان پدیده‌ای که جوهرۀ پیوریتنیسم آمریکایی را در بر دارد تدریس می‌شود؛ و این در حالی است که محاکمۀ جادوگران در بریتانیا و اروپا تا قرن هجدهم میلادی ادامه داشت یعنی مدت‌ها پس از آنکه این رویه در نیوانگلند خاتمه یافته بود. همۀ این‌ها باید بدیهی‌تر از آن باشند که نیازی به ذکرشان احساس شود، اما در عین حال این دو اثر داستانی مانند یک یخچال طبیعی روی تاریخ رادیکال و مترقی آمریکا را گرفته‌اند تا سؤالاتی از این جنس به چشم نیایند که: چرا در زمان نگارش قانون اساسی، می‌شد برده‌داری را نهادی خاص جنوب دانست چنانکه بردگان فقط اجازۀ نمایندگی ایالت‌های جنوبی را می‌یافتند؟ شواهد مبنی بر استفاده از بردگان کارگر در شمال مهاجرنشین که اخیراً در دسترس عموم قرار گرفته‌اند، نشان می‌دهند که این پدیده در شمال نیز دوام اقتصادی داشته است و بنا به قانون بریتانیا هیچ حد و مرزی در استفاده از آن مطرح نبوده است. و با این حال، در سال ۱۷۸۹، می‌شد گفت که این پدیده خاص جنوب است.این کشور در وضعیت سردرگمی به سر می‌برد، وضعیتی که برای تاریخ‌نگاریِ درست التماس می‌کند. اندیشه و جنبش‌های رهایی‌بخش، آن چیزهایی که مفید از آب درآمده‌اند، را چطور باید تبیین کنیم؟ چه تفکری در پس نهادسازی‌های رفیع ما بوده است؟ من در تلاش برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها، چندان کمکی نیافته‌ام. امید دارم روزی برسد که بتوانم خودم را در یک بایگانی خوب حبس کنم و عمق آن‌ها را بکاوم. تاریخ‌نگاری اوایل آمریکا عمدتاً ترکیبی مسموم از بدبینی و کلیشه است، چنان خطاست که تلویحاً تاریخ دنیای غرب را هم خطا عرضه می‌کند. برای ساختنِ تاریخی که ضامن حقیقت باشد، باید از وضوح و عقل و هدف بهره داشت. اگر فکر می‌کنید از موضوع مقاله‌ام فاصله گرفته‌ام، درست فکر می‌کنید چون عموماً در چهارچوبی بسیار محدود و باریک به این موضوع می‌اندیشند. آزادی بزرگ و اصلیِ وجدان همانا رها کردن آن از قید بدبینی، عُرف‌پسندی و تنگ‌نظری است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را مریلین رابینسون نوشته است و در ۴ دسامبر ۲۰۱۷ با عنوان «What Is Freedom of Conscience» در وب‌سایت امریکن‌ اسکالر منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۲ تیر ۱۳۹۷ آن را با عنوان «آزادی وجدان چیست؟» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• مریلین رابینسون (Marilynne Robinson) رمان‌نویس و جستارنویس آمریکایی و برندۀ انبوهی از جایزه‌های ادبی و غیرادبی است، از جمله جایزۀ پولیتزر در سال ۲۰۰۵ و جایزۀ ملی علوم انسانی در سال ۲۰۱۲. رابینسون مؤمنی مسیحی است و مسئلۀ ایمان در قلب بسیاری از نوشته‌های او قرار دارد. خانه (Home) و لیلا (Lila) از جمله رمان‌های اوست.[۱] Albigensianism[۲] courts of love: گردهم‌آیی‌هایی عمومی در قرون وسطی که در آن زنان دربارۀ چیستی عشق و ملازمات آن بحث می‌کردند [مترجم].[۳] اعتقاد به اینکه نان و شراب مراسم عشاء ربانی هنگام ورود به بدن مؤمن، به گوشت و خون مسیح تبدیل می‌شود [مترجم].[۴] Diggers: گروهی از پروتستان‌های رادیکال که گاهی پیش‌گامان آنارشیسم مدرن قلمداد می‌شوند [مترجم].[۵] Levellers: جنبشی سیاسی بود طی جنگ داخلی انگلستان (۱۶۴۲-۱۶۵۱) که بر مشروعیت حکومت مردمی، حق رأی گسترده، برابری در پیشگاه قانون و مدارای مذهبی تأکید می‌کرد [مترجم].[۶] Interregnum: یا حکومت موقت انگلستان، به دورۀ پس از اعدام چارلز اول (۱۶۴۹) تا بازگشت پسرش چارلز دوم به قدرت (۱۶۶۰) اطلاق می‌شود [مترجم].[۷] Massachusetts Bay[۸] Low Countries: یک منطقۀ ساحلی در شمال‌غرب اروپا که هلند و بلژیک کشورهای شاخص آن هستند [مترجم].[۹] Scarlet Letter[۱۰] The Crucible ]]> مریلین رابینسون تاریخ‌وسیاست Tue, 03 Jul 2018 10:35:38 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9042/ تیموتی اسنایدر؛ چطور مورخی تراز اول به قصه‌گویی عامه‌پسند تبدیل شد؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9032/ سوفی پینکام، نیشن — تیموتی اسنایدر استاد تاریخ دانشگاه ییل است و شهرت دانشگاهی او به سبب کتاب‌های تاریخی متنوعی است که دربارۀ اروپای مرکزی و شرقی نگاشته است. اسنایدر از دانشگاه آکسفورد فارغ‌التحصیل شده و حدوداً به ۱۰ زبان متفاوت برای پژوهش مجهز است و آمادگی پرداختن به حوزه‌های تخصصی مختلف را دارد؛ نثر زندۀ او جذابیت بالقوۀ آثارش برای مخاطبان غیردانشگاهی را افزایش داده و البته توانایی او در پرداختن به بازه‌های زمانی و مکانی بسیار گسترده نیز در این امر مؤثر بوده است. در میان آثار اولیه‌اش، بازسازی ملت‌ها۱ مهم‌ترین کتاب است، که در آن تلاش کرده تکوین ملیت‌های لهستانی، اوکراینی، لیتوانیایی، و بلاروسی در حدفاصل سال‌های ۱۵۶۹ تا ۱۹۹۹ را ترسیم کند، و نقدنویسان دانشگاهی نیز استقبال و تحسین خوبی از آن کرده‌اند.اسنایدر طی دهۀ گذشته، با بهره جستن از اعتبارش در مقام یک تاریخ‌دان، توانست خود را به روشنفکری مردمی تبدیل کند و از نوشتن تاریخ‌های دانشگاهی به آثار عامه‌پسندتر روی آورد، به طوری که در مجلاتی مانند نیوریپابلیک و نیویورک ریویو آو بوکز مطلب می‌نویسد و مکرراً در محافل داخلی و خارجی برای سخنرانی حضور می‌یابد. اولین موفقیت او در زمینۀ کتاب‌های عامه‌پسند انتشار سرزمین‌های خونین: اروپا در میانۀ هیتلر و استالین۲ در سال ۲۰۱۰ بود، که هدف از آن بیان داستان میلیون‌ها انسانی بود -به‌ویژه یهودیان، اوکراینی‌ها، و لهستانی‌ها- که بین سال‌های ۱۹۳۳ تا ۱۹۴۵ در منطقۀ میان لهستان مرکزی تا روسیۀ غربی کشته شده بودند. سرزمین‌های خونین، با تکیه بر طیف وسیعی از منابع، تجدیدنظری مفهومی ارائه می‌کرد و قربانیان هیتلر و استالین را در یک گروه قرار می‌داد و ادعایش این بود که دولت‌های نازی و شوروی همدیگر را به خشونت‌ورزی بیشتر تشویق می‌کرده‌اند.سرزمین‌های خونین در میان دانشگاهیان با تحسین زیادی مواجه شد، ولی نقدهایی اساسی هم بر آن وارد کردند. یکی‌گرفتن جنایات نازی‌ها و استالین از نظر بعضی‌ها به لحاظ اخلاقی درست بود، اما از نظر دیگران واقعاً تقلیل‌گرایانه به حساب می‌آمد. دلبخواهی بودن چارچوب زمانی و جغرافیاییِ انتخاب‌شده در این کتاب موجب شده بود بخش‌های مهمی از خشونت سیاسی در این منطقه از قلم بیفتد؛ اسنایدر با یکی کردن تاکتیک‌های رژیم نازی و شوروی تفاوت‌های مهم آن‌ها را نادیده گرفته بود؛ از همه مهم‌تر این که نازی‌ها رسماً می‌خواستند گروه‌های قومی مشخصی را از بین ببرند، در حالی که خشونت شوروی به لحاظ روش و هدف بسیار پیچیده‌تر بود و نتایج متنوع‌تری نیز به بار آورد. انتقاد دیگری که بر اسنایدر وارد شد این بود که صرفاً بر مقاصد و اعمال گروه برگزیده‌ای از رهبران سیاسی تمرکز کرده و به سایر نیروهای تاریخیِ دخیل بی‌توجهی کرده است، مثلاً به کارهایی که دولت‌ها و جمعیت‌های محلی انجام داده بودند. برخی از منتقدان از این خشمگین شده بودند که او از تقارن‌های تاریخی برای نشان دادن برخی پیوندها استفاده کرده، ولی هیچ استدلال روشنی برای اثبات وجود چنین پیوندهایی اقامه نکرده است: برای مثال، تاریخ‌نگاری کتاب از سال ۱۹۳۳ آغاز می‌شود که القا می‌کند پیوندی بین به قدرت رسیدن هیتلر و آغاز قحطی در اوکراین در همان سال وجود دارد.لیکن این نقدهای تخصصی در سیل تحسین‌های عامیانه گم شد. روی جلد کتاب بعدی اسنایدر، زمین سیاه: هولوکاست به مثابۀ تاریخ و اعلام خطر۳، مزین به تقریظی از لئون ویزلتیر بود [سردبیر مجلۀ نیوریپابلیک] که نویسنده را با تعبیر «برجسته‌ترین تاریخ‌نگار شرّ در عصر ما» توصیف می‌کرد و همچنین تعریف و تمجید هنری کسینجر نیز بر آن نقش بسته بود (کسی که شرارت‌هایش ظاهراً از چشم اسنایدر افتاده است). زمین سیاه، با اتکا بر همان استدلال سرزمین‌های خونین که خشونت نازی و استالین همدیگر را تقویت می‌کرده‌اند، تفسیر غریبی از هولوکاست ارائه می‌کند، دایر بر اینکه این پدیده بیشتر محصول دغدغه‌های بوم‌شناختی هیتلر نسبت به کمبود مواد غذایی و نابودکردن ساختارهای دولتی به دست حکومت‌های نازی و استالینیستی بوده است. از نظر اسنایدر، هیتلر «یک آلمانی ملی‌گرا نبود ... او آنارشیستی حیوان‌صفت بود». اینکه بالاخره هیتلر با به دست گرفتن نهادهای دولتی بود که به قدرت رسید و این که هولوکاست هم با کمک تکنولوژی و سازمان‌دهی پیچیده‌ای در سطح همان دولت به انجام رسید نیز اسنایدر را از ادعای خود منصرف نمی‌کند: او ثبات فراهم‌شده توسط نهادهای دولتی را بیشتر سرچشمۀ «روشنگری اخلاقی» می‌بیند تا مبنای بالقوۀ مشروعیت‌بخشی به خشونت و سرکوب. زمین سیاه از حیث فراهم کردن آن دست نکات عبرت‌آموز امروزی که به درد صفحۀ مخاطبان مجلات می‌خورد از سرزمین‌های خونین هم جلوتر می‌رود: اسنایدر هشدار می‌دهد که با توجه به تهدیدات موجود در تأمین مواد غذایی در جهان به سبب تغییرات اقلیمی، واقعاً این خطر وجود دارد که یک رژیم شبیه به رژیم نازی در جهان ظهور کند.پس از اشغال کریمه به دست روسیه در سال ۲۰۱۴ و شورش‌های تحت حمایت روسیه در مناطق شرقی اوکراین در همان سال، اسنایدر مقدار قابل توجهی از انرژی خود را صرف مسائل جاری کرد و در نیوریپابلیک و نیویورک ریویو آو بوکز اغلب دربارۀ رخدادهای اوکراین مطلب می‌نوشت. اسنایدر، به عنوان کسی که شناخت عمیقی از تاریخ، فرهنگ، و زبان‌های این منطقه داشت، می‌توانست تصحیح‌کننده‌ای بسیار ضروری برای ارزیابی‌های ناآگاهانه و سرسری بسیاری از سیاستمداران، صاحب‌نظران، و متخصصان خودخوانده‌ای باشد که راجع به این بحران نظر می‌دادند. اما نگاه سیاه و سفید او به منازعۀ ایدئولوژیک بین روسیه و غرب، بین استبداد و آزادی، منجر به این شد که همه جا بر «فاشیسم» روسیه و تهدید آن برای اروپا و ایالات متحده اصرار کند و در مقابل اهمیت فساد مستمر در سیاست اوکراین و همچین گروه کوچک اما پرقدرت ملی‌گراهای دوآتشۀ این کشور را نادیده بگیرد.با پیروزی ترامپ در انتخابات، ارزش سهام اسنایدر، به عنوان مفسر سیاسی، بی‌نهایت افزایش یافت. او توانست جزوه‌ای را که با پست‌های فیس‌بوکی شروع شده بود با عنوان استبداد: بیست درس از قرن بیستم۴ به یک کتاب بسیار پرفروش تبدیل کند. در اوج وحشت از گرایش‌های سلطه‌جویانۀ ترامپ، اسنایدر شروع کرد به مطرح‌کردن پندهای حکیمانه‌ای از این قبیل که «از نهادها دفاع کنید»، «به حقیقت ایمان داشته باشید»، «میهن‌پرست باشید»، و «تماس چشمی بگیرید و گپ بزنید». با این که یکی از «درس‌های» اسنایدر این بود که «از گفتن حرف‌هایی که همه می‌زنند پرهیز کنید. ... تلاش کنید خودتان را از اینترنت دور نگه دارید»، خودش مجموعه گفتارهایی را در یوتیوب منتشر کرد، با عنوان سخنرانی‌های تیموتی اسنایدر، دربارۀ دسیسۀ روس‌ها و بحران دموکراسی آمریکایی.آخرین کتاب اسنایدر، جادۀ اسارت: روسیه، اروپا، آمریکا۵، مرحلۀ بعدی دگردیسی او از یک مورخ دانشگاهی به یک مفسر سیاسی را نشان می‌دهد؛ همچنین نقطۀ اوج نوعی توهم توطئه است که بعد از ترامپ در میان لیبرال‌ها پدیدار شد. روی جلد کتاب فلش‌هایی وجود دارد که نشان می‌دهد جادۀ اسارت یک‌طرفه است: «روسیه > اروپا > آمریکا». از نظر اسنایدر، روسیه در رشد نظریۀ توطئه دربارۀ آمریکایی‌زاده نبودن باراک اوباما، در هیزم آوردن برای آتش رفراندوم استقلال اسکاتلند، در برکسیت، در سر برآوردن راست‌های افراطی در کشورهای مختلف اروپایی، و در بحران پناهجویان سوری مقصر بوده است. همچنین روسیه با انجمن حمل سلاح آمریکا دست در یک کاسه دارد و با تشویق خصومت میان پلیس و آمریکایی‌های آفریقایی‌تبار موجب نفاق در ایالات متحده شده است. البته «عظیم‌ترین کارزار» پوتین «جنگ سایبری برای نابودی ایالات متحده آمریکا» با «اسکورت» ترامپ به منصب ریاست‌جمهوری آمریکا بود.شکی نیست که پوتین عاشق عروسک‌گردانی در سیاست آمریکا و اروپا است. قطعاً از باور جهانیان به قدرتِ گسترده و بدخواهانه‌اش لذت می‌برد، و این به او کمک می‌کند این توهم را ایجاد کند که روسیه دوباره جایگاهش به عنوان یک ابرقدرت را به دست آورده، و این که شخص او مسبب کسب دوبارۀ این منزلت بوده است. ولی حکایت اسنایدر از کارزار پوتین برای نابودی آمریکا غیرواقعی است. او به جای این که بر مبنای شواهد دست به اقامۀ استدلال بزند، دائماً قطعات خبری گزینشی‌ای را نقل می‌کند تا شواهد سوگیرانه‌ای تولید کند و عمدتاً هم بر عبارت‌هایی تکیه می‌کند که مختص دیدگاه‌های توطئه‌اندیش است -«جالب است بدانید که»، «بر کسی پوشیده نیست که»، و «این هم قابل توجه است که»- عبارت‌هایی که جایگزین ارائۀ شواهد واقعی دربارۀ وجود روابط علّی بین دو عامل یا اتفاق می‌شوند.برای نمونه، اسنایدر دربارۀ پناهجویان و راست‌های افراطی می‌گوید: «دولت آلمان اعلام کرد که قصد دارد هر سال نیم میلیون پناهجو قبول کند. روسیه هم، کاملاً تصادفی، سه هفته بعد شروع کرد به بمباران سوریه. ... روسیه سوریه را بمباران کرد تا وجود پناهجویان تضمین شود، بعد هم به وحشت در دل اروپاییان دامن زد. این به اِی.اف.دی [حزب راست‌گرای آلمان] کمک می‌کرد، و لذا موجب می‌شد اروپا بیشتر شبیه روسیه شود». اسنایدر هیچ چیزی در اثبات این که روسیه به دلیل اعلام دولت آلمان برای قبول پناهجویان شروع به بمباران سوریه کرده ارائه نمی‌کند، و نگاهی کوتاه به اخبار بین‌المللی نشان می‌دهد که روسیه اصلاً تنها کشور «مولّد پناهجو» نبوده است. اما اسنایدر اینجا و آنجا از این جور تقارن‌ها استفاده می‌کند تا نشان دهد نوعی رابطۀ علّی در کار است.در همه جای جادۀ اسارت این نوع استدلال‌ها دیده می‌شود. دربارۀ نکته‌ای دیگر، اسنایدر می‌گوید: «مشغلۀ اصلی سیاست خارجی روسیه در بریتانیای کبیر در واقع جدایی‌طلبی اسکاتلند بود». باز هم هیچ شاهدی حاکی از این که رفراندوم استقلال محصول برنامه‌ریزی روس‌ها بوده ارائه نمی‌کند؛ بحثی هم از این نمی‌کند که اصلاً چرا خود اسکاتلندی‌ها این ایدۀ جدایی از بریتانیا به ذهنشان رسیده بود. به جای این‌ها با جزئیات کامل گزارش‌های رسانه‌ایِ دروغ روسیه راجع به آثار منفی باقی ماندن اسکاتلند در بریتانیا و تلاش‌های روسیه پس از برگزاری رفراندوم برای نشان دادن مهندسی انتخابات را بیان می‌کند. حرفی نیست که تلاش روسیه برای انتشار اطلاعات غلط و شبهه‌افکنی در مورد صحت فرآیندهای دموکراتیک در اسکاتلند اختلال‌هایی ایجاد کرد؛ اما اکثریت رأی‌دهندگان اسکاتلند با جدایی‌طلبی مخالف بودند، و نتیجۀ رفراندوم قاطع بود.موضع اسنایدر دربارۀ برکسیت و ترامپ نیز همین است، نقش نیروهای سیاسی خانگی را بی‌اهمیت جلوه می‌دهد و دربارۀ میزان تعیین‌کننده بودن کارزار تبلیغاتی روسیه اغراق می‌کند. او می‌نویسد: «در سال ۲۰۱۶، بریتانیایی‌ها رأی دادند که از اتحادیۀ اروپا خارج شوند، همان چیزی که مسکو از مدت‌ها قبل حامی آن بود، و آمریکایی‌ها دونالد ترامپ را به عنوان رئیس‌جمهور انتخاب کردند، نتیجه‌ای که روس‌ها برای رسیدن به آن سخت تلاش کرده بودند». اما صِرف این که روسیه ممکن است مایل به این نتایج بوده باشد یا برای آن‌ها تلاش کرده باشد بدین معنا نیست که روسیه علت آن‌ها بوده است. برای اثبات این ادعا، باید شواهدی ارائه کرد که نشان دهند یک نقشۀ سازمان‌یافتۀ عملیاتی وجود داشته، و به علاوه اثبات کرد که این نقشه تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر رفتار رأی‌دهندگان داشته است.اسنایدر شدیداً به این برخورد روس‌ها که واقعیت‌ها و مسائل عینی را انکار می‌کنند اعتراض دارد و می‌نویسد، در مقابل، روزنامه‌نگاران غربی «آموزش دیده‌اند که تفسیرهای متفاوت از واقعیت را گزارش کنند». اما خود او، به رغم این که پانوشت‌های زیادی می‌دهد، ظاهراً از این رویه تبعیت نمی‌کند، حتی وقتی تفسیرهایی ارائه می‌کند که به شدت و از سوی دانشوران و روزنامه‌نگاران تراز اول نقد شده‌اند. این یک‌جانبه‌نگری بیش از هر جا در تصویری که از نگرش روسیه به اتحادیه اروپا، ناتو، و ایالات متحده ترسیم می‌کند مشهود است. چارچوب زمانی کتاب او به طرز غیرمتعارفی کوتاه است؛ طوری نشان می‌دهد که انگار روسیه در سال ۲۰۱۳ طی یک چرخش ۱۸۰ درجه‌ای ناگهان «به اتحادیۀ اروپا پشت کرده»، چون «موفقیت اروپا ممکن بوده مردم روسیه را به این فکر بیندازد که امپراتوری‌های سابق می‌توانند به دموکراسی‌هایی شکوفا نیز تبدیل شوند». اما رابطۀ روسیه با اتحادیۀ اروپا، و به‌ویژه با ایالات متحده و ناتو، از مدت‌ها پیش‌تر رو به وخامت گذاشته بود. قطعاً روسیه از این «دشمنان خارجی» در جهت تقویت پروپاگاندای داخلی خودش استفاده می‌کند، اما دلایل ژئوپولتیک مشخصی برای افزایش خصومت روسیه وجود داشته، مشخصاً گسترش رو به شرقِ اتحادیۀ اروپا و ناتو بعد از پایان جنگ سرد، و همچنین بمباران یوگوسلاوی توسط ناتو در ۱۹۹۹، که روسیه را به خشم آورد. اگر چارچوب زمانی اسنایدر بلندمدت‌تر بود و نگاه جامع‌تری به اقدامات غرب و نیز روسیه می‌کرد، این عوامل بهتر دیده می‌شدند. اما اسنایدر حتی حاضر نیست کوچک‌ترین تلاشی بکند و با خود بیندیشد که شاید روسیه به جز نقشۀ شومش علیه آزادی دغدغه‌های استراتژیک دیگری هم دارد.اسنایدر یک بخش کامل از جادۀ اسارت را به فیلسوف و نظریه‌پرداز روس ایوان ایلین اختصاص داده و او را یگانه متفکری معرفی می‌کند که بیشترین تأثیر را بر سیاست‌های روسیه معاصر داشته است. ایلین، زادۀ ۱۸۸۳، از همان اوایل فعالیتش طرفدار حکومت قانون در روسیه بود و بعد هم طرفدار مقاومت خشونت‌آمیز در برابر بولشویک‌ها شد. ایلین در ۱۹۲۲ روسیه را به قصد آلمان ترک کرد و نهایتاً، به تعبیر اسنایدر، «فاشیسم مسیحی» را پادزهری برای بولشویسم یافت. با باور به این که کمونیسم را غرب بر روسیۀ بی‌گناه تحمیل کرده است، به زعم اسنایدر، ایلین در این گمان بود که «فاشیسم» مورد نظر او روسیه را آزاد، و آن را به نقطۀ امید جهان برای رستگاری مسیحی تبدیل خواهد کرد. تا مدتی این اندیشه موجب شد ایلین تصور کند که موسولینی و هیتلر مانعی بر سر راه تخریب تمدن توسط کمونیسم هستند، اما امتناع او از ترویج پروپاگاندای نازی موجب شد نازی‌ها او را از کار بیکار کنند. در ۱۹۳۸، آلمان را به قصد سوئیس ترک کرد، و در آنجا به طرز مبهمی در ۱۹۵۴ درگذشت.مسلماً ایلین از نظر پوتین شخصیت مهمی است. ایلین کسی است که در ۲۰۰۵، به درخواست یک گروه راست‌کیش/سلطنت‌طلب از نخبگان روس، پوتین دستور داد باقیماندۀ جسدش را از سوئیس به مسکو بیاورند و مقالاتش از دانشگاه ایالتی میشیگان به وطن بازگردانده شود. پوتین در سخنرانی‌های مهم و متعددی از ایلین نقل‌قول کرده است، سرگئی لاوروف وزیر خارجه روسیه و ولادیسلاو سورکوف مشاور پوتین و معاون سابق نخست‌وزیر نیز از او نقل‌قول کرده‌اند. در سال ۲۰۱۴، کاخ کرملین حتی مجموعه‌ای از نوشته‌های سیاسی ایلین -همراه با کتاب‌هایی از دو فیلسوف بسیار مشهورتر روسی یعنی نیکولای بردیاف و ولادیمیر سولوویوف- را برای اعضای حزب حاکم و کارمندان دولت ارسال کرد. اما به نظر اسنایدر، ایلین صرفاً یکی از متفکران بی‌شمار روس نیست که به دست بازیگران سیاسی کنونی روسیه احیا شده است؛ او اصرار دارد که «از هیچ متفکر قرن بیستمی‌ای با این همه جلال و شکوه در قرن بیست‌ویکم اعادۀ اعتبار نشده، و چنین تأثیری بر سیاست جهان نگذاشته است».این دیگر اغراق است، تازه اگر با ارفاق بگوییم. همان طور که مارلین لاروئل، از متخصصان پیشگام در حوزۀ ملی‌گرایی روسی، می‌گوید، پوتین از بسیاری از دیگر متفکران روس نقل‌قول‌های بیشتری آورده، و بنا به شمارش او فقط پنج بار به ایلین ارجاع داده است. به علاوه، نقل‌قول‌هایش از ایلین اصلاً آن حرف‌های رادیکالِ «فاشیسم مسیحی» که اسنایدر به ما القا می‌کند نیستند؛ برای نمونه، «کشور ما هنوز بیمار است، ولی ما از بستر مادر مریضمان فرار نمی‌کنیم». اسنایدر می‌گوید این اشاره «گویای این است که پوتین مجموعه آثار ایلین را خیلی عمیق مطالعه کرده است»، اما شاید گویای این باشد که صرفاً یک دستیار این اندیشۀ نسبتاً رایج را انتخاب کرده تا در سخنرانی‌هایی که نیازمند تأییدیۀ فلسفۀ روسی هستند بگنجاند، یا اشارۀ غیرمستقیمی به ملی‌گراها است. به همین ترتیب، برخی از وجوه خطابی کار پوتین که اسنایدر آن‌ها را به تأثیرپذیری او از ایلین نسبت می‌دهد نیز در واقع بیان و بروز مضامینی در اندیشۀ سیاسی روسی هستند که سابقه‌شان بسیار طولانی‌تر از این حرف‌هاست. پوتین، در سال ۲۰۱۲ در مقاله‌ای راجع به مسئلۀ ملی‌گرایی، ذیل بحث توانایی روسیه برای ایجاد صلح و هماهنگی در یک امپراتوری متکثر از نظر قومی و مذهبی به ایلین ارجاع می‌دهد. هرچند این ایده از زبان ایلین بیان شده، ولی بسیار قدیمی‌تر است؛ برای مثال، در خطابه‌های مربوط به الحاق کریمه به روسیه توسط کاترین کبیر در ۱۷۸۳ بیان این مطلب بسیار اهمیت داشته است. (نگاه نسبتاً روادارانۀ پوتین به اسلام در روسیه و قدرتی که او به رهبرانی مانند جنگ‌سالار مسلمان چچنی، رمضان قدیروف، داده با نظریۀ اسنایدر راجع به روسیه به‌عنوان دولتی که تحت تأثیر «فاشیسم مسیحی» است سازگاری ندارد و هیچ جا هم در جادۀ اسارت از این موضوع بحث نشده است).همچنین، اسنایدر می‌کوشد صفاتی را به فلسفۀ ایلین نسبت دهد که در واقع مدت‌ها جزء استانداردهای رژیم‌های اقتدارگرا از جمله خود اتحاد شوروی بوده‌اند. به زعم او، انتخابات فریبکارانۀ روسیه نه تنها راهی برای حفظ قدرت در عین داشتن نوعی دموکراسی سطحی است، یا نوعی بازگشت به انتخابات‌های ظاهری دورۀ شوروی محسوب می‌شود، بلکه اجرای دوباره‌ای از طرح پیشنهادی ایلین برای انتخابات مناسکی است. در همین راستا، از نظر اسنایدر، مدعیات روسیه دایر بر این که ایالات متحده -و به ویژه هیلاری کلینتون- هماهنگ‌کنندۀ اعتراضات مسکو در سال‌های ۲۰۱۱ و ۲۰۱۲ بوده‌اند صرفاً یک تاکتیک کلاسیک به سبک شوروی که مخالفت‌های داخلی را به گردن دشمنان خارجی می‌اندازد نیست؛ این‌ها ظهور و بروز آن نظریۀ ایلین است که می‌گوید انتخابات صرفاً راهی برای تأثیرگذاری‌های شوم خارجی است. (آیا ایلین به آمریکای لیبرال یاد می‌دهد که انتخابات ۲۰۱۶ توسط پوتین دستکاری شده است؟) از نظر اسنایدر، کار ایلین «جرح و تعدیل فاشیسم برای ممکن ساختن الیگارشی» است؛ ولی چنان که مثال‌های تاریخی بی‌شمار (و ریشه‌شناسی کلمات) نشان می‌دهد، الیگارشی کاملاً بدون فاشیسم امکان‌پذیر است، و از حیث تاریخی بسیار متقدم‌تر از آن بوده است.این وسواس اسنایدر روی ایلین کاملاً همخوان است با گرایش او به تمرکز بر تأثیرگذاری متفکران و سیاست‌مداران یکه و تنها و در عین حال بی‌توجهی به نیروهای بزرگ‌تر اجتماعی، اقتصادی، و تاریخی. روی دیگر نظریۀ «مردان بزرگ» در تاریخْ تفکر توطئه‌اندیش است: این ایده که همۀ تحولات شوم را می‌توان محصول دوز و کلک آدم‌های بد، یا حتی فقط یک نفر، دانست و گفت همه چیز تقصیر دست‌های پشت‌پرده بوده است. اسنایدر با همان مبالغه‌های همیشگی می‌نویسد: «اندیشۀ ایلین با تأملی در باب خدا، جنسیت، و حقیقت در ۱۹۱۶ آغاز شد و یک قرن بعد در قالب راست‌کیشیِ کاخ کرملین و توجیه جنگ علیه اوکراین، اتحادیۀ اروپا، و ایالات متحده پایان یافت». جدا از مبالغه‌آمیز بودن این حرف که روسیه علیه اتحادیۀ اروپا و ایالات متحده جنگ به راه انداخته (و توهین‌آمیز بودن آن در قبال اوکراین، که از یک جنگ واقعی که حالا چهار سال از آن می‌گذرد به سختی رنج می‌برد)، خنده‌دار است که بگوییم این ایده‌های ایلین بوده که روسیه را به این حرکات تجاوزکارانه برانگیخته است. محرک اصلی تجاوز روسیه به اوکراین مسلماً ایلین نبود، بلکه خلع ید یک رئیس‌جمهور طرفدار روسیه، ویکتور یانوکویچ، بعد از چندین ماه اعتراض در حمایت از اروپا بود، و امکان قریب‌الوقوع از دست رفتن دسترسی روسیه به پایگاه‌های دریایی‌اش در سواستوپول در کریمه. به علاوه، روسیه نمی‌خواست اوکراین را با پیوندهای فرهنگی و اقتصادی قوی‌اش با روسیه دو دستی به اروپا و ایالات متحده تقدیم کند که آشکارا در پی الحاق اوکراین به مجموعۀ خود بودند. برای فهمیدن این که واقعیات سیاسی چه بوده لزومی ندارد که پای ایلین را وسط بکشیم.یک مضمون محوری در جادۀ اسارت تقابلی است که اسنایدر بین دو نوع سیاست قائل می‌شود: «سیاست ضرورت»۶ و «سیاست جاودانگی»۷. سیاست ضرورت، که در ایالات متحدۀ پیش از ترامپ جاری بود، یک تصور خطی از «پایان تاریخ» دارد که می‌گوید جهان به ناگزیر به سمت سرمایه‌داری دموکراتیک لیبرال در حرکت است، و از این جهت لزومی ندارد که کسی نگران نقایص نظام موجود باشد (نقایصی مثل بالا رفتن نابرابری اقتصادی و این که آدم‌های عادی احساس می‌کنند از حقوق خود محروم شده‌اند). ایراد اساسی «سیاست ضرورت» این است که نشانه‌های فراوان دال بر ناگزیر نبودن دموکراسی لیبرال را جدی نمی‌گیرد، و در واقع روزبه‌روز آسیب‌پذیرتر می‌شود. از نظر اسنایدر، همین ایراد بود که به انتخاب ترامپ، برکسیت، و برآمدن راست‌های افراطیِ مخالف اتحادیۀ اروپا منجر شد، و همان چیزی است که روسیه از آن بهره‌برداری کرده است.در «سیاست جاودانگی»، که اسنایدر آن را به روسیه و به طور کلی به «فاشیسم» نسبت می‌دهد، سیاست عبارت است از چرخۀ قربانی‌شدن که در آن «هیچ کس مسئول نیست، چون همه می‌دانیم که دشمن فارغ از این که ما چه کار کنیم سر خواهد رسید ... پیشرفت جای خود را به نابودی می‌دهد». سیاست جاودانگی خیلی شبیه به تلویزیون‌های کابلی است: «سیاست‌مداران جاودانگی، برای این که توجه مردم را از ناتوانی یا بی‌میلی خود به اصلاحات منحرف کنند، به شهروندانشان یاد می‌دهند که در بازه‌های کوتاه وجد و انزجار را تجربه کنند و آینده را در اکنون غرق سازند». به دیدۀ اسنایدر، خطر بزرگ این است که بی‌بصیرتیِ سیاست ضرورت راه را برای نهیلیسم سیاست جاودانگی باز کند. واقعاً این چارچوب تبیینی تقلیل‌گرایانه است، به‌ویژه برای تاریخ‌دانی که خودش مدت‌ها مشغول مطالعۀ ریزه‌کاری‌ها و امکان‌هایی بوده که اروپای شرقی را شکل داده‌اند.خطر دیگری که در لحن حاصل از این نظریه نهفته این است: «جاودانگی از ضرورت برمی‌خیزد، همچون روح از جسد»، حرفی که اسنایدر می‌زند. «وارث طبیعیِ پردۀ ضرورتْ حجابِ جاودانگی است، اما بدیل‌هایی هستند که باید پیش از فروافتادن این حجاب آن‌ها را یافت. اگر جاودانگی را بپذیریم، فردیت را قربانی کرده‌ایم، و دیگر امکانی پیش رویمان نخواهد بود. جاودانگی ایدۀ دیگری است که می‌گوید هیچ ایده‌ای وجود ندارد». اسنایدر مشخصاً عاشق عکس و قلب در جملات است (مثلاً «شاید داریم از یک معنای زمان به معنایی دیگر سُر می‌خوریم چون نمی‌فهمیم که چطور تاریخ ما را می‌سازد، و چطور ما تاریخ را می‌سازیم»؛ «آیا هر تلاشی برای نوآوری باید با کلیشۀ نیرو و نیروی کلیشه مواجه شود؟») و جملات مسجّعی که معنای چندانی هم ندارند («از ضرورت برآمده‌ایم و می‌جنگیم با جاودانگی، پس بگوییم تاریخی از فروپاشی، که راه چارۀ ماست»). یکی از تصاویر محبوب او در این کتاب تصویر پرتگاه است: کاملاً تهی و بسیار ترسناک. تصویر مزبور بدین قرار است: «پوتین که آینده را به یک پرتگاه تبدیل کرده بود، باید هم در لبۀ آن با لباس جودو جست‌وخیز می‌کرد»، اما این را هم می‌گوید: «بریتانیایی‌ها (بیشتر انگلیسی‌ها) با این تصور اشتباه که آن‌ها هم به عنوان یک دولت-ملتْ تاریخی برای خودشان دارند، با رأی‌شان خود را به پرتگاه انداختند، پرتگاهی که روسیه در قعرِ آن منتظرشان بود». واقعیت این است که پرتگاه همه چیز را از معنا تهی می‌کند.در جادۀ اسارت، تفکر توطئه‌اندیش اسنایدر موجب می‌شود اصرار خود او بر اهمیت مسئولیت فردی از میان برود. («ندانسته تبعیت نکنید»، «مسئولیت مواجهه با جهان را بپذیرید»، و «اگر بناست مسلح شوید، تأمل کنید»، سه تا از «درس‌های قرن بیستم» در کتاب استبداد بودند.) باور او به یک پوتین بی‌نهایت مکّار، در کنار میل او به باز پس بردن بسیاری از بیماری‌های اجتماعی به یک منشأ واحد، منجر شده است به اینکه نقش بسیار مهم رأی‌دهندگان در انتخاب ترامپ یا تصویب برکسیت را نادیده بگیرد.اسنایدر آن قدر پیش نمی‌رود که بگوید روسیه تعداد رأی‌ها را تغییر داده، اما ظاهراً مصّر است که نقش رأی‌دهندگان آمریکایی به عنوان انسان‌هایی آزاد را بی‌اهمیت جلوه دهد، کسانی که در برخی مواقع انتخابشان این بود که باور کنند مثلاً هیلاری کلینتون عروس شیطان است. در همین حال و هوا، اسنایدر از نقش روسیه در جدایی‌طلبی اوکراین شرقی بحث می‌کند -که در واقع نقشی تعیین‌کننده هم بوده- اما، به جز چند ارجاع دم‌دستی، شمار فراوان اوکراینی‌های شرقی ناراضی را که در این جدایی‌طلبی نقش داشتند نادیده می‌گیرد.اسنایدر، در اواخر کتابش، به بحث از بحران مواد مخدر در آمریکا می‌پردازد و آن را به تبدیل‌کردن روس‌ها و اوکراینی‌ها به «زامبی» از طریق پروپاگاندای سیاسی ارتباط می‌دهد. او می‌نویسد: «تبدیل کردن مردم به زامبی در آمریکا همان قدر چشمگیر بود که در اوکراین شرقی». «در پورتسمت می‌توان مردمی را با موهای نشُسته و صورت‌های کثیف دید که اشیای فلزی را از خانه‌های هم بلند می‌کنند، به آن طرف شهر می‌برند، و می‌فروشند تا مواد بخرند». او می‌گوید تغییرات مغزیِ حاصل از مصرف مواد تا حدی در پیروزی ترامپ نقش داشته‌اند: «مواد مخدر از رشد قشر قدامی مغز جلوگیری می‌کند، و قدرت تصمیم‌گیری نیز وابسته به همین بخش از مغز است. مصرف دائمی مواد موجب می‌شود افراد دیگر به راحتی از تجربه درس نگیرند، یا مسئولیت کارهای خودشان را نپذیرند. ... همبستگی بین مصرف مواد و رأی دادن به ترامپ تماشایی و واضح بود، به‌ویژه در ایالت‌هایی که ترامپ در آن‌ها برنده شد».این هم یکی دیگر از سوءاستفاده‌های اسنایدر از همبستگی است، و این حرف او که افراد معتاد به مواد زامبی‌هایی هستند با مغزهای ناقص، درست از جنس همان حرف‌های ضدانسانی است که اتفاقاً آدم انتظار دارد این طرفدار پروپاقرص فردیت و کرامت انسانی آن‌ها را رد کند. همچنین این دورنما از یک آمریکای پر از زامبی عمیقاً ضددموکراتیک است. اصرار اسنایدر بر نهادها به مثابۀ عوامل «روشنگری اخلاقی» حس جدیدی را در قالب بی‌اعتمادی نسبت به سیاست عمومی ایجاد می‌کند، ترسی هامیلتونی از توده‌های تأثیرپذیر.اسنایدر، در مصاحبۀ جدیدی با مجلۀ اسلِیْت دربارۀ جادۀ اسارت، از ابزار سخنورانۀ محبوبش [جایگزینی رابطۀ علّی با تقارن زمانی] استفاده کرده تا به زعم خویش برخی از آثار مفید جنگ سرد را نشان دهد:تصادفی نیست که بخش عمده‌ای از دوران جنگ سرد -دهه‌های ۵۰، ۶۰، و ۷۰- همزمان با دو تحول بسیار مهم بوده است: دادن حق رأی به آمریکایی‌های آفریقایی‌تبار و ایجاد دولت رفاه اجتماعی، به علاوۀ پذیرش یا دست‌کم مدارا با اتحادیه‌های کارگری، که امکان کاهش نابرابری در ثروت را فراهم آورد. در دهه‌های ۵۰، ۶۰، و ۷۰، شکاف بین یک درصد بالای جامعه و نود درصد پایین جامعۀ آمریکا تقریباً در حال از میان رفتن بود. این در واقع به جنگ سرد مربوط می‌شد. به این واقعیت مربوط می‌شد که ایالات متحده نمی‌توانست به اتحادیۀ شوروی اجازه دهد که برای ما بسیاری از مشکلات نژادی و طبقاتی را ایجاد کند.شکی نیست که جنگ سرد نقش مهمی در سیاست آمریکای نیمۀ دوم قرن بیستم داشته است. اما در این برداشت از سیاستِ آمریکا به مثابۀ بازی دو دولت رقیب، نقش مهمی که سازمان‌دهندگان و فعالان غیردولتی داشته‌اند نادیده گرفته شده است. (به‌ویژه این که اسنایدر این حرف را در آستانۀ پنجاهمین سالگرد ترور مارتین لوترکینگ می‌زند آزاردهنده است). کسی حق رأی را به سیاهان نداد، آن‌ها حق رأی را خودشان گرفتند، به بهای تقدیم جان‌های بسیار و در عین مخالفت شدید بخش اعظم تشکیلات سیاسی آمریکا. در مورد حقوق کار نیز همین طور بود و در واقع، جنبش کارگری آمریکا، که موارد متعددی از سرکوب خشن کارگران اعتصاب‌کننده را در تاریخ خود دارد، بسیار پیش از جنگ سرد وجود داشته است. در کتاب استبداد، اسنایدر به مخاطبان خود توصیه می‌کند که «رُزا پارک را به یاد آورند»، زن سیاه‌پوستی که با امتناع از دادن صندلی‌اش به یک سفیدپوست در اتوبوس «طلسم وضع موجود» را شکست. اما چطور ممکن است چنین اقدامات شجاعانه‌ای جماعتی که اسنایدر آن‌ها را زامبی می‌خواند به رهایی برساند؟ وقتی نظریه‌های توطئه اصرار دارند که کنشگران اجتماعی آلت دست روسیه هستند چه اتفاقی می‌افتد؟ جادۀ اسارت برای کنشگران آینده نگاهی یأس‌آور هدیه می‌آورد: نگاهی که می‌گوید همۀ تغییرات از بالا صورت می‌گیرد، و به آدم‌های معمولی نمی‌شود اعتماد کرد.اطلاعات کتاب‌شناختی:Snyder, Timothy. The Road to Unfreedom. Tim Duggan Books, 2018پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را سوفی پینکام نوشته و در ۳ می ۲۰۱۸، با عنوان «Zombie History» در وب‌سایت نیشن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۴ تیر ۱۳۹۷ آن را با عنوان «تیموتی اسنایدر؛ چطور مورخی تراز اول به قصه‌گویی عامه‌پسند تبدیل شد؟» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• سوفی پینکام (Sophie Pinkham) نویسندۀ کتاب مربع سیاه: ماجراجویی‌هایی در اوکراین پس از شوروی (Black Square: Adventures in Post-Soviet Ukraine) است. او در حال تکمیل رساله‌ای در دانشگاه کلمبیا راجع به جستجوی هویت ملی در روسیه است. پینکام با امتناع از مصاحبه با شبکۀ خبری سی.ان.ان برای توضیح بحران اوکراین در «دو دقیقه» به آنچه «ساده‌انگاری افراطی رسانه‌های غربی دربارۀ شرق» می‌نامید اعتراض کرد.[۱] The Reconstruction of Nations[۲] Bloodlands: Europe Between Hitler and Stalin[۳] Black Earth: The Holocaust as History and Warning[۴] On Tyranny: Twenty Lessons From the Twentieth Century: این کتاب بلافاصله از سوی چند ناشر به فارسی ترجمه و منتشر شده است [مترجم].[۵] The Road to Unfreedom: Russia, Europe, America[۶] politics of inevitability[۷] politics of eternity ]]> سوفی پینکام تاریخ‌وسیاست Mon, 25 Jun 2018 04:48:17 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9032/ ویژه‌نامه: قدس، ابدی‌ترین پایتخت تاریخ http://tarjomaan.com/report/9013/ • پرونده: شهر خدانزدیک به هفت دهه از اعلام موجودیت رژیم اشغالگر قدس گذشته است، اما همچنان بحث بر سر ماهیت این رژیم و نسل‌کشی گسترده فلسطینی‌ها مثل همان روزهای اول داغ داغ است. اگرچه، روزی نیست که از اوضاع نابسامان نوار غزه، درگیری در مناطق اشغالی یا تصمیم اسرائیل برای ساخت شهرک‌های جدید چیزی نشنویم، اما روز قدس بهانه‌ای است که این تاریخ مصیبت‌بار را یکجا پیش چشممان حاضر می‌کند. ویژه‌نامه پیش رو روایت‌هایی کمتر شنیده‌شده از ابعاد تاریک این چالش را منعکس می‌کند.• پرونده: جنبش بایکوت اسرائیلبیش از ده سال قبل در ۹ جولای ۲۰۰۵، پس از سال‌ها گفت‌وگوی بی‌حاصل برای صلح، گروهی از اعضای جامعۀ مدنی فلسطین زمزمه‌های بایکوت اسرائیل را آغاز کردند. جنبش بایکوت، محروم‌سازی و تحریمِ اسرائیل، علی‌رغم مخالفت‌ها در مسیرش بسیار موفق بوده است. به‌عبارت‌دیگر جنبشی که زمانی حاشیه‌ای تلقی می‌شد، یک دهه پس از آغازش به تهدیدی راهبردی برای اسرائیل بدل شده است. ویژه‌نامۀ پیش‌ِ رو نگاهی است به ریشه‌های تاریخی این جنبش و بررسی ابعاد مختلف بایکوت علمی و فرهنگی رژیم صهیونیستی.• پرونده: ۶۷سال مبارزهاز ۱۹۴۸ که رسماً موجودیت کشوری به نام اسرائیل در سازمان ملل تصویب شد، اصلی‌ترین چالش سیاسی معاصر به وجود آمد. شاید هیچ یک از موضوعات سیاسی امروز به اندازۀ موضوع اسرائیل و فلسطین با اهمیت نبوده است. به طوری که خود سرمنشأ تحولات سیاسی دیگر شده باشد. در ویژه‌نامۀ پیش‌رو علاوه‌بر ترجمۀ دو مصاحبه از ایلان پاپه، استاد تاریخ دانشگاه اگزتز انگلستان، که ملیت اسرائیلی دارد، معرفی کتاب چالش اعراب و اسرائیل نوشتۀ او، یادداشتی دربارۀ پیامدهای برگزاری رفراندوم سراسری در سرزمین‌های اشغالی با استناد به مصاحبۀ اشلومو سند، استاد دانشگاه تل‌آویو، یادداشتی دربارۀ جنگ غزه از منظرحقوق بین‌الملل‌ بشر‌دوستانه و مجموعۀ نقاشی‌های لطیفه یوسف دربارۀ غزه را خواهید خواند. همچنین دکتر برهانی، استاد دپارتمان مطالعات فلسطین دانشگاه تهران با مشورت پاپه، ۱۰ کتاب برای پژوهش و ترجمه در این زمینه معرفی کرده‌اند. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان تاریخ‌وسیاست Fri, 08 Jun 2018 01:09:07 GMT http://tarjomaan.com/report/9013/ مارسل گوشه، تاریخ‌نویسِ عصر رهایی http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9005/ مایکل سی. بِرِنت، دیسنت — روزی روزگاری، این تلقی که تاریخ را نوعی داستان بدانند چیز عجیبی نبود. بعضی‌ها معتقد بودند تاریخ آزمون سختی است که ما انسان‌ها تا فرارسیدن آخرالزمان در معرض آن قرار گرفته‌ایم؛ دیگران تاریخ را فرآیند تدریجی پیروزی عقل بر جهل و تعصب می‌دیدند. هگل تاریخ را فرآیند روبه‌رشدِ آگاه شدنِ انسان از آزادی می‌دانست؛ مارکس می‌گفت تاریخ قصۀ نزاع طبقاتی است و نقطۀ اوج این قصه انقلاب است. اما این روزها دیگر این که کسی بگوید جریان تاریخ کلان‌روایتی واحد است تقریباً از نظر همه صرفاً اسطوره‌ای تسلی‌بخش به حساب می‌آید.مارسل گوشه با این حرف مخالف است. این تاریخ‌دان و فیلسوف فرانسوی ده سال از عمر خود را وقف نگارش یک کتاب بزرگ چهارجلدی کرده که بی‌پرده و بی هیچ لکنتی بر این فرض استوار است که تاریخ معنایی دارد. همانطور که از عنوان کتاب، ظهور دموکراسی، پیداست، این طرح تلاشی است برای بررسی سرنوشت دموکراسی در اروپا و (تا حدی هم) در آمریکای شمالی. گوشه داستان را از ابتدای دوران مدرن شروع می‌کند و تا دوران نولیبرالی خود ما پیش می‌آید، دورانی که در آن زوال این دیدگاه که تاریخ دارای معنایی فراگیر است تنها یکی از نتایج زوال بزرگ‌تری است که در پیوندهای جمعی رخ داده است. در دوران نولیبرالی ما، دموکراسی صرفاً به معنای تعقیب حقوق و منافع فردی است، و امید به تعیین سرنوشت مشترکمان از طریق ابزارهای دموکراتیک به شکل غریبی دست‌نیافتنی شده است.برای این که بتوانیم از این طرز فکر فاصله بگیریم، به تاریخ احتیاج داریم، و خیلی زیاد. در شاهکار گوشه هر کدام از جلدها از جلد قبلی خود طولانی‌تر است، در عین حال که اغلب دورۀ زمانی کوتاه‌تری را پوشش می‌دهد. جلد اول، که انقلاب مدرن۱ نام دارد و در سال ۲۰۰۷ منتشر شده، به برآمدن دولت مدرن اولیه تا تکوین لیبرالیسم در قرن نوزدهم می‌پردازد و تنها کمی بیشتر از ۲۰۰ صفحه است. جلد بعدی، که بیش از سیصد صفحه است و در همان سال ۲۰۰۷ منتشر شده، به بررسی بحران لیبرالیسم۲ می‌پردازد که تقریباً از ۱۸۸۰ تا ۱۹۱۴ به طول انجامید. بخش سوم از مجموع دو جلد نخست طولانی‌تر است و در سال ۲۰۱۰ منتشر شده است، و با این که نامش آزمون سخت تمامیت‌خواهی۳ است، به بررسی دورۀ بین سال‌های ۱۹۱۴ تا ۱۹۷۴ اختصاص دارد، و بخش بزرگی از این مجلد ۶۵۰ صفحه‌ای به دیکتاتوری‌هایی اختصاص یافته که بین سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۴۵ در اروپا شکل گرفتند. حال، بعد از یک وقفۀ هفت‌ساله، گوشه جلد آخر را در سال ۲۰۱۷ منتشر کرده است، با نام جهان جدید۴. گوشه نتوانسته عصر کنونی ما را در کمتر از ۷۶۸ صفحه توضیح دهد.آیا به تاریخ دیگری از ایده‌ها، نهادها، و روال‌های دموکراتیک نیاز داریم؟ و چرا حالا؟ ده سال پیش، گوشه گفته بود که دموکراسی به «افق بی‌رقیب زمانۀ ما» تبدیل شده است. تاریخی که بر چنین بینشی متکی است -فلسفۀ تاریخ که جای خود دارد- آیا می‌تواند چیزی جز ستایشی بی‌مزه باشد؟گوشه قصد نداشته کارش این طور باشد، بلکه کتابی نوشته که هم گزارش تاریخی قانع‌کننده‌ای از نیمی از یک هزاره است و هم یک نقد فرهنگی قاطع. دلیل اصلی این امر فهم ویژۀ او از «دموکراسی» است. این اصطلاح، به دیدۀ او، چیزی فراتر از انتخابات و نظام‌های چندحزبی و حقوق بشر و حکومت قانون است؛ دموکراسی منسجم‌ترین و کامل‌ترین شکلِ آن نیروی بنیادینی است که به عقیدۀ گوشه تاریخ بشریت را حرکت می‌دهد: «خودآئینی». کلمۀ خودآئینی (autonomy)، که از اوتوس (خود) و نوموس (آئین، قانون، ناموس) یونانی ترکیب شده، تحت‌اللفظی بدین معناست که کسی بتواند قوانین خودش را داشته باشد، یعنی خودقانون‌گذار باشد. از نظر گوشه، خودآئینی بر یک میل انسانی بسیار مهم دلالت دارد: صاحب سرنوشت خود بودن.بنابراین داستان تاریخ از نظر گوشه داستان برخاستن درازمدت و تدریجی انسان از حالت دگرآئینی به وضعیت خودآئینی است (دگرآئینی یعنی وقتی تصور می‌کنیم یک «دیگریِ» متعالی و غیرانسانی بر ما حاکم است). او می‌پذیرد که در دوران مدرن دموکراسی به موتور اصلی خودآئینی تبدیل شده است. اما، از نظر او، پیروزی خودآئینی برای دموکراسی بحران ایجاد کرده است. عصر ما عصر رهایی است، ولی درعین‌حال عصری است که در آن افراد و حتی کل جامعه در آن به نحو غریبی احساس ناتوان بودن می‌کنند. دگرآئینی از میان رفته است. اما باز سررشتۀ امور را از کف داده‌ایم.با این که مارسل گوشه یکی از تأثیرگذارترین متفکران فرانسوی حاضر است، در ایالات متحده چندان او را نمی‌شناسند. او سال‌ها در «مدرسۀ مطالعات پیشرفته در علوم اجتماعی» در پاریس تدریس کرده است. همچنین بنیان‌گذار و سردبیر مجلۀ لو دیبا۵ است که یکی از مشهورترین مجلات روشنفکری فرانسه به شمار می‌رود. به علاوه گوشه در گالیمار، انتشاراتیِ مشهور و وزین فرانسوی، سرویراستار است. بااین‌حال، گوشه حتی در فرانسه هم شخصیتی گریزان -و گوشه‌گیر- است. او استاد دانشگاهی برجسته شد، انبوهی را به سمینارهای هفتگی خودش کشاند، بدون این که حتی مدرک دکتری گرفته باشد. او روشنفکری محترم و پرخواننده است که البته می‌تواند جدلی تند و تیز و حتی شروری هم باشد. اما آنچه دربارۀ این متفکرِ عمیقاً سیاسی از همه عجیب‌تر است نوع سیاسی‌بودن اوست: او با طرفداری از لیبرالیسم در مقابل مارکسیسم معروف شد، بااین‌حال منتقد سرسخت حقوق بشر و فردگرایی است. او یک‌جور سوسیالیستِ فلسفیِ خودخوانده است، اما اغلب به محافظه‌کاری و حتی ارتجاع متهم می‌شود.پیش‌زمینۀ گوشه نیز در مقایسه با بسیاری از نخبگان فکری فرانسه نامتعارف است. در ۱۹۴۶ در خانواده‌ای متوسط در مناطق روستایی نورماندی متولد شد. وقتی کودک بود در کلیسا نقش دستیار کشیش را داشت. بعداً از لحاظ اجتماعی رشد خوبی کرد و پس از تحصیل توانست معلم بشود. طی این مدت، سیاست را کشف کرد. فعالیت اتحادیه‌ای او باعث شد با کمونیست‌ها آشنا شود، که به تدریج با او به مشکل خوردند. با این حال، به مارکس علاقه‌مند شد، و اگر کلی‌تر بگوییم، به انفجار ادبیات انقلابی که در فضای سیاسی تندِ اواخر دهۀ ۱۹۶۰ ظهور کرده بود و در شورش دانشجویان و کارگران در ۱۹۶۸ به اوج خود رسید. گوشه چند سالی را در مدرسه تدریس کرد، و این پیش از آن بود که خودش را (با درآمد مشاغل سطح پایینی که داشت) وقف تحصیل در فلسفه بکند.کلید کشف اندیشۀ گوشه در واکنش او به می ۶۸ نهفته است. خیلی از دانشجویانی که در خیابان‌ها تظاهرات کرده بودند خود را مارکسیست می‌دانستند؛ اما مارکسیسم، به عقیدۀ گوشه، دقیقاً همان چیزی بود که ۶۸ آن را بی‌اعتبار کرده بود. جمع‌بندی گوشه این بود که آشوب‌های دهۀ شصت از تضادهای سرمایه نشئت نگرفته بودند. در مقابلِ تمرکز سنتی مارکسیسم بر اقتصاد، گوشه بر تقدم سیاست تأکید داشت. و در جوامع غربی معاصر، این یعنی تقدم دموکراسی.کسی که نقشی کلیدی در تکوین افکار گوشه داشت کلود لوفور، فیلسوف فرانسوی، بود، از طرفداران سابق تروتسکی و عضو حلقۀ پسامارکسیستیِ «یا سوسیالیسم یا بربریت»، که گوشه در اواخر دهۀ شصت با او آشنا شد. فلسفۀ لوفور بر افتراق «سیاست» -رقابت برای قدرت و اعمالِ قدرت- و «امر سیاسی» -نمادهایی که جوامع برای ملموس ساختن مناسبات اجتماعی به کار می‌برند- استوار بود. مثلاً در یک سلطنت مبتنی بر حق الهی گفته می‌شود که بدنِ شاه حکم ملت را دارد. اما وحدتی که بدن شاه عرضه می‌کند -یک ملت، یک بدن- صرفاً اسطوره است. هیچ پوشش نمادینی هرگز نمی‌تواند تمام تنوعات موجود در یک جامعه را زیر چتر خود جمع کند. گروه‌های خاص ممکن است بخواهند معنای خاصی را بر یک اجتماع تحمیل کنند، اما چنین تلاش‌هایی در هر صورت گذرا و ناتمام خواهند بود. از نظر لوفور، تنها نظام سیاسی‌ای که این حقیقت مبنایی را دریافته دموکراسی است.گوشه از این بینش لوفور بهره برد و حملۀ سنگینی به مارکسیسم کرد. او گفت آنچه مارکسیسم نمی‌تواند در برابرش مقاومت کند عدم تعین است، «فضای خالیِ» موجود در دل امر سیاسی: چیزی -طبقۀ کارگر، حزب، یا عمو جو- باید این فضای خالی را پُر کند. به طور خلاصه، مارکسیسم اسیر افسون جامعۀ یکپارچه شده است. این خیال خام، از نظر گوشه، همان چیزی است که مارکسیسم را به چیزی خطرناک بدل می‌کند. گوشه به همراه چند روشنفکر پیشرو دیگر -به ویژه نظریه‌پرداز تاریخی و سیاسی، پیئر روزانولون- به شخصیتی کلیدی در جنبش ضدتمامیت‌خواهیِ میانۀ دهۀ ۱۹۷۰ تبدیل شد، که هدفش پاک‌کردن جریان چپ از بقایای مارکسیستی آن بود.گوشه در ۱۹۸۵ در افسون‌زدایی از جهان۶ حتی از حملۀ صِرف به مارکسیسم هم فراتر رفت. این کتاب، که زیرعنوانش «تاریخ سیاسی دین» بود، دموکراسی را نقطۀ اوج فرآیند «کنار رفتن دین» معرفی می‌کرد. او می‌گفت تنها در جامعۀ بدوی است که دین به ناب‌ترین شکل خود حضور دارد. جوامع گردآورنده-شکارچی بر مبنای تصمیمی جمعی تأسیس شدند، و آن تصمیم این بود که داشتن هرگونه کنترلی بر سرنوشت خویش را انکار کنند. آن‌ها هر چه برایشان اتفاق می‌افتاد را به یک دیگری فراطبیعی نسبت می‌دادند، حال ممکن بود آن دیگری، یک حیوان توتم باشد یا روح طبیعت. اما با ظهور دولت همه چیز تغییر کرد. انسان‌ها خودشان را به واسطۀ دولت پدیدآورندۀ سرنوشتشان قلمداد کردند. پا گرفتن دولت، از دید او، افسون‌زدایی از جهان را شروع کرد. آغاز دولت همانند نوعی مهبانگ جامعه‌شناختی بود که جهان ایستای دگرآئینی را از میان برد و انرژی‌های انبساطی خودآئینی را آزاد کرد.از نظر گوشه، خودآئینی اصیل را تنها در سیاستی می‌توان یافت که به اهمیت آزادی اذعان داشته باشد، اما این خیال واهی را کنار بگذارد که می‌توان جامعه را به نحوی دلخواه شکل داد. راه‌حل در یک کلامْ لیبرالیسم است. این تاریخِ پیروزمندانه از لیبرالیسم، در کنار تأکید گوشه بر دموکراسی، موجب شد او به شخصیتی مهم در چرخش لیبرالی فرانسه تبدیل شود. با این حال گوشه از فرهنگ معاصر بسیار ناراضی است. به‌ویژه از این بابت نگران است که جامعۀ فرانسه گرفتار نوع خطرناکی از فردگرایی شده است. او در بررسی وسواس‌های فکری معاصر ما دربارۀ حقوق بشر، محیط‌زیست، آموزش، و جریان‌های دینی نوظهور، به وجود نوع جدیدی از فردگرایی پی می‌بَرَد که بر خودسازی، هویت، و خودشکوفایی تمرکز دارد. این نوع فردگرایی برای دموکراسی خوب نیست، و ممکن است با از میان بردن معنای حیات جمعی منجر به نابودی دموکراسی شود. از همین حیث، دریافت گوشه از تاریخ عمیقاً غیرهگلی است: مسیر خودآئینی به شکل‌های برترِ وحدت نمی‌رسد، بلکه به چندپارگی بیشتر می‌انجامد. ادعای مشهور فرانسیس فوکویاما که دموکراسی نمودار «پایان تاریخ» است، از نظر گوشه، چندان هم اشتباه نبود. اما دقیقاً در همین لحظه دموکراسی ضعیف، نامطلوب، و اغلب ناتوان به نظر می‌رسید. دموکراسی در لحظۀ پیروزی‌اش رهاشده و مطرود بود.ظهور دموکراسی تلاش سترگ گوشه برای توضیح همین مسئله است. گوشه ترسی از این نداشته که کتاب چهارجلدی‌اش سرنوشتی مشابه سایر کتاب‌های طولانی و آخرعمری مانند ابله خانواده از سارتر (۱۹۷۱-۱۹۷۲) یا نظم و تاریخ از ووگلین (۱۹۵۶-۱۹۸۷) پیدا کند: کتاب‌هایی که تحسین شدند، اما کمتر کسی آن‌ها را خواند. مایۀ شرمساری است. شاهکار گوشه دیدگاهی فراگیر دربارۀ تاریخ اروپای مدرن ارائه می‌دهد، دیدگاهی که مشابهش را می‌شود در آن مجموعه از آثار هابسبام که با تعبیرِ «عصرِ ...» شروع می‌شوند یافت، به اضافۀ یک چشم‌انداز فلسفیِ شبه هگلی. بیایید خیلی کوتاه بینیم حرف‌های اصلی این کتاب چیست.برای این که بفهمیم چرا دموکراسی در شرایط بحرانی قرار دارد، باید نخست ماهیت دموکراسی مدرن را بشناسیم. گوشه می‌گوید دموکراسی معاصر سه بُعد مدرن خودآئینی را با هم ترکیب کرده است. خودآئینی یک شکل سیاسی دارد، که همان دولت‌ـ‌ملت است؛ یک شکل حقوقی دارد، که مربوط به حقوق بشر می‌شود؛ و یک شکل زمانمند دارد، که به آگاهی از تاریخ به مثابۀ پیامد کنش جمعی تعریف می‌شود. خودآئینی فردی که در قالب حقوق حفظ می‌شود موجب می‌گردد دولت-ملت تنها شکل مناسب خودآئینی جمعی باشد، و تاریخ وسیله‌ای است که افراد و دولت-ملت‌ها از طریق آن تجربه‌های خود را معنادار می‌کنند. از نظر گوشه، سرنوشت دموکراسی بسته به این است که این خصوصیات در طول زمان چطور رشد کنند.گوشه معتقد است هر لحظۀ تاریخی جایی در طیف بین دگرآئینی تا خودآئینی قرار می‌گیرد. برای مثال، هدف انقلاب فرانسه این بود که قدرت سیاسی را دوباره بر مبنای رضایت فردی شکل دهد، به عبارت دیگر، این که اقتدار سیاسی را تماماً از اصل حقوق فردی به دست آورد. ولی در این فرآیند، انقلابیون ناخواسته اصل وحدت مقدس را پیش کشیدند، که نوعی تکبر تمامیت‌خواهانۀ بدوی بود. همین توضیح می‌دهد که چرا انقلاب برای پاک‌سازی جامعه از عناصری که نمی‌توانستند خودشان را در یک جمهوری یکپارچه جای دهند دست به ترور بُرد.لیبرالیسم قرن نوزدهم محصول بازاندیشی در چرایی ناکام ماندن انقلاب از ایجاد حقوق برابر و حق حاکمیت بود. خودآئینی اصیل وقتی رخ می‌دهد که جامعۀ مدنی -که به‌ویژه (اما نه صرفاً) از مناسبات بازار تشکیل می‌شود- از دولت جدا باشد. خودآئینی -و لذا دموکراسی- با جداکردن قانونی افرادِ مستقل از دولت حاصل می‌شود، نه با ادغام آن‌ها. کشف جامعه به عنوان سپهری که با دولت فرق دارد نیز، به عقیدۀ گوشه، با زایش آگاهی تاریخی مقارن است: ما وقتی تاریخی خواهیم اندیشید که بفهمیم مسیر تکامل انسان نه از دولت بلکه از جامعه می‌گذرد.در میانۀ قرن نوزدهم، لیبرال‌ها به آمیزه‌ای فکری دست یافتند که متشکل از سه اصل بود: مردم، علم، پیشرفت. اهمیت این سه از نظر گوشه در این بود که هر کدام میل به خودآئینی را به یک آرمان متعالی گره می‌زدند. مردم حکومت می‌کنند، اما در مقامِ نوعی ارادۀ جمعی یا ملی، نه چون آشفته‌بازاری از منافع متکثر فردی؛ جهان برای خرد انسانی قابل شناخت است، اما تا آنجا که از قوانین طبیعت اطاعت کند؛ و تاریخ نتیجۀ کنش انسانی است، که از قضا مقارن با ارادۀ مشیت‌وارِ پیشرفت است. آزادی «سنت را در زمین خودش شکست داده بود».سپس لیبرالیسم در خودش دچار بحران شد. در پایان قرن نوزدهم، تغییرات سریع اجتماعی و تکنولوژیک این احساس را ایجاد کرد که جامعه دارد از کنترل خارج می‌شود. از نظر سیاسی، تکوین دولت پارلمانی صرفاً از جهت روده‌درازی‌ها و ناکارآمدی و فسادش مورد توجه بود. خلاصه این که این احساس جامعه را فراگرفته بود که «اکنون که ما یگانه ارباب جهان هستیم کمتر و کمتر از همیشه بر آن سلطه داریم». ملی‌گرایان و سوسیالیست‌ها می‌خواستند با حرف‌های جسورانه دربارۀ ظرفیت کنش سیاسی برای سامان‌دهی جامعه و تعمیق پیوندهای اجتماعی بر محدودیت‌های فراگیر لیبرالیسم غلبه کنند. اینجا بود که پارادوکس موجود در بحران ابتدای قرن بیستم پدیدار شد: هر چه مسیر خودآئینی بیشتر طی می‌شد، میل بازگشت به اتحاد مقدس افزایش می‌یافت.ایدئولوژی‌های ضدلیبرال، بعد از جنگ اول جهانی، به نظام‌های تمامیت‌خواه تغییر شکل دادند -آخرین نفَسِ تلقی دینی از جامعه، آخرین بدیلِ لیبرالیسم. اما پارادوکس کمونیسم شوروی، فاشیسم ایتالیا، و سوسیالیسم ناسیونال [نازیسم] این بود که همۀ آن‌ها می‌خواستند یک مدل اجتماعیِ قدیمی‌تر را با استفاده از منابع همین رژیم‌های دموکراتیک لیبرالی که آن‌ها را خوار می‌شمردند احیا کنند. برای مثال، می‌خواستند با دادن قدرت سیاسی به دست افراد کاریزماتیک بر ناکارآمدی نظام پارلمانی غلبه کنند. ولی رژیم‌های تمامیت‌خواه به جای این که ایدۀ پادشاهی مقدس آسمانی را احیا کنند، بر نسخۀ تحریف‌شده‌ای از این اصل دموکراتیک تکیه کردند که قدرت از مردم نشئت می‌گیرد. از نظر گوشه، سرنوشت محتوم تمامیت‌خواهی، که خدا را کنار می‌زد و در عین حال از مضامین محوری دینی بهره می‌برد، این بود که به طرز فجیعی دچار خودویرانگری شود.اما در مسیر پیروزی لیبرالیسم اتفاقی غیرمنتظره افتاد. ماجرا با آن بحران اقتصادیِ ابتدائاً ساده در ۱۹۷۳ شروع شد. رکود تورمیْ دولت‌های غربی را مجبور کرد از باقیماندۀ اصول جمع‌گرایانه‌ای که دهه‌های متمادی از آنها تبعیت می‌کردند دست بردارند: بودجه‌های دولتی، اشتغال برای همه، و حقوق‌های بالا که سابقاً راه‌حل بودند تبدیل به مسئله شده بودند. در این اثنا، بحران به سطح جهانی رسید و قدرت‌های اقتصادی غیرغربی را نیز در بر گرفت، مانند کشورهای عضو اوپک و ژاپن: از این جهت این اولین گام جهانی‌شدن بود. کار، که جزء جدایی‌ناپذیر مدل فوردیستیِ غالب در سال‌های پس از جنگ بود، اکنون پرهزینه و نوعی مانع تلقی می‌شد. از این به بعد، دارایی و مصرف باید موتورهای اصلی رشد اقتصادی می‌شدند.اما از نظر گوشه این گذار به آنچه بعدها «نولیبرالیسم» نامیده شد تأثیراتی فراتر از اقتصاد داشت. این گذار نشان‌دهندۀ بازپیکربندی تمام مناسبات اجتماعی بود، که شاید با نگاه به سرنوشت فرهنگی کامپیوتر بتوان به بهترین شکل آن را دریافت. در سال‌های پس از جنگ، کامپیوترها نمود سردی و بی‌روح بودن جهان استانداردشده و تمرکزیافته بودند. گوشه نقل می‌کند که رئیس آی.بی.ام در دهۀ شصت پیش‌بینی کرده بود که در انتهای قرن بیستم تنها پنج یا شش کامپیوتر در کل جهان خواهیم داشت. اما کامپیوترهای شخصی، که ترجیحات ما در مقام مصرف‌کننده را در حین بایگانیِ زندگی حرفه‌ای و خصوصی ما ثبت و ضبط می‌کنند، به مظهر نولیبرالیسم تبدیل شده‌اند، شکلی از سرمایه‌داری که وانمود می‌کند فردیت و تفاوت را گرامی می‌دارد.این دگردیسی اجتماعی پیامدهای مهمی برای توسعۀ دموکراسی داشت. در حالی که مدل پساجنگ کماکان نقش مهم و معناداری برای دولت قائل بود، نولیبرالیسم وزنه را شدیداً به سمت جامعۀ مدنی جابجا کرد و توازن دقیق موجود بین حقوق فردی، سیاست، و جهت‌گیری تاریخی را که معرف رژیم ترکیبیِ مدرن بود بر هم زد. به برکت مقررات‌زدایی، خصوصی‌سازی، تجارت آزاد، و جهانی‌شدن، اقتصاد به‌منزلۀ نیروی پویای جامعه جلودار همه چیز شد. به تدریج دولت همچون عتیقه‌ای به‌جامانده از اعصار کهن کنار گذاشته شد. وقتی سنت و تمایلات انقلابی هر دو گرفتار کسوف شدند، دیگر هیچ هدف تاریخی مشخصی نبود که جامعۀ بازارمحور ما را حرکت دهد، مگر وسواسِ نوآوری. «پیش به جلو رفتن» صرفاً تعبیر دیگری از «بی‌آینده بودن» شد.از نظر گوشه، پارادوکس اینجاست که بنیان‌گذاران نولیبرالیسم خود هم ارادۀ سیاسی داشتند و هم درک تاریخی، در حالی که جامعۀ نولیبرال معاصر به شدت با کمبود آن مواجه است. هم تاچر و هم ریگان حمایت سیاسی قابل توجهی برای دستورکارهای خود جلب کردند، در عین حال که مدعی بودند با سنت‌های ملی فراموش‌شده نیز پیوندی دوباره برقرار کرده‌اند. گوشه دربارۀ این دو نفر می‌نویسد «سیاست را فراخوانده بودند تا در خدمت نفی خودش باشد»: دولت را لازم داشتند تا بنا به آن گفتۀ معروف ریگان این واقعیت را حل و فصل کنند که «مشکل خود دولت است».شایان ذکر است که در بحث گوشه ایالات متحده نقش جالب توجهی دارد. او نه تنها این نکتۀ تقریباً غیرقابل مناقشه را مطرح می‌کند که ایالات متحده موطن نولیبرالیسم است؛ بلکه می‌گوید ریگان هم درست می‌گفت که برنامه‌اش عمیقاً در تاریخ آمریکا ریشه دارد. با این که گوشه در جاهای دیگر دقت فراوانی از خود به نمایش می‌گذارد، در این موضوع مثل یک توکویلیِ شلخته است: آمریکایی‌ها، که بار گذشتۀ فئودالی روی دوششان نبود، و گوشه اغلب آن‌ها را با عنوان «قوم برگزیده» توصیف می‌کند، نخست با آسودگی به سمت دموکراسی لیبرال رفتند و بعد هم به سوی نولیبرالیسم (انگار که روزولت فقط یک میل زودگذر بوده باشد). فرانسویِ کنجکاو ما دربارۀ ویژگی منحصربه‌فرد آمریکا یعنی نقش نژاد در تاریخ آمریکا تقریباً ساکت است، خطایی که حتی در چارچوب خود او نیز تعجب‌برانگیز است. کار گوشه همواره این است که نشان دهد چطور جستجو و تعقیب خودآئینی با وابستگی دائمی به سلسله‌مراتبِ به اصطلاح مقدس متوقف می‌شود. چه مسئله‌ای در تاریخ آمریکا بیشتر از نژاد این سازوکار را نشان می‌دهد؟این فقط یکی از افتادگی‌های عجیبِ این اثر تقریباً ۲۰۰۰ صفحه‌ای است. اگر بخواهیم بدیهی‌ترین ایراد این اثر را ذکر کنیم، باید بگوییم که خیلی بی‌پرده اروپامحور است. فصلی که در جلد دوم به امپریالیسم اختصاص یافته پیروزی اروپا بر بخش بزرگی از آفریقا و آسیا در قرن نوزدهم را بازپیکربندی تلقی دینی از اتحاد امپراتوریایی می‌داند. در جلد چهارم، گوشه اروپامحوری خود را مضاعف می‌کند و می‌گوید جهانی‌شدن در واقع به اوج رسیدن پروژۀ بومیِ اروپا برای «کنارزدن دین» است.با این که شلیک‌های ایذایی به نقاط ضعف یک کتاب خیلی وسوسه‌کننده است، ولی یادمان نرود که به هر حال پروژۀ گوشه بسیار موفق بوده است. حرف او بسیار مهم است، حتی اگر بگوییم بیش از حد بر آن تأکید کرده، این که خودآئینی به ما امکان می‌دهد دربارۀ تاریخ مدرن به درک عمیقی دست پیدا کنیم -این که بین رها کردن اختیار انسان، از یک سو، و محدودکردنِ حیات انسان با ملزم کردن او به تبعیت از قدرتی متعالی، از سوی دیگر، یک جور مسابقۀ طناب‌کشی است که امروز نیز در جریان است.مطابق نظر گوشه، تدابیر جدید نولیبرالی توضیح می‌دهد که چرا حیات سیاسی در دهه‌های هشتاد و نود میلادی در اروپا و آمریکای شمالی به طرز غریبی پوچ و تهی بوده است. «دموکراسی» دیگر فقط بر افراد و حقوق آن‌ها دلالت داشت. مفاهیمی مثل «خیر عمومی»، «شهروندی»، و «تاریخ مشترک» -گاهی از سمت راست‌ها و گاهی از سمت چپ‌ها- به دیدۀ تردید و همچون نقضِ غیرقابل قبولِ آزادیِ فردی نگریسته می‌شد. تعقیب خودآئینی فردی به مثابۀ واپسین توجیه برای زندگی انسان و حیات اجتماعی توضیح می‌دهد که چرا این همه بی‌علاقگی به سیاست و کاهش مشارکت در تاریخ ملی پدید آمده است.مشکل بزرگ ما این است که باید در جامعه‌ای زندگی کنیم که برای مسئله‌ای طراحی شده که آن را فراموش کرده‌ایم. دولت دموکراتیک زمانی با کلیسا بر سر جهت‌گیری بنیادین زندگی انسان می‌جنگید. حالا دموکراسی پیروز شده است، دست‌کم در اکثر نقاط جهان. اما سیاست به امری بی‌اهمیت تبدیل شده و جدیت اخلاقی خود را نسبت به زمانی که دین هنوز تهدیدی قابل اعتنا به حساب می‌آمد از دست داده است. از این رو ما در جهانی متشکل از نیروهای اقتصادی و منافع فردی زندگی می‌کنیم که ظهور دموکراسی آن را ممکن ساخته، ولی در حال حاضر دموکراسی در مقابل این جهان متأسفانه هیچ توانی ندارد.چالش‌های جاری دموکراسی، مانند بحران لیبرالیسم در ابتدای قرن بیستم، موجب شده تلاش‌هایی برای غلبه بر این حس خلع ید شدن صورت بگیرد، آن هم از طریق رهبرانی که با تجسم بخشیدن به ارادۀ عمومی نویدبخش فروکشیدن نخبگان فاسد و بی‌روح شده‌اند. شعارهایی مثل «عظمت آمریکا را بازگردانیم» را می‌توان نشانگانی از پوچی پنهان در جامعۀ نولیبرال دانست. اما پارادوکس ماجرا -اکثر نکات کلیدی گوشه پارادوکس هستند- اینجاست که به رغم این اشتیاق ملموس به داشتن عاملیت سیاسی بیشتر، بسیاری از پوپولیست‌ها کماکان عاشق و دلباختۀ تلقی محدود اقتصادی از فردگرایی هستند که معرف جامعۀ نولیبرالی است. ترامپ در پاسخ به این اعتراض که چرا گری کوهن، میلیاردر شرکت گلدمن ساکس، را مشاور ارشد اقتصادی خودش کرده -«چرا یک آدم ثروتمند را مسئول اقتصاد کردی؟»- گفته ما به «ذهن‌های تاجرمسلک بزرگ و درخشان» احتیاج داریم «تا دنیا نتواند سر ما کلاه بگذارد». حتی پوپولیستی که کل سیاستش مبتنی بر این باور ناپخته است که ملتی کنترل خود بر سرنوشتش را از دست داده تنها می‌تواند برای درمان این پریشانی یکی از نشانگان اصلی خود بیماری را سر کار بیاورد.وقتی نولیبرالیسم کار دموکراسی را تمام کند، هر یک از سه مؤلفۀ تاریخی دموکراسی -خودآئینی فردی، دولت-ملت، و تاریخ- طرحی برای بازگشت دوبارۀ غول مرده ارائه خواهند کرد. بعد از انتخابات ۲۰۱۶، بعضی از چپ‌ها گفتند لیبرالیسم باید دوباره به یک برنامۀ سیاسی رعدآسا تبدیل شود و بتواند ملت را حول یک بینش جمعی به دگردیسی اجتماعی بسیج کند. مارک لیلا در این زمینه سیاست هویت را نقد کرده بود که منجر به نوعی فردگرایی فلسفی شده که به طرز نگران‌کننده‌ای ریگانی است و علاوه بر این موجب شده هر نوع برداشتی از خیر عمومی به چیزی دست‌نیافتنی تبدیل شود. دیگران معتقدند مسئلۀ محوری جامعه آمریکا این است که نتوانسته حقوق پایۀ شهروندان را تضمین کند، مشخصاً به این دلیل که این حقوق ممکن است هدف عوام‌فریبی قرار بگیرند. به همین دلیل تانهیسی کوتس گفته که نقد سیاست هویت (به‌ویژه وقتی نتیجه‌اش دعوت به غلبۀ دوبارۀ طبقۀ کارگر سفیدپوست است) در واقع نوعی «قبیله‌گرایی سفیدها» است که قادر به تشخیص «تعصب عمیق» حاکم بر جامعۀ آمریکا نیست. آنچه گوشه به این بحث اضافه می‌کند این است که این شکاف بین دو تلقی از دموکراسی -و افق‌های زمانی آن‌ها- دقیقاً چالش اتحاد دوبارۀ عناصر مختلف سازندۀ دموکراسی تحت نولیبرالیسم است.در نهایت، اثر گوشه، به نظر من، دو درس مهم برای ما دارد -که هر دو بر خلاف روح زمانۀ ماست. نخست، وقتی دموکراسی را به بهترین شکل می‌فهمیم -و حیاتی‌ترین تکانه‌هایش را درک می‌کنیم- که آن را به مثابۀ نوعی کشمکش بفهمیم، به مثابۀ فرآیند طولانی چندصدساله‌ای که طی آن انسان‌ها قدرتی را که زمانی به خدایان واگذار کرده بودند پس گرفته‌اند. تراژدی نولیبرالیسم این است که همۀ ما را آمریکایی کرده است؛ به همان معنای واقعاً پروبلماتیکی که گوشه از مردم آمریکا در ذهن دارد، یعنی مردمی که بدون درد زایمان دموکراسی در میان آن‌ها زاده شد، بدون هیچ جنگ منظمی با گذشتۀ فئودالی یا سلسله‌مراتبی. دوم، دموکراسی سخت است. نه به معنای متعارف کلمه که می‌گوید شهروندی مستلزم تعهد و تلاش است. دموکراسی دشوار است چون لازمه‌اش این است که ما دگرآئینی را کنار بگذاریم، همان چیزی که آدمی برای حل بسیاری از مشکلاتش اغلب بدان رجوع می‌کند، از جمله مشکلاتی که از خود دموکراسی برمی‌خیزد. آیا حاضریم همچون موجوداتی خودآئین زندگی کنیم در عین علم به مخاطراتی که دارد؟ گوشه به ما یاد می‌دهد که ای بسا سرنوشت دموکراسی به همین وابسته باشد.اطلاعات کتاب‌شناختی:Gauchet, Marcel. L’Avènement de la démocratie (The Advent of Democracy Series) I–IV, Gallimard, 2007–2017پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را مایکل سی. برنت نوشته است و در شمارۀ زمستان مجلۀ دیسنت با عنوان «Age of Emancipation» منتشر و سپس در وب‌سایت این مجله نیز بارگزاری شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۸ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «مارسل گوشه، تاریخ‌نویسِ عصر رهایی» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• مایکل سی. برنت (Michael C. Behrent) در دانشگاه ایالتی آپالاچین مدرس تاریخ است. حوزۀ علایق او شامل تاریخ فکری اروپا و فرانسۀ معاصر می‌شود.[۱] La révolution moderne[۲] La crise du libéralisme[۳] À l’épreuve des totalitarismes[۴] Le nouveau monde[۵] Le Débat[۶] The Disenchantment of the World ]]> مایکل برنت تاریخ‌وسیاست Tue, 29 May 2018 11:17:10 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9005/ تاریخ پنهان سیاست‌های هویتی http://tarjomaan.com/neveshtar/8999/ فرانک فوردی، اسپایکد ریویو — سیاست‌های هویتی نیروی غالبِ زندگی عمومی غربی است. با این حال بسیاری نتیجه می‌گیرند که هویت‌گرایانِ قرن بیست‌ویکم صرفاً آخرین مدل از فعالانی هستند که در دهۀ ۱۹۶۰ خواستار آزادی زنان یا سیاه‌پوستان بودند. این موضوع قدری گمراه کننده است، چرا که تغییر انگیزه‌ها و مسائل سیاست‌های هویتی را طی این دهه‌ها نادیده می‌گیرد.در واقع سیاست‌های هویتی که ابتدا در اواخر قرن هجدهم ظهور کرد، از آن زمان دچار تحولات مهمی شده است. جنبش‌های محافظه‌کار از آن استقبال کرده و جنبش‌های رادیکال تحسینش نموده‌اند؛ سیاست‌های هویتی بر هویت‌های گسترده‌ای مانند ملت‌ها یا مردم تمرکز کرده، یا بر افرادی خاص متمرکز شده است؛ و اگرچه امروز به عنوان نیرویی چپ‌گرا شناخته می‌شود، اغلب روایتی سیاسی در اختیار کسانی که راست‌گرا هستند، چه سنت‌گرا باشند و چه ملی‌گرا، گذاشته است.بنابراین اگر کسی بخواهد وجه منحصر به فرد سیاست‌های هویتی را درک کند، لازم است که تاریخچۀ آن‌ها را بکاود. این تاریخچه را می‌توان به چهار مرحله تقسیم کرد.مرحله اول: شورش علیه جهان‌شمول‌گرایی عصر روشنگریاواخر قرن هجدهم بود که بذرهای آنچه که بعدها تبدیل به سیاست‌های هویتی شد کاشته شد. در این مرحله، سیاسی شدن هویت قدرت خود را از واکنش محافظه‌کارانه به روشنگری و به‌ویژه حمایت روشنگری از جهان‌شمول‌گرایی کسب می‌کرد. این ضدروشنگری، ایدۀ جهان‌شمول بودنِ بشر را محکوم کرد و مدعی شد که تنها هویتی که اهمیت دارد، هویتِ افراد و گروه‌های خاص است. این مخالفتِ فرقه‌گرایانه با نگاه جهان‌شمول‌گرایانۀ روشنگری یکی از ویژگی‌های تمایزبخشِ بینش سیاسی راست‌گرای قرن نوزدهم بود.جنبش محافظه‌کارانۀ رمانتیک در آلمان بر اهمیت تفاوت‌های فرهنگی تاکید می‌کرد و مدعی بود که هویت‌های مبتنی بر فرهنگ اصیل‌تر از نوعی وابستگی انتزاعی به جهان‌شمول‌گرایی هستند. چنین احساساتی تا حدی واکنش به نفوذ روزافزون آرمان‌های عقل‌گرایانه و جهان‌شمول‌گرایانۀ تفکر روشنگری فرانسه در جوامع اروپایی بود. بنابراین رمانتیک‌های آلمانی به خوبی کولتور۱ اصیل را در مقابل روح انتزاعی جهان‌شمول‌گرای روشنگری فرانسوی قرار دادند. یوهان گاتفرید هردر، فیلسوف آلمانی (۱۸۰۳-۱۷۴۴)، روح فرقه‌گرایانۀ این نوع ستایشگری جدیدِ رمانتیک از هویت فرهنگی را عمیقاً به کار گرفت. او ادعا کرد فرهنگ است که هر مردمی۲ را تعریف کرده و هویت و روح متمایزی به آن‌ها می‌بخشد.خصومت با ارزش‌های جهان‌شمول‌گرایانه و همبستگی انسان‌ها محدود به آلمان نبود. هواداران هویت‌گرای ضدروشنگری در فرانسه نیز احساسات مشابهی داشتند. جوزف دِ میستر، فیلسوف سیاسی مرتجع فرانسوی، آرمان‌های مربوط به حقوق بشر را به مثابۀ انتزاعیاتی بی‌معنا نکوهید. او مدعی شد که «چیزی به نام انسان وجود ندارد». و ادامه داد «من فرانسوی‌ها، ایتالیایی‌ها و روس‌ها را دیده‌ام»، اما «هیچ‌کجا با انسان مواجه نشده‌ام».در خلال قرن نوزدهم، تمرکز رمانتیک بر فرد، ناهمگونی‌های هویت را افزایش داد و ویژگی‌های مرتبط با روحِ به اصطلاح منحصربه‌فردِ مردم مختلف را ستود. به تدریج مفهوم روح متمایز فرهنگی تبدیل به روایت ملی‌گرایی و این ایده شد که هر ملتی دارای ویژگی‌های منحصربه فرد خود است. همانطور که ارنست رنان، فیلسوف فرانسوی قرن نوزدهم، می‌گوید «ملت یک روح است، یک اصل روحانی».حمایت ضدروشنگری از ناهمگونی و تفاوت فرهنگی بر ایجاد نوعی جدایی‌طلبی معرفت‌شناختی تأثیر گذاشت. این ادعا که فرهنگ‌های مختلف روش‌های مختلفی برای شناخت مؤثر هویت‌های ملی کهن دارند. از این نظر مقدمۀ فرهنگیِ نوع‌شناسی‌های نژادی بود، که تفکر غربی را در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم تحت تأثیر قرار داد.همۀ این‌ها مایۀ نفرت روح روشنگری بود. روشنگری همیشه با این ایدۀ سنتی مخالف بود که هویت شما با [محل] تولدتان، بیولوژی و جایگاهتان در نظم طبیعی تعریف می‌شود. متفکران عصر روشنگری می‌گفتند که انسان‌ها با ساختن تاریخ خودشان را ساخته‌اند. به این طریق بود که روشنگری قادر به ایجاد نوعی آگاهی شد که تجربۀ خاص افراد و گروه‌های خاص را تعالی بخشید. امروز که با بدبینی به تلاش برای جهان‌شمول‌گرایی نگاه می‌شود، فراموش کردن این موضوع آسان است که اصول اساسی برابری و حقوق، در دل این جهان‌بینیِ جهان‌شمول جای داشته است.در طول دو جنگ جهانی، تمرکز ضدروشنگری بر هویت ملی، در قالب حزب نازی، شکلی رادیکال یافت. این بدان معنا بود که سیاست‌های فرقه‌گرا و ضدجهان‌شمول‌گرا با نژادپرستی و نهایتاً هولوکاست پیوند می‌خورد. عجیب نیست که پس از جنگ جهانی دوم، سیاست‌های هویتی راست‌گرا مجبور به بازبینی شده و طرفداران آن سعی در ارائۀ تصویر ملی‌گرایانۀ معتدل‌تری داشتند.مرحله دوم: جناح چپ و جنبش‌های اجتماعی نوینپس از جنگ جهانی دوم سیاست‌های هویتی ملی‌گرا به حاشیه رانده شدند. دو دهۀ دیگر نیاز بود تا سیاست‌های هویتی دوباره احیا شوند. اما این بار به جای جناح راست، جناح چپ بود که از سیاست‌های هویتی مربوط به گروه‌ها حمایت کرد.جناح چپ، به رغم پایبندی رسمی به ارزش‌های جهانی، همیشه از تسلیم شدن به آن‌ها سر باز زده است. سابقۀ حمایت جناح چپ از جنبش‌های ضداستعماری، برابری زنان یا مبارزات ضدنژادپرستی در بهترین حالت پراکنده بود. در نتیجه جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ دهه ۶۰ مجبور شدند استراتژی خود را برای انطباق با اهداف آن‌ها تغییر دهند. در ایالات متحده بخش‌هایی از جنبش حقوق مدنی به این نتیجه رسیدند که سیاسی شدن هویت سیاه‌پوستان بهترین راه است. دیگر گروه‌ها و اقلیت‌ها رویکرد مشابهی برای دستیابی به حقوق جدید خود اتخاذ کردند. از این رو جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ زنان و همجنسگرایان بر خاص بودن تجربۀ زنان و همجنس‌گرایان تمرکز کردند تا به حقوق و آزادی‌هایی دست یابند که پیش از این انکار می‌شدند.این جنبش‌های اجتماعی جدید تأثیر عمیقی بر خود جناح چپ داشتند که مدت‌ها تلاش کرده بود به مفهوم همبستگی معنای گسترده‌تری ببخشد. و به تدریج تمرکز جناح چپ از طبقه به هویت تغییر کرد.برای چپِ جدیدِ دهۀ ۶۰ و ۷۰ حمایت از جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ جهان سوم تبدیل به منبع منحصربه فردی از هویت رادیکال شد. دلیل آن این بود که در بسیاری از جوامع غربی، نبود امیال رادیکال در حوزۀ داخلی، چپ جدید را متمایل به جستجوی اهدافی در خارج از کشور کرده بود. برای مثال چپ در فرانسه برابر بود با انقلاب فرهنگی چین تا هرگونه نیروی اجتماعی داخلی.این جهان‌سوم‌گرایی همزمان بود با مخالفت ضدفرهنگی با غلبۀ جهان‌بینی جوامع غربی. در عین حال، مخالفتی با نظم کهن نیز بود که هیچگاه حیات سیاسی نظام‌مندی ایجاد نکرده بود تا بتواند ایدئولوژی خود را تولید کرده یا جایگزینی جدی برای وضعیت موجود بیافریند. در واقع نزاع‌های فرهنگی بر سر سبک زندگی و ارزش‌ها که در دهۀ ۶۰ در گرفت و در دهه ۷۰ قدرت یافت، به جنبش‌های ضدپارلمانی میان دو جنگ جهانی که برخی از آن واهمه داشتند تبدیل نشد. در عوض، در این ضدفرهنگ، منطقِ «آنچه شخصی است سیاسی است»۳ جنبش را به سمت پذیرش سیاست‌های هویتی پیش برد که به معنای حرکت «از جمعیت انبوه رأی‌دهندگان به سمت کمپین‌های تک‌مسئله‌ای» بود.بااین‌حال، در بیانی رادیکال از آزادی و توانمندسازی، تغییر جهت به سمت سیاست‌های هویتی انگیزه‌ای محافظه‌کارانه داشت. این حساسیتی بود که «امر جزئی» را به رسمیت می‌شناخت و به تمایل به ارزش‌های جهانی بدگمان بود. از این رو سیاست‌های هویتی بر آگاهی از خود و فهم چگونگی درک خود متمرکز شد. سیاست‌های هویتی، سیاست‌های «همه‌چیز دربارۀ من است»۴ بوده و همچنان نیز چنین است.حتی زمانی که هویتِ خود در قالبِ هویت گروهی بیان می‌شد، مستلزم آن بود که موفق شود دیگران را مجاب کند که آن را به رسمیت بشناسند. همانطور که تونی جاتِ مورخ اشاره می‌کند آموزه‌هایی که برای بیان سیاست‌های هویتی پرورش یافتند سمت و سوی روان‌شناختی به خود گرفتند و اغلب به «پروژه‌های سنتی انقلاب اجتماعی» بی‌اعتنا بودند. در واقع «آن‌ها به دنبال تضعیف مفهوم فاعل انسانی بودند که زمانی شالودۀ آن‌ها بود».ظهور گروه‌های مختلف مبتنی بر هویت در دهۀ ۶۰ حاکی از کاهش انتظارات از جناح چپ بود. این حساسیت جدید به واضح‌ترین شکل توسط به اصطلاح «چرخش فرهنگی» ابراز شد. تمرکز بر سیاست‌های فرهنگی، تصویر۵ و بازنمایی۶، چپ را از علاقۀ سنتی خود به همبستگی اجتماعی دور کرد. و مهم‌ترین ویژگی این چرخش فرهنگی، قُدسی‌کردنِ هویت بود. آرمان‌های تفاوت و تنوع جایگزین آرمان همبستگی انسانی شده بودند.مرحله سوم: وحدت هویت یا قربانی بودنیکی از مهم‌ترین تحولات در تاریخ سیاست‌های هویتی وحدت آن طی دهۀ ۷۰ با سیاست‌های نوظهور قربانی‌محور بود. این موضوع اتفاقی نبود. هردو گرایش بیان‌گر بحران اعتماد به چپ بودند.طی دهه‌های ۶۰ و ۷۰ تحول عظیمی در سیاست‌های لیبرال و رادیکال رخ داد. رادیکالیسم ضعیف شد و کمتر در پروژه‌های تحول اجتماعی سرمایه‌گذاری کرد. در طول این دوره بسیاری از متحدان سنتی چپ به عنوان قربانیان سیستم شناخته شدند. الگوی مشابهی در جنبش زنان مشهود بود. در اواخر دهۀ ۶۰ و اوایل دهۀ ۷۰ فمنیست‌ها به شدت علیه قربانی نشان دادن زنان بحث کردند. علی‌رغم این، تا اواخر دهۀ ۷۰ اساساً این دیدگاه‌ها مورد تجدید نظر قرار گرفت. اکنون کمپین‌ها زنان را افرادی که قربانی شده‌اند، سرکوب شده‌اند، حقوقشان نقض شده و به آن‌ها تجاوز شده است معرفی می‌کردند. جناح چپ نیز رنج را به عنوان منبعی مهم برای بسیج هوادارانش برای رسیدن به اهداف خود در نظر می‌گرفت.طی دهۀ ۷۰ معنای قربانی به شدت تغییر کرد. در ابتدا قربانیْ قربانیِ یک تجربۀ خاص، برای مثال قربانی یک جرم، توصیف می‌شد. با این حال در طول دهۀ ۷۰ معنای قربانی شدن گسترش یافت و تجربۀ گروه‌های متنوعی را در برگرفت. این رویکرد جدید به دنبال تغییر معنای قربانی شدن نیز بود: قربانی شدن دیگر نوعی استثنایی از آسیبی که یک فرد دیده بود به شمار نمی‌رفت؛ بلکه شرط لازمِ جامعه‌ای ناعادل محسوب می‌شد. گروه‌های مختلف از طریق بازتعریف و گسترش تجربۀ قربانی‌شدن مدعی شدند که قربانیِ جامعه بودن یکی از ویژگی‌های بنیادی هویت آن‌ها است.بازتعریف هویتِ قربانی، به صورت آگاهانه، به دستِ گروه جدیدی از فعالان ترویج شد که کمپین‌های خود را شکل جدیدی از سیاست‌های رادیکال می‌دانستند. مقایسۀ اولین نسخه از اثر کلاسیک ویلیام رایان، سرزنش قربانی۷، که در سال ۱۹۷۱ به چاپ رسید با نسخۀ ۱۹۷۶ از آن کتاب گویای این مسئله است. ایدۀ اصلی آن کتاب این بود که در ایالات متحده قربانیان نابرابری -برای مثال سیاه‌پوستان- به خاطر مشکلات جامعه به طور غیرمنصفانه‌ای سرزنش می‌شدند. رایان دیدگاهی ضدسرمایه‌داری پوپولیستی ارائه داد که مجرم را متهم نمی‌کرد، بلکه سیستم را به خاطر قربانی‌کردن مردم متهم می‌کرد. رایان در همان زمان در مقدمۀ خود بر ایده‌اش در سال ۱۹۷۶ نوشت تصویر او از قربانی بسیار گسترده‌تر از آن چیزی شده است که در سال ۱۹۷۰ ارائه داده بود. او نوشت:از سال ۱۹۷۰ دیدگاهم را دربارۀ اینکه «قربانیان» در جامعۀ امریکا واقعاً چه کسانی هستند گسترش داده‌ام. من بر وضع وخیم فقرا و سیاه‌پوستان تمرکز می‌کردم. در حقیقت هرکس که به خاطر معاش خود و خانواده‌اش به حقوق و دستمزد وابسته است و منبع درآمدی مهم دیگری از طریق نوعی مالکیت ثروت ندارد، یک قربانی بالقوه در امریکا است.این ایده که تقریباً تمام کسانی که بیرون از طبقۀ حاکم هستند قربانی بالقوه بوده‌اند، نشان می‌دهد که قربانی شدن به جای یک تجربۀ استثنایی، بخشی از واقعیت وجودی فرهنگ امریکایی بوده است.احساس شایع قربانی شدن احتمالاً متمایزترین میراث فرهنگی این دوره بوده است. مرجعیت۸ قربانی در حال افزایش بود. بخش‌هایی از جناح چپ و راست مشروعیت مرجعیت قربانی را تصدیق کردند. این بدان معنا بود که قربانی شدن به یک منبع مهم فرهنگی برای ساخت هویت تبدیل شده است. گاهی به نظر می‌رسید که همه می‌خواهند برچسب قربانی را بر خود داشته باشند. قربانی شدنِ رقابتی به‌سرعت به تلاشی برای ایجاد سلسله مراتبی میان قربانیان منجر شد. بر اساس مطالعۀ یک جامعه‌شناس امریکایی، جنبش‌های مختلف به شکلی غیررسمی به «ایجاد روحیۀ مشترک قربانی شدن، خشم اخلاقی و مخالفت حق به‌جانب با دشمن مشترک، یعنی سفیدپوست‌ها» پیوستند. البته نه به این معنا که سفیدپوست‌ها مدت‌ها در معرض قربانی شدن قرار نداشته‌اند. در دهۀ ۱۹۸۰ یک جنبش مردانۀ جدید ظهور کرد که اصرار داشت مردها نیز گروهی از قربانیان ناشناخته و به حاشیه رانده شده هستند.طیف گسترده‌ای از تجاربی که پیش از این عادی دانسته می‌شدند، به‌عنوانِ قربانی‌شدن طبقه‌بندی شدند و در دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ گسترش یافتند. برای مثال گروهی از مردان ختنه شده در بریتانیا و ایالات متحده مدعی شدند که توسط یکی از نخستین عمل‌های ثبت شده در تاریخ ناقص شده و از نظر روانشناخی آسیب دیده‌اند. «سازمان ملی جلوگیری از سوءاستفاده از مردان و ناقص‌سازی روزمرۀ آنان» خود را سخنگوی «قربانیان ختنه» می‌داند. گروهی متشکل از ۲۰ مرد در نامه‌ای به مجلۀ پزشکی بریتانیا در سال ۱۹۹۶ نوشتند «ما همه مردان بالغی هستیم که معتقدیم به دلیلِ ختنه‌ای که به دستِ دکترهای بریتانیایی در کودکی بر روی ما صورت گرفته است آسیب دیده‌ایم». ادعای آن‌ها دربارۀ قربانی بودن چندان بر اساس آسیب فیزیکی نبود، بلکه بر اساس آسیب به اصطلاح روانشناختی این عمل غیرمعمول بود. آن‌ها به دنبال بازسازی پوست ختنه‌گاهشان بودند، چرا که باور داشتند «برای مردانْ جنبۀ درمانی» دارد. چنانکه دو نفر از فعالان این حوزه گفته‌اند، «[بازسازی پوست ختنه‌گاه] تصویر بدن را بهبود می‌بخشد، اعتماد به نفس را افزایش می‌دهد، احساس قربانی شدن را از بین می‌برد و مردان را قادر می‌سازد تا دربارۀ قوای جنسی خود تصمیم بگیرند».مرحله چهارم: خصیصۀ درمانی سیاست‌های هویتییکی از نوآوری‌های کلیدی در حوزۀ قربانی ساختن در دهه ۱۹۷۰ بی‌گناه نشان دادن قربانی بود. در واقع یکی از وسیع‌ترین ابزارهای لفظی طرفداران قربانی، رد کردن هرگونه پرسشی دربارۀ ادعای یک فرد یا گروه به این بهانه بود که آن را «سرزنش قربانی» می‌دانستند. جرم‌شناسان رادیکال استدلال می‌کردند که سرزنش بی‌انصافانه نه تنها شامل حال قربانیان جرم و جنایت، بلکه شامل حال همۀ افراد محروم می‌شود. کتاب سرزنش قربانی رایان نقش مهمی در بی‌اعتبار کردن هرگونه پرسشی دربارۀ ادعاهای طرفداران قربانی بازی کرد.مفهوم «قربانی بی‌گناه» به قربانیان خودخوانده مرجعیت اخلاقی می‌بخشید. در نتیجه در طول زمان هویت قربانی تقریباً به عنوان یک چیز مقدس در نظر گرفته شد. همانطور که در یک مطالعه مشاهده شد، «قربانی» به طور فزاینده‌ای به‌منزلۀ مفهومی اخلاقی به کار رفت. فرانک وید می‌نویسد: «قربانی بودن به معنی میزانی از بی‌گناهی و بی‌تقصیری است، به طوری که قربانی مسئولیت سرنوشت خود را بر عهده نمی‌گیرد».طرفداران فرهنگ قربانی نه تنها استدلال می‌کنند که موکلِ آن‌ها بی‌گناه است، بلکه همچنین معتقدند سخن این قربانیان را باید باور کرد. پیش‌فرض اعتبار قربانیان، دربارۀ قربانی شدن کودکان نیز دوباره افزایش یافت. تقاضای «باورکردن کودکان» به سرعت این نتیجۀ انکارناپذیر را در پی داشت که «کودکان دروغ نمی‌گویند». در دهه‌های اخیر شعار «قربانی را باور کن» تا آنجا نهادینه شده است که کسانی که متهم به انجام خلاف شده‌اند تا زمانی که بی‌گناهی خود را ثابت نکرده‌اند گناهکار شناخته می‌شوند. به همین دلیل است که آن آگاهیِ در حال افزایش و تعریفِ در حال گسترش از آزار جنسی، زورگویی و ریزپرخاشگری۹ مدعی است آنچه مهم است اعتقادِ «قربانیان» است که آیا قربانی شده‌اند یا نه و انگیزۀ واقعی کسانی که آن‌ها را متهم می‌کنند در درجۀ بعدی است. این موضوع به نوبۀ خود چرخش روانشناختی مهمی در سیاست‌های هویتی است.قربانی شدن، مرجعیت اخلاقیِ سیاست‌های هویتی را فراهم کرد. جنبش‌های سیاسی‌ای که پیش از این به آزادی و تحول اجتماعی متعهد بودند، خود را گروه‌هایش قربانی‌شده دانسته و معرفی کردند. آن‌ها درخواست «قربانی را باور کن» را دلیلی برای احترام و تأیید در نظر گرفتند. این استدلال که قربانیان بی‌گناه‌اند به صورت این ادعا درآمد که تفسیر گروه هویتی خاصی از واقعیتْ نمی‌تواند مورد پرسش و مجادله قرار گیرد.در ظاهر به نظر می‌رسد آخرین شکل از سیاست‌های هویتی -که نقطۀ تمایز آن ترکیب آگاهی و دلمشغولی قربانی با تأیید درمانی است- وجوه مشترک کمی با نمونه‌های قرن نوزدهمی خود دارد. با این حال از یک جهت مهم نشانگر ادامۀ نگرش و معرفت‌شناسی فرقه‌گرای هویت‌گرایان قرن نوزدهم است. هر دو صورت هویت‌گرایان اصرار دارند که تنها کسانی می‌توانند واقعیتِ یک فرهنگ را درک کنند که در آن فرهنگ خاصی که به آن‌ها هویت می‌دهد، زندگی کرده‌اند و تجربه ورزیده‌اند. به این معنا هویت است که حق سخن گفتن دربارۀ مسائل مربوط به یک فرهنگ خاص را به افراد می‌دهد.طرفداران سیاست‌های هویتی بیش از پیش ادعا می‌کنند که مسائلی وجود دارند که تنها زنان یا همجنس‌گرایان حق سخن گفتن دربارۀ آن‌ها را دارند. مرزهای فرهنگی و هویتی محکم شده و در حال حاضر به شدت تحت نظارت قرار دارند. اغلب یک تابلوی «ورود ممنوع» به کسانی نشان داده می‌شود که به نظر می‌رسد می‌خواهند انحصاری که متولیان فرهنگی در مورد فهم هویت خودشان دارند را زیر سؤال ببرند. کسانی که جرات می‌کنند بی‌اجازه به یک فضای فرهنگی خاص وارد شوند، به عنوان ایادیِ استثمارگر «استیلای فرهنگی» محکوم می‌شوند.اندیشۀ جزمیِ باورکردن قربانی به دلیلی برای تعطیل کردن بحث درباره هر موضوعی که هویت‌گرایان توهین‌آمیز می‌یابند تبدیل شده است. از نگاه آن‌ها هرگونه انتقاد از جنبش‌های شکل گرفته به دستِ هویت‌گرایان یک جرم فرهنگی است. اجبار به باور و نه انتقاد از افرادی که ادعا می‌کنند هویت قربانی دارند، بر پایۀ درمان‌گری، موجه شده است. گفته می‌شود که انتقاد موجب نوعی قربانی‌شدنِ روانشناختی مجدد می‌شود و در نتیجه باعث زخم روانی و آسیب فیزیکی می‌شود. این استدلال درمان‌گرانه در مقابل داوری انتقادی و آزادی بیان، انتقاد را حمله‌ای نه تنها به نظرات و عقاید، بلکه همچنین بر فرد دارندۀ این نظرات می‌داند. نتیجۀ آن انتقادآمیز و غیرلیبرال است. به همین دلیل است که در جامعه و به ویژه محیط دانشگاه‌ها اغلب ناممکن است که درباره مسائل خاصی بحث شود.پایان همبستگیسیاست‌های هویتی، از زمان چرخش درمان‌گرانه، نسبت به صورت‌های پیشین خود در دهۀ ۶۰ و ۷۰ کمتر بر مسائل سیاسی و اجتماعی متمرکز بوده است. سیاست‌های هویتی در شکل کنونی انرژی خود را صرف کسب احترام و اعتبار کرده است. هدف سیاست‌های هویتیِ سابق آن چیزهایی بود که آن‌ها را موانع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تلقی می‌کرد و انرژی خود را بر مقابله با تبعیض معطوف کرده بود. گرچه خود را وقف ارتقای هویت گروه‌ها کرده بود، هدف اصلی آن دستیابی به برابری بود. بدون تردید گرایش‌های جدایی‌طلبانۀ قدرتمند و جهانبینی خودارجاعانه‌ای۱۰ دربارۀ جهان داشت، اما برخلاف سیاست‌های هویتی امروزی اهداف خود را از طریق زبان روانشناختی و خودشیفتۀ «همه چیز درباره من است» پیش نمی‌برد. برای مثال فمنیسم در دهه ۷۰ برای غلبه بر موانع اجتماعی‌ای که زنان را از دستیابی به برابری با مردان بازمی‌داشت مبارزه می‌کرد. فمنیست‌هایی که خواستار رفتاری مشابه با رفتاری که با مردان صورت می‌گرفت بودند بسیار متفاوت با افرادی هستند که بر تفاوت میان جنس‌ها تاکید می‌کنند و خواستار فضاهای امن و محافظت در مقابل ریزپرخاشگری‌ها و تمجیدهای نامناسب‌اند.یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های مرحلۀ کنونی از سیاست‌های هویتی که توجه اندکی به آن شده است گرایش آن به تجزیه۱۱ و تفرّد۱۲ است. گرایش روزافزونی نسبت به گسترش گروه‌های هویتی و جدایی‌طلبی وجود دارد. علاوه بر این هرکسی می‌خواهد بخشی از این‌ها باشد. از زمان در گرفتن بحث دربارۀ استیلای فرهنگی، انواع بازیگران جدید مدعی حمایت از تمایزِ فرهنگ خود شده‌اند. گروه‌هایی که در حاشیۀ سیاست‌های فرهنگی قرار داشتند اخیراً زبان و شیوه‌های سیاست‌های هویتی را فراگرفته‌اند. بنابراین دانشجویان دانشگاه‌های چین تلاش کرده‌اند بحث درباره رفتار حکومت خود در تبت را بر اساس اینکه این موضوع را از نظر فرهنگی غیرمهم و توهین‌آمیز می‌دانند خاتمه دهند؛ دانش‌آموزان مسلمان و یهودی خواستار فضاهای امن هستند؛ و برخی از دانشجویان محافظه‌کار خواستار محافظت در مقابل خشونت کلامی در محیط دانشگاه شده‌اند. در حقیقت با تقاضای روبه رشد حفاظت از «هویت سفیدپوست‌ها»، سیاست‌های هویتی خود تبدیل به نوعی کاریکاتور شده است.برخی از طرفداران سیاست‌های هویتی خود را متحد یکدیگر می‌دانند. با این حال سیاست‌های فرهنگی به ندرت امکان ایجاد پیوندهای قوی میان گروه‌های مختلف را فراهم می‌کند، همانطور که امروز نزاع شدید میان فمنیست‌ها و فعالان تغییر جنسیت بیان‌گر آن است. همبستگی انسانیْ یکی از قربانیان اصلی سیاست‌های هویتی است. هنگامی که گروه‌های مختلف به گوشۀ امن خود بازمی‌گردند زمینۀ کمتری برای کسانی که متعهد به سیاست‌های همبستگی و آرمان جهان‌شمول‌گرایی هستند وجود خواهد داشت.پی‌نوشت:• این مطلب را فرانک فوردی نوشته و در شمارۀ نوامبر ۲۰۱۷ مجلۀ اسپایکد ریویو با عنوان «The Hidden History of Identity Politics» منتشر شده و سپس در وب‌سایت این مجله بارگزاری شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۲ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «تاریخ پنهان سیاست‌های هویتی» و ترجمۀ حمیدرضا محمدی منتشر کرده است.•• فرانک فوردی (Frank Furedi) جامعه‌شناس و مفسر اجتماعی است. او استاد اسبق جامعه‌شناسی در دانشگاه کنت است و تألیفِ ۱۷ کتاب را در کارنامۀ خود دارد. یکی از کتاب‌های پرخوانندۀ وی قدرت خواندن، از سقراط تا توییتر (Power of Reading: From Socrates to Twitter) نام دارد که انتشارات ترجمان علوم انسانی آن را به فارسی ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Kultur[۲] Volk[۳] Personal-is-political[۴] It’s all about me[۵] image[۶] representation[۷] Blaming The Victim[۸] authority[۹] microaggression[۱۰] Self-referential[۱۱] fragmentation[۱۲] individuation ]]> فرانک فوردی تاریخ‌وسیاست Sun, 27 May 2018 10:48:33 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8999/ مارکسی برای قرن بیست‌ویکم http://tarjomaan.com/neveshtar/9000/ ترل کارور، ایان — قرن بیست‌ویکم همین حالا نیز دوباره به استقبال کارل مارکس (۱۸۱۸ـ۱۸۸۳) رفته است؛ علی‌رغم اینکه تصور می‌شد مارکس جاذبه‌اش را از دست داده، اینک دوباره بازگشته و جلوی چشممان عرض‌اندام می‌کند. پس از فروپاشی‌های مالی ۲۰۰۸ چهرۀ شیرآسای او بر جلد نشریات خبری بین‌المللی، ویژه‌مقالات روزنامه‌ها، برنامه‌های تلویزیونی و پست‌های وبلاگی نقش بست. جواب‌دادن به پرسش‌هایی مثل «چرا اکنون؟» و «چرا مارکس؟» راحت بود: سرمایه‌داری ناگهان بی‌ثبات، مدیریت‌ناپذیر، بسیار شکننده و به نحو نگران‌کننده‌ای تهدیدآمیز جلوه می‌کرد. این احتمال در میان بود که افراد، خانواده‌ها و همۀ ملت‌ها در یک مارپیچ نزولی توقف‌ناپذیر به سوی فقر و زندگی تنگدستانه رانده شوند. علاوه‌براین، سرمایه‌داری حاوی تعارضات بسیار نامنصفانه و تناقض‌های درونی آشکار به نظر می‌رسید: بانک‌های شکست‌ناپذیر می‌توانستند وثیقۀ مالیات‌دهندگان را به اجرا بگذارند، امکان داشت سهل‌انگاری و کلاهبرداری بی‌مجازات بماند و بهره‌برداری ثروتمندان بزرگ از زدوبندهای میان الیگارشی، سودهای هنگفت آن‌ها را حفظ کند. دیگر توسل به خطرپذیری، رقابت، بازارهای «آزاد» و بالا رفتن استاندارد زندگی برای همگان، چندان معتبر به نظر نمی‌رسید. خب، در چنین وضعی همۀ ما به چه فکر می‌کنیم؟مارکس به‌عنوان سرسخت‌ترین منتقدِ روشمند سرمایه‌داری تا امروز، نویسندۀ رساله‌ای تأثیرگذار در این موضوع، و روشنفکر و بزرگمرد نمادین انقلاب، برای تنویر ذهن خوانندگان فایننشال تایمز، اشپیگل و حتی تایم و نیوزویک، کاندیدای محتملی به نظر می‌رسید. مارکس در مقامِ چهره‌ای شاخص در برنامۀ آموزشی علوم انسانی، پرجنب‌وجوش‌تر از هر کمونیست نظری صاف و ساده‌ای (حتی شخصیت بسیار فریبنده‌ای همچون جان مینارد کینز)، این کمونیست پر یال و کوپالِ نام‌آشنا، دیدگاه جایگزینی را به ما نوید می‌داد و مباحثۀ عمومی پرشوری را تضمین می‌کرد.طنین‌های کم‌فروغ و دوردست جنگ سرد، غرب علیه شرق، عاشقان آزادی علیه ذهن‌های به بردگی کشیده شدۀ خودکامگان پردۀ آهنین و امثال این‌ها -که همگی در میانۀ قرن بیستم شهره بودند- واقعاً لطفی در حق مارکس بود و او را به شکلی نازدودنی، به چهره‌ای تاریخی بدل ساخت؛ بی‌آن‌که (و چه بسا جای شگفتی باشد که) اندیشۀ او را کاملاً شیطانی سازد یا قدرت تفکرش را بی‌اعتبار کند. هر زندگی‌نامه، شرح، نقد فلسفی و مجادلۀ سیاسی‌ای کوشید او را به زیر کشد، به طور خاص از اوایل دهۀ ۱۹۵۰ و در طول دهه‌های بعدی، به‌ویژه در دهۀ ۱۹۸۰ و دقیقاً هنگام سقوط دیوار برلین در ۱۹۸۹. اما جنبشی مخالف نیز در دهۀ ۱۹۶۰ برجستگی پیدا کرد و در نهایت بر سروصداهای ضد کمونیستیِ «ترور استالینی»، ضد شوروی، ضد چین سرخ و ضد مارکس غلبه کرد.پیش از این‌ها، دو کتاب کم‌حجم در اواخر دهۀ ۱۹۳۰ سنگ بنای این جریان را گذاشته بودند: کتاب از هگل تا مارکس۱ (۱۹۳۶) سیدنی هوک که در ایالات متحده نوشته شد و به چاپ رسید و کتاب کارل مارکس۲ (۱۹۳۹) آیزایا برلین که در بریتانیا نوشته و منتشر شد. این دو کتاب با آن‌که نگاه غیرانتقادی‌ای به مارکس نداشتند و از دیدگاهای سیاسی نویسندگانشان نیز فارغ نبودند، گونۀ مهمی از این دست آثار را پی‌ریزی کردند: در این آثار، برای نخستین بار، مارکس به بالاترین درجۀ فلسفۀ اروپایی برکشیده شد، به دست نویسندگانی که -اگرچه در آن زمان مردانی بسیار جوان بودند- به زودی به محققان برجستۀ بلندآوازه‌ای تبدیل شدند و کار خود را در بالاترین سطوح دانشگاهی (به ترتیب در دانشگاه نیویورک و کالج اُل سولز آکسفورد) پی گرفتند. هر دو تن اگرچه به انگلیسی می‌نوشتند، به زبان آلمانی نیز مسلط بودند و -دست‌کم با معیارهای آن روزگار- پژوهشگرانی پراطلاع بودند که از منابع دست اول سود می‌بردند. به رغم دگرگونی‌هایی که در دیدگاه‌های شخصی و مواضع سیاسی آنان در طول سال‌های پس از آن رخ داد، این دو کتاب دست نخورده باقی ماندند و از هر گزندی جز مجادله‌های پژوهشی جان به در بردند.هنگامی که «مارکس اومانیست» سرخط اخبار را در دهۀ ۱۹۶۰ از آن خود کرد و موجی در میان دانشجویان معترض، فعالان دینی، شورش جهان سوم و جنگ‌های مربوط به آزادی ملی ایجاد کرد، این رویکرد فلسفیِ محققانه و همدلانه، در سطحی گستردگی پذیرفته شد. قطعاً قرائت استالینی یا مائویی از مارکس و مباحثات بغرنج شرق‌محوری که این قرائت‌ها ایجاد کردند، متبذل به نظر می‌رسید؛ در آمریکای لاتین، در شورای دوم واتیکان، در سنگربندی‌های دانشجویان ضدجنگ در ایالات متحده و فرانسه و در هر جای دیگری که اِعمال متکبرانۀ سیاستِ قدرت بزرگ۳ باعث تجاوز و مصیبت شده بود.«مارکس اومانیست» یک روشنفکر جهانی مناقشه‌برانگیز بود، نه نمادی کمونیستی که مورد پرستش یا نکوهش قرار گیرد. او تازه‌جوانی بود دقیقاً در میانۀ بیست‌سالگی‌اش، که نوشته‌هایش تا آن زمان کمتر شناخته‌شده و نیز طرح‌وار، مسأله‌آفرین و همدلانه بود. عنوان چاپی این نوشته‌ها دست‌نوشت‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ بود و اگرچه در ۱۹۳۲ برای دانشگاهیان آلمانی به چاپ رسید، تنها در اواخر دهۀ ۱۹۴۰ بود که در دسترس روشنفکران فرانسوی قرار گرفت. دقیقاً در اواخر دهۀ ۱۹۵۰ نیز ترجمه آن‌ها به جهان انگلیسی‌زبان رسید. چند نسخۀ انگلیسی پرفروش عرضه شد، اما جنگاوران جنگ سرد، چه کمونیست و چه ضدکمونیست، چندان سخنی دربارۀ آن‌ها نگفتند؛ چراکه مفاهیم موجود در این دست‌نوشته‌ها -مشهورترینشان «بیگانگی» و «وجود نوعی»۴- در نسخه‌های ارتدوکس مارکسیسم هیچ جایی نداشت؛ عقایدی که مارکسیست‌ها و ضدمارکسیست‌ها بنا به سیاق ایدئولوژیک‌شان، به یک اندازه به آن‌ها نظر داشتند. بسیاری از افراد، تصویر مارکس را در نظر داشتند و او را به عنوان روشنفکری شاخص، لحاظ می‌کردند. بسیاری -تحت تأثیر تبلیغات جنگ سرد- بر این گمان بودند که او روسی است (که نبود)، اما پس از آن‌که معلوم شد آلمانی بوده، بسیاری از انگلیسی‌زبانان او را شخصیتی نسبتاً غریب و در عین حال جذاب یافتند.هم استالین و هم مائو تفاسیر «رسمی» و کاربردی‌ای از اندیشۀ مارکس به دست داده بودند -البته با اذعان به جایگاه دوست بسیار تأثیرگذارش فردریش انگلس- و روشنفکران متعهدی در هر دو طرف وجود داشتند که در رموز مرتبط با ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی خبره بودند. اما این «مارکس اومانیست» جدید به کلی از همۀ این‌ها فارغ بود. چون اندیشه‌های مکتوب سال ۱۸۴۴ او «هگلی» (بدون دیالکتیک مفروض هر کسی) و «تاریخی» (بدون ماتریالیسم مفروض هر کسی) بود. این نوشته‌ها به شیوه‌ای خاص، ظاهری کاملاً بدیع و ابتکاری داشتند و از این رو می‌شد مارکس جوان را از زبان خودش تعریف کرد، فارغ از هرگونه تفسیر مارکسیستی و نیز هرگونه تفسیری که طرف‌های فکری یا جغرافیایی درگیر جنگ سرد از او به دست می‌دادند. یکی از نخستین، تأثیرگذارترین و موفق‌ترین کتاب‌های دیوید مک‌للان، این عنوان ساده را داشت: مارکس قبل از مارکسیسم۵ (۱۹۷۰). قابل توجه آن‌که «مارکس اومانیست» مسألۀ اقتصاد را پیش کشیده بود، اما نه به شکلی که اقتصاددانان قرن بیستم با آن سروکار یافتند؛ چه آنان که به اقتصادهای قراردادی خرد یا کلان می‌پرداختند و چه اقتصاددانان مارکسیست مسکو یا کمبریج. اقتصاددانان «جریان اصلی»، نخست مارکس را نادیده می‌گرفتند و اقتصاد مارکسیستی را به انگ جانبداری سیاسی یا سطحی بودن، رد می‌کردند؛ در مقابل، دانشگاهیان و بلندپایگان حزب کمونیست شوروی که در اقتصاد مارکسیستی تبحر داشتند، اقتصاددانان «جریان اصلی» را به دلیل طرفداری غیرانتقادی از سرمایه‌داری خوار می‌شمردند. اما در عین حال، هر دو طرف، در نظریه‌پردازی سرمایه‌داری، در بسیاری از پیش‌فرض‌ها و مفاهیم، مشترک بودند.جالب آن‌که «مارکس اومانیست» زمینه را برای بررسی جامعۀ سرمایه‌داری به گونه‌ای فراهم کرد که از کنار همۀ تلاش‌های یادشده در علم اقتصاد در هر یک از جناح‌های مخالف می‌گذشت. مفهوم بیگانگی، نه اقتصادی بود و نه مارکسیستی؛ بنابراین به کار چپ‌های جدید دهۀ ۱۹۶۰ می‌آمد. این مفهوم، به عنوان نقدی سیاسی به کار می‌رفت که با توجه به ایجاز نخستین یادداشت‌های شخصی مارکس، به مطالعۀ نسبتاً اندکی نیاز داشت؛ «مارکس اومانیست» نیز اصلاً به مطالعۀ درسنامه‌های مرسوم علم اقتصاد احتیاجی نداشت، بر این اساس که آن‌ها بیش‌تر و به خودی خود، بر پیش‌فرض‌های غیراجتماعی و غیرتاریخی و بر استدلال مبتنی بر شواهد که به راحتی به ریاضیات قابل تبدیل است، مبتنی بودند (و همچنان نیز این گونه‌اند). اما نظریۀ اولیۀ مارکس دربارۀ بیگانگی، با توجه به اشاره‌ای که این واژه به احساسات مربوط به «دیگربودگی» و «جداافتادگی» یا بیگانه بودن دارد، از آنچه به نظر می‌رسد ابهام کمتری دارد. در دست‌نوشت‌های یادشده -که هم اینک به زبان‌های بسیاری ترجمه شده و گزیده‌ای از آن برای مطالعات دانشگاهی در همه جا وجود دارد- مارکس از سرمایه‌داری به گونه‌ای که کارگران تجربه‌اش می‌کنند، سخن می‌گوید، اگرچه با اصطلاحاتی که بیش‌تر روان‌شناختی‌اند تا جامعه‌شناختی، اما همچنان به لحاظ تاریخی خاص است و به تولید مکانیزه، کارگری روزمزد، و شرایط واقعی یا مجازی خط مونتاژ اشاره دارد.«بیگانگی‌های» مذکور در تأملات مارکس، دربارۀ بیگانگی کارگران از محصولاتشان، کارگران از فرایندهای تولید، کارگران از یکدیگر، و بیگانگی آنان از «وجود نوعی»شان بود. سه مورد نخست را می‌شد به راحتی تجسم کرد (حتی بدون تجربۀ بسیار از چنین شرایط خردکننده‌ای؛ نکته‌ای که دربارۀ بسیاری از دانشجویان خوانندۀ این متون، صدق می‌کرد)؛ در حالی که اصطلاح آخر، به نحو چشمگیری فلسفی بود و به چیزی اشاره داشت که به نحوی ناخوشایند و به صورتی نظام‌مند، به «وضع بشر» تحمیل می‌شود (اصطلاح «وضع بشر» برگرفته از عنوان یکی از کتاب‌های پرخوانندۀ هانا آرنت است که به وضوح، حال و هوایی آلمانی داشت و در سال ۱۹۵۸ منتشر شد). بنابراین هر نقد عمیقاً احساسی، کم‌وبیش نظام‌یافته و به طور کلی نوپا دربارۀ مدرنیتۀ صنعتی، می‌توانست از مارکس اقتباس کند؛ این گستره حتی به الاهیات رهایی‌بخش کاتولیک و جنبش‌های دهقانی آمریکای لاتین نیز کشیده می‌شد.بدین ترتیب، واضح بود که «مارکس اومانیست» را می‌شد به ورای خداناباوری علنی خود نویسنده که بی‌وقفه بر آن استدلال می‌کرد، کشید و بر آزارهای ضددینی موجود که سیتزه‌جویان کمونیست در رژیم‌های مارکسیستیِ من‌درآوردی مرتکب می‌شدند، غالب آمد. فیلسوفانی همچون جان پلامناتز، استفان مزاروش، آلن دبلیو. وود، برتل اولمان، کوستاس اکسلوس و دیوید لئوپولد، فقط به اخلاقی‌کردن شرایط کاری در کارخانه‌ها و شبه‌کارخانه‌ها نظر نداشتند؛ امری که حال‌وهوای جامعه‌شناسی صنعتی و روان‌شناسی «مردم‌پسند» را داشت؛ چرا که «وجود نوعی» پازل در خور توجهی پیش رو نهاده بود که با دغدغه‌ای آشنا ارتباط داشت: «انسان‌بودن به چه معناست؟» و «تحقق آن، یعنی تحقق آن به‌مثابۀ یک نوع، یعنی چه؟»، «تفاوت واقعی انسان‌ها از (دیگر) حیوانات در چیست؟» و «جامعه را چگونه باید نظام داد تا این «ذات» به فعلیت برسد؟»طرح‌های مارکس، پاسخ‌هایی جالب اما ناکافی فراهم کرد که با ارجاعات و پانوشت‌هایی از سنگینی آن کاسته شد (ارجاعات و پانوشت‌هایی که محققان فلسفی با مهارت بسیار در طول سال‌ها فراهم کردند). او در این باره نوشت که انسان‌ها خلاقانه ایده‌هایی را طرح می‌کنند و بدین ترتیب، تاریخ را می‌سازند. اما بر خلاف انسان، حیوانات که طبیعتشان به نحو غریزی عمل می‌کند، تعینات نوعی محدودی دارند. بنا به دیدگاه مارکس انسان‌ها می‌توانند زندگی اجتماعی خود را به گونه‌ای دلخواه شکل دهند و در واقع خود را -حتی در قالب جسمانی و حسی به همان میزان که در وجه اخلاقی و فرهنگی- بازآفرینی کنند و چنین نیز می‌کنند. اگر محصول صنعتی مدرن بتواند از کرختی روزمره (یا بدتر) از بحران چهاروجهی بیگانگی، خلاصی یابد، آن‌گاه در نهایت، انسان‌ها می‌توانند در یک نظام اجتماعی کاملاً متفاوتی، به شکوفایی برسند. در این صورت، در چنان نظام اجتماعی‌ای، روابط تولید، توزیع، مصرف و مبادله که قطعاً غیرسرمایه‌داری خوهد بود، به تکامل و تحقق توانایی‌های نوعی، مجال بروز می‌دهد.بنابراین، این مارکسِ «اومانیستِ» جدید، پشتوانۀ روشنفکران نظریه‌پرداز و حتی دینی بود و به وضوح با وحشت سیاسی استالینی و انقلاب فرهنگی مائویی، ناسازگار می‌نمود. او با بدبختی‌ها و احساس نگرانی روزمره‌ای همدلی داشت که در کار ماشین‌وار و بیکاری مزمن و در اخته‌بودنِ کالایی‌شدۀ مصرف‌گرایی بورژوایی و ابتذال فرهنگ اقتصاد تولید انبوه، وجود داشت. انسان تک‌ساحتی (۱۹۶۴) هربرت مارکوزه نسخۀ روزآمد و بازبینی‌شده‌ای از دست‌نوشت‌های جوانی مارکس بود؛ نویسنده‌ای که نوشته‌هایش در دهۀ ۱۹۳۰ در آلمان خوانده می‌شد. همچنان‌که تب‌وتاب دهۀ ۱۹۶۰ به شکست، همدستی، سرخوردگی و خاموشی گرایید، «مارکس اومانیست» نیز به نوعی مباحثۀ قابل مدیریت تن سپرد که فقط دانشجویان دورۀ لیسانس را در مقالات کلاسی و مناظره‌های علمی به شوق می‌آورد. نقطۀ نهایی این فرایند، زندگی‌نامه‌ای پرطرفدار و برندۀ جایزه از فرانسیس وینِ روزنامه‌نگار، با عنوان کارل مارکس: یک زندگی۶ (۱۹۹۹) بود که در یک شخصیت‌پژوهی بسیار خواندنی، «اومانیسمِ» او را به «منشی مشفقانه» تقلیل می‌داد.پس از سقوط‌های مالی قرن بیست‌ویک، مارکس دوباره به موضوع بحث تبدیل شد. سرّ این قضیه در چه بود؟ روشن بود که شاهکار مارکس، سرمایه (۱۸۶۷) -که نه ساده‌فهم بود و نه کسی آن را می‌خواند- منتظر کشفی دوباره است. باز هم زمینۀ کار را دیگر دست‌نوشت‌های ناشناختۀ مارکس (این بار از دورۀ میان‌سالی‌اش) به خوبی فراهم کرده بودند؛ دست‌نوشت‌هایی که طبق معمول پس از مرگ وی منتشر شده بود. این کتاب گردآوری‌شدۀ پرحجم که بیش‌تر به صورت مطالب یادداشتی بود، در قالب چاپی، عنوان آلمانی گروندریسه یا «پایه‌های» نقد اقتصاد سیاسی را به خود گرفت. این اثر که در آغاز در دو مجلد (۱۹۳۹ تا ۱۹۴۱) منتشر شده بود، با جلد شومیز در آلمانِ پس از جنگ عرضه شد و در اوایل دهۀ ۱۹۷۰ ترجمه‌های آن نیز بیرون آمد.در گزیده‌های عمومی و بحث‌های دانشگاهی، گروندریسه، مرحلۀ دوم برای پژوهندگان «مارکس اومانیست» بود. در این‌جا چیزی وجود داشت که به طرزی چشمگیر، دشواریاب، نامنسجم و شایستۀ بحث و نظر و عمدتاً تاریخی بود. اما این اثر به روشنی، بر سرمایه‌داری به‌منزلۀ یک پدیدار تاریخی منحصربه‌فرد و شاکلۀ اجتماعی نظام‌مند آن متمرکز بود. در حالی که این نوشته‌ها نسبت به اندیشۀ پیشین مارکس، کمتر فلسفی و بیش‌تر اقتصادی بود، اما به دلیل نامنسجم بودن رضایتی برنمی‌انگیخت و با فصل‌های آغازین جلد اول سرمایه مقایسه می‌شد (فصل‌هایی که بسیاری از خوانندگان، پیش از دست کشیدن از خواندن کل کتاب، به آن‌ها می‌پرداختند).خلاصه آن‌که، جلد نخست سرمایه در تجدیدحیات مارکس (و شاید تا حدودی شبیه دکتر هو) مرحلۀ سوم قابل پیش‌بینی‌ای بود. مدت‌ها پیش از آن، اقتصاددانان «جریان اصلی»، این اثر را مردود شمرده بودند و تأملات عمیق و ضمنی آن دربارۀ ارزش -که تا دهۀ ۱۹۶۰ محبوب بسیاری از گروه‌های مطالعاتی مارکسیستی بود- ارتباط یا ربط و نسبتی اندک با رژیم‌های کمونیستی شوروی، چین، کوبا، ویتنام و مسائل اساسی مورد نظر «قدرت بزرگ» داشت. با این حال، علاقۀ جدید به سرمایه که با سرمقاله‌های اقتصادی در دهۀ اول هزارۀ سوم برانگیخته شد، موضوع بازگشت به گذشته و تعلق خاطری دوباره به عقاید مربوط به «نظریۀ ارزش کار»، «نظریۀ ارزش افزوده»، «ترکیب ارگانیک سرمایه» یا حتی «نرخ نزولی سود» نبود، بلکه مارکس اومانیستِ فلسفه‌ورز، به مارکس معترض فعالان اقتصادی‌نگرِ ضدجهانی‌سازی و معترضان جنبش اشغال وال استریت تبدیل شد.غالباً جنبش‌های اعتراضی، همانند انقلابیان، به شکست‌خوردگان تاریخ بدل می‌شوند؛ چراکه امیدها و آرزوها هیچ‌گاه به طور کامل تحقق نمی‌یابند. رهبران آتشین‌مزاج امروز غالباً در واپس‌گرایی و گمنامی ناپدید می‌شوند یا به اتهام متقابل کسانی گرفتار می‌شوند که قدرت را در اختیار دارند و از این طریق امتیازاتی می‌دهند یا چرخش‌ها را مهندسی می‌کنند. نکتۀ مهم، به یادداشتن این نکته است که این جنبش اعتراضی خودجوش، واقعاً از نظر تعداد، بسیار بزرگ بود و از جهت گسترۀ جغرافیایی نیز بسیار گسترده: بنا به برآوردها حدود هزار شهر در تقریباً ۸۰ کشور و جمعیت‌های صدها هزار نفره در آن درگیر بودند که از اواخر ۲۰۱۱ آغاز شد و با قدرت، حدود یک سال جریان داشت. فعالیت‌های درهم‌تنیدۀ جهانی‌شدۀ شرکت‌ها، مؤسسات مالی و سازمان‌های دولتی بسیار ثروتمند (از جمله، نهادهای دفاعی و امنیتی) نیز در مانیفست‌ها، بیانیه‌ها و آگهی‌های رسانه‌ای، با القابی همچون استثماری، ضددموکراتیک و ناعادلانه، تحقیر و سرزنش شدند. در کل، «نئولیبرالیسم» با اشاره به ناکامی دولت‌های رفاه و افزایش نابرابری‌ها، میان ملت‌ها و اقتصادها و نیز میان افراد و گروه‌های درآمدی، کارکرد پراهمیتی در این نقدها داشت. هر یک از نمودارهای آماری برجسته، به شما نشان می‌دهند که گروه بسیار کوچکی از افراد (که غالباً مردند) مالکیتی برابر با ۵۰ درصد فقیرترین انسان‌ها دارند یا اگر ثروت بسیاری از اقتصادهای ملی را با هم جمع کنیم، از ثروت هر یک از کلان‌میلیاردرها کمتر است. بسیاری از سیاست‌مداران، تجار، مسئولان حکومتی و مشاهیر «چپ‌گرا»، با شتاب‌زدگی، جانبداری خود را اعلام کردند یا دست‌کم لحنی همدلانه در پیش گرفتند.بی‌شک مارکس در این وضعیت حاضر بود، اگرچه در مقام عالیجناب خاکستری‌پوشِ پشت پرده و نه همچون نمادی پرچم‌دار و علنی (که بیش‌تر یادآور وضعیت‌های ایام جنگ سرد است). اما پس از آن، ایده‌های روزهای پرشور و حرارتِ زندگی او -به‌ویژه در مانیفست حزب کمونیست (۱۸۴۸)- از طریق خلاصه‌های دانشجویی و نوشته‌های راهنما، راهی به آگاهی عمومی باز کردند تا آن‌جا که مراجعۀ مستقیم به آثار او ضرورتی نداشت و در هر حال، چنین مراجعه‌ای، کمکی هم نمی‌کرد. مانیفست، بی‌نام منتشر شده بود و مارکس -اگرچه علناً به دنبالِ جنبشی سوسیالیستی بود- نه آن وقت و نه بعدها خود را در مقام یک مرشد یا رهبر فرقه‌ای عرضه نکرد (بلکه کاملاً بر عکس عمل کرد). حزب کمونیستِ مندرج در عنوان مانیفست، آرمانی بود برای کمیتۀ بین‌المللی کوچکی که حتی در انقلاب‌های ۱۸۸۴، تشکیلات آن، از هم پاشیده بود، اما این آرمان با ترس ضداستبدادی جمعیت‌های دموکراتیک و گروه‌های سیاسی پیوند خورده بود. از سال ۲۰۱۱، ایده‌های مارکس و انگلس، آزادانه به صورت آنلاین در مجموعۀ کارتونی «کامیونیست مانیفستون»۷ (که اتفاقاً خوش‌ساخت و پربیننده است) دست به دست می‌چرخد.مارکس کنونی منحصراً در مالکیت جنبش اشغال نیست، و به آسانی در گزارش‌ها و تفاسیر جدی با اشارات خاص‌تری ظهور و بروز یافته است. یک مارکس استعاری نیز وجود دارد که از جلد اول سرمایه سر بر آورده است؛ جایی که گزارشگران و مفسران، به تناسب زمانۀ خود، در آن به دنبال برداشت‌های نقادانۀ گیرا دربارۀ سرمایه‌داری می‌گردند. غلبۀ سبک بر محتوا، و معنای استعاری بر گزاره، باعث واگرایی بسیارِ مارکس از منطق خشک اقتصادسنجی فایده و سود شده است. سرمایه هم‌اینک کتابی است که مارکس در آن، سرمایه‌داران را خون‌آشامانی ترسیم می‌کند که خون کارگران بی‌دفاع را می‌مکند؛ گرگینه‌هایی که زوزه می‌کشند و کارگران طعمۀ درندگی آن‌هایند؛ و کتابی است دربارۀ «کلاه‌های جادویی» که اقتصاددانان بر سر می‌نهند و واقعیت‌های استثمار سرمایه‌داری را غیب می‌کنند.مارکسِ طعنه‌زنِ والامقامی نیز که در این‌جا نظری اجمالی به آن انداختیم، اقتصاددانان را احمق‌های شلخته‌ای همچون سیکول و داگبری (از نمایشنامۀ هیاهوی بسیار برای هیچ ویلیام شکسپیر) تصویر می‌کند و آن‌گاه خودپسندی ریاکارانۀ کاملاً آشکار آنان را به ریشخند می‌گیرد. خلاصه آن‌که، لبۀ تیغۀ انتقادی مارکس، که در دوباره‌کاری‌های پی‌درپی دربارۀ اصلی‌ترین کتاب چاپ‌شده‌اش تیزتر شد، پیشگام ارائۀ برداشتی انتقادی و در عین حال خواندنی دربارۀ سرمایه‌داری شده است. شالودۀ چنین برداشتی، این اندیشه است که سرمایه‌داری در واقع، نظامی است با مؤلفه‌هایی اساسی که می‌توان آن‌ها را مشخص کرد. مارکس، با شور و احساس، استدلال می‌کند که اقتصاددانان «جریان اصلی»، در تعارض با این مدعای خودخواهانه که «هیچ نسخۀ جایگزینی وجود ندارد»، به راحتی به اصولی نادرست تن داده‌اند. یا دست‌کم نوشتۀ او به زایش اصول اقتصادی‌ای کمک می‌کند که اخلاقی واقع‌گراتر، تعهدی عمیق‌تر به دموکراسی، و شناسایی جامع‌تری از رابطۀ بازارها و آزادی‌ها پیش روی ما می‌نهند.این سخن به این معنا نیست که مارکس همۀ این نکات را در جلد اول سرمایه یا در جایی دیگر به دست داده باشد؛ چنین نیست. اما به هر حال، ما هم مسائل خود را فقط طبق دستورالعمل حل نمی‌کنیم. استعاره‌ها قابلیت بیش‌تری در رساندن معنا دارند، و در واقع، استعاره‌ها همان معانی هستند، اما به شیوه‌ای که ما ترسیم می‌کنیم. آن‌ها را نباید با نظریه‌پردازی دقیقِ مبتنی قضایا، قیاس و نتیجه جایگزین کرد، یا نباید آن‌ها را راهی برای رسیدن به نظریه‌های دقیق دانست. در واقع، این استعاره‌ها همراه با توضیحات صوری، استدلال مارکس را برای خوانندگانش روشن می‌کنند. در غیر این صورت و بدون این استعاره‌ها آنان به چنان جایی نمی‌رسند. خود مارکس هم چنین می‌گوید (با تصرف من در عبارت):خوانندۀ گرامی،دقیقاً همان‌گونه که به جادوگران، جن‌ها و پری‌ها، یا به خون‌آشامان، گرگینه‌ها و جادو باور نداری، نباید کمترین اعتقادی هم به مفاهیم و نظریه‌های علم اقتصادی داشته باشی که سرمایه‌داری را مسلم می‌گیرد و یک «انسان اقتصادی» را به تصور خود ایجاد می‌کند. تجربۀ اجتماعی ما از سرمایه‌داری، یک فراوردۀ تاریخی است و یک طرح انسانی، و نه یک حقیقت ضروری یا ابدی که از سرشت انسانی یا ارادۀ خدا یا از پیشرفت تاریخ ناشی شده باشد. می‌دانی که نظام‌های اجتماعی در گذشته، از اساس به گونه‌ای دیگر بوده‌اند و پول یک اختراع تاریخی نسبتاً جدید است، و مارپیچ در حال گسترشی که دائماً به نفع قدرت و سرمایۀ یک اقلیت بسیار کوچک و «ریاضت» ۹۹ درصد سایر مردم عمل می‌کند (چنان‌که شعار جنبش اشغال بود)، محصول چند دهۀ گذشته است. اگر نهادهای دموکراسی و قوانین مالکیت بیش‌تر به جانب ۱درصدی‌ها (یا اخیراً ۰۱/۰ درصدی‌ها بنا به پاره‌ای ملاحظات) است، پس زمانۀ کشمکش و مبارزه و بازپس‌گرفتن کنترل فرا رسیده است!مارکس همچنین هشدار داده که ویژه‌خواران به نبرد برمی‌خیزند (یا طبق معمول افراد تهیدست‌تر را برای مبارزه به نفع خود به کار می‌گیرند) تا نظامی که از آن سود می‌برند، محفوظ بماند. مارکس یادآوری می‌کند که نه او و نه هیچ کس دیگری منطقاً نمی‌تواند وانمود کند که تغییر اجتماعی بر خلاف این روند، خیلی ساده است و به راحتی به دست می‌آید.یکی از استعاره‌های قوی و پرکاربرد در جلد اول سرمایه «شیئ‌وارگی کالا» است که غالباً به نادرستی به معنایی نوفرویدی برای اشاره به دلمشغولی بی‌مورد به محصولات مصرفی و ارزش‌های تبلیغاتی به کار می‌رود؛ منظور او این نیست. مقصود او بیش‌تر روابط اجتماعی میان اشیاء، و روابط شیئ‌واره‌شدۀ میان انسان‌ها است؛ به عنوان چکیده‌ای از آنچه واقعاً غلط است. به بیان دیگر، ما جهانی از بازارها و قیمت‌ها (روابط اجتماعی میان اشیاء) خلق کرده‌ایم که آن را همچون واقعیتی هرروزی و غالباً بی‌رحمانه (روابط شیئ‌وار میان انسان‌ها) تجربه می‌کنیم. در واقع، بسیاری از ما به نوعی از انسان‌ها تبدیل می‌شویم که در واقعیت‌های اقتصادی غرق شده، در نتیجه به آن یا اساساً به هر گونه قساوتی در حالت عادی خو می‌گیریم یا از آن غافل می‌شویم. برداشت مارکس از سرمایه‌داری این است که اگر ما جهان اجتماعی را به گونه‌ای دیگر در می‌آوردیم، این جهان ممکن بود به گونه‌ای دیگر باشد، با بی‌رحمی و ویرانگری کمتر. اما اگر چنین نکنیم، جهان نیز وضعی دیگرگون نخواهد داشت.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ترل کارور نوشته است و در ۳ ژانویه ۲۰۱۸، با عنوان «21st-century Marx» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۶ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «مارکسی برای قرن بیست‌ویکم» و ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• ترل کارور (Terrel Carver) استاد نظریۀ سیاسی در دانشگاه بریستول است. او آثار مفصلی دربارۀ مارکس، انگلس و مارکسیسم منتشر کرده است. جدیدترین کتابش مارکس (Marx) (۲۰۱۷) از مجموعۀ اندیشمندان سیاسی کلاسیک است.[۱] From Hegel to Marx[۲] Karl Marx[۳] قدرت بزرگ (Great Power)، به کشور مستقلی گفته می‌شود که به داشتن توانایی و خبرگی در اعمال نفوذ در مقیاس جهانی (در زمان مورد گفت‌وگو) به رسمیت شناخته شده باشد. قدرت‌های بزرگ دارای ویژگی‌های توان نظامی و اقتصادی، و همچنین توان نفوذ دیپلماتیک و نرم برتری هستند که ممکن است باعث شود قدرت‌های متوسط یا کوچک‌تر، پیش از انجام اقدامات مورد نظر خود، دیدگاه آن قدرت بزرگ را در نظر بگیرند [مترجم].[۴] species-being[۵] Marx Before Marxism[۶] Karl Marx: A Life[۷] Communist Manifestoon ]]> ترل کارور تاریخ‌وسیاست Sun, 27 May 2018 10:17:35 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9000/