ترجمان - آخرين عناوين تاریخ‌وسیاست :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/politics_and_history Thu, 21 Jun 2018 14:23:14 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Thu, 21 Jun 2018 14:23:14 GMT تاریخ‌وسیاست 60 ویژه‌نامه: قدس، ابدی‌ترین پایتخت تاریخ http://tarjomaan.com/report/9013/ • پرونده: شهر خدانزدیک به هفت دهه از اعلام موجودیت رژیم اشغالگر قدس گذشته است، اما همچنان بحث بر سر ماهیت این رژیم و نسل‌کشی گسترده فلسطینی‌ها مثل همان روزهای اول داغ داغ است. اگرچه، روزی نیست که از اوضاع نابسامان نوار غزه، درگیری در مناطق اشغالی یا تصمیم اسرائیل برای ساخت شهرک‌های جدید چیزی نشنویم، اما روز قدس بهانه‌ای است که این تاریخ مصیبت‌بار را یکجا پیش چشممان حاضر می‌کند. ویژه‌نامه پیش رو روایت‌هایی کمتر شنیده‌شده از ابعاد تاریک این چالش را منعکس می‌کند.• پرونده: جنبش بایکوت اسرائیلبیش از ده سال قبل در ۹ جولای ۲۰۰۵، پس از سال‌ها گفت‌وگوی بی‌حاصل برای صلح، گروهی از اعضای جامعۀ مدنی فلسطین زمزمه‌های بایکوت اسرائیل را آغاز کردند. جنبش بایکوت، محروم‌سازی و تحریمِ اسرائیل، علی‌رغم مخالفت‌ها در مسیرش بسیار موفق بوده است. به‌عبارت‌دیگر جنبشی که زمانی حاشیه‌ای تلقی می‌شد، یک دهه پس از آغازش به تهدیدی راهبردی برای اسرائیل بدل شده است. ویژه‌نامۀ پیش‌ِ رو نگاهی است به ریشه‌های تاریخی این جنبش و بررسی ابعاد مختلف بایکوت علمی و فرهنگی رژیم صهیونیستی.• پرونده: ۶۷سال مبارزهاز ۱۹۴۸ که رسماً موجودیت کشوری به نام اسرائیل در سازمان ملل تصویب شد، اصلی‌ترین چالش سیاسی معاصر به وجود آمد. شاید هیچ یک از موضوعات سیاسی امروز به اندازۀ موضوع اسرائیل و فلسطین با اهمیت نبوده است. به طوری که خود سرمنشأ تحولات سیاسی دیگر شده باشد. در ویژه‌نامۀ پیش‌رو علاوه‌بر ترجمۀ دو مصاحبه از ایلان پاپه، استاد تاریخ دانشگاه اگزتز انگلستان، که ملیت اسرائیلی دارد، معرفی کتاب چالش اعراب و اسرائیل نوشتۀ او، یادداشتی دربارۀ پیامدهای برگزاری رفراندوم سراسری در سرزمین‌های اشغالی با استناد به مصاحبۀ اشلومو سند، استاد دانشگاه تل‌آویو، یادداشتی دربارۀ جنگ غزه از منظرحقوق بین‌الملل‌ بشر‌دوستانه و مجموعۀ نقاشی‌های لطیفه یوسف دربارۀ غزه را خواهید خواند. همچنین دکتر برهانی، استاد دپارتمان مطالعات فلسطین دانشگاه تهران با مشورت پاپه، ۱۰ کتاب برای پژوهش و ترجمه در این زمینه معرفی کرده‌اند. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان تاریخ‌وسیاست Fri, 08 Jun 2018 00:09:07 GMT http://tarjomaan.com/report/9013/ مارسل گوشه، تاریخ‌نویسِ عصر رهایی http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9005/ مایکل سی. بِرِنت، دیسنت — روزی روزگاری، این تلقی که تاریخ را نوعی داستان بدانند چیز عجیبی نبود. بعضی‌ها معتقد بودند تاریخ آزمون سختی است که ما انسان‌ها تا فرارسیدن آخرالزمان در معرض آن قرار گرفته‌ایم؛ دیگران تاریخ را فرآیند تدریجی پیروزی عقل بر جهل و تعصب می‌دیدند. هگل تاریخ را فرآیند روبه‌رشدِ آگاه شدنِ انسان از آزادی می‌دانست؛ مارکس می‌گفت تاریخ قصۀ نزاع طبقاتی است و نقطۀ اوج این قصه انقلاب است. اما این روزها دیگر این که کسی بگوید جریان تاریخ کلان‌روایتی واحد است تقریباً از نظر همه صرفاً اسطوره‌ای تسلی‌بخش به حساب می‌آید.مارسل گوشه با این حرف مخالف است. این تاریخ‌دان و فیلسوف فرانسوی ده سال از عمر خود را وقف نگارش یک کتاب بزرگ چهارجلدی کرده که بی‌پرده و بی هیچ لکنتی بر این فرض استوار است که تاریخ معنایی دارد. همانطور که از عنوان کتاب، ظهور دموکراسی، پیداست، این طرح تلاشی است برای بررسی سرنوشت دموکراسی در اروپا و (تا حدی هم) در آمریکای شمالی. گوشه داستان را از ابتدای دوران مدرن شروع می‌کند و تا دوران نولیبرالی خود ما پیش می‌آید، دورانی که در آن زوال این دیدگاه که تاریخ دارای معنایی فراگیر است تنها یکی از نتایج زوال بزرگ‌تری است که در پیوندهای جمعی رخ داده است. در دوران نولیبرالی ما، دموکراسی صرفاً به معنای تعقیب حقوق و منافع فردی است، و امید به تعیین سرنوشت مشترکمان از طریق ابزارهای دموکراتیک به شکل غریبی دست‌نیافتنی شده است.برای این که بتوانیم از این طرز فکر فاصله بگیریم، به تاریخ احتیاج داریم، و خیلی زیاد. در شاهکار گوشه هر کدام از جلدها از جلد قبلی خود طولانی‌تر است، در عین حال که اغلب دورۀ زمانی کوتاه‌تری را پوشش می‌دهد. جلد اول، که انقلاب مدرن۱ نام دارد و در سال ۲۰۰۷ منتشر شده، به برآمدن دولت مدرن اولیه تا تکوین لیبرالیسم در قرن نوزدهم می‌پردازد و تنها کمی بیشتر از ۲۰۰ صفحه است. جلد بعدی، که بیش از سیصد صفحه است و در همان سال ۲۰۰۷ منتشر شده، به بررسی بحران لیبرالیسم۲ می‌پردازد که تقریباً از ۱۸۸۰ تا ۱۹۱۴ به طول انجامید. بخش سوم از مجموع دو جلد نخست طولانی‌تر است و در سال ۲۰۱۰ منتشر شده است، و با این که نامش آزمون سخت تمامیت‌خواهی۳ است، به بررسی دورۀ بین سال‌های ۱۹۱۴ تا ۱۹۷۴ اختصاص دارد، و بخش بزرگی از این مجلد ۶۵۰ صفحه‌ای به دیکتاتوری‌هایی اختصاص یافته که بین سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۴۵ در اروپا شکل گرفتند. حال، بعد از یک وقفۀ هفت‌ساله، گوشه جلد آخر را در سال ۲۰۱۷ منتشر کرده است، با نام جهان جدید۴. گوشه نتوانسته عصر کنونی ما را در کمتر از ۷۶۸ صفحه توضیح دهد.آیا به تاریخ دیگری از ایده‌ها، نهادها، و روال‌های دموکراتیک نیاز داریم؟ و چرا حالا؟ ده سال پیش، گوشه گفته بود که دموکراسی به «افق بی‌رقیب زمانۀ ما» تبدیل شده است. تاریخی که بر چنین بینشی متکی است -فلسفۀ تاریخ که جای خود دارد- آیا می‌تواند چیزی جز ستایشی بی‌مزه باشد؟گوشه قصد نداشته کارش این طور باشد، بلکه کتابی نوشته که هم گزارش تاریخی قانع‌کننده‌ای از نیمی از یک هزاره است و هم یک نقد فرهنگی قاطع. دلیل اصلی این امر فهم ویژۀ او از «دموکراسی» است. این اصطلاح، به دیدۀ او، چیزی فراتر از انتخابات و نظام‌های چندحزبی و حقوق بشر و حکومت قانون است؛ دموکراسی منسجم‌ترین و کامل‌ترین شکلِ آن نیروی بنیادینی است که به عقیدۀ گوشه تاریخ بشریت را حرکت می‌دهد: «خودآئینی». کلمۀ خودآئینی (autonomy)، که از اوتوس (خود) و نوموس (آئین، قانون، ناموس) یونانی ترکیب شده، تحت‌اللفظی بدین معناست که کسی بتواند قوانین خودش را داشته باشد، یعنی خودقانون‌گذار باشد. از نظر گوشه، خودآئینی بر یک میل انسانی بسیار مهم دلالت دارد: صاحب سرنوشت خود بودن.بنابراین داستان تاریخ از نظر گوشه داستان برخاستن درازمدت و تدریجی انسان از حالت دگرآئینی به وضعیت خودآئینی است (دگرآئینی یعنی وقتی تصور می‌کنیم یک «دیگریِ» متعالی و غیرانسانی بر ما حاکم است). او می‌پذیرد که در دوران مدرن دموکراسی به موتور اصلی خودآئینی تبدیل شده است. اما، از نظر او، پیروزی خودآئینی برای دموکراسی بحران ایجاد کرده است. عصر ما عصر رهایی است، ولی درعین‌حال عصری است که در آن افراد و حتی کل جامعه در آن به نحو غریبی احساس ناتوان بودن می‌کنند. دگرآئینی از میان رفته است. اما باز سررشتۀ امور را از کف داده‌ایم.با این که مارسل گوشه یکی از تأثیرگذارترین متفکران فرانسوی حاضر است، در ایالات متحده چندان او را نمی‌شناسند. او سال‌ها در «مدرسۀ مطالعات پیشرفته در علوم اجتماعی» در پاریس تدریس کرده است. همچنین بنیان‌گذار و سردبیر مجلۀ لو دیبا۵ است که یکی از مشهورترین مجلات روشنفکری فرانسه به شمار می‌رود. به علاوه گوشه در گالیمار، انتشاراتیِ مشهور و وزین فرانسوی، سرویراستار است. بااین‌حال، گوشه حتی در فرانسه هم شخصیتی گریزان -و گوشه‌گیر- است. او استاد دانشگاهی برجسته شد، انبوهی را به سمینارهای هفتگی خودش کشاند، بدون این که حتی مدرک دکتری گرفته باشد. او روشنفکری محترم و پرخواننده است که البته می‌تواند جدلی تند و تیز و حتی شروری هم باشد. اما آنچه دربارۀ این متفکرِ عمیقاً سیاسی از همه عجیب‌تر است نوع سیاسی‌بودن اوست: او با طرفداری از لیبرالیسم در مقابل مارکسیسم معروف شد، بااین‌حال منتقد سرسخت حقوق بشر و فردگرایی است. او یک‌جور سوسیالیستِ فلسفیِ خودخوانده است، اما اغلب به محافظه‌کاری و حتی ارتجاع متهم می‌شود.پیش‌زمینۀ گوشه نیز در مقایسه با بسیاری از نخبگان فکری فرانسه نامتعارف است. در ۱۹۴۶ در خانواده‌ای متوسط در مناطق روستایی نورماندی متولد شد. وقتی کودک بود در کلیسا نقش دستیار کشیش را داشت. بعداً از لحاظ اجتماعی رشد خوبی کرد و پس از تحصیل توانست معلم بشود. طی این مدت، سیاست را کشف کرد. فعالیت اتحادیه‌ای او باعث شد با کمونیست‌ها آشنا شود، که به تدریج با او به مشکل خوردند. با این حال، به مارکس علاقه‌مند شد، و اگر کلی‌تر بگوییم، به انفجار ادبیات انقلابی که در فضای سیاسی تندِ اواخر دهۀ ۱۹۶۰ ظهور کرده بود و در شورش دانشجویان و کارگران در ۱۹۶۸ به اوج خود رسید. گوشه چند سالی را در مدرسه تدریس کرد، و این پیش از آن بود که خودش را (با درآمد مشاغل سطح پایینی که داشت) وقف تحصیل در فلسفه بکند.کلید کشف اندیشۀ گوشه در واکنش او به می ۶۸ نهفته است. خیلی از دانشجویانی که در خیابان‌ها تظاهرات کرده بودند خود را مارکسیست می‌دانستند؛ اما مارکسیسم، به عقیدۀ گوشه، دقیقاً همان چیزی بود که ۶۸ آن را بی‌اعتبار کرده بود. جمع‌بندی گوشه این بود که آشوب‌های دهۀ شصت از تضادهای سرمایه نشئت نگرفته بودند. در مقابلِ تمرکز سنتی مارکسیسم بر اقتصاد، گوشه بر تقدم سیاست تأکید داشت. و در جوامع غربی معاصر، این یعنی تقدم دموکراسی.کسی که نقشی کلیدی در تکوین افکار گوشه داشت کلود لوفور، فیلسوف فرانسوی، بود، از طرفداران سابق تروتسکی و عضو حلقۀ پسامارکسیستیِ «یا سوسیالیسم یا بربریت»، که گوشه در اواخر دهۀ شصت با او آشنا شد. فلسفۀ لوفور بر افتراق «سیاست» -رقابت برای قدرت و اعمالِ قدرت- و «امر سیاسی» -نمادهایی که جوامع برای ملموس ساختن مناسبات اجتماعی به کار می‌برند- استوار بود. مثلاً در یک سلطنت مبتنی بر حق الهی گفته می‌شود که بدنِ شاه حکم ملت را دارد. اما وحدتی که بدن شاه عرضه می‌کند -یک ملت، یک بدن- صرفاً اسطوره است. هیچ پوشش نمادینی هرگز نمی‌تواند تمام تنوعات موجود در یک جامعه را زیر چتر خود جمع کند. گروه‌های خاص ممکن است بخواهند معنای خاصی را بر یک اجتماع تحمیل کنند، اما چنین تلاش‌هایی در هر صورت گذرا و ناتمام خواهند بود. از نظر لوفور، تنها نظام سیاسی‌ای که این حقیقت مبنایی را دریافته دموکراسی است.گوشه از این بینش لوفور بهره برد و حملۀ سنگینی به مارکسیسم کرد. او گفت آنچه مارکسیسم نمی‌تواند در برابرش مقاومت کند عدم تعین است، «فضای خالیِ» موجود در دل امر سیاسی: چیزی -طبقۀ کارگر، حزب، یا عمو جو- باید این فضای خالی را پُر کند. به طور خلاصه، مارکسیسم اسیر افسون جامعۀ یکپارچه شده است. این خیال خام، از نظر گوشه، همان چیزی است که مارکسیسم را به چیزی خطرناک بدل می‌کند. گوشه به همراه چند روشنفکر پیشرو دیگر -به ویژه نظریه‌پرداز تاریخی و سیاسی، پیئر روزانولون- به شخصیتی کلیدی در جنبش ضدتمامیت‌خواهیِ میانۀ دهۀ ۱۹۷۰ تبدیل شد، که هدفش پاک‌کردن جریان چپ از بقایای مارکسیستی آن بود.گوشه در ۱۹۸۵ در افسون‌زدایی از جهان۶ حتی از حملۀ صِرف به مارکسیسم هم فراتر رفت. این کتاب، که زیرعنوانش «تاریخ سیاسی دین» بود، دموکراسی را نقطۀ اوج فرآیند «کنار رفتن دین» معرفی می‌کرد. او می‌گفت تنها در جامعۀ بدوی است که دین به ناب‌ترین شکل خود حضور دارد. جوامع گردآورنده-شکارچی بر مبنای تصمیمی جمعی تأسیس شدند، و آن تصمیم این بود که داشتن هرگونه کنترلی بر سرنوشت خویش را انکار کنند. آن‌ها هر چه برایشان اتفاق می‌افتاد را به یک دیگری فراطبیعی نسبت می‌دادند، حال ممکن بود آن دیگری، یک حیوان توتم باشد یا روح طبیعت. اما با ظهور دولت همه چیز تغییر کرد. انسان‌ها خودشان را به واسطۀ دولت پدیدآورندۀ سرنوشتشان قلمداد کردند. پا گرفتن دولت، از دید او، افسون‌زدایی از جهان را شروع کرد. آغاز دولت همانند نوعی مهبانگ جامعه‌شناختی بود که جهان ایستای دگرآئینی را از میان برد و انرژی‌های انبساطی خودآئینی را آزاد کرد.از نظر گوشه، خودآئینی اصیل را تنها در سیاستی می‌توان یافت که به اهمیت آزادی اذعان داشته باشد، اما این خیال واهی را کنار بگذارد که می‌توان جامعه را به نحوی دلخواه شکل داد. راه‌حل در یک کلامْ لیبرالیسم است. این تاریخِ پیروزمندانه از لیبرالیسم، در کنار تأکید گوشه بر دموکراسی، موجب شد او به شخصیتی مهم در چرخش لیبرالی فرانسه تبدیل شود. با این حال گوشه از فرهنگ معاصر بسیار ناراضی است. به‌ویژه از این بابت نگران است که جامعۀ فرانسه گرفتار نوع خطرناکی از فردگرایی شده است. او در بررسی وسواس‌های فکری معاصر ما دربارۀ حقوق بشر، محیط‌زیست، آموزش، و جریان‌های دینی نوظهور، به وجود نوع جدیدی از فردگرایی پی می‌بَرَد که بر خودسازی، هویت، و خودشکوفایی تمرکز دارد. این نوع فردگرایی برای دموکراسی خوب نیست، و ممکن است با از میان بردن معنای حیات جمعی منجر به نابودی دموکراسی شود. از همین حیث، دریافت گوشه از تاریخ عمیقاً غیرهگلی است: مسیر خودآئینی به شکل‌های برترِ وحدت نمی‌رسد، بلکه به چندپارگی بیشتر می‌انجامد. ادعای مشهور فرانسیس فوکویاما که دموکراسی نمودار «پایان تاریخ» است، از نظر گوشه، چندان هم اشتباه نبود. اما دقیقاً در همین لحظه دموکراسی ضعیف، نامطلوب، و اغلب ناتوان به نظر می‌رسید. دموکراسی در لحظۀ پیروزی‌اش رهاشده و مطرود بود.ظهور دموکراسی تلاش سترگ گوشه برای توضیح همین مسئله است. گوشه ترسی از این نداشته که کتاب چهارجلدی‌اش سرنوشتی مشابه سایر کتاب‌های طولانی و آخرعمری مانند ابله خانواده از سارتر (۱۹۷۱-۱۹۷۲) یا نظم و تاریخ از ووگلین (۱۹۵۶-۱۹۸۷) پیدا کند: کتاب‌هایی که تحسین شدند، اما کمتر کسی آن‌ها را خواند. مایۀ شرمساری است. شاهکار گوشه دیدگاهی فراگیر دربارۀ تاریخ اروپای مدرن ارائه می‌دهد، دیدگاهی که مشابهش را می‌شود در آن مجموعه از آثار هابسبام که با تعبیرِ «عصرِ ...» شروع می‌شوند یافت، به اضافۀ یک چشم‌انداز فلسفیِ شبه هگلی. بیایید خیلی کوتاه بینیم حرف‌های اصلی این کتاب چیست.برای این که بفهمیم چرا دموکراسی در شرایط بحرانی قرار دارد، باید نخست ماهیت دموکراسی مدرن را بشناسیم. گوشه می‌گوید دموکراسی معاصر سه بُعد مدرن خودآئینی را با هم ترکیب کرده است. خودآئینی یک شکل سیاسی دارد، که همان دولت‌ـ‌ملت است؛ یک شکل حقوقی دارد، که مربوط به حقوق بشر می‌شود؛ و یک شکل زمانمند دارد، که به آگاهی از تاریخ به مثابۀ پیامد کنش جمعی تعریف می‌شود. خودآئینی فردی که در قالب حقوق حفظ می‌شود موجب می‌گردد دولت-ملت تنها شکل مناسب خودآئینی جمعی باشد، و تاریخ وسیله‌ای است که افراد و دولت-ملت‌ها از طریق آن تجربه‌های خود را معنادار می‌کنند. از نظر گوشه، سرنوشت دموکراسی بسته به این است که این خصوصیات در طول زمان چطور رشد کنند.گوشه معتقد است هر لحظۀ تاریخی جایی در طیف بین دگرآئینی تا خودآئینی قرار می‌گیرد. برای مثال، هدف انقلاب فرانسه این بود که قدرت سیاسی را دوباره بر مبنای رضایت فردی شکل دهد، به عبارت دیگر، این که اقتدار سیاسی را تماماً از اصل حقوق فردی به دست آورد. ولی در این فرآیند، انقلابیون ناخواسته اصل وحدت مقدس را پیش کشیدند، که نوعی تکبر تمامیت‌خواهانۀ بدوی بود. همین توضیح می‌دهد که چرا انقلاب برای پاک‌سازی جامعه از عناصری که نمی‌توانستند خودشان را در یک جمهوری یکپارچه جای دهند دست به ترور بُرد.لیبرالیسم قرن نوزدهم محصول بازاندیشی در چرایی ناکام ماندن انقلاب از ایجاد حقوق برابر و حق حاکمیت بود. خودآئینی اصیل وقتی رخ می‌دهد که جامعۀ مدنی -که به‌ویژه (اما نه صرفاً) از مناسبات بازار تشکیل می‌شود- از دولت جدا باشد. خودآئینی -و لذا دموکراسی- با جداکردن قانونی افرادِ مستقل از دولت حاصل می‌شود، نه با ادغام آن‌ها. کشف جامعه به عنوان سپهری که با دولت فرق دارد نیز، به عقیدۀ گوشه، با زایش آگاهی تاریخی مقارن است: ما وقتی تاریخی خواهیم اندیشید که بفهمیم مسیر تکامل انسان نه از دولت بلکه از جامعه می‌گذرد.در میانۀ قرن نوزدهم، لیبرال‌ها به آمیزه‌ای فکری دست یافتند که متشکل از سه اصل بود: مردم، علم، پیشرفت. اهمیت این سه از نظر گوشه در این بود که هر کدام میل به خودآئینی را به یک آرمان متعالی گره می‌زدند. مردم حکومت می‌کنند، اما در مقامِ نوعی ارادۀ جمعی یا ملی، نه چون آشفته‌بازاری از منافع متکثر فردی؛ جهان برای خرد انسانی قابل شناخت است، اما تا آنجا که از قوانین طبیعت اطاعت کند؛ و تاریخ نتیجۀ کنش انسانی است، که از قضا مقارن با ارادۀ مشیت‌وارِ پیشرفت است. آزادی «سنت را در زمین خودش شکست داده بود».سپس لیبرالیسم در خودش دچار بحران شد. در پایان قرن نوزدهم، تغییرات سریع اجتماعی و تکنولوژیک این احساس را ایجاد کرد که جامعه دارد از کنترل خارج می‌شود. از نظر سیاسی، تکوین دولت پارلمانی صرفاً از جهت روده‌درازی‌ها و ناکارآمدی و فسادش مورد توجه بود. خلاصه این که این احساس جامعه را فراگرفته بود که «اکنون که ما یگانه ارباب جهان هستیم کمتر و کمتر از همیشه بر آن سلطه داریم». ملی‌گرایان و سوسیالیست‌ها می‌خواستند با حرف‌های جسورانه دربارۀ ظرفیت کنش سیاسی برای سامان‌دهی جامعه و تعمیق پیوندهای اجتماعی بر محدودیت‌های فراگیر لیبرالیسم غلبه کنند. اینجا بود که پارادوکس موجود در بحران ابتدای قرن بیستم پدیدار شد: هر چه مسیر خودآئینی بیشتر طی می‌شد، میل بازگشت به اتحاد مقدس افزایش می‌یافت.ایدئولوژی‌های ضدلیبرال، بعد از جنگ اول جهانی، به نظام‌های تمامیت‌خواه تغییر شکل دادند -آخرین نفَسِ تلقی دینی از جامعه، آخرین بدیلِ لیبرالیسم. اما پارادوکس کمونیسم شوروی، فاشیسم ایتالیا، و سوسیالیسم ناسیونال [نازیسم] این بود که همۀ آن‌ها می‌خواستند یک مدل اجتماعیِ قدیمی‌تر را با استفاده از منابع همین رژیم‌های دموکراتیک لیبرالی که آن‌ها را خوار می‌شمردند احیا کنند. برای مثال، می‌خواستند با دادن قدرت سیاسی به دست افراد کاریزماتیک بر ناکارآمدی نظام پارلمانی غلبه کنند. ولی رژیم‌های تمامیت‌خواه به جای این که ایدۀ پادشاهی مقدس آسمانی را احیا کنند، بر نسخۀ تحریف‌شده‌ای از این اصل دموکراتیک تکیه کردند که قدرت از مردم نشئت می‌گیرد. از نظر گوشه، سرنوشت محتوم تمامیت‌خواهی، که خدا را کنار می‌زد و در عین حال از مضامین محوری دینی بهره می‌برد، این بود که به طرز فجیعی دچار خودویرانگری شود.اما در مسیر پیروزی لیبرالیسم اتفاقی غیرمنتظره افتاد. ماجرا با آن بحران اقتصادیِ ابتدائاً ساده در ۱۹۷۳ شروع شد. رکود تورمیْ دولت‌های غربی را مجبور کرد از باقیماندۀ اصول جمع‌گرایانه‌ای که دهه‌های متمادی از آنها تبعیت می‌کردند دست بردارند: بودجه‌های دولتی، اشتغال برای همه، و حقوق‌های بالا که سابقاً راه‌حل بودند تبدیل به مسئله شده بودند. در این اثنا، بحران به سطح جهانی رسید و قدرت‌های اقتصادی غیرغربی را نیز در بر گرفت، مانند کشورهای عضو اوپک و ژاپن: از این جهت این اولین گام جهانی‌شدن بود. کار، که جزء جدایی‌ناپذیر مدل فوردیستیِ غالب در سال‌های پس از جنگ بود، اکنون پرهزینه و نوعی مانع تلقی می‌شد. از این به بعد، دارایی و مصرف باید موتورهای اصلی رشد اقتصادی می‌شدند.اما از نظر گوشه این گذار به آنچه بعدها «نولیبرالیسم» نامیده شد تأثیراتی فراتر از اقتصاد داشت. این گذار نشان‌دهندۀ بازپیکربندی تمام مناسبات اجتماعی بود، که شاید با نگاه به سرنوشت فرهنگی کامپیوتر بتوان به بهترین شکل آن را دریافت. در سال‌های پس از جنگ، کامپیوترها نمود سردی و بی‌روح بودن جهان استانداردشده و تمرکزیافته بودند. گوشه نقل می‌کند که رئیس آی.بی.ام در دهۀ شصت پیش‌بینی کرده بود که در انتهای قرن بیستم تنها پنج یا شش کامپیوتر در کل جهان خواهیم داشت. اما کامپیوترهای شخصی، که ترجیحات ما در مقام مصرف‌کننده را در حین بایگانیِ زندگی حرفه‌ای و خصوصی ما ثبت و ضبط می‌کنند، به مظهر نولیبرالیسم تبدیل شده‌اند، شکلی از سرمایه‌داری که وانمود می‌کند فردیت و تفاوت را گرامی می‌دارد.این دگردیسی اجتماعی پیامدهای مهمی برای توسعۀ دموکراسی داشت. در حالی که مدل پساجنگ کماکان نقش مهم و معناداری برای دولت قائل بود، نولیبرالیسم وزنه را شدیداً به سمت جامعۀ مدنی جابجا کرد و توازن دقیق موجود بین حقوق فردی، سیاست، و جهت‌گیری تاریخی را که معرف رژیم ترکیبیِ مدرن بود بر هم زد. به برکت مقررات‌زدایی، خصوصی‌سازی، تجارت آزاد، و جهانی‌شدن، اقتصاد به‌منزلۀ نیروی پویای جامعه جلودار همه چیز شد. به تدریج دولت همچون عتیقه‌ای به‌جامانده از اعصار کهن کنار گذاشته شد. وقتی سنت و تمایلات انقلابی هر دو گرفتار کسوف شدند، دیگر هیچ هدف تاریخی مشخصی نبود که جامعۀ بازارمحور ما را حرکت دهد، مگر وسواسِ نوآوری. «پیش به جلو رفتن» صرفاً تعبیر دیگری از «بی‌آینده بودن» شد.از نظر گوشه، پارادوکس اینجاست که بنیان‌گذاران نولیبرالیسم خود هم ارادۀ سیاسی داشتند و هم درک تاریخی، در حالی که جامعۀ نولیبرال معاصر به شدت با کمبود آن مواجه است. هم تاچر و هم ریگان حمایت سیاسی قابل توجهی برای دستورکارهای خود جلب کردند، در عین حال که مدعی بودند با سنت‌های ملی فراموش‌شده نیز پیوندی دوباره برقرار کرده‌اند. گوشه دربارۀ این دو نفر می‌نویسد «سیاست را فراخوانده بودند تا در خدمت نفی خودش باشد»: دولت را لازم داشتند تا بنا به آن گفتۀ معروف ریگان این واقعیت را حل و فصل کنند که «مشکل خود دولت است».شایان ذکر است که در بحث گوشه ایالات متحده نقش جالب توجهی دارد. او نه تنها این نکتۀ تقریباً غیرقابل مناقشه را مطرح می‌کند که ایالات متحده موطن نولیبرالیسم است؛ بلکه می‌گوید ریگان هم درست می‌گفت که برنامه‌اش عمیقاً در تاریخ آمریکا ریشه دارد. با این که گوشه در جاهای دیگر دقت فراوانی از خود به نمایش می‌گذارد، در این موضوع مثل یک توکویلیِ شلخته است: آمریکایی‌ها، که بار گذشتۀ فئودالی روی دوششان نبود، و گوشه اغلب آن‌ها را با عنوان «قوم برگزیده» توصیف می‌کند، نخست با آسودگی به سمت دموکراسی لیبرال رفتند و بعد هم به سوی نولیبرالیسم (انگار که روزولت فقط یک میل زودگذر بوده باشد). فرانسویِ کنجکاو ما دربارۀ ویژگی منحصربه‌فرد آمریکا یعنی نقش نژاد در تاریخ آمریکا تقریباً ساکت است، خطایی که حتی در چارچوب خود او نیز تعجب‌برانگیز است. کار گوشه همواره این است که نشان دهد چطور جستجو و تعقیب خودآئینی با وابستگی دائمی به سلسله‌مراتبِ به اصطلاح مقدس متوقف می‌شود. چه مسئله‌ای در تاریخ آمریکا بیشتر از نژاد این سازوکار را نشان می‌دهد؟این فقط یکی از افتادگی‌های عجیبِ این اثر تقریباً ۲۰۰۰ صفحه‌ای است. اگر بخواهیم بدیهی‌ترین ایراد این اثر را ذکر کنیم، باید بگوییم که خیلی بی‌پرده اروپامحور است. فصلی که در جلد دوم به امپریالیسم اختصاص یافته پیروزی اروپا بر بخش بزرگی از آفریقا و آسیا در قرن نوزدهم را بازپیکربندی تلقی دینی از اتحاد امپراتوریایی می‌داند. در جلد چهارم، گوشه اروپامحوری خود را مضاعف می‌کند و می‌گوید جهانی‌شدن در واقع به اوج رسیدن پروژۀ بومیِ اروپا برای «کنارزدن دین» است.با این که شلیک‌های ایذایی به نقاط ضعف یک کتاب خیلی وسوسه‌کننده است، ولی یادمان نرود که به هر حال پروژۀ گوشه بسیار موفق بوده است. حرف او بسیار مهم است، حتی اگر بگوییم بیش از حد بر آن تأکید کرده، این که خودآئینی به ما امکان می‌دهد دربارۀ تاریخ مدرن به درک عمیقی دست پیدا کنیم -این که بین رها کردن اختیار انسان، از یک سو، و محدودکردنِ حیات انسان با ملزم کردن او به تبعیت از قدرتی متعالی، از سوی دیگر، یک جور مسابقۀ طناب‌کشی است که امروز نیز در جریان است.مطابق نظر گوشه، تدابیر جدید نولیبرالی توضیح می‌دهد که چرا حیات سیاسی در دهه‌های هشتاد و نود میلادی در اروپا و آمریکای شمالی به طرز غریبی پوچ و تهی بوده است. «دموکراسی» دیگر فقط بر افراد و حقوق آن‌ها دلالت داشت. مفاهیمی مثل «خیر عمومی»، «شهروندی»، و «تاریخ مشترک» -گاهی از سمت راست‌ها و گاهی از سمت چپ‌ها- به دیدۀ تردید و همچون نقضِ غیرقابل قبولِ آزادیِ فردی نگریسته می‌شد. تعقیب خودآئینی فردی به مثابۀ واپسین توجیه برای زندگی انسان و حیات اجتماعی توضیح می‌دهد که چرا این همه بی‌علاقگی به سیاست و کاهش مشارکت در تاریخ ملی پدید آمده است.مشکل بزرگ ما این است که باید در جامعه‌ای زندگی کنیم که برای مسئله‌ای طراحی شده که آن را فراموش کرده‌ایم. دولت دموکراتیک زمانی با کلیسا بر سر جهت‌گیری بنیادین زندگی انسان می‌جنگید. حالا دموکراسی پیروز شده است، دست‌کم در اکثر نقاط جهان. اما سیاست به امری بی‌اهمیت تبدیل شده و جدیت اخلاقی خود را نسبت به زمانی که دین هنوز تهدیدی قابل اعتنا به حساب می‌آمد از دست داده است. از این رو ما در جهانی متشکل از نیروهای اقتصادی و منافع فردی زندگی می‌کنیم که ظهور دموکراسی آن را ممکن ساخته، ولی در حال حاضر دموکراسی در مقابل این جهان متأسفانه هیچ توانی ندارد.چالش‌های جاری دموکراسی، مانند بحران لیبرالیسم در ابتدای قرن بیستم، موجب شده تلاش‌هایی برای غلبه بر این حس خلع ید شدن صورت بگیرد، آن هم از طریق رهبرانی که با تجسم بخشیدن به ارادۀ عمومی نویدبخش فروکشیدن نخبگان فاسد و بی‌روح شده‌اند. شعارهایی مثل «عظمت آمریکا را بازگردانیم» را می‌توان نشانگانی از پوچی پنهان در جامعۀ نولیبرال دانست. اما پارادوکس ماجرا -اکثر نکات کلیدی گوشه پارادوکس هستند- اینجاست که به رغم این اشتیاق ملموس به داشتن عاملیت سیاسی بیشتر، بسیاری از پوپولیست‌ها کماکان عاشق و دلباختۀ تلقی محدود اقتصادی از فردگرایی هستند که معرف جامعۀ نولیبرالی است. ترامپ در پاسخ به این اعتراض که چرا گری کوهن، میلیاردر شرکت گلدمن ساکس، را مشاور ارشد اقتصادی خودش کرده -«چرا یک آدم ثروتمند را مسئول اقتصاد کردی؟»- گفته ما به «ذهن‌های تاجرمسلک بزرگ و درخشان» احتیاج داریم «تا دنیا نتواند سر ما کلاه بگذارد». حتی پوپولیستی که کل سیاستش مبتنی بر این باور ناپخته است که ملتی کنترل خود بر سرنوشتش را از دست داده تنها می‌تواند برای درمان این پریشانی یکی از نشانگان اصلی خود بیماری را سر کار بیاورد.وقتی نولیبرالیسم کار دموکراسی را تمام کند، هر یک از سه مؤلفۀ تاریخی دموکراسی -خودآئینی فردی، دولت-ملت، و تاریخ- طرحی برای بازگشت دوبارۀ غول مرده ارائه خواهند کرد. بعد از انتخابات ۲۰۱۶، بعضی از چپ‌ها گفتند لیبرالیسم باید دوباره به یک برنامۀ سیاسی رعدآسا تبدیل شود و بتواند ملت را حول یک بینش جمعی به دگردیسی اجتماعی بسیج کند. مارک لیلا در این زمینه سیاست هویت را نقد کرده بود که منجر به نوعی فردگرایی فلسفی شده که به طرز نگران‌کننده‌ای ریگانی است و علاوه بر این موجب شده هر نوع برداشتی از خیر عمومی به چیزی دست‌نیافتنی تبدیل شود. دیگران معتقدند مسئلۀ محوری جامعه آمریکا این است که نتوانسته حقوق پایۀ شهروندان را تضمین کند، مشخصاً به این دلیل که این حقوق ممکن است هدف عوام‌فریبی قرار بگیرند. به همین دلیل تانهیسی کوتس گفته که نقد سیاست هویت (به‌ویژه وقتی نتیجه‌اش دعوت به غلبۀ دوبارۀ طبقۀ کارگر سفیدپوست است) در واقع نوعی «قبیله‌گرایی سفیدها» است که قادر به تشخیص «تعصب عمیق» حاکم بر جامعۀ آمریکا نیست. آنچه گوشه به این بحث اضافه می‌کند این است که این شکاف بین دو تلقی از دموکراسی -و افق‌های زمانی آن‌ها- دقیقاً چالش اتحاد دوبارۀ عناصر مختلف سازندۀ دموکراسی تحت نولیبرالیسم است.در نهایت، اثر گوشه، به نظر من، دو درس مهم برای ما دارد -که هر دو بر خلاف روح زمانۀ ماست. نخست، وقتی دموکراسی را به بهترین شکل می‌فهمیم -و حیاتی‌ترین تکانه‌هایش را درک می‌کنیم- که آن را به مثابۀ نوعی کشمکش بفهمیم، به مثابۀ فرآیند طولانی چندصدساله‌ای که طی آن انسان‌ها قدرتی را که زمانی به خدایان واگذار کرده بودند پس گرفته‌اند. تراژدی نولیبرالیسم این است که همۀ ما را آمریکایی کرده است؛ به همان معنای واقعاً پروبلماتیکی که گوشه از مردم آمریکا در ذهن دارد، یعنی مردمی که بدون درد زایمان دموکراسی در میان آن‌ها زاده شد، بدون هیچ جنگ منظمی با گذشتۀ فئودالی یا سلسله‌مراتبی. دوم، دموکراسی سخت است. نه به معنای متعارف کلمه که می‌گوید شهروندی مستلزم تعهد و تلاش است. دموکراسی دشوار است چون لازمه‌اش این است که ما دگرآئینی را کنار بگذاریم، همان چیزی که آدمی برای حل بسیاری از مشکلاتش اغلب بدان رجوع می‌کند، از جمله مشکلاتی که از خود دموکراسی برمی‌خیزد. آیا حاضریم همچون موجوداتی خودآئین زندگی کنیم در عین علم به مخاطراتی که دارد؟ گوشه به ما یاد می‌دهد که ای بسا سرنوشت دموکراسی به همین وابسته باشد.اطلاعات کتاب‌شناختی:Gauchet, Marcel. L’Avènement de la démocratie (The Advent of Democracy Series) I–IV, Gallimard, 2007–2017پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را مایکل سی. برنت نوشته است و در شمارۀ زمستان مجلۀ دیسنت با عنوان «Age of Emancipation» منتشر و سپس در وب‌سایت این مجله نیز بارگزاری شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۸ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «مارسل گوشه، تاریخ‌نویسِ عصر رهایی» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• مایکل سی. برنت (Michael C. Behrent) در دانشگاه ایالتی آپالاچین مدرس تاریخ است. حوزۀ علایق او شامل تاریخ فکری اروپا و فرانسۀ معاصر می‌شود.[۱] La révolution moderne[۲] La crise du libéralisme[۳] À l’épreuve des totalitarismes[۴] Le nouveau monde[۵] Le Débat[۶] The Disenchantment of the World ]]> مایکل برنت تاریخ‌وسیاست Tue, 29 May 2018 10:17:10 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9005/ تاریخ پنهان سیاست‌های هویتی http://tarjomaan.com/neveshtar/8999/ فرانک فوردی، اسپایکد ریویو — سیاست‌های هویتی نیروی غالبِ زندگی عمومی غربی است. با این حال بسیاری نتیجه می‌گیرند که هویت‌گرایانِ قرن بیست‌ویکم صرفاً آخرین مدل از فعالانی هستند که در دهۀ ۱۹۶۰ خواستار آزادی زنان یا سیاه‌پوستان بودند. این موضوع قدری گمراه کننده است، چرا که تغییر انگیزه‌ها و مسائل سیاست‌های هویتی را طی این دهه‌ها نادیده می‌گیرد.در واقع سیاست‌های هویتی که ابتدا در اواخر قرن هجدهم ظهور کرد، از آن زمان دچار تحولات مهمی شده است. جنبش‌های محافظه‌کار از آن استقبال کرده و جنبش‌های رادیکال تحسینش نموده‌اند؛ سیاست‌های هویتی بر هویت‌های گسترده‌ای مانند ملت‌ها یا مردم تمرکز کرده، یا بر افرادی خاص متمرکز شده است؛ و اگرچه امروز به عنوان نیرویی چپ‌گرا شناخته می‌شود، اغلب روایتی سیاسی در اختیار کسانی که راست‌گرا هستند، چه سنت‌گرا باشند و چه ملی‌گرا، گذاشته است.بنابراین اگر کسی بخواهد وجه منحصر به فرد سیاست‌های هویتی را درک کند، لازم است که تاریخچۀ آن‌ها را بکاود. این تاریخچه را می‌توان به چهار مرحله تقسیم کرد.مرحله اول: شورش علیه جهان‌شمول‌گرایی عصر روشنگریاواخر قرن هجدهم بود که بذرهای آنچه که بعدها تبدیل به سیاست‌های هویتی شد کاشته شد. در این مرحله، سیاسی شدن هویت قدرت خود را از واکنش محافظه‌کارانه به روشنگری و به‌ویژه حمایت روشنگری از جهان‌شمول‌گرایی کسب می‌کرد. این ضدروشنگری، ایدۀ جهان‌شمول بودنِ بشر را محکوم کرد و مدعی شد که تنها هویتی که اهمیت دارد، هویتِ افراد و گروه‌های خاص است. این مخالفتِ فرقه‌گرایانه با نگاه جهان‌شمول‌گرایانۀ روشنگری یکی از ویژگی‌های تمایزبخشِ بینش سیاسی راست‌گرای قرن نوزدهم بود.جنبش محافظه‌کارانۀ رمانتیک در آلمان بر اهمیت تفاوت‌های فرهنگی تاکید می‌کرد و مدعی بود که هویت‌های مبتنی بر فرهنگ اصیل‌تر از نوعی وابستگی انتزاعی به جهان‌شمول‌گرایی هستند. چنین احساساتی تا حدی واکنش به نفوذ روزافزون آرمان‌های عقل‌گرایانه و جهان‌شمول‌گرایانۀ تفکر روشنگری فرانسه در جوامع اروپایی بود. بنابراین رمانتیک‌های آلمانی به خوبی کولتور۱ اصیل را در مقابل روح انتزاعی جهان‌شمول‌گرای روشنگری فرانسوی قرار دادند. یوهان گاتفرید هردر، فیلسوف آلمانی (۱۸۰۳-۱۷۴۴)، روح فرقه‌گرایانۀ این نوع ستایشگری جدیدِ رمانتیک از هویت فرهنگی را عمیقاً به کار گرفت. او ادعا کرد فرهنگ است که هر مردمی۲ را تعریف کرده و هویت و روح متمایزی به آن‌ها می‌بخشد.خصومت با ارزش‌های جهان‌شمول‌گرایانه و همبستگی انسان‌ها محدود به آلمان نبود. هواداران هویت‌گرای ضدروشنگری در فرانسه نیز احساسات مشابهی داشتند. جوزف دِ میستر، فیلسوف سیاسی مرتجع فرانسوی، آرمان‌های مربوط به حقوق بشر را به مثابۀ انتزاعیاتی بی‌معنا نکوهید. او مدعی شد که «چیزی به نام انسان وجود ندارد». و ادامه داد «من فرانسوی‌ها، ایتالیایی‌ها و روس‌ها را دیده‌ام»، اما «هیچ‌کجا با انسان مواجه نشده‌ام».در خلال قرن نوزدهم، تمرکز رمانتیک بر فرد، ناهمگونی‌های هویت را افزایش داد و ویژگی‌های مرتبط با روحِ به اصطلاح منحصربه‌فردِ مردم مختلف را ستود. به تدریج مفهوم روح متمایز فرهنگی تبدیل به روایت ملی‌گرایی و این ایده شد که هر ملتی دارای ویژگی‌های منحصربه فرد خود است. همانطور که ارنست رنان، فیلسوف فرانسوی قرن نوزدهم، می‌گوید «ملت یک روح است، یک اصل روحانی».حمایت ضدروشنگری از ناهمگونی و تفاوت فرهنگی بر ایجاد نوعی جدایی‌طلبی معرفت‌شناختی تأثیر گذاشت. این ادعا که فرهنگ‌های مختلف روش‌های مختلفی برای شناخت مؤثر هویت‌های ملی کهن دارند. از این نظر مقدمۀ فرهنگیِ نوع‌شناسی‌های نژادی بود، که تفکر غربی را در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم تحت تأثیر قرار داد.همۀ این‌ها مایۀ نفرت روح روشنگری بود. روشنگری همیشه با این ایدۀ سنتی مخالف بود که هویت شما با [محل] تولدتان، بیولوژی و جایگاهتان در نظم طبیعی تعریف می‌شود. متفکران عصر روشنگری می‌گفتند که انسان‌ها با ساختن تاریخ خودشان را ساخته‌اند. به این طریق بود که روشنگری قادر به ایجاد نوعی آگاهی شد که تجربۀ خاص افراد و گروه‌های خاص را تعالی بخشید. امروز که با بدبینی به تلاش برای جهان‌شمول‌گرایی نگاه می‌شود، فراموش کردن این موضوع آسان است که اصول اساسی برابری و حقوق، در دل این جهان‌بینیِ جهان‌شمول جای داشته است.در طول دو جنگ جهانی، تمرکز ضدروشنگری بر هویت ملی، در قالب حزب نازی، شکلی رادیکال یافت. این بدان معنا بود که سیاست‌های فرقه‌گرا و ضدجهان‌شمول‌گرا با نژادپرستی و نهایتاً هولوکاست پیوند می‌خورد. عجیب نیست که پس از جنگ جهانی دوم، سیاست‌های هویتی راست‌گرا مجبور به بازبینی شده و طرفداران آن سعی در ارائۀ تصویر ملی‌گرایانۀ معتدل‌تری داشتند.مرحله دوم: جناح چپ و جنبش‌های اجتماعی نوینپس از جنگ جهانی دوم سیاست‌های هویتی ملی‌گرا به حاشیه رانده شدند. دو دهۀ دیگر نیاز بود تا سیاست‌های هویتی دوباره احیا شوند. اما این بار به جای جناح راست، جناح چپ بود که از سیاست‌های هویتی مربوط به گروه‌ها حمایت کرد.جناح چپ، به رغم پایبندی رسمی به ارزش‌های جهانی، همیشه از تسلیم شدن به آن‌ها سر باز زده است. سابقۀ حمایت جناح چپ از جنبش‌های ضداستعماری، برابری زنان یا مبارزات ضدنژادپرستی در بهترین حالت پراکنده بود. در نتیجه جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ دهه ۶۰ مجبور شدند استراتژی خود را برای انطباق با اهداف آن‌ها تغییر دهند. در ایالات متحده بخش‌هایی از جنبش حقوق مدنی به این نتیجه رسیدند که سیاسی شدن هویت سیاه‌پوستان بهترین راه است. دیگر گروه‌ها و اقلیت‌ها رویکرد مشابهی برای دستیابی به حقوق جدید خود اتخاذ کردند. از این رو جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ زنان و همجنسگرایان بر خاص بودن تجربۀ زنان و همجنس‌گرایان تمرکز کردند تا به حقوق و آزادی‌هایی دست یابند که پیش از این انکار می‌شدند.این جنبش‌های اجتماعی جدید تأثیر عمیقی بر خود جناح چپ داشتند که مدت‌ها تلاش کرده بود به مفهوم همبستگی معنای گسترده‌تری ببخشد. و به تدریج تمرکز جناح چپ از طبقه به هویت تغییر کرد.برای چپِ جدیدِ دهۀ ۶۰ و ۷۰ حمایت از جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ جهان سوم تبدیل به منبع منحصربه فردی از هویت رادیکال شد. دلیل آن این بود که در بسیاری از جوامع غربی، نبود امیال رادیکال در حوزۀ داخلی، چپ جدید را متمایل به جستجوی اهدافی در خارج از کشور کرده بود. برای مثال چپ در فرانسه برابر بود با انقلاب فرهنگی چین تا هرگونه نیروی اجتماعی داخلی.این جهان‌سوم‌گرایی همزمان بود با مخالفت ضدفرهنگی با غلبۀ جهان‌بینی جوامع غربی. در عین حال، مخالفتی با نظم کهن نیز بود که هیچگاه حیات سیاسی نظام‌مندی ایجاد نکرده بود تا بتواند ایدئولوژی خود را تولید کرده یا جایگزینی جدی برای وضعیت موجود بیافریند. در واقع نزاع‌های فرهنگی بر سر سبک زندگی و ارزش‌ها که در دهۀ ۶۰ در گرفت و در دهه ۷۰ قدرت یافت، به جنبش‌های ضدپارلمانی میان دو جنگ جهانی که برخی از آن واهمه داشتند تبدیل نشد. در عوض، در این ضدفرهنگ، منطقِ «آنچه شخصی است سیاسی است»۳ جنبش را به سمت پذیرش سیاست‌های هویتی پیش برد که به معنای حرکت «از جمعیت انبوه رأی‌دهندگان به سمت کمپین‌های تک‌مسئله‌ای» بود.بااین‌حال، در بیانی رادیکال از آزادی و توانمندسازی، تغییر جهت به سمت سیاست‌های هویتی انگیزه‌ای محافظه‌کارانه داشت. این حساسیتی بود که «امر جزئی» را به رسمیت می‌شناخت و به تمایل به ارزش‌های جهانی بدگمان بود. از این رو سیاست‌های هویتی بر آگاهی از خود و فهم چگونگی درک خود متمرکز شد. سیاست‌های هویتی، سیاست‌های «همه‌چیز دربارۀ من است»۴ بوده و همچنان نیز چنین است.حتی زمانی که هویتِ خود در قالبِ هویت گروهی بیان می‌شد، مستلزم آن بود که موفق شود دیگران را مجاب کند که آن را به رسمیت بشناسند. همانطور که تونی جاتِ مورخ اشاره می‌کند آموزه‌هایی که برای بیان سیاست‌های هویتی پرورش یافتند سمت و سوی روان‌شناختی به خود گرفتند و اغلب به «پروژه‌های سنتی انقلاب اجتماعی» بی‌اعتنا بودند. در واقع «آن‌ها به دنبال تضعیف مفهوم فاعل انسانی بودند که زمانی شالودۀ آن‌ها بود».ظهور گروه‌های مختلف مبتنی بر هویت در دهۀ ۶۰ حاکی از کاهش انتظارات از جناح چپ بود. این حساسیت جدید به واضح‌ترین شکل توسط به اصطلاح «چرخش فرهنگی» ابراز شد. تمرکز بر سیاست‌های فرهنگی، تصویر۵ و بازنمایی۶، چپ را از علاقۀ سنتی خود به همبستگی اجتماعی دور کرد. و مهم‌ترین ویژگی این چرخش فرهنگی، قُدسی‌کردنِ هویت بود. آرمان‌های تفاوت و تنوع جایگزین آرمان همبستگی انسانی شده بودند.مرحله سوم: وحدت هویت یا قربانی بودنیکی از مهم‌ترین تحولات در تاریخ سیاست‌های هویتی وحدت آن طی دهۀ ۷۰ با سیاست‌های نوظهور قربانی‌محور بود. این موضوع اتفاقی نبود. هردو گرایش بیان‌گر بحران اعتماد به چپ بودند.طی دهه‌های ۶۰ و ۷۰ تحول عظیمی در سیاست‌های لیبرال و رادیکال رخ داد. رادیکالیسم ضعیف شد و کمتر در پروژه‌های تحول اجتماعی سرمایه‌گذاری کرد. در طول این دوره بسیاری از متحدان سنتی چپ به عنوان قربانیان سیستم شناخته شدند. الگوی مشابهی در جنبش زنان مشهود بود. در اواخر دهۀ ۶۰ و اوایل دهۀ ۷۰ فمنیست‌ها به شدت علیه قربانی نشان دادن زنان بحث کردند. علی‌رغم این، تا اواخر دهۀ ۷۰ اساساً این دیدگاه‌ها مورد تجدید نظر قرار گرفت. اکنون کمپین‌ها زنان را افرادی که قربانی شده‌اند، سرکوب شده‌اند، حقوقشان نقض شده و به آن‌ها تجاوز شده است معرفی می‌کردند. جناح چپ نیز رنج را به عنوان منبعی مهم برای بسیج هوادارانش برای رسیدن به اهداف خود در نظر می‌گرفت.طی دهۀ ۷۰ معنای قربانی به شدت تغییر کرد. در ابتدا قربانیْ قربانیِ یک تجربۀ خاص، برای مثال قربانی یک جرم، توصیف می‌شد. با این حال در طول دهۀ ۷۰ معنای قربانی شدن گسترش یافت و تجربۀ گروه‌های متنوعی را در برگرفت. این رویکرد جدید به دنبال تغییر معنای قربانی شدن نیز بود: قربانی شدن دیگر نوعی استثنایی از آسیبی که یک فرد دیده بود به شمار نمی‌رفت؛ بلکه شرط لازمِ جامعه‌ای ناعادل محسوب می‌شد. گروه‌های مختلف از طریق بازتعریف و گسترش تجربۀ قربانی‌شدن مدعی شدند که قربانیِ جامعه بودن یکی از ویژگی‌های بنیادی هویت آن‌ها است.بازتعریف هویتِ قربانی، به صورت آگاهانه، به دستِ گروه جدیدی از فعالان ترویج شد که کمپین‌های خود را شکل جدیدی از سیاست‌های رادیکال می‌دانستند. مقایسۀ اولین نسخه از اثر کلاسیک ویلیام رایان، سرزنش قربانی۷، که در سال ۱۹۷۱ به چاپ رسید با نسخۀ ۱۹۷۶ از آن کتاب گویای این مسئله است. ایدۀ اصلی آن کتاب این بود که در ایالات متحده قربانیان نابرابری -برای مثال سیاه‌پوستان- به خاطر مشکلات جامعه به طور غیرمنصفانه‌ای سرزنش می‌شدند. رایان دیدگاهی ضدسرمایه‌داری پوپولیستی ارائه داد که مجرم را متهم نمی‌کرد، بلکه سیستم را به خاطر قربانی‌کردن مردم متهم می‌کرد. رایان در همان زمان در مقدمۀ خود بر ایده‌اش در سال ۱۹۷۶ نوشت تصویر او از قربانی بسیار گسترده‌تر از آن چیزی شده است که در سال ۱۹۷۰ ارائه داده بود. او نوشت:از سال ۱۹۷۰ دیدگاهم را دربارۀ اینکه «قربانیان» در جامعۀ امریکا واقعاً چه کسانی هستند گسترش داده‌ام. من بر وضع وخیم فقرا و سیاه‌پوستان تمرکز می‌کردم. در حقیقت هرکس که به خاطر معاش خود و خانواده‌اش به حقوق و دستمزد وابسته است و منبع درآمدی مهم دیگری از طریق نوعی مالکیت ثروت ندارد، یک قربانی بالقوه در امریکا است.این ایده که تقریباً تمام کسانی که بیرون از طبقۀ حاکم هستند قربانی بالقوه بوده‌اند، نشان می‌دهد که قربانی شدن به جای یک تجربۀ استثنایی، بخشی از واقعیت وجودی فرهنگ امریکایی بوده است.احساس شایع قربانی شدن احتمالاً متمایزترین میراث فرهنگی این دوره بوده است. مرجعیت۸ قربانی در حال افزایش بود. بخش‌هایی از جناح چپ و راست مشروعیت مرجعیت قربانی را تصدیق کردند. این بدان معنا بود که قربانی شدن به یک منبع مهم فرهنگی برای ساخت هویت تبدیل شده است. گاهی به نظر می‌رسید که همه می‌خواهند برچسب قربانی را بر خود داشته باشند. قربانی شدنِ رقابتی به‌سرعت به تلاشی برای ایجاد سلسله مراتبی میان قربانیان منجر شد. بر اساس مطالعۀ یک جامعه‌شناس امریکایی، جنبش‌های مختلف به شکلی غیررسمی به «ایجاد روحیۀ مشترک قربانی شدن، خشم اخلاقی و مخالفت حق به‌جانب با دشمن مشترک، یعنی سفیدپوست‌ها» پیوستند. البته نه به این معنا که سفیدپوست‌ها مدت‌ها در معرض قربانی شدن قرار نداشته‌اند. در دهۀ ۱۹۸۰ یک جنبش مردانۀ جدید ظهور کرد که اصرار داشت مردها نیز گروهی از قربانیان ناشناخته و به حاشیه رانده شده هستند.طیف گسترده‌ای از تجاربی که پیش از این عادی دانسته می‌شدند، به‌عنوانِ قربانی‌شدن طبقه‌بندی شدند و در دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ گسترش یافتند. برای مثال گروهی از مردان ختنه شده در بریتانیا و ایالات متحده مدعی شدند که توسط یکی از نخستین عمل‌های ثبت شده در تاریخ ناقص شده و از نظر روانشناخی آسیب دیده‌اند. «سازمان ملی جلوگیری از سوءاستفاده از مردان و ناقص‌سازی روزمرۀ آنان» خود را سخنگوی «قربانیان ختنه» می‌داند. گروهی متشکل از ۲۰ مرد در نامه‌ای به مجلۀ پزشکی بریتانیا در سال ۱۹۹۶ نوشتند «ما همه مردان بالغی هستیم که معتقدیم به دلیلِ ختنه‌ای که به دستِ دکترهای بریتانیایی در کودکی بر روی ما صورت گرفته است آسیب دیده‌ایم». ادعای آن‌ها دربارۀ قربانی بودن چندان بر اساس آسیب فیزیکی نبود، بلکه بر اساس آسیب به اصطلاح روانشناختی این عمل غیرمعمول بود. آن‌ها به دنبال بازسازی پوست ختنه‌گاهشان بودند، چرا که باور داشتند «برای مردانْ جنبۀ درمانی» دارد. چنانکه دو نفر از فعالان این حوزه گفته‌اند، «[بازسازی پوست ختنه‌گاه] تصویر بدن را بهبود می‌بخشد، اعتماد به نفس را افزایش می‌دهد، احساس قربانی شدن را از بین می‌برد و مردان را قادر می‌سازد تا دربارۀ قوای جنسی خود تصمیم بگیرند».مرحله چهارم: خصیصۀ درمانی سیاست‌های هویتییکی از نوآوری‌های کلیدی در حوزۀ قربانی ساختن در دهه ۱۹۷۰ بی‌گناه نشان دادن قربانی بود. در واقع یکی از وسیع‌ترین ابزارهای لفظی طرفداران قربانی، رد کردن هرگونه پرسشی دربارۀ ادعای یک فرد یا گروه به این بهانه بود که آن را «سرزنش قربانی» می‌دانستند. جرم‌شناسان رادیکال استدلال می‌کردند که سرزنش بی‌انصافانه نه تنها شامل حال قربانیان جرم و جنایت، بلکه شامل حال همۀ افراد محروم می‌شود. کتاب سرزنش قربانی رایان نقش مهمی در بی‌اعتبار کردن هرگونه پرسشی دربارۀ ادعاهای طرفداران قربانی بازی کرد.مفهوم «قربانی بی‌گناه» به قربانیان خودخوانده مرجعیت اخلاقی می‌بخشید. در نتیجه در طول زمان هویت قربانی تقریباً به عنوان یک چیز مقدس در نظر گرفته شد. همانطور که در یک مطالعه مشاهده شد، «قربانی» به طور فزاینده‌ای به‌منزلۀ مفهومی اخلاقی به کار رفت. فرانک وید می‌نویسد: «قربانی بودن به معنی میزانی از بی‌گناهی و بی‌تقصیری است، به طوری که قربانی مسئولیت سرنوشت خود را بر عهده نمی‌گیرد».طرفداران فرهنگ قربانی نه تنها استدلال می‌کنند که موکلِ آن‌ها بی‌گناه است، بلکه همچنین معتقدند سخن این قربانیان را باید باور کرد. پیش‌فرض اعتبار قربانیان، دربارۀ قربانی شدن کودکان نیز دوباره افزایش یافت. تقاضای «باورکردن کودکان» به سرعت این نتیجۀ انکارناپذیر را در پی داشت که «کودکان دروغ نمی‌گویند». در دهه‌های اخیر شعار «قربانی را باور کن» تا آنجا نهادینه شده است که کسانی که متهم به انجام خلاف شده‌اند تا زمانی که بی‌گناهی خود را ثابت نکرده‌اند گناهکار شناخته می‌شوند. به همین دلیل است که آن آگاهیِ در حال افزایش و تعریفِ در حال گسترش از آزار جنسی، زورگویی و ریزپرخاشگری۹ مدعی است آنچه مهم است اعتقادِ «قربانیان» است که آیا قربانی شده‌اند یا نه و انگیزۀ واقعی کسانی که آن‌ها را متهم می‌کنند در درجۀ بعدی است. این موضوع به نوبۀ خود چرخش روانشناختی مهمی در سیاست‌های هویتی است.قربانی شدن، مرجعیت اخلاقیِ سیاست‌های هویتی را فراهم کرد. جنبش‌های سیاسی‌ای که پیش از این به آزادی و تحول اجتماعی متعهد بودند، خود را گروه‌هایش قربانی‌شده دانسته و معرفی کردند. آن‌ها درخواست «قربانی را باور کن» را دلیلی برای احترام و تأیید در نظر گرفتند. این استدلال که قربانیان بی‌گناه‌اند به صورت این ادعا درآمد که تفسیر گروه هویتی خاصی از واقعیتْ نمی‌تواند مورد پرسش و مجادله قرار گیرد.در ظاهر به نظر می‌رسد آخرین شکل از سیاست‌های هویتی -که نقطۀ تمایز آن ترکیب آگاهی و دلمشغولی قربانی با تأیید درمانی است- وجوه مشترک کمی با نمونه‌های قرن نوزدهمی خود دارد. با این حال از یک جهت مهم نشانگر ادامۀ نگرش و معرفت‌شناسی فرقه‌گرای هویت‌گرایان قرن نوزدهم است. هر دو صورت هویت‌گرایان اصرار دارند که تنها کسانی می‌توانند واقعیتِ یک فرهنگ را درک کنند که در آن فرهنگ خاصی که به آن‌ها هویت می‌دهد، زندگی کرده‌اند و تجربه ورزیده‌اند. به این معنا هویت است که حق سخن گفتن دربارۀ مسائل مربوط به یک فرهنگ خاص را به افراد می‌دهد.طرفداران سیاست‌های هویتی بیش از پیش ادعا می‌کنند که مسائلی وجود دارند که تنها زنان یا همجنس‌گرایان حق سخن گفتن دربارۀ آن‌ها را دارند. مرزهای فرهنگی و هویتی محکم شده و در حال حاضر به شدت تحت نظارت قرار دارند. اغلب یک تابلوی «ورود ممنوع» به کسانی نشان داده می‌شود که به نظر می‌رسد می‌خواهند انحصاری که متولیان فرهنگی در مورد فهم هویت خودشان دارند را زیر سؤال ببرند. کسانی که جرات می‌کنند بی‌اجازه به یک فضای فرهنگی خاص وارد شوند، به عنوان ایادیِ استثمارگر «استیلای فرهنگی» محکوم می‌شوند.اندیشۀ جزمیِ باورکردن قربانی به دلیلی برای تعطیل کردن بحث درباره هر موضوعی که هویت‌گرایان توهین‌آمیز می‌یابند تبدیل شده است. از نگاه آن‌ها هرگونه انتقاد از جنبش‌های شکل گرفته به دستِ هویت‌گرایان یک جرم فرهنگی است. اجبار به باور و نه انتقاد از افرادی که ادعا می‌کنند هویت قربانی دارند، بر پایۀ درمان‌گری، موجه شده است. گفته می‌شود که انتقاد موجب نوعی قربانی‌شدنِ روانشناختی مجدد می‌شود و در نتیجه باعث زخم روانی و آسیب فیزیکی می‌شود. این استدلال درمان‌گرانه در مقابل داوری انتقادی و آزادی بیان، انتقاد را حمله‌ای نه تنها به نظرات و عقاید، بلکه همچنین بر فرد دارندۀ این نظرات می‌داند. نتیجۀ آن انتقادآمیز و غیرلیبرال است. به همین دلیل است که در جامعه و به ویژه محیط دانشگاه‌ها اغلب ناممکن است که درباره مسائل خاصی بحث شود.پایان همبستگیسیاست‌های هویتی، از زمان چرخش درمان‌گرانه، نسبت به صورت‌های پیشین خود در دهۀ ۶۰ و ۷۰ کمتر بر مسائل سیاسی و اجتماعی متمرکز بوده است. سیاست‌های هویتی در شکل کنونی انرژی خود را صرف کسب احترام و اعتبار کرده است. هدف سیاست‌های هویتیِ سابق آن چیزهایی بود که آن‌ها را موانع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تلقی می‌کرد و انرژی خود را بر مقابله با تبعیض معطوف کرده بود. گرچه خود را وقف ارتقای هویت گروه‌ها کرده بود، هدف اصلی آن دستیابی به برابری بود. بدون تردید گرایش‌های جدایی‌طلبانۀ قدرتمند و جهانبینی خودارجاعانه‌ای۱۰ دربارۀ جهان داشت، اما برخلاف سیاست‌های هویتی امروزی اهداف خود را از طریق زبان روانشناختی و خودشیفتۀ «همه چیز درباره من است» پیش نمی‌برد. برای مثال فمنیسم در دهه ۷۰ برای غلبه بر موانع اجتماعی‌ای که زنان را از دستیابی به برابری با مردان بازمی‌داشت مبارزه می‌کرد. فمنیست‌هایی که خواستار رفتاری مشابه با رفتاری که با مردان صورت می‌گرفت بودند بسیار متفاوت با افرادی هستند که بر تفاوت میان جنس‌ها تاکید می‌کنند و خواستار فضاهای امن و محافظت در مقابل ریزپرخاشگری‌ها و تمجیدهای نامناسب‌اند.یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های مرحلۀ کنونی از سیاست‌های هویتی که توجه اندکی به آن شده است گرایش آن به تجزیه۱۱ و تفرّد۱۲ است. گرایش روزافزونی نسبت به گسترش گروه‌های هویتی و جدایی‌طلبی وجود دارد. علاوه بر این هرکسی می‌خواهد بخشی از این‌ها باشد. از زمان در گرفتن بحث دربارۀ استیلای فرهنگی، انواع بازیگران جدید مدعی حمایت از تمایزِ فرهنگ خود شده‌اند. گروه‌هایی که در حاشیۀ سیاست‌های فرهنگی قرار داشتند اخیراً زبان و شیوه‌های سیاست‌های هویتی را فراگرفته‌اند. بنابراین دانشجویان دانشگاه‌های چین تلاش کرده‌اند بحث درباره رفتار حکومت خود در تبت را بر اساس اینکه این موضوع را از نظر فرهنگی غیرمهم و توهین‌آمیز می‌دانند خاتمه دهند؛ دانش‌آموزان مسلمان و یهودی خواستار فضاهای امن هستند؛ و برخی از دانشجویان محافظه‌کار خواستار محافظت در مقابل خشونت کلامی در محیط دانشگاه شده‌اند. در حقیقت با تقاضای روبه رشد حفاظت از «هویت سفیدپوست‌ها»، سیاست‌های هویتی خود تبدیل به نوعی کاریکاتور شده است.برخی از طرفداران سیاست‌های هویتی خود را متحد یکدیگر می‌دانند. با این حال سیاست‌های فرهنگی به ندرت امکان ایجاد پیوندهای قوی میان گروه‌های مختلف را فراهم می‌کند، همانطور که امروز نزاع شدید میان فمنیست‌ها و فعالان تغییر جنسیت بیان‌گر آن است. همبستگی انسانیْ یکی از قربانیان اصلی سیاست‌های هویتی است. هنگامی که گروه‌های مختلف به گوشۀ امن خود بازمی‌گردند زمینۀ کمتری برای کسانی که متعهد به سیاست‌های همبستگی و آرمان جهان‌شمول‌گرایی هستند وجود خواهد داشت.پی‌نوشت:• این مطلب را فرانک فوردی نوشته و در شمارۀ نوامبر ۲۰۱۷ مجلۀ اسپایکد ریویو با عنوان «The Hidden History of Identity Politics» منتشر شده و سپس در وب‌سایت این مجله بارگزاری شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۲ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «تاریخ پنهان سیاست‌های هویتی» و ترجمۀ حمیدرضا محمدی منتشر کرده است.•• فرانک فوردی (Frank Furedi) جامعه‌شناس و مفسر اجتماعی است. او استاد اسبق جامعه‌شناسی در دانشگاه کنت است و تألیفِ ۱۷ کتاب را در کارنامۀ خود دارد. یکی از کتاب‌های پرخوانندۀ وی قدرت خواندن، از سقراط تا توییتر (Power of Reading: From Socrates to Twitter) نام دارد که انتشارات ترجمان علوم انسانی آن را به فارسی ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Kultur[۲] Volk[۳] Personal-is-political[۴] It’s all about me[۵] image[۶] representation[۷] Blaming The Victim[۸] authority[۹] microaggression[۱۰] Self-referential[۱۱] fragmentation[۱۲] individuation ]]> فرانک فوردی تاریخ‌وسیاست Sun, 27 May 2018 09:48:33 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8999/ مارکسی برای قرن بیست‌ویکم http://tarjomaan.com/neveshtar/9000/ ترل کارور، ایان — قرن بیست‌ویکم همین حالا نیز دوباره به استقبال کارل مارکس (۱۸۱۸ـ۱۸۸۳) رفته است؛ علی‌رغم اینکه تصور می‌شد مارکس جاذبه‌اش را از دست داده، اینک دوباره بازگشته و جلوی چشممان عرض‌اندام می‌کند. پس از فروپاشی‌های مالی ۲۰۰۸ چهرۀ شیرآسای او بر جلد نشریات خبری بین‌المللی، ویژه‌مقالات روزنامه‌ها، برنامه‌های تلویزیونی و پست‌های وبلاگی نقش بست. جواب‌دادن به پرسش‌هایی مثل «چرا اکنون؟» و «چرا مارکس؟» راحت بود: سرمایه‌داری ناگهان بی‌ثبات، مدیریت‌ناپذیر، بسیار شکننده و به نحو نگران‌کننده‌ای تهدیدآمیز جلوه می‌کرد. این احتمال در میان بود که افراد، خانواده‌ها و همۀ ملت‌ها در یک مارپیچ نزولی توقف‌ناپذیر به سوی فقر و زندگی تنگدستانه رانده شوند. علاوه‌براین، سرمایه‌داری حاوی تعارضات بسیار نامنصفانه و تناقض‌های درونی آشکار به نظر می‌رسید: بانک‌های شکست‌ناپذیر می‌توانستند وثیقۀ مالیات‌دهندگان را به اجرا بگذارند، امکان داشت سهل‌انگاری و کلاهبرداری بی‌مجازات بماند و بهره‌برداری ثروتمندان بزرگ از زدوبندهای میان الیگارشی، سودهای هنگفت آن‌ها را حفظ کند. دیگر توسل به خطرپذیری، رقابت، بازارهای «آزاد» و بالا رفتن استاندارد زندگی برای همگان، چندان معتبر به نظر نمی‌رسید. خب، در چنین وضعی همۀ ما به چه فکر می‌کنیم؟مارکس به‌عنوان سرسخت‌ترین منتقدِ روشمند سرمایه‌داری تا امروز، نویسندۀ رساله‌ای تأثیرگذار در این موضوع، و روشنفکر و بزرگمرد نمادین انقلاب، برای تنویر ذهن خوانندگان فایننشال تایمز، اشپیگل و حتی تایم و نیوزویک، کاندیدای محتملی به نظر می‌رسید. مارکس در مقامِ چهره‌ای شاخص در برنامۀ آموزشی علوم انسانی، پرجنب‌وجوش‌تر از هر کمونیست نظری صاف و ساده‌ای (حتی شخصیت بسیار فریبنده‌ای همچون جان مینارد کینز)، این کمونیست پر یال و کوپالِ نام‌آشنا، دیدگاه جایگزینی را به ما نوید می‌داد و مباحثۀ عمومی پرشوری را تضمین می‌کرد.طنین‌های کم‌فروغ و دوردست جنگ سرد، غرب علیه شرق، عاشقان آزادی علیه ذهن‌های به بردگی کشیده شدۀ خودکامگان پردۀ آهنین و امثال این‌ها -که همگی در میانۀ قرن بیستم شهره بودند- واقعاً لطفی در حق مارکس بود و او را به شکلی نازدودنی، به چهره‌ای تاریخی بدل ساخت؛ بی‌آن‌که (و چه بسا جای شگفتی باشد که) اندیشۀ او را کاملاً شیطانی سازد یا قدرت تفکرش را بی‌اعتبار کند. هر زندگی‌نامه، شرح، نقد فلسفی و مجادلۀ سیاسی‌ای کوشید او را به زیر کشد، به طور خاص از اوایل دهۀ ۱۹۵۰ و در طول دهه‌های بعدی، به‌ویژه در دهۀ ۱۹۸۰ و دقیقاً هنگام سقوط دیوار برلین در ۱۹۸۹. اما جنبشی مخالف نیز در دهۀ ۱۹۶۰ برجستگی پیدا کرد و در نهایت بر سروصداهای ضد کمونیستیِ «ترور استالینی»، ضد شوروی، ضد چین سرخ و ضد مارکس غلبه کرد.پیش از این‌ها، دو کتاب کم‌حجم در اواخر دهۀ ۱۹۳۰ سنگ بنای این جریان را گذاشته بودند: کتاب از هگل تا مارکس۱ (۱۹۳۶) سیدنی هوک که در ایالات متحده نوشته شد و به چاپ رسید و کتاب کارل مارکس۲ (۱۹۳۹) آیزایا برلین که در بریتانیا نوشته و منتشر شد. این دو کتاب با آن‌که نگاه غیرانتقادی‌ای به مارکس نداشتند و از دیدگاهای سیاسی نویسندگانشان نیز فارغ نبودند، گونۀ مهمی از این دست آثار را پی‌ریزی کردند: در این آثار، برای نخستین بار، مارکس به بالاترین درجۀ فلسفۀ اروپایی برکشیده شد، به دست نویسندگانی که -اگرچه در آن زمان مردانی بسیار جوان بودند- به زودی به محققان برجستۀ بلندآوازه‌ای تبدیل شدند و کار خود را در بالاترین سطوح دانشگاهی (به ترتیب در دانشگاه نیویورک و کالج اُل سولز آکسفورد) پی گرفتند. هر دو تن اگرچه به انگلیسی می‌نوشتند، به زبان آلمانی نیز مسلط بودند و -دست‌کم با معیارهای آن روزگار- پژوهشگرانی پراطلاع بودند که از منابع دست اول سود می‌بردند. به رغم دگرگونی‌هایی که در دیدگاه‌های شخصی و مواضع سیاسی آنان در طول سال‌های پس از آن رخ داد، این دو کتاب دست نخورده باقی ماندند و از هر گزندی جز مجادله‌های پژوهشی جان به در بردند.هنگامی که «مارکس اومانیست» سرخط اخبار را در دهۀ ۱۹۶۰ از آن خود کرد و موجی در میان دانشجویان معترض، فعالان دینی، شورش جهان سوم و جنگ‌های مربوط به آزادی ملی ایجاد کرد، این رویکرد فلسفیِ محققانه و همدلانه، در سطحی گستردگی پذیرفته شد. قطعاً قرائت استالینی یا مائویی از مارکس و مباحثات بغرنج شرق‌محوری که این قرائت‌ها ایجاد کردند، متبذل به نظر می‌رسید؛ در آمریکای لاتین، در شورای دوم واتیکان، در سنگربندی‌های دانشجویان ضدجنگ در ایالات متحده و فرانسه و در هر جای دیگری که اِعمال متکبرانۀ سیاستِ قدرت بزرگ۳ باعث تجاوز و مصیبت شده بود.«مارکس اومانیست» یک روشنفکر جهانی مناقشه‌برانگیز بود، نه نمادی کمونیستی که مورد پرستش یا نکوهش قرار گیرد. او تازه‌جوانی بود دقیقاً در میانۀ بیست‌سالگی‌اش، که نوشته‌هایش تا آن زمان کمتر شناخته‌شده و نیز طرح‌وار، مسأله‌آفرین و همدلانه بود. عنوان چاپی این نوشته‌ها دست‌نوشت‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ بود و اگرچه در ۱۹۳۲ برای دانشگاهیان آلمانی به چاپ رسید، تنها در اواخر دهۀ ۱۹۴۰ بود که در دسترس روشنفکران فرانسوی قرار گرفت. دقیقاً در اواخر دهۀ ۱۹۵۰ نیز ترجمه آن‌ها به جهان انگلیسی‌زبان رسید. چند نسخۀ انگلیسی پرفروش عرضه شد، اما جنگاوران جنگ سرد، چه کمونیست و چه ضدکمونیست، چندان سخنی دربارۀ آن‌ها نگفتند؛ چراکه مفاهیم موجود در این دست‌نوشته‌ها -مشهورترینشان «بیگانگی» و «وجود نوعی»۴- در نسخه‌های ارتدوکس مارکسیسم هیچ جایی نداشت؛ عقایدی که مارکسیست‌ها و ضدمارکسیست‌ها بنا به سیاق ایدئولوژیک‌شان، به یک اندازه به آن‌ها نظر داشتند. بسیاری از افراد، تصویر مارکس را در نظر داشتند و او را به عنوان روشنفکری شاخص، لحاظ می‌کردند. بسیاری -تحت تأثیر تبلیغات جنگ سرد- بر این گمان بودند که او روسی است (که نبود)، اما پس از آن‌که معلوم شد آلمانی بوده، بسیاری از انگلیسی‌زبانان او را شخصیتی نسبتاً غریب و در عین حال جذاب یافتند.هم استالین و هم مائو تفاسیر «رسمی» و کاربردی‌ای از اندیشۀ مارکس به دست داده بودند -البته با اذعان به جایگاه دوست بسیار تأثیرگذارش فردریش انگلس- و روشنفکران متعهدی در هر دو طرف وجود داشتند که در رموز مرتبط با ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی خبره بودند. اما این «مارکس اومانیست» جدید به کلی از همۀ این‌ها فارغ بود. چون اندیشه‌های مکتوب سال ۱۸۴۴ او «هگلی» (بدون دیالکتیک مفروض هر کسی) و «تاریخی» (بدون ماتریالیسم مفروض هر کسی) بود. این نوشته‌ها به شیوه‌ای خاص، ظاهری کاملاً بدیع و ابتکاری داشتند و از این رو می‌شد مارکس جوان را از زبان خودش تعریف کرد، فارغ از هرگونه تفسیر مارکسیستی و نیز هرگونه تفسیری که طرف‌های فکری یا جغرافیایی درگیر جنگ سرد از او به دست می‌دادند. یکی از نخستین، تأثیرگذارترین و موفق‌ترین کتاب‌های دیوید مک‌للان، این عنوان ساده را داشت: مارکس قبل از مارکسیسم۵ (۱۹۷۰). قابل توجه آن‌که «مارکس اومانیست» مسألۀ اقتصاد را پیش کشیده بود، اما نه به شکلی که اقتصاددانان قرن بیستم با آن سروکار یافتند؛ چه آنان که به اقتصادهای قراردادی خرد یا کلان می‌پرداختند و چه اقتصاددانان مارکسیست مسکو یا کمبریج. اقتصاددانان «جریان اصلی»، نخست مارکس را نادیده می‌گرفتند و اقتصاد مارکسیستی را به انگ جانبداری سیاسی یا سطحی بودن، رد می‌کردند؛ در مقابل، دانشگاهیان و بلندپایگان حزب کمونیست شوروی که در اقتصاد مارکسیستی تبحر داشتند، اقتصاددانان «جریان اصلی» را به دلیل طرفداری غیرانتقادی از سرمایه‌داری خوار می‌شمردند. اما در عین حال، هر دو طرف، در نظریه‌پردازی سرمایه‌داری، در بسیاری از پیش‌فرض‌ها و مفاهیم، مشترک بودند.جالب آن‌که «مارکس اومانیست» زمینه را برای بررسی جامعۀ سرمایه‌داری به گونه‌ای فراهم کرد که از کنار همۀ تلاش‌های یادشده در علم اقتصاد در هر یک از جناح‌های مخالف می‌گذشت. مفهوم بیگانگی، نه اقتصادی بود و نه مارکسیستی؛ بنابراین به کار چپ‌های جدید دهۀ ۱۹۶۰ می‌آمد. این مفهوم، به عنوان نقدی سیاسی به کار می‌رفت که با توجه به ایجاز نخستین یادداشت‌های شخصی مارکس، به مطالعۀ نسبتاً اندکی نیاز داشت؛ «مارکس اومانیست» نیز اصلاً به مطالعۀ درسنامه‌های مرسوم علم اقتصاد احتیاجی نداشت، بر این اساس که آن‌ها بیش‌تر و به خودی خود، بر پیش‌فرض‌های غیراجتماعی و غیرتاریخی و بر استدلال مبتنی بر شواهد که به راحتی به ریاضیات قابل تبدیل است، مبتنی بودند (و همچنان نیز این گونه‌اند). اما نظریۀ اولیۀ مارکس دربارۀ بیگانگی، با توجه به اشاره‌ای که این واژه به احساسات مربوط به «دیگربودگی» و «جداافتادگی» یا بیگانه بودن دارد، از آنچه به نظر می‌رسد ابهام کمتری دارد. در دست‌نوشت‌های یادشده -که هم اینک به زبان‌های بسیاری ترجمه شده و گزیده‌ای از آن برای مطالعات دانشگاهی در همه جا وجود دارد- مارکس از سرمایه‌داری به گونه‌ای که کارگران تجربه‌اش می‌کنند، سخن می‌گوید، اگرچه با اصطلاحاتی که بیش‌تر روان‌شناختی‌اند تا جامعه‌شناختی، اما همچنان به لحاظ تاریخی خاص است و به تولید مکانیزه، کارگری روزمزد، و شرایط واقعی یا مجازی خط مونتاژ اشاره دارد.«بیگانگی‌های» مذکور در تأملات مارکس، دربارۀ بیگانگی کارگران از محصولاتشان، کارگران از فرایندهای تولید، کارگران از یکدیگر، و بیگانگی آنان از «وجود نوعی»شان بود. سه مورد نخست را می‌شد به راحتی تجسم کرد (حتی بدون تجربۀ بسیار از چنین شرایط خردکننده‌ای؛ نکته‌ای که دربارۀ بسیاری از دانشجویان خوانندۀ این متون، صدق می‌کرد)؛ در حالی که اصطلاح آخر، به نحو چشمگیری فلسفی بود و به چیزی اشاره داشت که به نحوی ناخوشایند و به صورتی نظام‌مند، به «وضع بشر» تحمیل می‌شود (اصطلاح «وضع بشر» برگرفته از عنوان یکی از کتاب‌های پرخوانندۀ هانا آرنت است که به وضوح، حال و هوایی آلمانی داشت و در سال ۱۹۵۸ منتشر شد). بنابراین هر نقد عمیقاً احساسی، کم‌وبیش نظام‌یافته و به طور کلی نوپا دربارۀ مدرنیتۀ صنعتی، می‌توانست از مارکس اقتباس کند؛ این گستره حتی به الاهیات رهایی‌بخش کاتولیک و جنبش‌های دهقانی آمریکای لاتین نیز کشیده می‌شد.بدین ترتیب، واضح بود که «مارکس اومانیست» را می‌شد به ورای خداناباوری علنی خود نویسنده که بی‌وقفه بر آن استدلال می‌کرد، کشید و بر آزارهای ضددینی موجود که سیتزه‌جویان کمونیست در رژیم‌های مارکسیستیِ من‌درآوردی مرتکب می‌شدند، غالب آمد. فیلسوفانی همچون جان پلامناتز، استفان مزاروش، آلن دبلیو. وود، برتل اولمان، کوستاس اکسلوس و دیوید لئوپولد، فقط به اخلاقی‌کردن شرایط کاری در کارخانه‌ها و شبه‌کارخانه‌ها نظر نداشتند؛ امری که حال‌وهوای جامعه‌شناسی صنعتی و روان‌شناسی «مردم‌پسند» را داشت؛ چرا که «وجود نوعی» پازل در خور توجهی پیش رو نهاده بود که با دغدغه‌ای آشنا ارتباط داشت: «انسان‌بودن به چه معناست؟» و «تحقق آن، یعنی تحقق آن به‌مثابۀ یک نوع، یعنی چه؟»، «تفاوت واقعی انسان‌ها از (دیگر) حیوانات در چیست؟» و «جامعه را چگونه باید نظام داد تا این «ذات» به فعلیت برسد؟»طرح‌های مارکس، پاسخ‌هایی جالب اما ناکافی فراهم کرد که با ارجاعات و پانوشت‌هایی از سنگینی آن کاسته شد (ارجاعات و پانوشت‌هایی که محققان فلسفی با مهارت بسیار در طول سال‌ها فراهم کردند). او در این باره نوشت که انسان‌ها خلاقانه ایده‌هایی را طرح می‌کنند و بدین ترتیب، تاریخ را می‌سازند. اما بر خلاف انسان، حیوانات که طبیعتشان به نحو غریزی عمل می‌کند، تعینات نوعی محدودی دارند. بنا به دیدگاه مارکس انسان‌ها می‌توانند زندگی اجتماعی خود را به گونه‌ای دلخواه شکل دهند و در واقع خود را -حتی در قالب جسمانی و حسی به همان میزان که در وجه اخلاقی و فرهنگی- بازآفرینی کنند و چنین نیز می‌کنند. اگر محصول صنعتی مدرن بتواند از کرختی روزمره (یا بدتر) از بحران چهاروجهی بیگانگی، خلاصی یابد، آن‌گاه در نهایت، انسان‌ها می‌توانند در یک نظام اجتماعی کاملاً متفاوتی، به شکوفایی برسند. در این صورت، در چنان نظام اجتماعی‌ای، روابط تولید، توزیع، مصرف و مبادله که قطعاً غیرسرمایه‌داری خوهد بود، به تکامل و تحقق توانایی‌های نوعی، مجال بروز می‌دهد.بنابراین، این مارکسِ «اومانیستِ» جدید، پشتوانۀ روشنفکران نظریه‌پرداز و حتی دینی بود و به وضوح با وحشت سیاسی استالینی و انقلاب فرهنگی مائویی، ناسازگار می‌نمود. او با بدبختی‌ها و احساس نگرانی روزمره‌ای همدلی داشت که در کار ماشین‌وار و بیکاری مزمن و در اخته‌بودنِ کالایی‌شدۀ مصرف‌گرایی بورژوایی و ابتذال فرهنگ اقتصاد تولید انبوه، وجود داشت. انسان تک‌ساحتی (۱۹۶۴) هربرت مارکوزه نسخۀ روزآمد و بازبینی‌شده‌ای از دست‌نوشت‌های جوانی مارکس بود؛ نویسنده‌ای که نوشته‌هایش در دهۀ ۱۹۳۰ در آلمان خوانده می‌شد. همچنان‌که تب‌وتاب دهۀ ۱۹۶۰ به شکست، همدستی، سرخوردگی و خاموشی گرایید، «مارکس اومانیست» نیز به نوعی مباحثۀ قابل مدیریت تن سپرد که فقط دانشجویان دورۀ لیسانس را در مقالات کلاسی و مناظره‌های علمی به شوق می‌آورد. نقطۀ نهایی این فرایند، زندگی‌نامه‌ای پرطرفدار و برندۀ جایزه از فرانسیس وینِ روزنامه‌نگار، با عنوان کارل مارکس: یک زندگی۶ (۱۹۹۹) بود که در یک شخصیت‌پژوهی بسیار خواندنی، «اومانیسمِ» او را به «منشی مشفقانه» تقلیل می‌داد.پس از سقوط‌های مالی قرن بیست‌ویک، مارکس دوباره به موضوع بحث تبدیل شد. سرّ این قضیه در چه بود؟ روشن بود که شاهکار مارکس، سرمایه (۱۸۶۷) -که نه ساده‌فهم بود و نه کسی آن را می‌خواند- منتظر کشفی دوباره است. باز هم زمینۀ کار را دیگر دست‌نوشت‌های ناشناختۀ مارکس (این بار از دورۀ میان‌سالی‌اش) به خوبی فراهم کرده بودند؛ دست‌نوشت‌هایی که طبق معمول پس از مرگ وی منتشر شده بود. این کتاب گردآوری‌شدۀ پرحجم که بیش‌تر به صورت مطالب یادداشتی بود، در قالب چاپی، عنوان آلمانی گروندریسه یا «پایه‌های» نقد اقتصاد سیاسی را به خود گرفت. این اثر که در آغاز در دو مجلد (۱۹۳۹ تا ۱۹۴۱) منتشر شده بود، با جلد شومیز در آلمانِ پس از جنگ عرضه شد و در اوایل دهۀ ۱۹۷۰ ترجمه‌های آن نیز بیرون آمد.در گزیده‌های عمومی و بحث‌های دانشگاهی، گروندریسه، مرحلۀ دوم برای پژوهندگان «مارکس اومانیست» بود. در این‌جا چیزی وجود داشت که به طرزی چشمگیر، دشواریاب، نامنسجم و شایستۀ بحث و نظر و عمدتاً تاریخی بود. اما این اثر به روشنی، بر سرمایه‌داری به‌منزلۀ یک پدیدار تاریخی منحصربه‌فرد و شاکلۀ اجتماعی نظام‌مند آن متمرکز بود. در حالی که این نوشته‌ها نسبت به اندیشۀ پیشین مارکس، کمتر فلسفی و بیش‌تر اقتصادی بود، اما به دلیل نامنسجم بودن رضایتی برنمی‌انگیخت و با فصل‌های آغازین جلد اول سرمایه مقایسه می‌شد (فصل‌هایی که بسیاری از خوانندگان، پیش از دست کشیدن از خواندن کل کتاب، به آن‌ها می‌پرداختند).خلاصه آن‌که، جلد نخست سرمایه در تجدیدحیات مارکس (و شاید تا حدودی شبیه دکتر هو) مرحلۀ سوم قابل پیش‌بینی‌ای بود. مدت‌ها پیش از آن، اقتصاددانان «جریان اصلی»، این اثر را مردود شمرده بودند و تأملات عمیق و ضمنی آن دربارۀ ارزش -که تا دهۀ ۱۹۶۰ محبوب بسیاری از گروه‌های مطالعاتی مارکسیستی بود- ارتباط یا ربط و نسبتی اندک با رژیم‌های کمونیستی شوروی، چین، کوبا، ویتنام و مسائل اساسی مورد نظر «قدرت بزرگ» داشت. با این حال، علاقۀ جدید به سرمایه که با سرمقاله‌های اقتصادی در دهۀ اول هزارۀ سوم برانگیخته شد، موضوع بازگشت به گذشته و تعلق خاطری دوباره به عقاید مربوط به «نظریۀ ارزش کار»، «نظریۀ ارزش افزوده»، «ترکیب ارگانیک سرمایه» یا حتی «نرخ نزولی سود» نبود، بلکه مارکس اومانیستِ فلسفه‌ورز، به مارکس معترض فعالان اقتصادی‌نگرِ ضدجهانی‌سازی و معترضان جنبش اشغال وال استریت تبدیل شد.غالباً جنبش‌های اعتراضی، همانند انقلابیان، به شکست‌خوردگان تاریخ بدل می‌شوند؛ چراکه امیدها و آرزوها هیچ‌گاه به طور کامل تحقق نمی‌یابند. رهبران آتشین‌مزاج امروز غالباً در واپس‌گرایی و گمنامی ناپدید می‌شوند یا به اتهام متقابل کسانی گرفتار می‌شوند که قدرت را در اختیار دارند و از این طریق امتیازاتی می‌دهند یا چرخش‌ها را مهندسی می‌کنند. نکتۀ مهم، به یادداشتن این نکته است که این جنبش اعتراضی خودجوش، واقعاً از نظر تعداد، بسیار بزرگ بود و از جهت گسترۀ جغرافیایی نیز بسیار گسترده: بنا به برآوردها حدود هزار شهر در تقریباً ۸۰ کشور و جمعیت‌های صدها هزار نفره در آن درگیر بودند که از اواخر ۲۰۱۱ آغاز شد و با قدرت، حدود یک سال جریان داشت. فعالیت‌های درهم‌تنیدۀ جهانی‌شدۀ شرکت‌ها، مؤسسات مالی و سازمان‌های دولتی بسیار ثروتمند (از جمله، نهادهای دفاعی و امنیتی) نیز در مانیفست‌ها، بیانیه‌ها و آگهی‌های رسانه‌ای، با القابی همچون استثماری، ضددموکراتیک و ناعادلانه، تحقیر و سرزنش شدند. در کل، «نئولیبرالیسم» با اشاره به ناکامی دولت‌های رفاه و افزایش نابرابری‌ها، میان ملت‌ها و اقتصادها و نیز میان افراد و گروه‌های درآمدی، کارکرد پراهمیتی در این نقدها داشت. هر یک از نمودارهای آماری برجسته، به شما نشان می‌دهند که گروه بسیار کوچکی از افراد (که غالباً مردند) مالکیتی برابر با ۵۰ درصد فقیرترین انسان‌ها دارند یا اگر ثروت بسیاری از اقتصادهای ملی را با هم جمع کنیم، از ثروت هر یک از کلان‌میلیاردرها کمتر است. بسیاری از سیاست‌مداران، تجار، مسئولان حکومتی و مشاهیر «چپ‌گرا»، با شتاب‌زدگی، جانبداری خود را اعلام کردند یا دست‌کم لحنی همدلانه در پیش گرفتند.بی‌شک مارکس در این وضعیت حاضر بود، اگرچه در مقام عالیجناب خاکستری‌پوشِ پشت پرده و نه همچون نمادی پرچم‌دار و علنی (که بیش‌تر یادآور وضعیت‌های ایام جنگ سرد است). اما پس از آن، ایده‌های روزهای پرشور و حرارتِ زندگی او -به‌ویژه در مانیفست حزب کمونیست (۱۸۴۸)- از طریق خلاصه‌های دانشجویی و نوشته‌های راهنما، راهی به آگاهی عمومی باز کردند تا آن‌جا که مراجعۀ مستقیم به آثار او ضرورتی نداشت و در هر حال، چنین مراجعه‌ای، کمکی هم نمی‌کرد. مانیفست، بی‌نام منتشر شده بود و مارکس -اگرچه علناً به دنبالِ جنبشی سوسیالیستی بود- نه آن وقت و نه بعدها خود را در مقام یک مرشد یا رهبر فرقه‌ای عرضه نکرد (بلکه کاملاً بر عکس عمل کرد). حزب کمونیستِ مندرج در عنوان مانیفست، آرمانی بود برای کمیتۀ بین‌المللی کوچکی که حتی در انقلاب‌های ۱۸۸۴، تشکیلات آن، از هم پاشیده بود، اما این آرمان با ترس ضداستبدادی جمعیت‌های دموکراتیک و گروه‌های سیاسی پیوند خورده بود. از سال ۲۰۱۱، ایده‌های مارکس و انگلس، آزادانه به صورت آنلاین در مجموعۀ کارتونی «کامیونیست مانیفستون»۷ (که اتفاقاً خوش‌ساخت و پربیننده است) دست به دست می‌چرخد.مارکس کنونی منحصراً در مالکیت جنبش اشغال نیست، و به آسانی در گزارش‌ها و تفاسیر جدی با اشارات خاص‌تری ظهور و بروز یافته است. یک مارکس استعاری نیز وجود دارد که از جلد اول سرمایه سر بر آورده است؛ جایی که گزارشگران و مفسران، به تناسب زمانۀ خود، در آن به دنبال برداشت‌های نقادانۀ گیرا دربارۀ سرمایه‌داری می‌گردند. غلبۀ سبک بر محتوا، و معنای استعاری بر گزاره، باعث واگرایی بسیارِ مارکس از منطق خشک اقتصادسنجی فایده و سود شده است. سرمایه هم‌اینک کتابی است که مارکس در آن، سرمایه‌داران را خون‌آشامانی ترسیم می‌کند که خون کارگران بی‌دفاع را می‌مکند؛ گرگینه‌هایی که زوزه می‌کشند و کارگران طعمۀ درندگی آن‌هایند؛ و کتابی است دربارۀ «کلاه‌های جادویی» که اقتصاددانان بر سر می‌نهند و واقعیت‌های استثمار سرمایه‌داری را غیب می‌کنند.مارکسِ طعنه‌زنِ والامقامی نیز که در این‌جا نظری اجمالی به آن انداختیم، اقتصاددانان را احمق‌های شلخته‌ای همچون سیکول و داگبری (از نمایشنامۀ هیاهوی بسیار برای هیچ ویلیام شکسپیر) تصویر می‌کند و آن‌گاه خودپسندی ریاکارانۀ کاملاً آشکار آنان را به ریشخند می‌گیرد. خلاصه آن‌که، لبۀ تیغۀ انتقادی مارکس، که در دوباره‌کاری‌های پی‌درپی دربارۀ اصلی‌ترین کتاب چاپ‌شده‌اش تیزتر شد، پیشگام ارائۀ برداشتی انتقادی و در عین حال خواندنی دربارۀ سرمایه‌داری شده است. شالودۀ چنین برداشتی، این اندیشه است که سرمایه‌داری در واقع، نظامی است با مؤلفه‌هایی اساسی که می‌توان آن‌ها را مشخص کرد. مارکس، با شور و احساس، استدلال می‌کند که اقتصاددانان «جریان اصلی»، در تعارض با این مدعای خودخواهانه که «هیچ نسخۀ جایگزینی وجود ندارد»، به راحتی به اصولی نادرست تن داده‌اند. یا دست‌کم نوشتۀ او به زایش اصول اقتصادی‌ای کمک می‌کند که اخلاقی واقع‌گراتر، تعهدی عمیق‌تر به دموکراسی، و شناسایی جامع‌تری از رابطۀ بازارها و آزادی‌ها پیش روی ما می‌نهند.این سخن به این معنا نیست که مارکس همۀ این نکات را در جلد اول سرمایه یا در جایی دیگر به دست داده باشد؛ چنین نیست. اما به هر حال، ما هم مسائل خود را فقط طبق دستورالعمل حل نمی‌کنیم. استعاره‌ها قابلیت بیش‌تری در رساندن معنا دارند، و در واقع، استعاره‌ها همان معانی هستند، اما به شیوه‌ای که ما ترسیم می‌کنیم. آن‌ها را نباید با نظریه‌پردازی دقیقِ مبتنی قضایا، قیاس و نتیجه جایگزین کرد، یا نباید آن‌ها را راهی برای رسیدن به نظریه‌های دقیق دانست. در واقع، این استعاره‌ها همراه با توضیحات صوری، استدلال مارکس را برای خوانندگانش روشن می‌کنند. در غیر این صورت و بدون این استعاره‌ها آنان به چنان جایی نمی‌رسند. خود مارکس هم چنین می‌گوید (با تصرف من در عبارت):خوانندۀ گرامی،دقیقاً همان‌گونه که به جادوگران، جن‌ها و پری‌ها، یا به خون‌آشامان، گرگینه‌ها و جادو باور نداری، نباید کمترین اعتقادی هم به مفاهیم و نظریه‌های علم اقتصادی داشته باشی که سرمایه‌داری را مسلم می‌گیرد و یک «انسان اقتصادی» را به تصور خود ایجاد می‌کند. تجربۀ اجتماعی ما از سرمایه‌داری، یک فراوردۀ تاریخی است و یک طرح انسانی، و نه یک حقیقت ضروری یا ابدی که از سرشت انسانی یا ارادۀ خدا یا از پیشرفت تاریخ ناشی شده باشد. می‌دانی که نظام‌های اجتماعی در گذشته، از اساس به گونه‌ای دیگر بوده‌اند و پول یک اختراع تاریخی نسبتاً جدید است، و مارپیچ در حال گسترشی که دائماً به نفع قدرت و سرمایۀ یک اقلیت بسیار کوچک و «ریاضت» ۹۹ درصد سایر مردم عمل می‌کند (چنان‌که شعار جنبش اشغال بود)، محصول چند دهۀ گذشته است. اگر نهادهای دموکراسی و قوانین مالکیت بیش‌تر به جانب ۱درصدی‌ها (یا اخیراً ۰۱/۰ درصدی‌ها بنا به پاره‌ای ملاحظات) است، پس زمانۀ کشمکش و مبارزه و بازپس‌گرفتن کنترل فرا رسیده است!مارکس همچنین هشدار داده که ویژه‌خواران به نبرد برمی‌خیزند (یا طبق معمول افراد تهیدست‌تر را برای مبارزه به نفع خود به کار می‌گیرند) تا نظامی که از آن سود می‌برند، محفوظ بماند. مارکس یادآوری می‌کند که نه او و نه هیچ کس دیگری منطقاً نمی‌تواند وانمود کند که تغییر اجتماعی بر خلاف این روند، خیلی ساده است و به راحتی به دست می‌آید.یکی از استعاره‌های قوی و پرکاربرد در جلد اول سرمایه «شیئ‌وارگی کالا» است که غالباً به نادرستی به معنایی نوفرویدی برای اشاره به دلمشغولی بی‌مورد به محصولات مصرفی و ارزش‌های تبلیغاتی به کار می‌رود؛ منظور او این نیست. مقصود او بیش‌تر روابط اجتماعی میان اشیاء، و روابط شیئ‌واره‌شدۀ میان انسان‌ها است؛ به عنوان چکیده‌ای از آنچه واقعاً غلط است. به بیان دیگر، ما جهانی از بازارها و قیمت‌ها (روابط اجتماعی میان اشیاء) خلق کرده‌ایم که آن را همچون واقعیتی هرروزی و غالباً بی‌رحمانه (روابط شیئ‌وار میان انسان‌ها) تجربه می‌کنیم. در واقع، بسیاری از ما به نوعی از انسان‌ها تبدیل می‌شویم که در واقعیت‌های اقتصادی غرق شده، در نتیجه به آن یا اساساً به هر گونه قساوتی در حالت عادی خو می‌گیریم یا از آن غافل می‌شویم. برداشت مارکس از سرمایه‌داری این است که اگر ما جهان اجتماعی را به گونه‌ای دیگر در می‌آوردیم، این جهان ممکن بود به گونه‌ای دیگر باشد، با بی‌رحمی و ویرانگری کمتر. اما اگر چنین نکنیم، جهان نیز وضعی دیگرگون نخواهد داشت.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ترل کارور نوشته است و در ۳ ژانویه ۲۰۱۸، با عنوان «21st-century Marx» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۶ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «مارکسی برای قرن بیست‌ویکم» و ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• ترل کارور (Terrel Carver) استاد نظریۀ سیاسی در دانشگاه بریستول است. او آثار مفصلی دربارۀ مارکس، انگلس و مارکسیسم منتشر کرده است. جدیدترین کتابش مارکس (Marx) (۲۰۱۷) از مجموعۀ اندیشمندان سیاسی کلاسیک است.[۱] From Hegel to Marx[۲] Karl Marx[۳] قدرت بزرگ (Great Power)، به کشور مستقلی گفته می‌شود که به داشتن توانایی و خبرگی در اعمال نفوذ در مقیاس جهانی (در زمان مورد گفت‌وگو) به رسمیت شناخته شده باشد. قدرت‌های بزرگ دارای ویژگی‌های توان نظامی و اقتصادی، و همچنین توان نفوذ دیپلماتیک و نرم برتری هستند که ممکن است باعث شود قدرت‌های متوسط یا کوچک‌تر، پیش از انجام اقدامات مورد نظر خود، دیدگاه آن قدرت بزرگ را در نظر بگیرند [مترجم].[۴] species-being[۵] Marx Before Marxism[۶] Karl Marx: A Life[۷] Communist Manifestoon ]]> ترل کارور تاریخ‌وسیاست Sun, 27 May 2018 09:17:35 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9000/ چگونه قیام‌های پوپولیستی می‌توانند لیبرال دموکراسی را سرنگون کنند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/8991/ یاشا مونک، گاردین — دهه‌های طولانی‌ای وجود دارد که به نظر می‌رسد طی آن‌ها حرکتِ تاریخ کند و بی‌رمق شده است. عده‌ای پیروز و دسته‌ای بازندۀ انتخابات می‌شوند، قوانینی تصویب و لغو می‌گردد، ستاره‌های تازه متولد می‌شوند و اسطوره‌های قدیمی سرازیر گور می‌شوند. اما در روال عادی گذشت زمان، الگوهای فرهنگ، جامعه و سیاست ثابت مانده است.بعد از این دهه‌ها، سالیان کوتاهی می‌آید که ناگهان همه‌چیز تغییر می‌کند. نورسیدگان سیاسی عرصه را به دست می‌گیرند. رأی‌دهندگان برای سیاست‌هایی جنجال به پا می‌کنند که تا دیروز فکرش را هم نمی‌کردند. تنش‌های اجتماعی که مدت‌ها آتش زیر خاکستر بوده‌اند، در قالب طغیان‌هایی وحشتناک شعله‌ور می‌شوند. گویی نزدیک است آن نظام حکومتی که ظاهراً لایتغیر بود، سرنگون گردد. ما الان داریم در اینچنین لحظه‌ای زندگی می‌کنیم.تا همین اواخر، لیبرال دموکراسی پیروزمندانه سلطنت می‌کرد. علی‌رغم تمام کاستی‌هایش، به نظر می‌رسید بیشتر شهروندانْ عمیقاً به شکل حکومتشان پایبندند. اقتصاد پیشرفت می‌کرد. تعداد احزاب رادیکال ناچیز بود. محققان سیاسی فکر می‌کردند که دموکراسی در کشورهایی نظیر فرانسه و ایالات متحده از مدت‌ها پیش جای پای خود را محکم کرده است، و در سالیان آتی تغییرات اندکی خواهد داشت. به نظر می‌رسید که به لحاظ سیاسی آینده تفاوت چندانی با گذشته نخواهد داشت.سپس آینده فرا رسید، و البته که معلوم شد بسیار متفاوت است. شهروندان مدت‌هاست از سیاست مأیوس شده‌اند؛ آن‌ها این روزها بی‌قرار، عصبانی و حتی بیزارند. گویی مدت‌هاست که نظام حزبی از حرکت ایستاده است؛ حالا تعداد پوپولیست‌های اقتدارطلب در جهان -از امریکا گرفته تا اروپا، و از آسیا گرفته تا استرالیا- در حال افزایش است. مدت‌هاست که رأی‌دهندگان از احزاب و سیاستمداران و دولت‌ها دلزده شده‌اند؛ اکنون، بسیاری از آن‌ها از خود لیبرال دموکراسی نیز خسته شده‌اند.انتخاب دونالد ترامپ برای ریاست کاخ سفید بارزترین نمود بحران دموکراسی است. دشوار می‌توان در اهمیت ظهور او اغراق کرد. اما این انتخاب اصلاً رویدادی منفرد نیست. در روسیه و ترکیه، منتخبان قدرتمند توانسته‌اند دموکراسی‌های بی‌تجربه را به دیکتاتوری‌هایی انتخابی تبدیل کنند. در لهستان و مجارستان، رهبران پوپولیست از همان رویه استفاده می‌کنند تا رسانۀ آزاد را نابود سازند، نهادهای مستقل را تضعیف کنند و دهان اپوزیسیون را ببندند. احتمالاً به‌زودی کشورهای بیشتری همین مسیر را طی می‌کنند. در اتریش، یک نامزد راست افراطی تقریباً پیروز انتخابات ریاست‌جمهوری شد. در فرانسه، یک چشم‌انداز سیاسی بسیار متغیر گشایش‌هایی تازه برای احزاب چپ افراطی و راست افراطی فراهم می‌کند. در اسپانیا و یونان، نظام‌های حزبی مستقر با سرعت هیجان‌انگیزی در حال فروپاشی‌اند. حتی در دموکراسی‌های ظاهراً باثبات و بردبار سوئد، آلمان و هلند افراط‌گرایان موفقیت‌هایی بی‌سابقه را جشن می‌گیرند. دیگر نمی‌توان تردید داشت که در حال ورود به یک برهۀ پوپولیستی هستیم. پرسش این است که آیا این برهۀ پوپولیستی به یک عصر پوپولیستی تبدیل می‌شود، و بقای لیبرال دموکراسی را به چالش می‌کشد؟دموکراسی عمدتاً وقتی ثبات دارد که تمام کنشگران سیاسی اصلی بخواهند در اکثر مواقع به قواعد بنیادین بازی دموکراتیک وفادار بمانند.برخی از این قاعده‌ها رسمی‌اند. رئیس‌جمهور یا نخست‌وزیر به جای تخطئه‌کردن مدعیان به قوۀ قضاییه اجازه می‌دهد تخلفات اعضای دولت را پیگیری کند. او به جای توقیف روزنامه‌ها و روزنامه‌نگاران مزاحم، با انتقادات نشریات مدارا می‌کند. وقتی انتخابات را می‌بازد، به جای چسبیدن به قدرت با صلح و صفا منصبش را واگذار می‌کند. اما بسیاری از این قاعده‌ها غیررسمی‌اند، و این امر باعث می‌گردد که وقتی نقض می‌شوند، کمتر به چشم آید. دولت‌ها برای به‌حداکثررساندن شانس پیروزی خود، قوانینِ انتخاباتی را چند ماه پیش از انتخابات بازنویسی نمی‌کنند. سرکشان سیاسیْ حاکمان اقتدارطلب گذشته را ارج نمی‌نهند، تهدید نمی‌کنند که مخالفانشان را به زندان می‌افکنند یا حقوق اقلیت‌های نژادی و دینی را نقض نمی‌کنند. بازندگان انتخابات از محدودکردن دامنۀ منصبی که مخالف آن‌ها در آخرین روزهای کاریشان برای آن انتخاب شده است، امتناع می‌کنند. اپوزیسیون ترجیح می‌دهد قاضی‌ای که از ایدئولوژی‌اش بیزار است را تأیید کند تا اینکه منصبی از دادگاه عالی خالی بماند، و ترجیح می‌دهد تا دربارۀ بودجه سازشی نصفه‌نیمه انجام دهد تا اینکه دولت تعطیل شود.به صورت خلاصه، سیاستمدارانی که سهمی واقعی در نظام دارند، احتمالاً به سیاست به‌مثابه ورزشی پُر زد و خورد نگاه می‌کنند که تمام شرکت‌کنندگان آن می‌کوشند بر رقبایشان پیروز شوند. اما آن‌ها عمیقاً به این نکته نیز آگاه‌اند که در تعقیب منافع حزبی‌شان باید محدودیت‌هایی وجود داشته باشد؛ اینکه اهمیت پیروزی در انتخاباتی مهم یا تصویب قانونی فوری از اهمیت حفظ نظام کمتر است؛ و اینکه سیاست دموکراتیک هرگز نباید به جنگی تمام‌عیار تنزل کند. مایکل ایگناتیف، نظریه‌پرداز سیاسی و رهبر پیشین حزب لیبرال کانادا، چند سال پیش نوشت: «برای برقرار ماندنِ دموکراسی‌ها لازم است سیاستمداران تفاوت دشمن با مخالف را تشخیص دهند. مخالف کسی است که می‌خواهید بر او پیروز شوید. دشمن کسی است که باید او را نابود کنید».در ایالات متحده، و بسیاری از دیگر کشورهای دنیا، سازوکارهای دموکراسی دیگر چنین نیست. همان‌گونه که ایگناتیف اشاره کرد، ما به نحوی روزافزون «شاهد آنیم که وقتی سیاست دشمنی بر سیاست مخالفت فائق می‌شود، چه اتفاقی می‌افتد». و گروه جدید پوپولیست‌هایی که در دهه‌های گذشته صحنۀ سیاسی را به دست گرفته‌اند، مسئول بسیاری از این اتفاقات هستند.ظهور تازه‌واردانِ سیاسی به همان اندازه که محتمل است نشانه‌ای از سلامت و حیات دموکراتیک باشد، می‌تواند نشانۀ یک بیماری قریب‌الوقوع نیز باشد. نظام‌های سیاسی از رقابت تمام‌عیار اندیشه‌ها و جایگزینیِ منظمِ نخبگان حاکم سود می‌برند. احزاب جدید می‌توانند به هر دو کار کمک کنند. آن‌ها با تحمیل مسائل مغفول‌مانده بر برنامه‌های سیاسی، میزانِ نمایندگیِ نظام سیاسی را افزایش می‌دهند؛ آن‌ها با آوردن گروهی از سیاستمداران جدید به عرصه، خونی تازه به رگ‌های نظام تزریق می‌کنند.با این همه، دلایل خوبی وجود دارد که فکر کنیم تضعیف نظام حزبی در این مدت چندان هم خیرخواهانه نبوده است. زیرا بسیاری از احزاب جدید صرفاً بدیل‌هایی ایدئولوژیک در درون نظام دموکراتیک ارائه نمی‌دهند، بلکه قوانین و هنجارهای خود این نظام را نیز به چالش می‌کشند.یورک هایدر اتریشی، سیاستمدار زیرک و کاریزماتیک اهل کارینتیا، یکی از نخستین پوپولیست‌هایی بود که به شهرت رسید. اما وقتی به بازسنجی موذیانۀ گذشتۀ نازی اتریش پرداخت، روشن شد که تا چه اندازه به دنبال تضعیف هنجارهای اساسی لیبرال دموکراسی است. هایدر در یک سخنرانی که بسیاری از حاضران آن از افسران پیشین اس‌اس بودند، مدعی شد: «سربازان ما جنایتکار نبودند؛ حداکثر، آن‌ها قربانی بودند». شکستن هنجارهای سیاسی از خصوصیات گریت وایلدرز، رهبر حزب آزادی هلند۱، نیز هست. او اظهار گفته است اسلام «یک ایدئولوژی تمامیت‌خواه خطرناک» است و درحالی‌که دیگر پوپولیست‌ها می‌کوشند تا ساختن مناره و پوشیدن برقع را غیرقانونی اعلام کنند، وایلدرز، احتمالاً برای اینکه از قافله جا نماند، از آن هم فراتر رفته و خواستار ممنوعیت قرآن شده است.در نگاه اول شخصیتی نظیر بپه گریلو، در مقایسه با هایدر و وایلدرز، خیرخواه‌تر به نظر می‌رسد. او وعده می‌داد قدرت را از «کاست سیاسی» منفعت‌طلب و ازپاافتاده می‌گیرد و برای ایتالیایی مدرن‌تر و بردبارتر مبارزه می‌کند. اما وقتی «جنبش پنج ستاره»۲ به شهرت رسید، فوراً به جنبشی ضد نظام تغییر چهره داد. حملات آن به فساد افراد سیاستمدار به‌آرامی به انکار رادیکال ارکان کلیدی نظام سیاسی، از جمله خود پارلمان، تبدیل شد. تمایل روزافزون به نظریه‌های توطئه یا گفتن دروغ‌هایی آشکار دربارۀ مخالفان سیاسی باعث تداوم خشم علیه دستگاه سیاسی شد.اینکه چرا پوپولیست‌ها و تازه‌واردان سیاسی مایل‌اند هنجارهای بنیادین دموکراتیک را به چالش بکشند، تا حدی مسئله‌ای تاکتیکی است: هرگاه پوپولیست‌ها چنین هنجارهایی را بشکنند، محکومتِ یک‌صدای دستگاه سیاسی را به دست می‌آورند. و البته این ثابت می‌کند که پوپولیست‌ها، همان‌گونه که تبلیغ می‌کنند، واقعاً شکافی آشکار با وضع موجود را ترسیم می‌کنند. بنابراین، در تمایل پوپولیست‌ها به شکستن هنجارهای دموکراتیک یک نکتۀ اجرایی وجود دارد: درحالی‌که تحلیل‌گران سیاسی تحریک‌کننده‌ترین اظهارات آن‌ها را گاف می‌دانند، همین تمایل آن‌ها به دادنِ چنین گاف‌هایی، بخش بزرگی از دادخواهی آن‌هاست.به همین دلایل، خطر بی‌باکی‌های آن‌ها را نباید دستِ‌کم گرفت. وقتی برخی از اعضای نظام سیاسی بخواهند قوانین را بشکنند، دیگران محرک بزرگی برای انجام این کار خواهند داشت. و این همان کاری است که آن‌ها به نحوی فزاینده انجام می‌دهند. با اینکه برخی از چشمگیرترین حملات به هنجارهای بنیادین دموکراتیک از سوی تازه‌واردان سیاسی صورت می‌گیرد، نمایندگان احزاب قدیمی و استقراریافته به نحوی فزاینده متمایل می‌شوند تا قوانین بنیادین بازی را تضعیف کنند.گهگاه احزاب استقراریافتۀ چپ‌گرا وسوسه شده‌اند تا هنجارهای دموکراتیک را نقض کنند. در ایالات متحده، دموکرات‌ها مدت‌هاست که درگیر اشکال ناپسندی از دستکاری مرزهای حوزه‌های انتخابیه۳ شده‌اند. در دوران ریاست جمهوری اوباما، قوۀ مجریه نقشش را به شیوه‌هایی نگران‌کننده گسترش داد، شماری معین از روزنامه‌نگاران را به‌خاطر دسترسی به اطلاعات طبقه‌بندی‌شده تحت پیگرد قانونی قرار داد، و از دستورات قوۀ مجریه استفاده کرد تا کنگره را در حیطۀ سیاست‌گذاری از محیط‌زیست گرفته تا مهاجرت دور بزند. با این همه، بیشتر محققان سیاسی معتقدند اکنون جمهوری‌خواهان با فاصله بهترین مثال برای حمله‌ای منجسم علیه هنجارهای دموکراتیکی هستند که یک حزب رسمی به آن‌ها دست یازیده است. حوادثی را به یاد بیاورید که در پی انتخابات فرمانداری کارولینای شمالی در ۲۰۱۶ رخ داد. روی کوپر، نامزد دموکرات‌ها، با تفاوت بسیار ناچیزی برندۀ یک انتخابات بسیار منقاشه‌برانگیز شد. اما جمهوری‌خواهان به جای اینکه بپذیرند این انتخابات سکان فرمانداری را برای چهار سال آینده به او داده است، تصمیم گرفتند وظایف او را بازنویسی کنند. در گذشته، فرماندار کارولینای شمالی مسئول انتصاب ۱۵۰۰ کارمند فرمانداری بود؛ اما طبق قانونی که قانون‌گذار جمهوری‌خواه وقت تصویب کرد، از آن پس فرماندار می‌توانست تنها ۴۲۵ کارمند را تعیین کند. قبلاً فرماندار می‌توانست تا ۶۶ نفر را در هیئت امنای دانشگاه کارولینای شمالی تعیین کند؛ اکنون او نمی‌توانست هیچ کسی را تعیین کند. سوگیرانه‌بودنِ آشکار این اقدامات را نمی‌توان منکر شد. بنابراین، آنچه اهمیت دارد این است: در کارولینای شمالی، جمهوری‌خواهان آشکارا این ایده را منکر شدند که می‌توانیم با انتخابات آزاد و منصفانه اختلافات سیاسی را حل کنیم و مایلیم به‌هنگامِ واگذاری دولتْ مخالفان سیاسی خود را به رسمیت بشناسیم.شهروندان کمتر از گذشته به دموکراسی متعهد هستند. برای مثال، با اینکه بیش از دو سوم بزرگسالان امریکایی می‌گویند زیستن در دموکراسی برای آن‌ها حیاتی است، کمتر از یک سوم جوانان امریکایی چنین نظری دارند. جوانان نسبت به بدیل‌های اقتدارطلب نیز خوشبین‌ترند. برای مثال، دو دهه پیش ۲۵ درصد از بریتانیایی‌ها گفتند که ایدۀ «حاکم قدرتمندی که در بند پارلمان و انتخابات نیست» را می‌پسندند؛ اما اکنون ۵۰ درصد آن‌ها چنین نظری دارند. این نگرش‌ها به نحوی روزافزون در سیاست ما بازتاب می‌یابد: از بریتانیا گرفته تا ایالات متحده، و از آلمان گرفته تا مجارستان، احترام به قوانین و هنجارهای دموکراتیک به صورت خطرناکی کاسته شده است. دموکراسی دیگر تنها دغدغۀ موجود نیست و این نظام سیاسی در حال فروپاشی است.می‌دانم هضم این نتیجه‌گیری دشوار است. دوست داریم فکر کنیم با گذر زمان دنیا بهتر می‌شود، و هر سال که می‌گذرد لیبرال دموکراسی پایه‌هایش را تحکیم می‌کند. احتمالاً به همین خاطر است که یکی از دعاوی من که بیشترین تردید را برانگیخته این است که جوانان، به‌ویژه، به دموکراسی نقد دارند.به دلایلی روشن، مخصوصاً برای امریکایی‌ها و بریتانیایی‌ها، پذیرفتنِ این باور دشوار است که جوانان ناراضی‌ترین قشرند. باوجوداین، در آخرین انتخابات ایالات متحده جوانان عمدتاً از هیلاری کلینتون، نامزد استمرار وضع موجود، حمایت کردند: ۵۵ درصد رأی‌دهندگان زیر ۳۰سال حامی کلینتون بودند و تنها ۳۷ درصد آن‌ها به ترامپ رأی دادند. داستان برکسیت هم بسیار شبیه این بود. درحالی‌که دو سوم بریتانیایی‌های بالای ۶۰ سال به خروج از اتحادیۀ اروپا رأی دادند، دو سوم از نسل هزاره به وضع موجود رأی دادند.اما در گذر زمان، کشش جوانان به سمت افراط‌گرایان سیاسی بیشتر شده است. برای مثال، طی دو دهۀ گذشته در کشورهایی نظیر آلمان، بریتانیا و ایالات متحده شمار جوان‌هایی که خود را چپ رادیکال یا راست رادیکال می‌دانند، تقریباً دو برابر شده است. در سوئد، این میزان به بیش از سه برابر رسیده است. نتایج نظرسنجی احزاب پوپولیست نیز همین امر را نشان می‌دهد. درحالی‌که احتمال کمتری داشت که جوانان به ترامپ یا برکسیت رأی دهند، احتمال اینکه آن‌ها در بیشتر کشورهای دنیا به احزاب ضد سیستم رأی دهند بیشتر است.برای مثال، مارین لوپن جوانان را یکی از مشتاق‌ترین حامیان خود می‌داند. در این خصوص، به‌سختی می‌توان فرانسه را یک استثنا دانست. بر عکس، نظرسنجی‌ها در کشورهای مختلفی نظیر اتریش، یونان، فنلاند و مجارستان نتایج مشابهی را نشان می‌دهد.یکی از تبیین‌های ممکن برای اینکه چرا بسیاری از جوانان از دموکراسی زده شده‌اند این است که آن‌ها چندان تصوری از زیستن در نظام‌های سیاسی متفاوت ندارند. افراد متولد دهۀ ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ در دوران کودکی تهدید فاشیسم را تجربه کردند یا پروردۀ کسانی‌اند که فعالانه علیه آن مبارزه کرده بودند. آن‌ها سالیان آغازین زندگی‌شان را در دوران جنگ سردی گذراندند که طی آن، ترس از توسعه‌طلبی شوروی، واقعیت کمونیسم را به نحوی بسیار واقعی بدان‌ها فهمانده بود. وقتی از آن‌ها بپرسیم که آیا برایشان مهم است که در یک دموکراسی زندگی کنند، از اینکه بدیل آن چه چیزی می‌تواند باشد تصوری در ذهن دارند. در مقابل، نسل هزاره در کشورهایی نظیر بریتانیا یا ایالات متحده به‌ندرت دوران جنگ سرد را تجربه کرده‌اند و شاید هیچ‌یک از کسانی که با فاشیسم مبارزه کرده‌اند را نشناسند. این سؤال که آیا برایشان مهم است در یک دموکراسی زندگی کنند یا نه، برای آن‌ها به‌مراتب انتزاعی‌تر است. آیا این بدان معناست که اگر نظامشان واقعاً با یک تهدید مواجه شود، بی‌تردید به دفاع از آن خواهند شتافت؟من زیاد مطمئن نیستم. این واقعیت که جوانان تصور چندانی از زیستن در نظامی غیر از نظام خودشان ندارند، ممکن است آن‌ها را به آزمایش‌گری سیاسی ترغیب کند. جوانان به مشاهده و انتقاد از ستم‌ها و تزویرهای (بسیار واقعی) نظام خود عادت کرده‌اند و همین امر باعث شده است تا بسیاری از آن‌ها جوانب مثبت آن را به‌اشتباه مسلّم فرض کنند.از همان زمانی که فیلسوفان تأمل دربارۀ مفهوم استقلال را آغاز کردند، تأکید خاصی بر آموزش مدنی داشتند. از افلاطون تا سیسرون، و از ماکیاوللی تا روسو، همه با این مسأله کلنجار رفته‌اند که چگونه فضیلت سیاسی را به جوانان القا کنیم.بنابراین، چندان شگفت نیست که گروه کوچکی از وطن‌پرستان که جرئت داشتند تا در زمانی که خودمختاری در دنیا معنا نداشت، یک نظامِ جدیدِ جمهوری را در امریکا تأسیس کنند، در این باره نیز بسیار اندیشیدند که چگونه ارزش‌هایشان را به نسل‌های بعد منتقل کنند. جورج واشنگتن در «خطابه‌های هشتمین سال» خود پرسید، چه چیز می‌تواند از انتقال ارزش‌های مدنی به «پاسبانان آیندۀ آزادی‌های کشور» مهم‌تر باشد؟جیمز مدیسون چند سال بعد تکرار کرد: «مردمی که می‌خواهند حاکم خود باشند، باید خود را به قدرتی مجهز سازند که دانش به آن‌ها می‌دهد.» او از این می‌ترسید که در صورت غفلت از این وظیفۀ حیاتی که امروزه شدیداً بجا به نظر می‌رسد، چه بر سر امریکا خواهد آمد: «یک حکومت مردمی، بدون مردمی مطلع، یا ابزارهای کسب اطلاعات، چیزی نیست جز ’درآمدی به یک کمدی یا یک تراژدی‘؛ یا احتمالاً هردوی آن‌ها». در سده‌های نخست حیات نظام جمهوری، این تأکید بر آموزش مدنی کشور را شکل داد. والدین می‌کوشیدند شهروندان فردا را تربیت کنند، و با هم رقابت می‌کردند تا ببینند بچۀ چهارسالۀ کدام یک از آن‌ها می‌تواند اسم رئیس‌جمهورهای بیشتری را ببرد. مدارس سراسر ایالات متحده زمان زیادی را صرف آموزش این نکته به دانش‌آموزان می‌کردند که «چگونه یک لایحه به قانون تبدیل می‌شود».آموزش مدنی در تمام اشکالش، اساس پروژۀ امریکایی را -چنانکه برای مثال در بریتانیا، آلمان و اسکاندیناوی نیز انجام شد- تشکیل می‌داد. سپس، در بحبوحۀ عصری با صلح و رفاه بی‌سابقه، این اندیشه که استقلال باید در هر نسل دوباره پیروز گردد، رو به تضعیف نهاد.بسیاری از متفکران محافظه‌کار درمانی ساده برای این بیماری‌های پیچیده پیشنهاد کرده‌اند. همان‌گونه که دیوید بروکس اخیراً در ستونی از نیویورک تایمز نوشت، باید تاریخ تمدن غربی را طوری تعلیم داد که «پیش‌روندگی آن مسلم» باشد: «شخصیت‌های بزرگی وجود داشتند -نظیر سقراط، اراسموس، مونتسکیو و روسو- که هر از گاه ملت‌ها را به مرزهای دورتر آرمان اومانیستی سوق داده‌اند». بروکس حق دارد که بر اهمیت آموزش مدنی تأکید کند. اما این پیشنهاد او اشتباه است که آیندۀ علوم مدنی باید شامل گزارشی تذکره‌وار از گذشته باشد. به‌هرحال، در انتقادات بخش‌هایی از چپ آکادمیک به لیبرال دموکراسی، علی‌رغم تمام معایب آن‌ها، بهره‌ای از حقیقت وجود دارد. با اینکه بسیاری از متفکران روشنگری خواهان جهان‌شمولیت بودند، گروه‌های وسیعی را از ملاحظات اخلاقی کنار گذاشتند. با اینکه بسیاری از «مردان بزرگ» تاریخ دستاوردهایی بزرگ داشتند، اشتباهات وحشتناکی نیز کردند. و با اینکه آرمان لیبرال دموکراسی بسیار شایستۀ دفاع است، در مقام عمل همچنان با ستم‌هایی شرم‌آور مدارا می‌کند.تاریخ روشنگری و واقعیت لیبرال دموکراسی هر دو پیچیده است. هر تلاشی برای طرح آن‌ها با اصطلاحات غیرانتقادی برخلاف صداقت خواهد بود که ارزش بنیادین روشنگری است، و اصل دموکراتیکِ بنیادینِ مبارزه برای برابری سیاسی را تضعیف می‌کند. تشخیص این واقعیت‌ها -و نیز خشم قابلِ درک علیه فراموشی راحت آن‌ها در بخش بزرگی از جناح راست- است که بسیاری از روزنامه‌نگاران و دانشگاهیان امروزی را وسوسه می‌کند تا در مسیر نقد صرف و مدام گام بردارند.اما صداقتِ فکریِ تمرکزِ صرف بر ستم‌های کنونی از تشویقِ نسنجیدۀ عظمت تمدن غربی بیشتر نیست. پس، برای اینکه آموزش مدنی به آرمان‌هایش وفادار بماند، باید ستم‌های واقعی و نیز دستاوردهای بزرگ لیبرال دموکراسی را یادآور شود، و بکوشد دانشجویان را همان اندازه به اصلاح اولی مصمم سازد که به دفاع از دومی ترغیب می‌کند.بخش لاینفکی از این آموزش‌ها باید صرفِ توضیح دلایلی شود که چرا اصول لیبرال دموکراسی هنوز جذابیتی خاص دارند. معلمان و استادان باید زمان بیشتری را صرف توضیح این مطلب کنند که بدیل‌های ایدئولوژیک لیبرال دموکراسی -از فاشیسم گرفته تا کمونیسم، از اتوکراسی گرفته تا تئوکراسی- الان نیز به‌اندازۀ گذشته منزجرکننده‌اند. و نیز این آموزش‌ها باید دربارۀ این واقعیت صریح‌تر باشد که پاسخ صحیح به تزویر، کنارگذاشتن اصول جذابی نیست که غالباً ریاکارانه اظهار می‌شوند، بلکه پاسخ درست این است که بیشتر بکوشیم تا سرانجام به این اصول جامۀ عمل بپوشانیم.همان‌گونه که در کتاب جدیدم، مردم در مقابل دموکراسی۴، استدلال کرده‌ام، تنها زمانی می‌توانیم مانع ظهور پوپولیسم شویم که تضمین دهیم نظام سیاسی امروز ما می‌تواند بر نقص‌هایی واقعی که آن را تضعیف کرده‌اند، غلبه کند. مدت‌هاست که افراد عادی احساس می‌کنند سیاستمداران در تصمیم‌گیری‌هایشان توجهی به آن‌ها ندارند. آن‌ها مرددند به یک دلیل: مدت‌هاست که ثروتمندان و قدرتمندان تأثیرگذاری نگران‌کننده‌ای بر سیاست عمومی دارند. پلِ ارتباطی بین ذی‌نفوذان و قانون‌گذران، نقش بسیار زیاد ثروت خصوصی در تأمینِ امکانات مالی برای انتخابات، و پیوندهای محکم بین سیاست و صنعت، عملاً سهم ارادۀ مردم در سیاست عمومی را کم کرده است.تمام موارد مذکور، تأثیری بزرگ بر توانایی دولت در نمایندگی‌کردنِ مردم عادی دارد. معیارهای زندگی مردم عادی پس از رشدی سریع در دورۀ پساجنگ، چندین دهه است که در بسیاری از کشورهای شمال امریکا و اروپای غربی تغییری نکرده است. سرخوردگی روزافزون از عدم پیشرفت مادی نیز به نوبۀ خود به تشدید واکنش فرهنگی گسترده‌ای علیه تحقق آرمان‌های جامعۀ برابر چندقومیتی کمک کرده است.تنها از طریق یک اصلاح کامل اساسی می‌توان این نقص‌ها را برطرف نمود. نهادها باید تأثیر پول بر سیاست را کنترل کنند و راه‌هایی جدید بیابند که به شهروندان اجازۀ اظهار وجود بدهد. سیاستمداران باید اراده و تخیلشان را به کار بگیرند تا تضمین دهند که ثمرات جهانی‌شدن و تجارت آزاد به نحو بسیار عادلانه‌تری توزیع می‌شود. و شهروندان -یعنی همۀ ما- حتی باید بیشتر بکوشند تا نوعی وطن‌پرستی دربرگیرنده۵ را بسازند که از اقلیت‌های آسیب‌پذیر در مقابل تبعیض دفاع می‌کند و هم‌زمان بر اموری تأکید دارد که باعث اتحاد می‌شوند نه افتراق. اما پروژۀ حفظ لیبرال دموکراسی به اصلاحاتی بزرگ‌تر از رفع کاستی‌ها نیازمند است. پوپولیست‌ها توانستند به این موفقیت‌های چشمگیر برسند صرفاً بدین خاطر که مبانی اخلاقی نظام ما بسی بیش از آنچه فکر می‌کردیم شکننده است. و ازین‌رو هر کسی که می‌خواهد به احیای دموکراسی کمک کند، ابتدا باید کمک کند تا آن را بر مبنای ایدئولوژیک باثبات‌تری بازسازی کنیم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را یاشا مونک نوشته است و در ۴ مارس ۲۰۱۸، با عنوان «How populist uprisings could bring down liberal democracy» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «چگونه قیام‌های پوپولیستی می‌توانند لیبرال دموکراسی را سرنگون کنند؟» و ترجمۀ میلاد اعظمی‌مرام منتشر کرده است.•• یاشا مونک (Yascha Mounk) در دانشگاه هاروارد حکومت‌داری تدریس می‌کند. کتاب جدید او مردم در مقابل دموکراسی: چرا آزادی ما در خطر است و چگونه باید آن را نجات داد؟ (The People vs. Democracy: Why Our Freedom is in Danger and How to Save It) نام دارد.[۱] Dutch Freedom party (PVV)[۲] Five Star Movement[۳] gerrymandering [۴] The People vs. Democracy[۵] inclusive patriotism ]]> یاشا مونک تاریخ‌وسیاست Tue, 22 May 2018 10:19:17 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8991/ نیکوس پولانزاس و پاسخی که به چنگ نمی‌آمد http://tarjomaan.com/interview/8985/ گفت‌وگوی مارکو دیانی با نیکوس پولانزاس، ورسو — این مصاحبه با نیکوس پولانزاس اولین بار پس از مرگ او در ۱۲ اکتبر ۱۹۷۹ یعنی ۹ روز پس از درگذشت نابهنگامش در مجلۀ ریناسیتا (شمارۀ ۳۹)، ژورنال حزب کمونیست ایتالیا، منتشر شد. این مصاحبه، گرچه تاریخش مشخص نیست، احتمالاً یکی از آخرین اظهارات اوست.مثل مابقی مصاحبه‌ها و نوشته‌های دو سال پایانی عمر پولانزاس، در این تبادل‌نظر هم می‌شود دید که او با پرسش‌هایی دربارۀ رابطۀ بین مارکس و لنین، بین احزاب کمونیست و جنبش‌های اجتماعی، و بین انقلاب اجتماعی و نهادهای دموکراسی نمایندگی، دست و پنجه نرم می‌کند. آنچه به‌ویژه شایان ذکر است، شکاکیّت پولانزاس دربارۀ امکان حل بحران جریان چپ در اواخر دهۀ ۱۹۷۰ از طریق چرخش به سوی اروکمونیسم یا سیاسی‌شدن بیشتر روابط اجتماعی است. به طور خاص، دولت‌گرایی اقتدارطلبانه و بحران نظام حزبی، به نظر او موجب تردید در استراتژی‌هایی می‌شد که توسط احزاب اروکمونیست (از جمله تلاش برای تثبیت هژمونی‌شان بر جنبش‌های نوظهور اجتماعی) اتخاذ شده بود. گرچه عموماً تصدیق می‌شود که پولانزاس در این بُرهه به سمت موضع چپ-اروکمونیستی رفته بود، این حرف‌هایش شاهد دیگری بر آن‌اند که سیر تکامل اندیشۀ او تا چه حد متأثر از بحران مارکسیسم بود.شاید جالب‌ترین نکته، حمایت موجه پولانزاس از آن شکل‌های نهادی‌ای باشد که از دید بسیاری از متفکران مارکسیست، لیبرال‌تر از آن بودند که بتوان چاره‌شان کرد: یک سیستم نمایندگیِ چندحزبی؛ یک جامعۀ مدنی پرتکاپو؛ و محدودیت‌گذاری روی چنگ‌اندازی دولت به قلمروی «خصوصی». با این حال، علی‌رغم شکاکیّت او دربارۀ بدردبخور بودن تحلیل‌های گرامشی و لنین، این حمایت صرفاً در تأیید آرمانی دولت قانون‌اساسی‌گرای لیبرال نیست. در روایت پولانزاس می‌توان به تلویح ردپای دو چیز را دید: یک سوسیالیسم دموکراتیک تکثرگرا، و این پیشنهاد که در مواجهه با پروژه‌های هژمونیک حزب‌محور باید حامی خودمختاری نهادهای دموکراتیک نیابتی و جنبش‌های اجتماعی جدید بود. فقط در این حالت است که هر دوی آن‌ها می‌توانند اثری تصحیح‌کننده بر حزب داشته باشند: اولی با فراهم‌سازی سازوکارهایی برای حل‌وفصل خصومت‌های ناگزیری که در سیستم چندحزبی پدید می‌آید، و دومی با ابراز ذهنیت‌های نوظهور و پروژه‌های دسته‌جمعی‌ای که حاضر به ادغام در الگوی سازمانی مرکزمحور نشده‌اند.آن بُرهه‌ای که پولانزاس دربارۀ این مسائل غامض تأمل می‌کرد، پیش‌درآمدی بر عقب‌نشینی جهانی جریان چپ بود. تمایل انتقادی او به طرح پرسش‌های دشوار دربارۀ اینکه یک نظریۀ دموکراتیک گذار به سوسیالیسم مستلزم چیست، امروزه می‌تواند یادآوری ارزشمندی باشد دربارۀ چالش‌های این پروژۀ سیاسی.این ترجمه از نسخۀ منتشرشدۀ مصاحبه در ژورنال اسپانیایی‌زبان کانتروورسیا (شمارۀ ۶، می ۱۹۸۰) تهیه شده است. از برندون رسلتر بابت پیشنهاداتش ممنونم؛ بی‌دقتی‌های باقی‌مانده هم تقصیر من‌اند.رافائل خاچاطوریان                                                                                            •••مارکو دیانی: در بحث دربارۀ «بحران مارکسیسم»، یا بهتر بگوییم مارکسیسم‌ها، موضوع «مسئولیت نظریه» دوباره کشف شده و بالیده است. شما به نوبۀ خودتان اغلب گفته‌اید نمی‌توان مسئولیت‌هایی را به نظریه نسبت داد که فاقد آن‌هاست. آیا از این حرفتان می‌توان نتیجه گرفت که احساس می‌کنید باید بین فرضیاتِ نظری با عمل و با دستاوردهای سیاسی تفکیک قائل شد؟نیکوس پولانزاس: بگذارید مشخص حرف بزنیم. در ابتدا می‌خواستم وارد مرکز جدل شوم، یعنی رویکرد ضدمارکسیستی عصبیِ «فلاسفۀ جدید»۱ که مارکسیسم را مستقیماً و صرفاً با گولاگ۲ می‌شناسد. به نظرم کنار گذاشتن آن مفهومی روزبه‌روز ضروری‌تر می‌شود که لنین بر مارکسیسم حک کرد و هنوز هم جان‌دار است، همان مفهومی که بر اساس انطباقِ نظریه و عمل است و «عقب‌ماندگی‌ها» و «دورافتادگی‌های» تحولات تاریخ بر مبنای آن مفهومْ شناخته و دسته‌بندی می‌شوند. در عوض، اگر آن دیدگاه خاص از علمیّت۳ را کنار بگذاریم، و ایدۀ تنش ساختاری میان نظریه (هرچه که هست) با عمل را بپذیریم، چطور؟ در این معنا، مارکسیسم همان‌قدر مسئول گولاگ است که سورل مسئول فاشیسم و نیچه مسئول نازیسم. ولی «تبرئۀ» مارکسیسم از مشکلاتی که در تحقق سوسیالیسم دیده شد، خطری هم دارد. من فکر می‌کنم که برای اجتناب از این خطر، باید بر تفکیک بین مارکس و لنین تأکید کرد: این نه‌تنها یعنی کنارگذاشتن آن رویکرد استالینیستی که «مارکسیسم‌لنینیسم» را معیار می‌گرفت، بلکه درک این نکته که در لنینیسم، حتی در «خلوص» نظری آن، عوامل و عنصری وجود دارند که می‌توانند موافق تأکید بر استالینیسم باشند.دیانی: اما عطف به این تفکیک بین مارکس و لنین، آیا فکر نمی‌کنید که این «بازگشت به خاستگاه‌ها» پیش‌تر امتحان شده باشد؟ و فارغ از آن، در مواجهه با مسائل کاملاً جدیدی که امروز مطرح می‌شوند، چه فایده‌ای می‌تواند داشته باشد؟پولانزاس: در اندیشۀ مارکس عناصری وجود دارد که کاملاً مغایر با نظریه‌های لنین است. در آن اندیشه، علی‌رغم انتقادها از ماهیت صوری آزادی‌ها، همواره دغدغۀ نهادهای دموکراسی نمایندگی وجود داشت که به سختی می‌توان [چنین دغدغه‌ای را] در لنین یافت. اما نباید این بحث قدیمی را تا ابد کِش بدهیم، از جمله چون در مواجهه با مسائل جدید مربوط به انتقاد از کشورهای سوسیالیست، و فراتر از آن مسائل اروکمونیسم و دسترسی چپ‌ها به حکومت در اروپا، پاسخ‌های نهایی نه در مارکس، نه در لنین، و نه حتی در گرامشی ارائه نشده‌اند. در مقابلِ آلتوسر، من عمیقاً متأثر از اندیشۀ گرامشی بوده‌ام. ولی با گذر زمان، بیشتر متقاعد می‌شوم که بر خلاف آنچه مدت‌ها مبنای باور بود، گرامشی نمایندۀ یک عصر کاملاً جدید از تأمل نظری نیست. مطمئناً گرامشی کسی بود که برای اولین بار مجموعه‌ای از مسائل را معین کرد که هنوز پیش روی ما هستند: بسط دولت، هوشیاری بیشتر جامعۀ مدنی، حضور توده‌های مردمی در شاکلۀ دولت. اما استدلال‌های او همواره در یک چهارچوب اساساً لنینی قرار دارند؛ مسألۀ او بالذات این است: پیاده‌سازی استراتژی لنینیستی در غرب. در اندیشۀ او، دولت همواره کمابیش یک بلوک یک‌پارچه باقی می‌ماند که باید فتح شود؛ قبول دارم که این فتح از طریق ستیز جنبش [سوسیالیستی] نیست، اما به هر حال چیزی است که باید تصرف شود. این فهم از مسأله که بر مبنای محاصره و جنگ مواضع است، بر مبنای نظریۀ قدرت دوگانه بنا شده است.به این دلیل من فکر می‌کنم، و البته دیگران هم پیش از من گفته‌اند، گرامشی یک نظریۀ ایجابی از اِعمال قدرت، از نهادهای دموکراسی نمایندگی در گذار به سوسیالیسم دموکراتیک، نداشت. آنچه جایش خالی است، نظریه‌ای در باب تکثر احزاب۴ و حاکمیت قانون۵ است. گرامشی اعلامیۀ فوت انترناسیونال سوم را نوشت تا راهی نظری برای کسانی بگشاید که پس از او آمدند. با این حال، او غرق در مسائل زمانۀ خودش است، و به اعتقاد من نمی‌تواند در یک کار و وظیفۀ کاملاً جدید چندان مفید باشد.دیانی: حالا که اصول موضوعه را بررسی کردیم، اجازه بدهید سراغ مسائل جدیدی برویم که چپ در اروپا با آن‌ها مواجه است، به‌ویژه اثرات بحران سیاسی و نهادی بر «احزاب اروکمونیست». بسیاری از نابسندگی یا بحران «فُرم حزب» می‌گویند.پولانزاس: اکنون بحران احزاب سیاسی وجود دارد، ولی من از بحران «فُرم حزب» حرف نمی‌زنم. این به معنای وجود یک بحران «فُرم دولت» است که به اعتقاد من خطاست. بحران احزاب، دو جنبه دارد. در وهلۀ اول، این بحران خود را در سیستم حزبی به طور کلی، و به همین خاطر در احزاب چپ نیز، نشان می‌دهد، و علت اصلی‌اش دگرگونی‌های عمیق دولت است که در جریان‌اند. کارویژه‌هایی که پیشتر به احزاب سیاسی واگذار می‌شدند در حال جابجایی به سمت تشکیلات اداری دولت هستند، و از این جهت است که از «دولت‌گرایی اقتدارطلبانه» حرف می‌زنم. نقش احزاب به‌عنوان نمایندگانِ طبقات اجتماعی در برابر تشکیلات اداری دولت، که بر اساس آن در قبال مردم پاسخگو می‌شوند، در حال افول است. از اینجاست که فُرم‌های بنگاه‌سازی نهادی پدید می‌آیند، و همچنین بحران نظام حزبی، چون احزاب آن مجموعه از کارویژه‌های ایدئولوژیک اساسی‌شان را در خلق رضایت و مشروعیت‌بخشی به خودشان از دست می‌دهند.ولی یک مشکل نیز در هویت و استراتژی سیاسی وجود دارد که خاص احزاب توده‌ای کارگران، هم سوسیال‌دموکرات و هم اروکمونیست، است. از احزاب «کارگران» حرف زده می‌شود (گرچه به معنای دقیق کلمه هیچ‌گاه چنین نبوده‌اند) چون حتی وقتی این احزاب به ابعاد توده‌ای دست یافته بودند، اولین مرجع سازمانی‌شان همچنان کارخانه و محل‌کار بود. ولی علی‌رغم این حقیقت که به‌واسطۀ اقتضائات خاص بحران اقتصادی فعلی شکل‌های جدیدی از کشمکش درون محل‌کار در حال پیدایش‌اند، حقیقت تازه آن است که بحران بنیادین دولت رفاه، خاستگاه جنبش‌های اجتماعی متعددی است که «بیرون» از محل‌های فیزیکی تولید هستند، و تا حدی با تقاضاهای محتوایی سنتی سال‌های پیشین (از جهت فرهنگی، سیاسی و اجتماعی) بیگانه‌اند. اگر این فرضیه معتبر باشد، بحران احزاب توده‌ای کارگران نه‌چندان و نه‌صرفاً به «فُرم» اشاره نمی‌کند؛ و اینجا مسألۀ فُرم یعنی یک تأمل سازمانی دربارۀ اینکه چه کسی عهده‌دار جستجوی بهشت گمشده است، یعنی حزبی یکپارچه‌کننده، یعنی آن بُرهۀ اعلای سنتز سیاسی. این بحران جامعه‌شناختیِ بسیار عمیق‌تری است که مستلزم بازبینی‌هایی به مراتب فراتر از قلمرو مهندسی سیاسی است. به مشکل افتادن احزاب اروکمونیست فقط به‌خاطر رها کردن مدل استالینیستی بدون یافتن جایگزینی معتبر نیست، بلکه هروقت این احزاب با جنبش‌هایی تماس می‌یابند که روزبه‌روز بیشتر دلالت ضمنی «حاشیه‌ای» بودن را از دست می‌دهند، مشکلاتی پدید می‌آیند.دیانی: اگر مشکلات احزاب اروکمونیست از طریق احیا یا صرفاً ابداع «فُرم‌های» جدید حل‌شدنی نیستند، ابتدئاً برای فهم و سپس به‌منظور غلبه بر چنین وضعیت‌هایی، چه راهنمایی‌های سیاسی‌ای را باید در نظر داشت؟پولانزاس: شاید پارادوکسیکال به نظر بیاید، ولی به اعتقاد من یکی از دلایل این مشکلات، یک‌جور افراط مبهم سیاست‌ورزی یعنی یک‌نوع اَبَرسیاست‌گرایی است. من فکر می‌کنم این مشکلی است که دقیقاً با شیوه‌های احزاب توده‌ای کارگران پیوند دارد، که درباره‌شان قبلاً حرف زده‌ام. در پذیرش کامل ایدۀ یک تنش ساختاری که باید خلق شده و همیشه بین احزاب و جنبش‌های اجتماعی وجود داشته باشد، یک مشکل بزرگ وجود دارد. چرا از افراط سیاست‌ورزی حرف می‌زنم؟ چون حتی وقتی نوعی خودمختاری گسترده برای جنبش‌های اجتماعی به رسمیت شناخته شود، حضور نهایی حزب همواره حول نوعی مفهوم‌سازی از حزب به‌عنوان جایگاه تمامیّت و سنتز است. حتی اینگارو که در تصویرسازی مسائلی که درباره‌شان بحث می‌کنیم بسیار روشن و شفاف است، از واژۀ «منظومه» برای جنبش‌های اجتماعی استفاده می‌کند. حول چه کسی؟ مرکز آن کجاست؟ روزبه‌روز بیشتر از خودم می‌پرسم که آیا منصفانه است بگوییم جامعه‌مان دچار یک نقص سیاسی است؟ آیا مطمئن‌ایم به دام «پَن-سیاست‌گرایی» نمی‌افتیم که یکی از بزرگ‌ترین توهم‌های ایدئولوژیکی است که از تاریخ این سال‌های اخیر به ما به ارث رسیده است؟ شاید بطن این مسأله، درک این نکته باشد که همه‌چیز سیاسی نیست، که سیاست «سیاست‌گرایی» محدودیت‌هایی دارد. ضروری است با این اندیشه وفق پیدا کنیم که شاید فضاهایی از آزادی برای پروژه‌های دسته‌جمعی جدید، برای بیان ذهنیت‌مندی‌های جدید، وجود داشته باشند که از سیاست‌ورزی بگریزند؛ یا بهتر بگوییم، محدودیت‌های خاصی برای سیاست‌ورزی وجود دارند.دیانی: این کار، با آن میراث نظری و سیاسی که در پس خود دارد، وظیفۀ کوچکی به نظر نمی‌رسد. این تقریباً یک‌جور انقلاب کوپرنیکی است.پولانزاس: درواقع این تعبیر به نظرم مناسب است. دقیقاً به‌خاطر آنکه یک مدل حزبی قدیمی کنار گذاشته شده است (گرچه در ایام دیگر به آن نیاز بوده است)، باید یک سلسله از کارویژه‌هایی را کنار بگذارید که چندان معقول به نظر نمی‌آیند. در اینجا، فقط آن چیزی در ذهنم نیست که به نظرم «اَبَرسیاست‌گرایی» گرامشی دربارۀ موضوع اخلاقیات، زیبایی‌شناختی و همۀ آن چیزهایی می‌آید که امروزه به طرز سردرگم‌کننده‌ای «خصوصی» نامیده می‌شوند و اغلب بدون روح انتقادی بازیابی می‌شوند. من به آن تنش تقلیل‌ناپذیر و احاله‌ناپذیری اشاره می‌کنم که همیشه بین جنبش‌های اجتماعی و احزاب وجود دارد، که به نظر من نتیجۀ اجتماعی‌شدن، نتیجۀ اشاعۀ سیاست‌ورزی، و نشانۀ رشد مهیب مدنی است. تکرار می‌کنم که این وضعیت می‌تواند فرصتی در اختیار احزاب اروکمونیست بگذارد تا شکل جدیدی از حضور در جامعه و روابط جدیدی با جنبش‌های جریان‌دار در جامعه بیابند، یعنی آن جنبش‌هایی که دربرابر این «تمامیت» تمکین نمی‌کنند. برای خاتمه دادن به این بحث، از لحاظ شماتیک، فکر می‌کنم باید این ایده را بپذیریم که هرگز سیاست‌ورزیِ «کافی» در یک جامعه وجود ندارد؛ اما این فقدان را نباید محدودیت دانست، بلکه حقیقتی مثبت است به‌ویژه وقتی که محدودسازی مداخلۀ دولت میسر است. سیاست‌ورزی هیچ محدودیت طبیعی‌ای ندارد، اما در فاز فعلی، دولت میل دارد که فضای فردیت را اشغال کند.دیانی: اما فکر نمی‌کنید کنارگذاشتن چهرۀ حزب به عنوان «مصداقی از تمامیت» دلالت‌های نظری جانبی دیگری دارد، به‌ویژه دربارۀ معنایی که برای مفهوم «هژمونی» طبقۀ کارگر لحاظ می‌شود؟پولانزاس: این مفهومی بنادین است که باید به طور اساسی درباره‌اش بازاندیشی کرد. به‌واقع، به نظر من می‌آید که مقوله‌های مارکسیسم میل به این تلقی دارند که مسألۀ رابطۀ بین طبقۀ کارگر و دموکراسی سیاسی «به صورت طبیعی» حل‌وفصل می‌شود. برایم این سؤال مطرح است: آیا بین آن دست‌کم گرفتن اهمیت دموکراسی صوری که در بنیان اندیشۀ لنین است، با آن نظریه‌ای که نقش دموکراتیک «خودانگیخته و بداهۀ» طبقۀ کارگر را مفروض می‌گیرد، رابطه‌ای وجود ندارد؟ درست است که اگر بخواهیم دنبال «عقب‌ماندگی‌ها» در نظریۀ سیاسی مارکسیستی بگردیم، این عنوان به نظرم نقش محوری دارد. چنانکه تجربه به ما می‌آموزد، این نکته یعنی درک آنکه بدون مداخلۀ یک پروژۀ آگاهانه برای حفاظت از آزادی، هیچ طبقه‌ای فی‌نفسه، بنا به طبیعت خود یا تقدیر تاریخ، حافظ آزادی نیست. ضروری است که بدانیم چگونه، بدون توهم و تردید، قشربندی‌ها و تفرقه‌ها و پیچیدگی‌های درونی‌ای را بررسی کنیم که تعریف‌کنندۀ طبقۀ کارگرند. این طبقه نه‌تنها برای دفاع از خود علیه دشمنانش، بلکه همچنین برای «دفاع از خودش» در وهله‌ای که قدرت سیاسی را تصاحب می‌کند، به دموکراسی و نهادهای دموکراتیک نیاز دارد. باید این نکته را درک کرد تا مثل برخی مارکسیست‌ها، آن کار عظیم ابداع و نوآوری‌ای را دست‌کم نگیریم که برای تشریح یک نظریۀ سیاسی دموکراتیک از گذار به سوسیالیسم ضروری است.پی‌نوشت‌ها: • این مطلب در ۱۱ دسامبر ۲۰۱۷، با عنوان «The Loss of Nicos Poulantzas: The Elusive Answer» در وب‌سایت ورسو منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۹ اردیبهشت ۱۳۹۷ آن را با عنوان «نیکوس پولانزاس و پاسخی که به چنگ نمی‌آمد» منتشر کرده است.•• رافائل خاچاطوریان (Rafael Khachaturian) اخیراً دکترای خود در علوم سیاسی را در دانشگاه ایندیانا گرفته است. او در حال حاضر پژوهشگر دانشگاه پیتزبورگ است که در «مرکز مطالعات جهانی» و «مرکز مطالعات روسیه و اروپای شرقی» کار می‌کند.[۱] nouveaux philosophes: نسلی از فلاسفۀ فرانسوی که در اوایل دهۀ ۱۹۷۰ از مارکسیسم جدا شدند [مترجم].[۲] ادارۀ اردوگاه‌های کار اجباری شوروی سابق [مترجم].[۳] scientificity[۴] pluripartidismo[۵] del estado de derecho ]]> نیکوس پولانزاس تاریخ‌وسیاست Sat, 19 May 2018 09:45:17 GMT http://tarjomaan.com/interview/8985/ چه چیزی برخی شهرها را به میدان وقوع انقلاب تبدیل می‌کند؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8978/ دیوید اِی. بِل، نیشن — تاریخ انقلابْ جهانی شده است. امروز تاریخ‌نگاران راهی ندارند جز حساسیت‌نشان دادنِ جدی به اینکه چطور جریانِ جهانیِ سرمایه، کالا، مردم و ایده‌ها به اوضاع و احوال محلی شکل می‌دهند. این فهم اکنون آنان را به تألیف مجموعه‌ای از آثار شایان توجه رهنمون کرده است که نشان می‌دهند چگونه نیروهایی مشابه در گذشته توانسته‌اند دولت‌ها و امپراتوری‌ها را در معرض فشارهایی عظیم قرار دهند؛ فشارهایی که به بحران‌های بالقوه انقلابی انجامیده‌اند. در تاریخِ رخدادهایی مثل انقلاب فرانسه و روسیه همیشه ابعاد جهانی مورد توجه قرار گرفته است، اما کارهای متأخر بر اهمیت بسیار زیاد این ابعاد تأکید کرده‌اند. برای مثال اثر تازه منتشر شدۀ جاستین دو ریوج، انقلاب علیه امپراتوری۱، انقلاب امریکا را نتیجۀ مجادله‌ای درونی می‌انگارد که در امپراتوری جهان‌گستر بریتانیا بر سر شکل مرجح این امپراتوری در گرفته بود. مورخ فرانسوی، پی‌یر سرنا پیشنهاد کرده است که به انقلاب فرانسه همچون یک فصل از کشمکشی طولانی بنگریم که در سراسر تاریخْ میان نخبگان و مردمی که تحت انقیاد آنان قرار داشتند، جریان داشت؛ کشمکشی که هم در مستعمرات خارجی و هم در «مستعمرات داخلی» در کار بود.کتاب شهر سرکش: پاریس، لندن و نیویورک در عصر انقلاب، اثر درخشان، جذاب و برانگیزانندۀ مایک راپورت در نگاه اول مشارکتی دیگر در این چرخش جهانی به نظر می‌رسد. هر سه شهرْ گره‌گاه‌های مهم تبادل جهانیِ جمعیت‌های متنوع و جهان‌وطن بودند و بخش قابل توجهی از کتاب به ارتباطات میان این شهرها و کشورهایشان اختصاص دارد. شهر سرکش، به معنای کامل کلمه، نوعی تاریخ جهانی –دستِ‌کم در معنای جدید آن- نیست، چرا که این کتاب توجه نسبتاً اندکی به جایگاه شهرها در شبکه‌های مبادلۀ جهانی کرده است. در عوض کتاب راپورت نشان می‌دهد چگونه توجه به جغرافیا و نیروهای اجتماعی خاصِ یک شهر می‌توانند مبین مسئله‌ای مهم باشند که تاریخ جهانیِ نوین کمتر از آن سخن گفته است: چرا مردم در برخی مناطق -و نه مناطق دیگر- رادیکال می‌شوند و انقلاب‌هایی را در قلمروهای پیش‌تر ناشناخته به راه می‌اندازند؟تحلیلِ امپراتوری‌های اقیانوس‌گستر و شبکه‌های تجاری پهناور می‌تواند در تبیین تنش‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مرتبط با جهانی‌شدن بسیار راهگشا باشد، تنش‌هایی که ممکن است شعلۀ انقلاب‌ها را در وهلۀ اول برافروخته باشد. با این حال، برای فهم رخدادهایی همچون انقلاب‌های امریکا و فرانسه، نه تنها توجه به خاستگاه آن‌ها در جهان وسیع‌تر ضروری است، بلکه توجه به این نکته که چگونه محیط‌هایی خاص -و مهم‌تر از همه محیط‌های شهری- توانستند به دیگ‌های جوشان تغییرات سیاسی شدید و سریع تبدیل شوند، نیز لازم است. هر دو انقلاب از زمینه‌های خود فراتر رفتند و رخدادهایی را به ارمغان آوردند که اگر نگوییم هیچ‌کس، تعداد اندکی از مردم انتظارشان را می‌کشیدند یا می‌توانستند در آغاز حتی تصورش را به مخیله راه دهند. انقلاب آمریکا حکومت پادشاهی را پس راند، ساختارهای اجتماعی دولت جدید را متحول ساخت و مشروعیت آن را به اصول فراگیر اعلام شده در اعلامیۀ استقلال گره زد. انقلاب فرانسه در به چالش کشیدن نظم اجتماعی حاکم از این نیز فراتر رفت: علاوه بر آن‌که سلطنت را سرنگون کرد، موجب اعدام یک پادشاه، شکوفایی چشم‌اندازهای آرمان‌شهری دربارۀ پیشرفت انسانی و تلاش برای برانداختن مسیحیت از خاک فرانسه شد. برای مدت زمانی به نظر می‌رسید بریتانیای کبیر نیز به توسعۀ یک وضعیت سیاسی بی‌ثبات و بالقوه انقلابی میدان می‌داد، اما در آن‌جا حکومت و نخبگان اجتماعی سرانجام موفق شدند از وقوع انفجار جلوگیری کنند.یکی از دلایلی که تحلیل رادیکال‌شدن را در تاریخ جهانی با دشواری مواجه می‌کند، مقیاسی است که این تاریخ به کار می‌گیرد. تاریخ جهانی، طبق تعریف، بزرگ‌مقیاس است: حتی آثاری که از یک فرد واحد برای تشریح فرایندهای جهانی استفاده می‌کنند، مثل هفت‌خوان الیزابت مارش۲ نوشتۀ لیندا کالی، همچنان پهنه‌های کلانی از جهان را پوشش می‌دهند. در مقابل، رادیکال‌شدن گرایش به آن دارد که در فضاهایی نسبتاً کوچک و محدود رخ دهد، جایی که مردمی هم‌فکر می‌توانند به تبادل اخبار و ایده‌ها بپردازند، احساسات مشترکشان را تقویت کنند و بر خشم خود از دشمنانشان بیفزایند. ما امروز می‌توانیم این پدیده را به صورت مجازی از طریق رسانه‌های جمعی تجربه کنیم؛ کسانی که در میانۀ قرن نوزدهم می‌زیستند می‌توانستند آن را در فضاهای اجتماعی‌شدن سیاسی متراکمی تجربه کنند که احزاب سیاسیِ انقلابی پدید می‌آوردند. اما پیش از وجود چنین احزابی، رادیکال‌شدن عموماً مستلزم انتشار سریع مطالب چاپی یا رابطۀ چهره به چهره در مقیاسی وسیع، یا ترجیحاً هر دوی آن‌ها بود. و ساده‌ترین مکان برای یافتن چنین چیزهایی شهرها بودند، مکان‌هایی که چیزی بیش از تراکم جمعیت صرف را فراهم می‌کردند: شهرها دارای کافه‌ها، میخانه‌ها، باشگاه‌ها و کتابخانه‌هایی بودند که مشتریان می‌توانستند در آن‌ها مسائل سیاسی را به بحث بگذارند و روزنامه‌ها و جزوه‌ها را بخوانند. میدان‌ها و پارک‌هایی داشتند که انبوه مردم می‌توانستند در آن‌ها به تعداد زیاد گردهم آیند، و شهرها از سنت‌های دیرینۀ آشوب و بسیج توده‌ای برخوردار بودند. شهرها و به‌ویژه پایتخت‌ها ساختمان‌های حکومتی و بناهای یادبودی در خود داشتند که اهدافی حاضر و آماده برای این انبوه مردمان عرضه می‌کرد، جاهایی که تسخیرشان هم معنایی عملی داشت و هم مفهومی عمیقاً نمادین. به عبارت دیگر شهرها دربرگیرندۀ آمیزه‌ای از عناصر اجتماعی و سیاسی بودند که می‌توانستند با سرعتی هراس‌آور به ناآرامی و حتی انفجار تبدیل شوند و به نحوی شگفت‌انگیز از محدودۀ چیزهایی که در سیاست متصور بود، فراتر بروند.پاریس انقلابی نمونه‌ای کلاسیک از این ماجراست، و راپورت، در مقام محققی تعلیم‌دیده در تاریخ فرانسه، به خوبی به این شهر پرداخته است. در سال ۱۷۸۹، یعنی سال آغاز انقلاب فرانسه، پاریس جمعیتی در حدود ۶۵۰ هزار نفر داشت، این جمعیت در منطقه‌ای کمتر از یک سوم اندازۀ شهر مدرن پاریس انباشته شده بود و این یعنی به رغم فقدان بلوک‌های آپارتمانی مرتفع، تراکم جمعیتی پاریسِ آن زمان تنها اندکی پایین‌تر از تراکم جمعیت امروزِ این شهر بود. پاریسْ پرازدحام، بی‌نظم، پر سروصدا و، با توجه به فقدان چیزی شبیه به یک سیستم فاضلاب مناسب، به طرزی باورنکردنی بدبو بود. راپورت از ابیگل ادمز که در سال ۱۷۴۸ برای یکی از اقوامش می‌نوشت نقل می‌کند که «چرا می‌گویند دربارۀ چیزی که هنوز ندیده‌ام نمی‌توانم قضاوت کنم؟ یک چیز را می‌دانم و آن چیزی است که استشمامش می‌کنم... این شهر کثیف‌ترین جایی است که تا حالا دیده‌ام».در تاریخ پرآشوب پاریس، در چند مورد، شورش‌های عمومیْ پادشاه را مجبور به گریختن از شهر کرد. و اگرچه پاریس در آغاز ۱۷۸۹ پایتخت فرانسه نبود (لویی چهاردهم و وزیرانش یک قرن پیشتر به ورسای کوچیده بودند)، این شهر همچنان مسکن بسیاری از اعضای دستگاه دیوانسالاری حکومتی و مملو از نمادهای حاکمیت سلطنتی بود. هنگامی که در چهاردهم جولای انبوه مردم به دژ و زندانی که باستیل نامیده می‌شد حمله کردند، لویی شانزدهم را سرنگون نکردند و کنترل حکومت را به دست نگرفتند. اما با توجه به آوازۀ هراس‌آور باستیل، به عنوان نمادی از استبداد سلطنتی (حتی با وجود این‌که در ۱۷۸۹ تنها هفت زندانی، شامل دو دیوانه، در آن کشته شده بودند) سقوط این زندانْ الهام‌بخشِ خیزش‌های انقلابی در سراسر کشور بود و لویی سریعاً به اصلاحات انقلابی عمده‌ای تن داد.در طول انقلاب، تعداد زیادی روزنامه در پاریس به چاپ می‌رسید، بسیاری از آن‌ها به صورت روزانه به انتشار می‌رسیدند و مثل سیل در شهر سرازیر می‌شدند. مکان‌های عمدۀ فعالیت سیاسی همه در فاصله‌ای کمتر از دو مایل از یکدیگر قرار داشتند. وقتی که زنگ کلیسا به صدا در می‌آمد، جمعیتی بزرگ می‌توانستند ظرف چند دقیقه گرد هم آیند. وقایع‌نویس بزرگ زندگی پاریسی قرن هجدهم، لوییس سباستین مرسی (کسی که راپورت به قدر کافی از او نقل‌قول نمی‌کند)، این کلان‌شهر انقلابی را با شهری مقایسه می‌کند که «تحت محاصره است؛ تقریباً هر روز سروصداهایی هست... صدای فریاد نظامیان، تیراندازی‌ها، هراس برخی و شادی ترسناک برخی دیگر، و پیش‌بینی‌هایی دربارۀ وحشتناک‌ترین فجایع». زندگی در این محیط تجربه‌ای طاقت‌فرسا بود. مرسی در ۱۷۹۷ نوشت: «چقدر در طول هشت سال گذشته پیر شده‌ایم». شورش‌های مسلحانۀ مکررِ نظامیان پاریسی بود که انقلاب فرانسه را به چپ‌روی وامی‌داشت.راپورت به این نکته اشاره می‌کند که پس از سقوط باستیل، یک حوزۀ انتخابی کوچک در لفت بانک به مرکز پرجوش و خروش رادیکالیسم تبدیل شد. این حوزه ناحیۀ کردلیرز بود که نام یک کلیسای محلی بر آن گذاشته شده بود و در حوالی جایی قرار داشت که اکنون میدان اودئون در بلوار سن ژرمن جا دارد. سه تن از مشهورترین آتش‌افروزان انقلاب در این ناحیه می‌زیستند: سخنران بزرگ ژرژ دانتون و دو روزنامه‌نگار-سیاستمدار به نام‌های کامیل دسمولینز و ژان پل مارا. جلسات گردهم‌آیی در این ناحیه شلوغ و پرهیاهو بود: اعضا توطئه‌های ضد انقلاب را محکوم می‌کردند و یکدیگر را برای موضع‌گیری‌های حتی افراطی‌تر برمی‌انگیزاندند. دسمولینز کردلیرز را «اسپارت کوچک» می‌نامید و ادعا می‌کرد همۀ ساکنانش را از روی قیافه‌شان می‌شناسد. هنگامی که در سال ۱۷۹۰ میانه‌روها در حکومت ملی، مرزهای داخلی پاریس را از نو ترسیم کردند و رأی‌دهی را به ثروتمندان محدود ساختند، رادیکال‌های کردلیرز باشگاهی در محله‌شان تشکیل دادند تا فعالیت‌های مبارزاتی خود را ادامه دهند. درهای این باشگاه هم به روی اعضای بورژوازی و هم به روی عوام باز بود.اعضای این باشگاه، پیش از هر کس دیگری در فرانسه، خواستار حکومتی دموکراتیک مبتنی بر رأی همگانی مردان، جایگزین‌کردن سلطنت با جمهوری و جنگ آزادی‌بخش علیه دیگر نقاط اروپا شدند. هنگامی که زنی جوان در سال ۱۷۹۳ مارای متعصب را به قتل رساند، اعضای باشگاه مراسم تشییع جنازۀ پرزرق و برقی ترتیب دادند و، بنابر یکی از گزارش‌ها، خاکستردانی را که حاوی قلب او بود به سقف تالار جلسات خود آویختند. یکی از اعضای باشگاه این جملات را دکلمه کرد: «ای قلب مسیح، ای قلب مارا... شما به یکسان شایستۀ احترام مایید... مسیح آن‌ها تنها یک پیامبر بود اما مارا خداست». فقط چهار سال پیش از این، چنین مراسمی در کشوری که در آن کلیسای کاتولیک همچنان مالک زمین و قدرتی عظیم و دست کم وفاداری اسمی تمامی جمعیت بود، تصورناپذیر می‌نمود. رادیکالیزاسیون شدیدی که در این مراسم به تصویر کشیده شد تنها می‌توانست در جایی مثل پاریس رخ دهد.لندن و نیویورک چیزی همسان با این سطح از رادیکال‌شدن را در عصر انقلاب تجربه نکردند، اما هر دو به نوبۀ خود مکان‌هایی برای فعالیت سیاسی پرشور از کار درآمدند. یک میلیون ساکن لندن (در ۱۸۰۰) در قلمرویی به مراتب وسیع‌تر از پاریس پخش شده بودند، اما بسیاری از فعالیت‌های سیاسی این شهر در اسکوئرمایل (که بعدها، همچون زمانۀ ما، به ناحیۀ مالی شهر تبدیل شد) رخ می‌داد. ناحیه‌ای که حکومت و نیروی پلیس خاص خودش را داشت. در دهه ۱۷۶۰، این منطقه بستری برای فعالیت سیاستمدار رادیکال، جان ویلکس، فراهم آورد. کسی که مصرانه خواستار گسترش حق رأی (که در آن هنگام عمدتاً به مردان ثروتمند محدود می‌شد) بود و حکومتِ علی‌الظاهر استبدادی جرج سوم را محکوم می‌کرد. ویلکس که در کتاب راپورت «خوش‌گذران، لاغر، لوچ، با دندان‌های زشت» توصیف شده است، جاذبۀ کاریزماتیک قدرتمندی برای عموم لندنی‌ها داشت. آن‌ها تصویر ویلکس را همراه با شعار «ویلکس و آزادی» در الواح، ظروف سفالین و دستمال‌ها چاپ می‌کردند و اسم او را روی فرزندانشان می‌گذاشتند. (سال‌ها بعد هنرپیشه‌ای به نام جونیوس بروتس بوث این سنت را ادامه داد و پسرش را که در آمریکا متولد شد جان ولیکس بوث نامید). در روزنامه‌های لندن نیز پیوسته گزارش‌هایی دربارۀ ویلکس به چاپ می‌رسید.حتی هنگامی که ویلکس به اتهام فتنه‌جویی به زندان افتاد، رأی‌دهندگان میدلسکس، منطقه‌ای که بخشی از لندن را دربرمی‌گرفت، بارها او را به‌عنوان نمایندۀ پارلمان انتخاب کردند و هر بار مجلس عوام نتایج انتخابات را باطل می‌کرد. جمعیت طرفدار ویلکس منطقه سنت جورج را که امروز محل ایستگاه واترلو را دربرمی‌گیرد، برای گردهم‌آیی انتخاب کردند، و در خلال شورشی در دهم می ۱۷۶۸، سربازان به روی آن‌ها آتش کردند؛ واقعه‌ای که به بدنام‌ترین قتل عامِ آن قرن تبدیل شد. این کشتار، همچون قتل عام بوستون که دو سال بعد رخ داد، به پیش‌درآمدی برای انقلاب تبدیل شد.اما سرانجام رادیکالیسم لندن مسیر متفاوتی از خویشاوندان فرانسوی و آمریکایی‌اش یافت. چنان‌که راپورت ذکر می‌کند، نقطه عطف مهمی در پایان بهار ۱۷۸۰ فرارسید و دعوت مجدد به گردهم‌آیی در فضای باز منطقۀ سنت جورج نقشی شتاب‌دهنده ایفا کرد. در دوم ژوئن جمعیتی حدود ۶۰ هزار نفر در آن‌جا جمع شدند. این بار خواستۀ آن‌ها آزادی ویلکس یا گسترش حق رأی نبود؛ در عوض آن‌ها بر مجموعه‌ای از اصلاحات پارلمانی پای می‌فشردند که به دنبال آزاد ساختن آزار رسمی کاتولیک‌های رمی در بریتانیا بود. جمعیت فرقه‌گرای پروتستان به رهبری لرد جورج گوردون، اشراف‌زاده‌ای اسکاتلندی که با اصلاحات سیاسی همدلی داشت، از منطقۀ سنت جورج تا پارلمان راهپیمایی کردند و در آن‌جا اعتراضات به خشونت کشیده شد. سلسله‌ای از شورش‌های ضد کاتولیکی که در پی این واقعه رخ داد و شش روز به طول انجامید، به بسیاری از نقاط لندن گسترش یافت و جان ۲۸۵ نفر را گرفت. برخی از شورشیان پس از حمله به یک کارخانۀ مشروب‌سازی که مالکی کاتولیک داشت و ۱۲۰ هزار گالن جین در آن منفجر شد، در آتش سوختند. در این واقعه تقریباً بیست خانه هم مثلِ ساختمان کارخانه ویران شدند. راپورت می‌نویسد: «خطوطی از مایعی آبی‌رنگ بر سنگفرش‌ها شعله می‌کشید، به نهرها می‌ریخت و در حوض‌هایی سوزان جمع می‌شد».بسیاری از ناظران شورش‌های گوردون را به خاطر جنبش اصلاحی آغازینش سرزنش کرده‌اند. ادموند برک، با شیوایی مذمت‌آلود خاص خودش، از «حرارت درونی بسیار» و «غلیان هراسناک» نوشت. «طغیانی وحشی و درنده‌خو سر از جنگل برآورد و بی‌تابانه به نام اصلاح قدم در خیابان‌هایمان گذاشت». اما در واقع اکثر هواداران طبقۀ متوسط ویلکس با وحشت به خشونت شورشی‌ها و حملاتشان به دارایی‌ها می‌نگریستند. خود ویلکس که اکنون عضو انجمن شهر لندن بود، فرماندهی گشت‌های مسلح را بر عهده گرفت و به دفاع از بانک انگلیس کمک کرد. او در خاطراتش نوشت «شش یا هفت بار به سوی شورشیان شلیک شد... دو شورشی درست مقابل ورودی بزرگ بانک کشته شدند؛ چند تن دیگر در خیابان پیگ و چیپساید جان دادند». همان‌طور که راپورت به روشنی می‌گوید رخدادهای ۱۷۸۰ در لندن، لطمه‌ای سخت به آن نوع پیوندهایی زد که کردلیرز در پاریس توانست چند سال بعد بین تودۀ عامی و رادیکال‌های طبقۀ متوسط برقرار کند.نیویورک با جمعیتی در حدود ۲۵ هزار نفر در ۱۷۷۶ -چیزی کم‌تر از یک سی‌ام جمعیت لندن در آن زمان- نمونه‌ای بسیار متفاوت از دو شهر اروپایی ارائه کرد. واقعیت دیگری که نقش نیویورک را به عنوان مهد رادیکالیسم انقلابی سرکش محدود می‌ساخت این بود که با فاصلۀ کوتاهی از اعلامیۀ استقلال آمریکا، ارتش بریتانیا جرج واشینگتون را به بدترین شکستش در نیویورک کشاند و شهر را تا پایان جنگ انقلابی به تصرف خود درآورد. فیلادلفیا، که در آن زمان شهر آمریکایی مهم‌تر و محل شدیدترین فعالیت‌های سیاسی رادیکال بود، می‌توانست برای راپورت گزینۀ مناسب‌تری باشد.با این حال اهالی نیویورک تجربۀ خاص خودشان را از رادیکالیسم سیاسی داشتند. راپورت اشاره می‌کند که در این‌جا نیز فضاهایی خاص اهمیتی نمادین و عملی پیدا کردند. او منطقۀ کامن را برجسته می‌کند. منطقۀ بازِ بزرگی در محل پارک سیتی هال امروزی، نزدیک به جایی که آن زمان مرز شمالی نیویورک بود. در ۱۷۶۶ پس از آن که پارلمان بریتانیا مالیات منفور تمبر را لغو کرد، یک گروه مبارز که با نام «فرزندان آزادی» شناخته می‌شدند، این رویداد را با ازجاکندن دکل یک کشتی قدیمی از اسکله و کار گذاشتن آن در کامن جشن گرفتند و آن دکل را با شعارهایی تزئین کردند. این دکل به زودی به عنوان «دیرک آزادی» مشهور شد. چند ماه بعد سربازان خشمگین بریتانیایی آن را به پایین کشیدند. در طول سال بعدی، دو دیرک آزادی دیگر به همین سرنوشت دچار شدند، تا آن‌که فرزندان آزادی دیرک آزادی‌ای با پایۀ آهنین و مراقبت دایمی برپا کردند. اما در شانزده ژانویۀ ۱۷۷۰، به دنبال اعتراضات تازه علیه سیاست‌های بریتانیا، گروهی از سربازانْ محافظان را در ساعات اولیۀ صبح غافلگیر کردند، سوراخی در دیرک ایجاد کردند، آن را با باروت پر کرده و منفجرش کردند. این اتفاق به وقوع رخدادی دامن زد که نیویورکی‌ها تا مدت‌ها آن را با نام نبرد گلدن هیل به خاطر می‌آوردند. نبردی که در آن سربازان با سرنیزه‌های آخته با شورشیان خشمگین می‌جنگیدند. در ششم فوریۀ ۱۷۷۰، جمعیتی هزاران نفری دیرک‌های دیگری را از کارگاه‌های کشتی‌سازی به کامن آوردند. نتیجۀ این اقدام برپایی عظیم‌ترین دیرک آزادی تا آن زمان بود، دیرکی که ۶۸ پا ارتفاع داشت، برای استحکام ۱۲ پا در زمین فرورفته بود و با پوششی آهنین به اندازۀ دو سوم ارتفاعش حفاظت می‌شد.دوئل میان فرزندان آزادی و سربازان، هر قدر هم که ممکن است اکنون خنده‌دار به نظر برسد، نقشی مهم در رادیکال کردن مردم عادی نیویورک بازی کرد و درسی عملی دربارۀ اهمیت نمادگرایی سیاسی به آن‌ها داد. تصادفی نبود که شش ماه بعد از برپایی آخرین دیرک آزادی، کامن تبدیل به جایی شد که در آن دستیار واشینگتن اعلامیۀ استقلال را برای نیویورکی‌ها در حضور خود واشینگتن می‌خواند. به محض این‌که قرائت اعلامیه تمام شد، جمعیت نیویورکی‌ها و سربازان ارتش قاره‌ای۳ شتابان به یک مایل دورتر از برادوی، یعنی به بولینگ‌گرین رفتند، و مجسمۀ دو تُنی جرج سوم سوار بر اسب را در آنجا خراب کردند (سرب را می‌توان با گلوله ذوب کرد). حتی یک دهه پیش‌تر نیز، چنین کاری به نظر اکثر نیویورکی‌ها چیزی شبیه به توهین به مقدسات بود.همان‌طور که راپورت می‌گوید، طنین کشمکش‌های این‌چنینی در نقاطی فراتر از مرزهای نیویورک، پاریس و لندن می‌پیچید. به دنبال نمونۀ دیرک‌ها و درخت‌های آزادی در ایالات متحد، جنگلی مجازی از آزادی در فرانسۀ انقلابی رویید. جان ویلکس همان‌قدر در نیویورک قهرمان بود که در لندن و باشگاه‌هایی شبیه کردلیرز در هر دو شهر دیگر مورد تقلید قرار گرفتند. در ژوئن ۱۷۹۳ هنگامی که کشتی فرانسوی امبسکاد به بندرگاه نیویورک رسید آراسته به شعارهای انقلابی بود، جمعیتی عظیمی برای خوش‌آمدگویی به سمت اسکله راهپیمایی کردند در حالی که سرود ملی فرانسه را می‌خواندند. اگرچه سخن گفتن از یک «بین‌الملل رادیکال» در پایان قرن هجدهم اغراق‌آمیز است، بی‌شک شبکه‌های انقلابیون در آن زمانه وجود داشتند و مطبوعات در این عصر طلایی رساله‌نویسی و روزنامه‌نگاری سیاسی، انتشار ایده‌ها میان این شهرهای انقلابی را آسان‌تر می‌کردند.اما با این‌که شبکه‌ها و روزنامه‌ها می‌توانستند جهان سیاست رادیکال را اشاعه دهند، آن‌ها به خودی خود قادر به ایجاد رادیکالیزاسیون نبودند. مردم عادی این شهرها برای اتخاذ موضع‌های سیاسی‌ای کاملاً متضاد با باورهای چند سال پیش‌ترشان -شورش علیه فرمانروایان مقتدر، سلسله‌مراتب اجتماعی و حتی ادیان تثبیت‌شده- نیاز به چیزی بیش از صِرفِ شنیدن حکایت‌هایی از مردمی دیگر داشتند که در جاهایی دیگر دست به اعمالی مشابه می‌زدند. آن‌ها به تجربۀ شدید و درونی مشارکت سیاسی مستمر احتیاج داشتند، هر روز راهپیمایی، فریاد کشیدن، مشاجره، مبارزه و گاه به‌خطرانداختن جانشان. این چیزی بود که شهرهای قرن هجدهمی می‌توانستند فراهم کنند: مأمنِ سیاست شهری -در مقیاس خیابان‌ها، و نه اقیانوس‌ها- بود که عصر انقلاب را به راستی انقلابی کرد، و توانست بحران امپراتوری‌ها را به وعدۀ بی‌پروای آزادی انسان تبدیل کند. با این‌که بسیاری از تحولات تاریخی جهانی می‌توانند به فهم ما از این دوره بیفزایند، نباید بینش حاصل از این نکتۀ بنیادی را نادیده بگیریم. و چنان‌که نمونه‌هایی متفاوت همچون جنبش اشغال و یورومیدان۴ باید به یادمان بیاورند، حتی در این عصر رسانه‌های جمعی و عملکردهای پیچیدۀ سیاسی حزبی، محیط‌های شهری همچنان از قابلیت بی‌همتایی برای میدان دادن به تغییر سیاسی رادیکال برخوردارند.اطلاعات کتاب‌شناختی:Rapport, Mike. The Unruly City: Paris, London and New York in the Age of Revolution. Hachette UK, 2017پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را دیوید بل نوشته است و در تاریخ ۲۵ ژانویه ۲۰۱۸، با عنوان «Little Spartas» در وب‌سایت نیشن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۴ اردیبهشت ۱۳۹۷ آن را با عنوان «چه چیزی برخی شهرها را به میدان وقوع انقلاب تبدیل می‌کند؟» و ترجمۀ سالار کاشانی منتشر کرده است.•• دیوید ای. بل (David A. Bell) استاد تاریخ دانشگاه پرینستون است. آخرین کتاب او، اثری مشترک با آنتونی گرافتون است به نام غرب: تاریخی جدید (The West: A New History).[۱] Revolution Against Empire[۲] The Ordeal of Elizabeth Marsh[۳] Continental Army: ارتشی که مردمان مستعمرۀ آمریکا به فرمان کنگرۀ خودشان تأسیس کرده بودند تا در برابر انگلستان بجنگند [مترجم].[۴] Euromaidan: محل تجمعات و اعتراضات مردمی اکراین در فرایند تحولات سیاسی سال ۲۰۱۴ [مترجم]. ]]> دیوید بل تاریخ‌وسیاست Mon, 14 May 2018 02:12:57 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8978/ چرا مهندسان سیاست‌مداران خوبی نمی‌شوند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/8976/ آرون تیمز، لس‌آنجلس‌ ریویو آو بوکز — «ما دیگر چیزی نمی‌سازیم»؛ این غرولندْ یکی از قدیمی‌ترین ایده‌های ترامپیسم است. در عین حال، یکی از معدود ایده‌هایی است که در اولین سال پر از دردسرِ ریاست‌جمهوری ترامپ، به سیاست‌گذاری‌ای منجر شده است که از حمایت جدی هر دو حزب بهره‌مند است. خدمات سلامت و سیاستِ تعامل با نازی‌ها [برتری‌طلبان سفیدپوست] ممکن است در واشنگتن تفرقه‌هایی بی‌سابقه راه انداخته باشد، اما چه کسی حاضر است به مخارج زیرساختی نه بگوید؟ پُل‌ها در حال فروریختن‌اند، و مگر کسی هست که پل را دوست نداشته باشد. دونالد ترامپ می‌خواهد آمریکا به حرفۀ اصلی‌اش یعنی ملتی متشکل از سازندگان برگردد، و حتی سرسخت‌ترین دشمنانش هم در این فقره با او همراهند. فهم جاذبۀ این فانتزی احیاطلبانۀ رجال سیاسی دشوار نیست. کلمۀ STEM (مخفف علم، فناوری، مهندسی و ریاضی) داغ‌ترین مخفف در حوزۀ آموزش است، و قهرمانان کسب‌وکارهای مدرن آمریکایی هر یک به نوبۀ خود مهندس هستند. در همین حال، یک رقیب هژمونیک جدید در آن سوی اقیانوس آرام ظهور کرده است که اگر بخواهیم یک تصویر مینیاتوری از آن بدهیم، ملتی عددپرداز و سازنده است. ایالات متحده نباید عقب بیفتد، یعنی به مهندسان بیشتر، مهندسان بهتر، آماردان‌ها و دانشمندان بیشتر و بهتر نیاز دارد. قریب به یک دهه ناکامی غرب در تجربۀ سیاست‌گذاری‌های پولی و اوج‌گیری چین این تصور را تقویت کرده است که در گوشه‌کنار شاهراه مسیر رشدِ بادوام باید پارتنون‌های۱ جدید ساخت. اگر چینی‌ها از پس این کار برآمده‌اند، چرا ما نتوانیم؟در مقایسه با ایالات متحده، اعتبار مهندسان در چین موجب شده است که پیوند تنگاتنگ‌تری با قدرت سیاسی داشته باشند. طی سه دهۀ اخیر، کارخانه‌های فولاد و بزرگراه‌ها، کلید چین به سوی رونق بوده‌اند و حرفه‌ای‌هایی که آن‌ها را طراحی کرده و می‌سازند اهرم‌های قدرت سیاسی را هم در اختیار دارند. شی جین‌پینگ مهندس است، چنانکه هو جینتائو و جیانگ زمین هم پیش از او مهندس بوده‌اند. اما حاکمان ایالات متحده حقوق‌دانان بوده‌اند. این نکته امروز هم صادق است: بنا به گزارش سرویس پژوهش کنگره، هم‌اکنون ۲۱۸ حقوق‌دان و ۲۰۸ بازرگانِ سابق در کنگره حضور دارند، ولی تعداد مهندس‌ها فقط هشت نفر است. (نسبت اهالی علوم از مهندسان هم کمتر است چون فقط سه نماینده در مجلس دارند). بعید است که در کوتاه‌مدت این توازن به نفع جماعت علم، فناوری، مهندسی و ریاضی تغییر کند. اما از جهتی دیگر، سرمایۀ فرهنگی روزافزون مهندسان لاجرم به قدرت سیاسی ترجمه و تبدیل خواهد شد، فارغ از آنکه شکل و شمایلش چه باشد.حرفۀ مهندسی امروز گسترده است، به مراتب گسترده‌تر از سال ۱۹۲۱ که تورستن وبلن کتاب مهندسان و نظام قیمت۲ را منتشر کرد. او در این رسالۀ کلاسیک از خراب‌کاری‌های صنعتی و حکم‌رانی بوروکرات‌ها می‌گفت. مهندسی با رشد خود از چهار حوزۀ اصلی (شیمی، عمران، برق و مکانیک) فراتر رفته است تا شامل همۀ حرفه‌هایی شود که در آن‌ها قوانین ریاضی و علم برای حل مسائل دنیا به کار می‌روند. اگر ریاضی و علم را دو شاخۀ پژوهش دانشگاهی محض از STEM بدانیم، فناوری و مهندسی قلب کاربردی آن‌هایند. هکرها و رؤیاپردازان سیلیکون‌ولی، حتی اگر درس رسمی مهندسی هم نخوانده باشند، همگی بنا به استعداد فکری‌شان مهندس‌اند. به موازات گسترش مرزهای فکری این حرفه، تعاملش با دنیای سیاست‌ورزی هم بسط یافته است. اکنون که سیاست‌مداران، از هر سلیقه‌ای که باشند، دست و پا می‌زنند تا سوار سفینۀ فضایی سیلیکون‌ولی شوند، پروژه‌های حرفۀ مهندسی (به‌ویژه در زمینۀ فناوری‌های مربوط به مصرف‌کنندگان) نیز شریک فرآیند سیاسی شده‌اند. مهندسان امروزی فقط زیرساخت زندگی روزمره را فراهم نمی‌کنند، بلکه پویاترین حوزۀ بحث‌های عمومی ما (گوگل، فیس‌بوک، توییتر) را هم می‌سازند. از یک جهت می‌شود گفت که این نکته دربارۀ نسل‌های قبل صادق نبود: امروزه مهندسی یعنی سیاست‌ورزی و سیاست‌ورزی یعنی مهندسی. قدرت سراغ مهندسان آمده است، اما آیا مهندسان مهیای آن هستند؟اکنون که مهندسان مزۀ جدیدِ لم‌دادن زیر آفتابِ سیاست را تجربه می‌کنند، شایسته است دربارۀ اثر وبلن تأمل کنیم. هیچ‌یک از منتقدان اجتماعی آمریکایی دیگر به دقت او دربارۀ رابطۀ بین مهندسی و قدرت سیاسی نیندیشیده است. وبلن در مهندسان و نظام قیمت طرحی از یک نقد سرمایه‌داری مالی را مطرح کرد که به تلویح از مهندسان می‌خواست به پا خیزند تا کنترل زمام حکومت را به دست بگیرند. استدلال او به بیان بسیار ساده آن بود که با پیچیده‌تر شدن سرمایه‌داری، اِعمال کنترلِ طبقه‌ای از مهندسان مالی بر کسب‌وکارها آغاز شده است که به ضرر مهندسانی تمام می‌شود که وظیفۀ تولید را بر عهده دارند. در تصویری که وبلن ترسیم می‌کرد، کار این مدیران آن بود که عرضه را دست‌کاری کنند تا سود به جیب بزنند. اما دانش فنی مهندسانْ عنصر گریزناپذیر تولید بود. همین دارایی فکری بود که به مهندسان قدرت می‌داد. و بنا به استدلال وبلن، مهندسان که با آشکار شدن «سوءمدیریت فراگیر صنعت» روزبه‌روز «آگاهی طبقاتی اضطراب‌آلود» بیشتری می‌یافتند، «به تدریج دور هم جمع شدند و پرسیدند: خُب که چی؟» واقعاً باید پرسید خُب که چی؟ بنا به پیش‌بینی وبلن، مهندسان، همان‌هایی که سابقاً کارگزارانی بودند که در برابر بخش مالی تمکین می‌کردند، کنترل نظام صنعتی کشور را به دست می‌گرفتند تا دوره‌ای جدید از مدیریت اقتصادی برنامه‌ریزی‌شده را رقم بزنند که اصل هدایت‌گر آن، نه سود خصوصی بلکه منفعت عمومی باشد.مثل ویندهام لویس که در سال ۱۹۳۱ هیتلر را یک «ساکن عزب کلبه‌ای محقر در آلپ» تصویر کرد که به گیاه‌خواری بیش از جنگ علاقه دارد، تصویری که وبلن از نزدیک شدن این «شورای تکنسین‌ها» (گروهی که ماهیت سیاسی‌اش به همان اندازۀ ماهیت اقتصادی‌اش اهمیت داشت) ارائه کرد در زمرۀ آن پیش‌بینی‌های دورۀ بین دو جنگ جهانی بود که به خاطر سطح بی‌دقتی‌شان مضحک از آب درآمدند. همه‌مان می‌دانیم که به جای پیش‌بینی وبلن، چه اتفاقی افتاد. البته مهندسان آن عادت پرهیز و تمکین را کنار گذاشتند، اما دلیلش آگاهی طبقاتی نبود؛ چرا که خود آن‌ها هم به سرمایه‌دارانی وظیفه‌شناس تبدیل شدند. فروپاشی آن مرزی که وبلن بین «مدیران مالی» و «کارشناسان صنعتی» قائل بود، به سوسیالیسم نینجامید، بلکه به تولد یک طبقۀ جدید از مهندسان خُبره در کسب‌وکار منجر شد، یعنی همان‌هایی که امروزه شاید «کارآفرین» بنامیم.اما کتاب وبلن از جهات دیگری اثرگذار بود. آن اثر در شکل‌گیری یک تصور خاص از مهندس سهیم بود که در طول دهۀ ۱۹۲۰ ریشه دواند: مهندس به مثابۀ یک مسأله‌حل‌کُن بی‌غرض، دامن نیالوده به تجارت و سیاست مرسوم، مهندس به مثابۀ منجی سرمایه‌داری. این تصور به قلمرو سیاسی هم منتقل شد و تا حدی می‌تواند شعف ناشی از انتخاب هربرت هوور در سال ۱۹۲۸ به ریاست‌جمهوری را توضیح بدهد: یک مهندس معدن که، با کسب‌وکار، میلیونر و قهرمانِ بشردوستِ جنگ شد. نیویورک‌تایمز یک‌سال پس از انتخاب او نوشت: «کل کشور یک سالن پهناور و مشتاق بود که به واشنگتن چشم دوخت. ما یک مهندس بزرگ را احضار کرده بودیم تا مشکلاتمان را برای ما حل کند... ذهن فنی مدرن برای اولین بار به ریاست یک حکومت رسیده بود... ما با خیال اینکه به نبوغ فرصت بدهیم، منتظر آغاز عملکرد او ماندیم».عملکرد او هم معیوب از آب درآمد. خبط بزرگ هوور، انعطاف‌ناپذیری‌اش بود. به تعبیر رایج در درۀ سیلیکون‌ولی، او نتوانست چرخش‌های درست انجام بدهد: در مواجهه با اقتصادی که به سرعت رو به وخامت می‌گذاشت، او به شعار سیاسی راهنمای خود یعنی خوداتکایی و کمک بخش خصوصی چسبید. زمانی که از بی‌میلی خود به مداخلۀ فدرال در اقتصاد دست بر داشت، خیلی دیر شده بود: تولید از میان رفته بود، و شانس او برای انتخاب دوباره در سال ۱۹۳۲ نیز همین‌طور. مورخان دربارۀ مدیریت هوور بر اقتصاد در سال‌های آغازین رکود بزرگ بحث خواهند کرد (کنت وایت در زندگی‌نامۀ جدیدی که از او نوشته است می‌گوید که باید سابقۀ سیاست‌گذاری او از نو ارزیابی شود)، اما همه در یک نکته اتفاق نظر دارند: هوور در قلمرو روابط انسانی، دست کمی از یک هشت‌پای بی‌جان نداشت. با مردی روبرو بودیم که به تعبیر یک ناظر معاصرِ ما فقط با عبارات «خُنَک تک‌هجایی» حرف می‌زد، مردی چنان پایبند به اصولش که با کت‌وشلوار پشمی سرژ آبی‌رنگ جفت‌دکمه‌ای‌اش به ماهی‌گیری می‌رفت. هوور یک‌بار در کارزار انتخاباتی‌اش گفته بود که مهندسان می‌توانند آبشاری بسازند زیباتر از هر آبشاری که در طبیعت پدیدار شده است. صد البته مخاطبانش عصبانی شدند. تصور می‌شد او بیشتر یک ماشین است تا انسان، و خود هوور هم کاری نکرد که این تصور از بین برود؛ بلکه برعکس، آن تصور را به سنگ بنای برند خود تبدیل کرد. او در سال ۱۹۲۸ گفت: «من بنا نداشته‌ام قصرهای آینده را بسازم، بلکه می‌خواهم آزمایش‌ها را اندازه بگیرم یعنی اقدامات و پیشرفت انسان را از دریچۀ ذره‌بین خشک و بی‌روح واقعیت، آمار و عملکرد بسنجم».مهندسان، لابد چون از همان یک‌بار حضورشان در کاخ‌سفید به قدر کافی تحقیر شدند که درس بگیرند، دیگر دنبال تصدی بالاترین منصب حکومت نرفته‌اند. شکست هوور، پرچم خاتمۀ اولین دل دادن و قلوه گرفتن جدی بین سیاست‌ورزی و مهندسی بود. علی‌رغم جوّ رفاقتی این ایام که سرمست STEM است، روشن نیست آیا مهندسان مهیای آن باشند که دوباره مدعی قدرت سیاسی شوند یا خیر. پیتر تیل، در کمال خونسردی و فرصت‌طلبی، گذاشت رئیس‌جمهور ترامپ دستش را بگیرد، اما اغلب آن‌هایی که حرفه‌شان مهندسی است در ده ماه اول حضور رییس‌جمهور جدید در کاخ‌سفید راهی به محفل او نداشته‌اند. (بهتر است روشن کنیم که تیل مهندس نیست، گرچه مدعی است که از جانب سرآمدان مهندسی در سیلیکون‌ولی صحبت می‌کند). در جمع فعلی مهندس‌های سلبریتی، مارک زاکربرگ است که تعامل او با دنیای سیاست، معنادارتر از بقیه به نظر می‌آید. این ماجرا تا حدی تصادفی است چون فیس‌بوک ناخواسته به یک کنشگر محوری در انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۲۰۱۶ تبدیل شد، اما قدری هم نقشۀ خود فیس‌بوک بوده است. از آغاز امسال، زاکربرگ در برنامه‌ای فشرده و بسیار هماهنگ، تور سخن‌شنوی در کل ایالات متحده داشته است. او قاطعانه این گمانه‌زنی را رد کرده است که از این تور به عنوان سکویی برای ورود به انتخابات ریاست‌جمهوری ۲۰۲۰ استفاده می‌کند، به همان قاطعیتی که از نظر دادن دربارۀ مسائل سیاست‌گذاری دولتی و عمومی که در این تور از او پرسیده‌اند طفره رفته است. این درسی است که می‌شود از یک ناپختۀ سیاسی گرفت، که تا به امروز هیچ سمت‌وسوی روایی مشخصی نداشته است.زاکربرگ سفرهایش را به همراه تفکراتش دربارۀ اخبار هر روز در صفحۀ فیس‌بوکش مستند می‌کند. او حتی دربارۀ مسائلی مانند مهاجرت و سیاست‌گذاری آوارگان هم که موضع محکمی گرفته است، سعی می‌کند در مرکز طیف سیاسی بماند که البته این هدف روزبه‌روز دست‌نیافتنی‌تر می‌شود. او فردای خون‌بارترین تیراندازی در تاریخ ایالات متحده نوشت: «تصور خسران ناشی از تیراندازی در لاس‌وگاس دشوار است. تصور اینکه چرا ارتکاب چنین کاری را برای همه‌کس سخت‌تر نمی‌کنیم، دشوار است». او دربارۀ تغییر اقلیم و سیاست‌گذاری انرژی، از این هم بیشتر طفره رفت: «به اعتقاد من، متوقف کردن تغییر اقلیم یکی از مهم‌ترین چالش‌های نسل ماست. با این حال، به نظرم مهم‌تر آن است که چیزهای بیشتری دربارۀ صنعت انرژی‌مان بیاموزیم، حتی اگر این اطلاعات جنجالی باشند. فارغ از اینکه چه دیدگاهی دربارۀ انرژی دارید، فکر کنم اجتماعی که حول این صنعت شکل گرفته است برایتان جذاب باشد». اگر سال پارادایز و دین موریاتی «هیجان‌زدۀ زندگی» بودند و در سفرهای جاده‌ای مشهورشان دنبال «دختران، رؤیاها، و همه‌چیز» می‌رفتند، زاکربرگ هیجان‌زدۀ آن است که در سفرش هیچ‌کس را آزرده نکند. گویا او در هریک از نقاط توقفش در کشور ابراز تأسف می‌کند، همه‌جا می‌گوید بیایید حرف دو طرف دعوا را بشنویم. از لحاظ معرفتی، این کار چندان تفاوتی با ابراز تأسف مشهور ترامپ پس از تظاهرات نازی‌ها در شارلوتزویل نداشت که خشونت «در بسیاری طرف‌ها» را محکوم کرد. آیا انتظاری غیر از این داشتیم؟ گشت‌وگذار سیاسی زاکربرگ نعل به نعل همان بی‌طرفی ریاکارانه‌ای را نمایش داده است که از مردی انتظار می‌رفت که فکر می‌کند فیس‌بوک، این زمین بازی بی‌خطر برتری‌طلبان سفیدپوست و پروپاگاندیست‌های روسی و به‌اصطلاح حقیقت‌گویان ماجرای پیتزاگیت۳، «دنیا را به هم نزدیک‌تر» می‌کند.یک راه ساده برای تبیین این تناقضات وجود دارد: زاکربرگ اهل کسب‌وکار است، نه سیاست‌مدار، و اولویت اولش سهام‌داران اویند. ولی این تبیین، ماهیت سیاسی شرکتی را نادیده می‌گیرد که او اداره می‌کند. زاکربرگ می‌تواند تظاهر کند که فراتر از سیاست‌ورزی است، که تکنوکراتی است که همۀ جوانب را می‌سنجد و از طریق ذره‌بین خشک و بی‌روح واقعیت‌ها اقدام به پیاده‌سازی راه‌حل‌ها می‌کند. ولی سیاست بالاخره راهی می‌یابد که به او چنگ بیاندازد. حضور اخیر وکیل ارشد شرکت او در کنگره برای توضیح اینکه چطور تبلیغ‌های انتخاباتی با اسپانسری روس‌ها در کارزار انتخابات سال ۲۰۱۶ به ۱۲۶ میلیون کاربر فیس‌بوک رسید، شرح روشنی از سیاست‌زدگی رسانه‌های اجتماعی بود. اما گویاترین نکته آن است که بجای مدیرعامل، وکیل فیس‌بوک به واشنگتن دی‌سی رفت تا شنوندۀ آن آوازهای سیاسی باشد. پس از انتخابات سال ۲۰۰۰ که شبکه‌های مهم تلویزیونی به کنگره فراخوانده شدند، مدیران عاملشان را فرستادند. فارغ از اینکه فیس‌بوک نقشی که در اثرگذاری بر انتخابات بازی کرد را چقدر جدی عنوان کند (که می‌شود گفت اصلاً آن را جدی عنوان نکرده است)، زاکربرگ آشکارا خود را فراتر از این غوغا می‌داند: مدیر بی‌طرف یک ابزارک فناورانۀ باحال، یا بدتر از آن، پاسدار آزادی بیان که قهرمان اخلاقی این ماجراست.البته شاید هم او کلاً اهمیتی نمی‌دهد. زاکربرگ عامدانه به نقش فیس‌بوک به‌مثابۀ کنشگری سیاسی چشم بسته است، که این کارش از جنس همان بی‌توجهی‌اش به روابط انسانی است. زاکربرگ اخیراً در یک پست زندۀ فیس‌بوکی، نرم‌افزار جدیدی را نشان داد که شرکتش در حال طراحی آن است. او برای نمایش آن نرم‌افزارْ بینندگان را به یک گشت‌وگذار واقعیت مجازی در پورتوریکوی طوفان‌زده بُرد. با پس‌زمینه‌ای از خیابان‌های سیلاب‌زده و خانه‌های ویران، زاکربرگ لبخندی زد و همراه با رییس بخش واقعیت مجازی اجتماعی فیس‌بوک کف دست‌هایشان را به هم کوبیدند. در یکجای نمایش، او به ۹۷ میلیون دنبال‌کننده‌اش گفت: «در اینجا روی پُلی هستیم که سیل ویرانش کرده است... یکی از جنبه‌های واقعاً جادویی واقعیت مجازی آن است که احساس می‌کنید واقعاً در آن مکان هستید». در واکنش به انتقادات به این شیرین‌کاری، زاکربرگ عذرخواهی هم کرد: «یکی از قدرتمندترین ویژگی‌های واقعیت مجازیْ همدلی است». به بیان دیگر، با گذاشتن یک جعبه روی سرتان که نمی‌گذارد بقیۀ انسان‌ها را ببینید، همدلی حاصل می‌شود. خیلی هم خوب، مارک. هرچه شما بفرمایید.کاریکاتور مهندس نابغه اما ناشی، کسی که در حل مسائلی که خوب تعریف شده باشد ماهر است ولی در پیچیدگی و ابهام و هیجانات انسانی سردرگم می‌شود، طی چندین دهه پابرجا مانده است. وبلن مهندسان را یک «انجمن اخوّت شگفت‌انگیز از خوره‌های بسیار متخصص» وصف می‌کرد. هوور مدالِ ناتوانی‌اش در همدلی را با افتخار به سینه زده بود، انگار که به شکل شبه‌عارفانه‌ای نشان حرفۀ او باشد. نسل‌های بعدی مهندسان هم مشتاقانه پذیرای این کلیشه شده‌اند که آدم‌آهنی‌های خشک و بی‌توجه به احساسات انسانی‌اند؛ به تعبیر یکی از مهندسانی که برای یک گزارش سال ۱۹۹۱ ناسا دربارۀ برنامۀ آپولو مصاحبه کرده بود، «من با چیزها ارتباط می‌گرفتم».این کلیشه، مثل یکی از تی‌شرت‌های چهارصد دلاری برند برونلو کیوسینلی‌اش، قوارۀ تن زاکربرگ است. سال‌ها تجربهْ هیچ نفعی به حال مهارت سخنوری او نداشته است. در رونمایی محصولات و اجراهای زندۀ فیس‌بوکی رو به دوربین، با صدای بلندِ کنترتنور که انگار از دستگاه تنظیم موسیقی گذشته است، همۀ جملات زاکربرگ سبکی ثابت دارند: هر جمله با لبخندی حساب‌شده شروع می‌شود، با شتاب چهار پنج کلمۀ مبتذل در مدح دنیا می‌گوید، گیر می‌کند، نفس کم می‌آورد، تلق‌تولوق‌کنان به جلو می‌رود، همگی در قالب یک نغمۀ بی‌ضرب. انگار به تماشای ماشینی نشسته‌اید که یاد می‌گیرد شاد باشد. شاید این کفایت کند تا جماعت راهی سیلیکون‌ولی شوند، اما در فضای پُر از بوس و بغل رقابت سیاسی ملی بعید است زاکربرگ شکوفا شود. تکنوکرات‌های خون‌سرد هرازگاهی در سیاست‌ورزی شهری خوب عمل می‌کنند (به عنوان مثال: مایکل بلومبرگ). اما در عرصۀ ملی، نمایش‌گران سیاسی باید هوش هیجانی، یا حداقل شمّ تئاتری (یعنی همان صفتی که حکمش به نام ترامپ خورده است) داشته باشند. زاکربرگ هیچ‌کدام را ندارد.آموزنده است که تاخت‌وتاز زاکربرگ در حوزۀ عمومی را، هرقدر هم که مدعی «غیرسیاسی» بودن آن شود، از دریچۀ وبلن، هوور، و اولین وصلت بی‌سرانجام میان مهندسان و قدرت بررسی کنیم. در این قدم‌های اشتباه زاکربرگ، به سادگی می‌توانید ردپای همان چیزهایی را بیابید که وبلن با توصیفی نادرست به مهندسان نسبت می‌داد: حرص و عدم وفاداری به منفعت عمومی. همچنین زاکربرگ همان باور اشتباهی را دارد که مهندس-رییس‌جمهور آمریکا داشت: اعتقاد بیش از حد به قدرت اعداد در سکان‌داری ذهن، به انکار احساسات. ناتوانی اساسی در فهم فرآیندهای سیاسی بین هر سه چهره مشترک است: ملت یک ماشین نیست، و پیچیدگی قدرت در جامعۀ بشری با پیچیدگی رایانه‌ها فرق دارد. شاید درست نباشد که زاکربرگ را یک مصداق تمام‌عیار بدانیم (واقفم که «همۀ مهندس‌ها فلان نیستند» و غیره)، اما اگر بخواهیم از تجربۀ او درسی بگیریم، باید گفت: چند دهه از زمانی می‌گذرد که هوور مثل یک کشتی‌شکستۀ غمگین، پاهایش را روی زمین می‌کشید تا از کاخ‌سفید بیرون برود، اما مهندسان قدمی به کسب قدرت سیاسی نزدیک‌تر نشده‌اند.ولی از جهتی دیگر، مهندسان قدرت را به سمت خود کشانده‌اند. زبان مهندسی، و به‌ویژه زبان مهندسی نرم‌افزار، ادبیات پیش‌فرض در عرصۀ کارآفرینی شده است. در گذشته واژگان حقوقی یا امور مالیه یا مشاورۀ مدیریت بود که الگوی استعاری راهنمای سرمایه‌داری حساب می‌شدند، اما امروز برای آنکه «کاسبی» بکنید باید حداقل تا حدی مثل مهندس‌ها فکر کنید: تعیین یک مسأله، تعریف قواعد و ویژگی‌های آن، به‌کارگیری منطق، نمونه‌سازی و آزمون راه‌حل‌ها، تکرار، آزمون دوباره، و ادامۀ این حلقۀ برحق بازخورد مهندسی تا زمانی که بهترین راه‌حل حاصل شود. دو اصل کارآیی تکنوکراتیک و حکومت متخصصان، که هر دوی وبلن و هوور (البته هریک به شیوه‌ای متفاوت و در جهت منظوری متفاوت) حامی‌شان بودند، اکنون موسیقی پس‌زمینۀ سرمایه‌داری مدرن است. واقعیت‌های عینی، آمار و عملکرد، فاتح این روزگارند. داده‌ها امروزه موتور محرّک همۀ مایند؛ مرجعیت فکری از تسلط بر اعداد حاصل می‌شود.زاکربرگ هم از این جنبش تاریخی بهره‌مند شده و هم جلوۀ آن است. بر خلاف آنچه کلیشۀ مهندسی می‌گوید، فقدان همدلی در بنیان‌گذار فیس‌بوک به خاطر هوش فوق‌العاده نیست: ناتوانی در آنکه امور را در زمینۀ درستشان و از منظر دیگران ببینیم، از جهات مختلف جوهرۀ بلاهت است. اما مهندسان، به صورت دسته‌جمعی، در بحثِ معنای «هوشمندی» سلطه یافته‌اند. امروزه هوش یعنی اساساً همان نوع هوشی که آن‌ها دارند: هوش داده‌محور، کمّی، خردگرا و عاری از احساسات. اگر از اهالی علم، فناوری، مهندسی و ریاضی نباشید، به درد لای جرز دیوار می‌خورید؛ یا به درد اینکه رعیتی برای بهبود پروژه‌های مهندسی باشید، که باز همان لای جرز دیوار است. بنا به شواهد تاریخی، این نوع هوش مهندسان اصلاً به کار حل پیچیده‌ترین مسائل حکومت‌داری نمی‌خورد؛ باهوش‌های عرصۀ فناوری، در بندر سیاست راحت پهلو نمی‌گیرند. سیلیکون‌ولی هرقدر هم مصرّانه بگوید که آمده تا امور را برای همۀ ما حل‌وفصل کند، الگوریتم‌سازی با طرح روش‌های هوشمندانه جهت بهبود جامعه فرق دارد. فتح‌الفتوح مهندسان آن بوده است که خلاف این نکته را به این همه آدم قبولانده‌اند.این فتح صرفاً در عرصه‌های اقتصادی یا مکانیکی نیست؛ مهندسی توانسته است به زبان عرصۀ سیاست‌ورزی هم رسوخ کند. قیافۀ معصوم زاکربرگ که سعی می‌کند دو طرف هر جنجالی را راضی نگه دارد، جدیدترین مصداق این ایده است که واقعیت‌های عینی همانا مطمئن‌ترین راه‌حل برای مسائل سیاسی لاینحل‌اند؛ یعنی همان ایده‌ای که در سال‌های ریاست‌جمهوری کلینتون و اوج جنبشی که خواهان سیاست‌گذاری شواهدمحور بود، تغذیه شد. ما اکنون می‌دانیم که این معبد روی شن‌های روان بنا شده است چون اصولاً ماهیت سیاسیِ رام‌نشدنی عرصۀ سیاست‌ورزی را نادیده می‌گیرد. ناکامی «ارقام» و «واقعیت‌های عینی» و «شواهد» در تغییر مواضع افراد دربارۀ اصلاح قوانین اسلحه‌داری یا فریب رأی‌دهندگان هم ناشی از همین نکته است. اما این معبد جاذبه‌ای ماندگار برای هر دو حزب دارد، و مهندسان به وقت آمده‌اند تا رنگ و آبی تازه بر سیمای آن بزنند. اگر داشتن تفکر مهندسی یعنی راه جدید کاسبی کردن، مهندسی‌گرایی در عرصۀ سیاست‌ورزی هم نسخۀ جدید مرکزگرایی سیاسی است: یعنی حکومت متخصصان که با برند جدیدی برای عصر نوآوری بازاریابی می‌شود. شاید چند نسل طول بکشد تا یک تکنوکراتِ وبلنی بتواند به کاخ‌سفید راه پیدا کند، اما قدرت هیچ رییس‌جمهوری هم‌تای قدرتی نیست که مهندسان هم‌اکنون دارند: قدرت تعریفِ پیشرفت، قدرتی بی‌مهار.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را آرون تیمز نوشته است و در تاریخ ۶ دسامبر ۲۰۱۷، با عنوان «The Engineers and The Political System» در وب‌سایت لس‌آنجلس‌ ریویو آو بوکز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۳ اردیبهشت ۱۳۹۷ آن را با عنوان «چرا مهندسان سیاست‌مداران خوبی نمی‌شوند؟» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• آرون تیمز (Aaron Timms) نویسنده‌ای ساکن بروکلین است. نوشته‌های او در گاردین، دیلی بیست و د ویک منتشر شده‌اند.[۱] معبدی باستانی در آکروپولیس آتن که پرستشگاه آتنا، الهۀ عقل و خرد و جنگ بوده است [مترجم].[۲] The Engineers and the Price System[۳] در ماجرای هک و افشای ایمیل‌های جان پودستا، مدیر کمپین انتخاباتی هیلاری کلینتون، نظریۀ توطئه‌ای موسوم به پیتزاگیت مطرح شد که می‌گفت آن ایمیل‌ها حاوی پیام‌های رمزی دربارۀ قاچاق انسان بودند که به تعدادی از رستوران‌های ایالات متحده ربط پیدا می‌کردند [مترجم]. ]]> آرون تیمز تاریخ‌وسیاست Sun, 13 May 2018 03:47:54 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8976/ چرا جهاد را انتخاب می‌کنند؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8972/ الکسیس اکویو، نیویورکر — در گزارش‌های خبری پیرامون اقدامات تروریستی در اروپا و ایالات متحده، یا اخبار غربی‌هایی که می‌روند تا به داعش در سوریه بپیوندند، شباهت‌های انکارناپذیری دیده می‌شود. این گزارش‌ها معمولاً روایتگر قصۀ آدم‌های جوان و باهوشی‌اند که شاید ریشه‌های اجدادی‌شان به یک کشور مسلمان برسد، اما بخش عمدۀ زندگی‌شان را در شهرهای غربی‌ای گذرانده‌اند که محل تولد، رشد یا اقامتشان پس از نقل‌مکان بوده است. آن‌ها افرادی‌اند که اغلب به‌دلایل نامعلوم و بسیار ناگهانی جذب یک دیدگاه بنیادگرا از اسلام می‌شوند. دوستان و اقوامشان به گزارشگران می‌گویند که، علی‌رغم تمایلات این مسلمانان جوان به باورهای رادیکال، آدم‌هایی «نرمال»، سازگار و آرام بوده‌اند، و وقتی شنیده‌اند که آن‌ها دل به جهاد داده‌اند غافلگیر شده‌اند.از رادیکال‌سازی که حرف می‌زنیم، روایت مرسوم ماجرا از نارضایتی‌های مبهم به افراطی‌گری می‌رسد، و بیگانگی و تبعیض و فقر محرک این سفر هستند. روزنامه‌نگار عرب-آلمانی سعاد مخنت، در کتاب جدیدش به من گفتند تنها بیا: سفرم به پشت خطوط جهاد، که ترکیبی سحرانگیز و گاهی شوکه‌کننده از گزارش‌نویسی و خاطره‌نویسی از مراکز شبکه‌های جهادی در خاورمیانه و شمال آفریقاست، به کندوکاو دربارۀ این پیش‌فرض‌ها می‌پردازد که البته همیشه هم صادق نیستند. مخنت که خبرنگار واشنگتن ‌پست در فرانکفورت است، با زاویه‌دید منحصربه‌فردش دربارۀ بحران جدیدِ خشونت تروریستی، از نزدیک مشغول پرسشگری دربارۀ این پدیده است. مخنت می‌گوید خودش از آن‌هایی است که فاصلۀ اندکی با رادیکال‌شدن داشتند، و فرارش [از جهادی‌شدن] به لطف والدین و دوستان خانوادگی متعهد اوست. حالا می‌خواهد کشف کند که انگیزه‌های پرشورترین معتقدان به جهاد چیست، و آن‌ها چطور این‌قدر بر خطای خود مصر شدند.مخنت در سرتاسر به من گفتند تنها بیا به ما یادآوری می‌کند که کار او در مقام یک روزنامه‌نگار مسلمان، از تبار ترک و مراکشی، هزینه‌ای دارد: اغلب هم جهادی‌ها و هم همکارانش در ابتدا به او بی‌اعتمادند. او در طول ماشین‌سواری در یک جادۀ خلوت در نزدیکی مرز ترکیه با سوریه به یک ستیزه‌جوی داعش می‌گوید: «شاید حق با شما باشد که با تبعیض مواجهیم و دنیا منصفانه نیست. اما این جنگی که شما راه انداخته‌اید جهاد نیست. جهاد آن بود که در اروپا می‌ماندید و حرفه‌تان را پیش می‌بردید. آن کار به‌مراتب دشوارتر بود. شما ساده‌ترین راهِ فرار را انتخاب کرده‌اید». در جریان پیشرفت‌هایش حین گزارشگری دربارۀ حمله‌کنندگان یازده سپتامبر از هامبورگ، یکی از کارفرمایان او درباره‌اش از سرویس‌های امنیتی آلمان پرس‌وجو کرد چون می‌خواست بداند که آیا مخنت به‌خاطر پیشینۀ خانوادگی‌اش با سازمان‌های تروریستی پیوند دارد یا خیر. در صحبت با یک سردبیر دیگر، وقتی مخنت ایدۀ مصاحبه با والدین یک نوجوان آلمانی را پیشنهاد داد که مسلمان شده و به افغانستان کوچ کرده بود، سردبیر به او گفت این کار را نکند چون شاید والدین آن بچه وقتی او را ببینند گمان کنند که جاسوس طالبان است. ولی او کارش را کرد و مصاحبه را گرفت.در گرماگرمِ شوخی با جهادی‌ها دربارۀ همسران دومشان در یک اردوگاه آوارگان در لبنان، یا هنگام صرف چای یا تحمل یک ستیزه‌جوی طالبان که در جریان مصاحبه به شوخی از ربودن او می‌گوید، مخنت از سوژه‌هایش دربارۀ وقایعی می‌پرسد که به افراط‌گرایی آن‌ها منجر شد. مردان اهل سنت در عراق از شبه‌نظامیان شیعۀ تحت حمایت آمریکا می‌گویند که، مصون از هر مجازاتی، مرتکب شکنجه و قتل می‌شوند؛ الجزایری‌ها از فقر و بی‌اعتمادی به حکومت می‌گویند که القاعده را برایشان گزینۀ جذابی کرده است. چندین مرد از اشغال عراق و افغانستان به‌دست ایالات متحده حرف می‌زنند. یک مرد دیگر، در پاکستان، می‌گوید به‌خاطر آن پهپادهایی که دلبندانش را کشتند به رادیکالیسم روی آورده است، کسانی که به گفتۀ او بی‌گناه بودند. مخنت دربارۀ یک زن مراکشی-آلمانی هم تحقیق کرده بود که، در دوران سخت زندگی‌اش، یک امام [جماعت] به یاری‌اش آمد و آنگاه راهش به محافل رادیکال باز شد. یک مرد تونسی به او می‌گوید: «هیچ ‌کس به زندگی مسلمانان اهمیت نمی‌دهد»، و با دیگرانی روبه‌رو می‌شود که معتقدند با نبرد در دفاع از مسلمانان ستم‌دیده در افغانستان و عراق و بعداً سوریه به تکلیف دینی خود عمل می‌کنند. آن‌ها در نواحی جنگی، برخلاف موطنشان که احساس می‌کنند روزبه‌روز در آن ناتوان‌تر می‌شوند، می‌توانند دست به کارهای ملموسی بزنند که غرور دینی‌شان را حفظ کند.مخنت هیچ پاسخ قرص و قاطعی برای این پرسش ندارد که چطور می‌توان از رادیکال‌شدن مسلمان‌ها جلوگیری کرد. بنا به مشاهدات او، «هر چه مسلمانان در اروپا بیشتر احساس بیگانگی کنند... عملاً هم بیشتر جدا می‌افتند، که درنتیجه عمیق‌تر وارد آن ایمان و اجتماعی می‌شوند که سوژۀ انتقاد فرهنگ اکثریت است». اما او استدلال می‌کند که ما باید افراطی‌های مسلمان را نه‌فقط قاتل که انسان ببینیم، و درعین‌حال منتقد آن استدلالشان باشیم که تبعیض و دشواری‌ها را دلیل معتبری برای روی‌آوردن به ستیزِ خشونت‌آمیز می‌داند. او پس از صحبت با یک مرد جوان، یک مجرم خرده‌پا، می‌گوید: «در اروپا یک ذهنیت عمومی وجود دارد که جوانان مسلمان وقتی به بلوغ می‌رسند با آن مواجه می‌شوند. فرید اعتقاد داشت جامعۀ بلژیک او را نخواهد پذیرفت، لذا مشکلی در دزدی از بلژیکی‌ها و سایر اروپایی‌ها یا حتی کشتن آن‌ها نمی‌دید. انگار آن‌ها برایش واقعی نبودند. هر دو طرف جبهه موفق شده بودند از دیگری انسان‌زدایی کنند».کنار به من گفتند تنها بیا یک بیانیۀ مطبوعاتی منتشر شده است که به خوانندگان می‌گوید مؤلف از قدیم مجبور بوده است «بین دو کفۀ تربیت خود توازن برقرار کند: مسلمان و غربی». اما خودِ مخنت سندی است برای اینکه این دوقطبی ساده دیگر وجود ندارد. سنت‌ها و آیین‌های غرب به زندگی مهاجران مسلمانی می‌خزد که در آنجا منزل می‌کنند، و کردارها و باورهای مهاجران هم لاجرم در فرهنگ شهرک‌ها و شهرهای جدیدشان لانه می‌کند. در محیط رشد فرزندان مهاجر، همۀ این عناصر درهم‌آمیخته‌اند. برای بسیاری از جوانان، اکنون مسلمان‌بودن و غربی‌بودن اساساً درهم‌تنیده‌اند، اما از همه‌ سو با این تصور مواجه‌اند که این دو جنبۀ هویتی با همدیگر تعارضی خشونت‌بار دارند. مخنت با لیبرال‌های آلمانی در این باره بحث کرده بود که آیا کاریکاتورهای طنز از پیامبر اسلام در دایرۀ آزادی بیان قرار می‌گیرند یا نه؟ او دربارۀ آن لیبرال‌ها می‌گوید: «گویا درک نمی‌کردند که، با... اکراهی که از ورود به بحث صادقانه و سالم دربارۀ اخلاقیات، آزادی بیان و نفرت‌پراکنی دارند، غرب همچنان اروپایی‌های جوان بیشتری را به رادیکال‌هایی می‌سپارد که به آن‌ها می‌گویند غرب دارد با اسلام می‌جنگد». این جنگ جنگی خیالی است که پروپاگاندای جهادی‌ها و سیاست‌مداران فرصت‌طلب برای جذب نیرو شده است، و ابزاری است که کماکان به‌طور نگران‌کننده‌ای موفق عمل می‌کند.اطلاعات کتاب‌شناختی:Mekhennet, Souad. I Was Told to Come Alone: My Journey Behind the Lines of Jihad. Henry Holt, 2017پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۲۰ ژوئن ۲۰۱۷ با عنوان « Souad Mekhennet’s I Was Told to Come Alone: My Journey Behind the Lines of Jihad» در وب‌سایت نیویورکر منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «چرا جهاد را انتخاب می‌کنند؟» در ششمین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را با همان عنوان و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• الکسیس اکویو (Alexis Okeowo) نویسندۀ نیویورکر و مؤلف یک آسمان بی‌ماه و بی‌ستاره: زنان و مردان معمولی در نبرد علیه افراطی‌گری در آفریقا (A Moonless, Starless Sky: Ordinary Women and Men Fighting Extremism in Africa) است. ]]> الکسیس اکویو تاریخ‌وسیاست Wed, 09 May 2018 04:09:32 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8972/ لیبرال‌دموکراسی با کمونیسم استالینی تفاوت دارد، ولی شباهتش بیشتر است http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8957/ متیو کرافورد، ویکلی استاندارد — در نیمۀ دهۀ ۱۹۸۰ بود که اولین‌بار تعبیر «نزاکت سیاسی»۱ را از یک هم‌خانۀ بزرگ‌ترم در برکلی شنیدم. چند گیلاس شراب زده بود و سرحال بود، برای همین نظراتی می‌داد که بنا به معیارهای آنجا نامتعارف بودند. این تعبیر به نظرم بانمک آمد و گمان کردم ساخته و پرداختۀ خود اوست، ولی حالا که به آن زمان نگاه می‌کنم می‌بینم که لابد از یکی از مجلاتی یاد گرفته بود که روی میز آشپزخانه رها می‌کرد: کامنتری یا شاید هم نیو کرایتریون. آن زمان جنگ سرد در اوج خودش بود، و همۀ اهالی برکلی می‌دانستند کدام طرف نبرد سزاوار پیروزی است. او در جبهۀ مخالف بود. اواخر نوجوانی‌ام بود و بی‌وفایی خیانت‌کارانۀ او هیجان‌انگیز بود.در دهه‌های ۱۹۸۰، ۱۹۹۰ و بعد هم هزارۀ جدید، عبارت «نزاکت سیاسی» از گوشه و کنار سر برآورد. استفاده از آن میان جماعت مشهور به خبرگی و استادی خشمشان را برمی‌انگیخت، انگار که حرفی کهنه بود که سوزن به جانشان می‌زد. کسانی مثل دانشگاهیان جمهوری‌خواه و فاکس‌ نیوز سراغ این واژه رفتند، و اگر ذهنتان به تمایزات طبقاتی روشنفکرانه حساس بود، از این واژه پرهیز می‌کردید.این تعبیر، که در اصل برای بامزه‌بازی ابداع شد، می‌گفت رفتارِ پلیسی برای کنترل نظرات لیبرال از جنس همان کاری است که شوروی می‌کند. مگر این تعبیر در ابتدای رواجش یک اغراق بانمک نبود؟ آیا هنوز هم همین‌طور است؟جامعه‌شناسان شاید به زوال اعتماد اجتماعی در چند دهۀ اخیر اشاره کنند (آن‌ها راه‌هایی برای اندازه‌گیری این مقوله دارند) و چه‌بسا دربارۀ اثراتش بر گفتار سیاسی گمانه‌زنی کنند. برای افراد این سؤال مطرح است: با چه کسی حرف می‌زنم؟ گفته‌هایم چطور فهمیده می‌شوند؟ پای کدام دسته هواداری‌ها در میان است؟ اعتماد که نباشد، باید نشانه‌های صریح فرستاد. ما در گفتار سخت‌گیر می‌شویم و به ژست‌های تأیید و نکوهشی توجه می‌کنیم که در محفل دوستان جایی ندارند.هر چه جایگاه فرد نامطمئن‌تر باشد (مثلاً یک مدیر میان‌رده که حس می‌کند می‌توانند بی‌دردسر اخراجش کنند، یا یک دانشجوی تحصیلات تکمیلی که امیدوار است در جرگۀ دانشگاهیان درآید)، نمایش فضایل و نکوهش تبهکارانِ همیشگی لازم‌تر می‌شود. در برخی موقعیت‌ها، این ضرورت‌های نمایشی موجب می‌شوند که از ایدئولوگ‌ها تقلید کنیم. اما از بیرون شاید بتوان فرق بین تقلید و اصل جنس را تشخیص داد. همین عدم ‌اطمینان است که جوّ بی‌اعتمادی را تشدید می‌کند، مثل محیط شوروی که فرد هرگز نمی‌توانست مطمئن باشد چه کسی خبرچین است. این خبرچین‌ها لزوماً ایدئولوگ نیستند، بلکه شاید صرفاً فرصت‌طلب باشند.ریزارد لگوتکو استاد فلسفه در شهر کراکوف است که در حکومت‌های لیبرال‌دموکراتیک لهستان پس از دورۀ کمونیستی چندین‌بار وزیر شد و هم‌اکنون عضو پارلمان اروپاست. در دوران کمونیسم، او در زمرۀ ناراضیان و دبیر نشریات مخفی در اتحادیۀ همبستگی کارگران هلند بود. پس او در بهترین موقعیت قرار دارد تا دو رژیمی را مقایسه کند که عرفاً دو قطب متضاد آزادی محسوب می‌شوند. در کتاب شیطان در جلدِ دموکراسی (که پارسال منتشر شد و نسخۀ شومیزی آن سال آینده به بازار می‌آید)، نظریۀ لگوتکو این است که برجسته‌ترین تفاوت‌های بین کمونیسم و لیبرال‌دموکراسی آن قرابت‌هایی را از چشم می‌پوشانند که بسیار عمیق‌تر از هرگونه تحول جامعه‌شناختی اخیر هستند. به نظر او، هر دو رژیم از لحاظ تمایلات محوری و منطق درونی‌شان ستمگرند. لگوتکو لحن آزردۀ تیره و تاری دارد و گاهی مبالغه می‌کند. اما، عطف به داستان زندگی‌اش، باید تناظرهایی را جدی بگیریم که او بین لیبرال‌دموکراسی و کمونیسم مطرح می‌کند، چون او در مقام یک ناراضی در رژیم خشن سابق خوب می‌داند سرکوب واقعی چه شکل و شمایلی دارد. او از آن بچه‌های نق‌نقویی نیست که ادای روشنفکری دربیاورند یا پای ثابت گفت‌وگوهای رادیویی باشد.گرچه او بیشتر روی لیبرال‌دموکراسی به سبک اروپایی تمرکز دارد، بسیاری از مشاهدات و استدلال‌هایش را می‌توان دربارۀ ایالات متحده هم به کار بست:حتی یک برخورد اولیه با نهادهای اروپایی کافی است تا فرد جوّ خفقان‌آوری را احساس کند که نوعاً در یک انحصار سیاسی دیده می‌شود، تا ببیند که زبان ویران شده تا شکلی جدید از نیوزپیک۲ ساخته شود، تا خلق یک وضعیت سوررئال را ببیند که با قالب عمدتاً ایدئولوژیکش دنیای واقعی را می‌پوشاند، تا شاهد خصومت آشتی‌ناپذیر علیه همۀ ناراضیان باشد، و تا بسیاری چیزهای دیگر را درک کند که لابد برای هر کس که دنیای تحت حکومت حزب کمونیست را به خاطر داشته باشد بسیار آشنا به نظر می‌رسند.تناظرهایی که لگوتکو بین لیبرال‌دموکراسی و کمونیسم مطرح می‌کند زمانی باورپذیر می‌شوند که قبول کنید تعبیر «لیبرال‌دموکراسی» در اروپا به اسم یک گرایش و نظام سیاسی تبدیل شده است که نه لیبرال است و نه دموکراتیک. روی کاغذ، لیبرال‌دموکراسی قرار است یک توافق صرفاً رسمی یا خنثی برای تضمین حکمرانی رضایت‌محور باشد: رضایت اکثریت در کنار محدودیت‌ها و تضمین‌های مهم قانونی برای حقوق اقلیت. در این فهم، لیبرال‌دموکراسی باید نسبت به اهداف و آرمان‌های بشری بی‌طرف باشد، سمپاتی‌هایش متکثر باشند، و با ناراضیان مدارا کند. جان استوارت میل امید داشت که این آرمان‌های سیاسی از تنوع تجربۀ بشری و «تجربه‌گری در زندگی» حمایت کنند.ولی اگر امید او به سیاست‌زدایی جامعه بود تا مسائل اخلاق عمومی به دلواپسی‌های خصوصی تبدیل شوند، درعمل خلاف آن رخ داد. همه ‌چیز عمیقاً سیاسی شده است: زندگی خانوادگی، حیات فکری، هنر، امور جنسی، اسباب‌بازی‌های کودکان، یا هر چه به ذهنتان برسد. آن قلمروهایی از زندگی که پیش‌تر تابع منطق درونی تجربه‌گری خود بودند اکنون به لطف پیش‌قراولان خودخوانده باید پاسخ‌گو باشند، نور شهرت به آن‌ها تابانده می‌شود تا تطهیرشان کند، و باید به آرمان‌های لیبرالی جواب‌گو باشند که، سوای از فُرم، به محتوای این قلمروها هم کار دارند. لگوتکو می‌نویسد: «سخت می‌شود یک برش غیردکترینال از دنیا یافت، یک تصویر یا روایت یا لحن یا فکر غیردکترینال».از این منظر، یعنی دریغ‌کردن خودمختاری از آن قلمروهای زندگی که اصولاً باید دور از دید و ورای دسترس رژیم سیاسی باشند، منصفانه است که بگوییم لیبرال‌دموکراسی در حالت قرن بیست‌ویکمی‌اش مشابه کمونیسمی است که نویسندگان ناراضی مانند میلان کوندرا و واتسلاو هاول وصف می‌کردند. هر دو رژیم «نهادهای سراسر یکپارچه‌ساز از آب درآمده‌اند که به پیروانشان می‌گویند چگونه فکر کنند، چه کار کنند، چطور رویدادها را ارزیابی نمایند، چه رؤیایی داشته باشند، و از چه زبانی استفاده کنند». راست‌کیشی‌ها و «الگوهای شهروند ایدئال» در کمونیسم بود و در لیبرال‌دموکراسی نیز هست.این ناهمخوانی بین خودانگارۀ مسامحه‌گر لیبرال‌دموکراسی و حال‌وهوای زندگی روزمره در لیبرال‌دموکراسی چطور تبیین می‌شود؟ احساس خودانگیختگیِ اجتماعیِ چندانی در کار نیست، چون فرد مراقب است که چه می‌گوید. کار به جایی رسیده که این وضعیتْ طبیعی احساس می‌شود.لگوتکو، مثل فرانسوا فوره که پیش از او گفته بود، مدعی است که کلید درک ماهیت زندگی در لیبرال‌دموکراسی نقشی است که تاریخ (یا «حقیقت تاریخ» به معنای پیشرفت ناگزیر در جهتی مشخص) در تخیل لیبرال بازی می‌کند. جلوۀ این امر، در دهه‌های اخیر، شوق به کشاندن لیبرال‌دموکراسی به مکان‌های غیرلیبرال با استفاده از دو ابزار عریان بوده است: اقدام نظامی و بازارپذیرکردن. اما در دورۀ اوباما بود که این موج به‌واقع در عرصۀ داخلی هم آزاد شد، روندی که شاید در چهل سال گذشته بی‌سابقه بود. لیبرال‌ها شروع کردند به ترقی‌خواه‌نامیدن خودشان: این برندسازیِ دوباره از آن رو مهم است که نشان می‌داد در به‌کار‌بردن استعاره‌ای که نشانی از ضرورت تاریخی دارد جسور شده‌اند. همچنین نشانۀ آن بود که تاب تحمل آن‌هایی را ندارند که این پا و آن پا می‌کنند.ظرف چند سال از اوبامایی که خودش مخالف ازدواج همجنس‌گرایان بود (اینکه چقدر موضعش صادقانه بود بماند)، به یک هنجار فرهنگی رسیدیم که اگر دربارۀ این پدیدۀ نوین تمدنی، یعنی ازدواج همجنس‌گرایان، چون و چرایی بکنید، حتی اگر حرفتان کاملاً فحوای نظری یا اندیشه‌ای داشته باشد، ممکن است جایگاه اجتماعی و حرفه‌ای‌تان به خطر بیفتد. برای آن‌هایی که تنگ‌شدن عرصۀ فرهنگی در سال‌های اوباما را احساس کرده‌اند، حرف لگوتکو دربارۀ تناظرهای لیبرال‌دموکراسی با تجربۀ شوروی چندان هم اغراق‌آمیز به نظر نمی‌رسد.هم کمونیست‌ها و هم لیبرال‌دموکرات‌ها، ضمن ستایش از آن امور تاریخی که گریزناپذیر و عیناً ضروری‌اند، در همان حال، فعالیت‌های آزاد احزاب، اجتماعات، گروه‌های اجتماعی و سازمان‌هایی را می‌ستایند که به اعتقادشان در آن‌ها امر گریزناپذیر و عیناً ضروری هویدا می‌شود. هر دو با علاقه از مردم و جنبش‌های بزرگ اجتماعی صحبت می‌کنند، ولی درعین‌حال... برای درهم‌شکستن خودانگیختگی اجتماعی به‌منظور شتاب‌بخشیدن به بازسازی اجتماعی لحظه‌ای تردید نمی‌کنند.جان اوسالیوان در مقدمه‌اش بر کتاب لگوتکو به‌دقت نشان می‌دهد که آن اعتقاد به رجحان تاریخی که در هر دوِ کمونیسم و لیبرالیسم وجود دارد به چه منطقی می‌انجامد. هر دو اصرار دارند «که همۀ نهادهای اجتماعی (خانواده، کلیساها، اجتماعات خصوصی)» باید در کارکرد داخلی‌شان تابع قواعد معینی باشند، و «هر دو متعهد به مهندسی اجتماعی‌اند تا این دگرگونی را پدید آورند. و چون طبیعتاً جلوی این مهندسی مقاومت می‌شود... هر دو درگیر نبردی بی‌پایان علیه دشمنان جامعه‌اند: خرافات، سنت، گذشته، عدم‌ مدارا، نژادپرستی، بیگانه‌هراسی، تعصب، و چه و چه و چه».لگوتکو می‌نویسد که همراهی با جریان، خواه جریان کمونیستی خواه لیبرال‌دموکراتیک، «به روشنفکر قدرت بیشتر، یا حداقل توهم قدرت بیشتر، می‌دهد. او احساس می‌کند جزئی از یک ماشین قدرتمند جهانیِ دگرگون‌ساز است... او برای انتقاد از آنچه هست به آنچه خواهد بود متوسل می‌شود، اما بخش عمدۀ بشریت که بصیرت و هوش کمتری از او دارند قادر به دیدن آن آینده نیستند».این گویا روایت یک نوع خاص از لذتِ سیاسیِ نارسیسیستی است. شبکۀ کمدی ‌سنترال، در ایالات متحده، تحصیل‌کردگان لومپن جوان را سامان‌دهی می‌کند تا خودشان را نیرویی قدرتمند بدانند. این بینندگان، که برای تبلیغات‌چی‌ها قشری محبوب هستند، سراغ آن شبکه می‌روند تا خنیاگران بنگاه‌های درست‌اندیشی پاچه‌خواری‌شان را بکنند. بنا به یک قاعدۀ کلی، هر چه ارزش سهام یک شرکت بیشتر باشد (مثلاً گوگل، فیس‌بوک، اپل) و نقش شبه‌حکومتی‌اش در زندگی جمعی‌مان بیشتر باشد، گویا تفاوت کمتری بین مواضع منورالفکری آن با حقیقت‌گویی شجاعانۀ ترور نوآ۳ یا سامانتا بی۴ یا جان اولیور۵ دیده می‌شود. استفادۀ بی‌مهابای لیبرال‌ها از واژۀ لعنت۶ مؤید چندین‌بارۀ آن است که اینجا از هنجارها سرپیچی می‌شود، آن هم به‌خاطر اصولی که ابلهان قادر به درکش نیستند.لگوتکو می‌نویسد: «رصدگران خائنین به لیبرال‌دموکراسی راحت دچار» این توهم می‌شوند «که گروه کوچک و شجاعی‌اند که نبردی بی‌مهابا علیه دشمنی مقتدر راه انداخته‌اند». در بستر اروپا، «دادگاه‌های ملی و بین‌المللی، سازمان ملل متحد و آژانس‌هایش، اتحادیۀ اروپا با همۀ نهادهایش، رسانه‌های بی‌شمار، دانشگاه‌ها و افکار عمومی در جبهۀ آن‌هایند... آن‌ها مطلقاً در امن و امان‌اند چون به قدرتمندترین ابزارهای سیاسی در دنیای امروز مجهزند، اما درعین‌حال به شجاعت و نجابت خود افتخار می‌کنند، که هر قدر تصویر دشمن هولناک‌تر شود این صفات هم پررنگ‌تر می‌گردند».در ایالات متحده، مغازه‌داری در شهری کوچک را فرض بگیرید که مثلاً مؤدبانه از پختن کیک یا گل‌آرایی برای عروسی همجنس‌گرایان امتناع کند، همین آدم برای منظور آن‌ها کافی است تا نقش یک دشمن مهیب را بازی کند. مفاهیمی مانند آزادی اجتماع و آزادی وجدان فقط به کار پوشاندن آن «نفرتی» می‌آیند که زیر پوست خوشایند زندگی آمریکایی نهفته است.چنان‌که لگوتکو می‌نویسد، «در اصل ایدۀ لیبرال‌دموکراسی، آزادی عمل باید پیش‌فرض باشد». اما، به‌علتِ قوس پیشرفت این رژیم (قوسی که هم با نگاه به سابقۀ تاریخی دیده می‌شود، و هم یک ‌جور مأموریت برای این رژیم است)، کسانی که با برنامۀ رژیم کنار نیایند «مشروعیت خود را از دست می‌دهند. پس ضرورت ساخت یک جامعۀ لیبرال‌دموکراتیک [به‌جای آنکه صرفاً یک رویۀ سیاسی لیبرال‌دموکراتیک ساخته شود] یک دلالت تلویحی دارد: عدم تضمین آزادی‌های آن‌هایی که گفته می‌شود عمل‌ها و منافعشان مغایر با آن چیزی است که به‌زعم لیبرال‌دموکرات‌ها آرمان آزادی است».این‌گونه پروژه‌های دگرگون‌سازی اجتماعی در «همدلی» ترقی‌خواهانه با برخی طبقات خاص قربانیان جلوه‌گر می‌شود. اما اگر معنای درست همدلی را فهم و همدردی با تجربۀ بشری در موقعیتِ خاصِ روی‌دادنِ زمینی آن بدانیم، آن «همدلی» ترقی‌خواهان هم یک جرعۀ دیگر از نیوزپیک می‌شود. در همدلی ترقی‌خواهانه، با هر فرد همچون مصداقی از یکی از مقولاتی برخورد می‌شود که در سیاست‌ورزی تعریف شده‌اند. لگوتکو، با طرح تناظر بین نبرد طبقاتی کمونیستی و سیاست‌ورزی جنسیتی لیبرال‌دموکراتیک، می‌نویسد که «یک زن واقعی که در یک جامعۀ واقعی زندگی می‌کند، مثل یک کارگر واقعی که در یک جامعۀ واقعی زندگی می‌کند، در عالم سیاست نباید چندان مورد اعتماد قرار گیرد، چون بیش‌ازحد از الگوی سیاسی[‌ای که برایش تعریف شده است] تخطی می‌کند. درحقیقت، یک زن غیرفمینیست اصلاً زن حساب نمی‌شود، همان‌طور که یک کارگر غیرکمونیست واقعاً پرولتاریا حساب نمی‌شود».می‌شود از این هم جلوتر رفت: برای خلق آن آدم‌های نمادین در بطن این درام‌های ترقی‌خواهانه، نفهمیِ عامدانه نسبت به پدیده‌های اجتماعی ضرورت دارد، چون هدف درام‌ها آن است که ترقی‌خواه بتواند فضیلت خود را، در مقام کسی که نماد را پذیرفته است، به نمایش بگذارد. برای دفاع از خلوص روایت ترقی‌خواهانه که بر پایۀ انتزاع از واقعیت است، گاهی باید رفتار پلیسی با گفتار افراد واقعی داشت که قرار است اُبژه‌های اشتیاق ترقی‌خواهانه باشند. یا باید رفتار پلیسی با گفتار آن‌هایی داشت که ارتباط صمیمانه‌تر و نزدیک‌تری با این افراد دارند و لذا خطرناک‌اند، چون شاید تصویرِ ساخته‌شده را به دردسر بیندازند: مثلاً گفتار یک مددکار اجتماعی که آشکار از سردرگمی و ناشادی زندگیِ تراجنسیتی‌ها می‌گوید. در آن رژۀ رو به ‌جلوی بزرگ تاریخ، «دوگانه‌های جنسیتی» باید زدوده شوند، و برای فرد دانستن همین نکته لازم و کافی است.کتاب لگوتکو به درد آن‌هایی می‌خورد که نمی‌توانند سرکوب سیاسی آشکار را نشان دهند، اما احساس می‌کنند که معیارهای گفتمان مقبول روزبه‌روز بیشتر آن‌ها را ملزم می‌کند دروغ بگویند و تحقیر این کار را بپذیرند. لگوتکو، مثل سایر نویسندگان ناراضی متعلق به قلمروِ شوروی سابق، تناظری تاریخی با زمانۀ ما را نشان می‌دهد که به ما در فهم آن احساس و تشخیص منطقش کمک می‌کند.اطلاعات کتاب‌شناختی:Legutko, Ryszard. The Demon in Democracy: Totalitarian Temptations in Free Societies. Encounter Books, 2016پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۱۱ اوت ۲۰۱۷ با عنوان «You Can't Say That» در وب‌سایت ویکلی استاندارد منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «لیبرال دموکراسی با کمونیسم استالینی تفاوت دارد، ولی شباهتش بیشتر است» در ششمین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی ترجمه و منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۵ اردیبهشت ۱۳۹۷ با همان عنوان منتشر کرده است.•• متیو کرافورد (Matthew B. Crawford) فیلسوف آمریکایی است که در مرکز مطالعات پیشرفتۀ فرهنگ در دانشگاه ویرجینیا کار می‌کند. او، در کنار نوشتن، یک تعمیرگاه موتورسیکلت نیز دارد. آخرین کتاب او جهان فراتر از ذهن شما (The World Beyond Your Head) نام دارد. [۱] Politically Correct[۲] در رمان ۱۹۸۴، دولت تمامیت‌خواه کشور اقیانوسیه یک زبان جدید به نام نیوزپیک می‌سازد که برای مقاصد ایدئولوژیکش مفیدتر است [مترجم].[۳] Trevor Noah: مجری و طنزپردازی جنجالی اهل آفریقای جنوبی [مترجم].[۴] Samantha Bee: مجری، طنزپرداز و مفسر سیاسی کانادایی-آمریکایی [مترجم].[۵] John Oliver: نویسنده، مفسر سیاسی و کمدین بریتانیایی [مترجم].[۶] F-bomb: حالتی مؤدبانه از واژۀ پربسامد Fuck که ناسزا به شمار می‌رود [مترجم]. ]]> متیو کرافورد تاریخ‌وسیاست Wed, 25 Apr 2018 03:45:52 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8957/