ترجمان - آخرين عناوين تاریخ‌وسیاست :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/politics_and_history Tue, 15 Aug 2017 16:15:43 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Tue, 15 Aug 2017 16:15:43 GMT تاریخ‌وسیاست 60 قدرت چطور از فاجعه سود می‌برد؟ http://tarjomaan.com/vdcj.8eofuqem8sfzu.html گاردین —  پس از بحران، پیمان‌کاران بخش خصوصی وارد می‌شوند و بودجۀ کاری را می‌بلعند که اگر هم انجام شود، بد اجرا می‌شود؛ و سپس آن میلیاردها دلار از بودجه‌های حکومت کاسته می‌شوند. مثل آتش‌سوزی برج گرنفل در لندن، طوفان کاترینا هم از خوار شمردن فقرا پرده برداشت.در دوران گزارشگری‌ام از نواحی فاجعه‌زده، گاهی این دل‌آشوبه سراغم می‌آمد که شاید فقط شاهد بحران اینجا و اکنون نیستم، بلکه ذره‌ای هم از آینده را می‌بینم: یک پیش‌نمایش از مقصد مسیری که در آن پیش می‌رویم، مگر آنکه فرمان را بگیریم و دور بزنیم. وقتی به حرف‌های دونالد ترامپ گوش می‌دهم که میل آشکاری به ایجاد جوّ آشوب و بی‌ثباتی دارد، اغلب این فکر به سرم می‌زند که: این را قبلاً دیده‌ام، در همان لحظات غریبی که گویا دریچه‌ای به روی آیندۀ جمعی‌مان باز می‌شود.یکی از آن لحظات در نیواورلئانز پس از طوفان کاترینا سر رسید که دیدم گله‌های پیمان‌کاران نظامی روی شهر سیل‌زده فرود آمدند تا راهی برای سودبردن از فاجعه بیابند، در حالی که با هزاران نفر از ساکنان شهر، شهروندانی که حکومت رهایشان کرده بود، مثل تبهکاران رفتار می‌شد فقط چون سعی می‌کردند جان سالم به در ببرند.از آنجا بود که تاکتیک‌های مشابهی در نواحی فاجعه‌زدۀ سراسر دنیا به چشمم آمد. من از تعبیر «دکترین شوک» برای توصیف آن تاکتیک بی‌رحمانه‌ای استفاده کرده‌ام که از سردرگمی مردم پس از یک شوک جمعی (جنگ، کودتا، حملۀ تروریستی، سقوط بازار یا فجایع طبیعی) برای پیش بُردن اقدامات رادیکالِ حامی بنگاه‌ها استفاده می‌کند، یعنی کاری که اغلب «شوک‌درمانی» نامیده می‌شود. هرچند ترامپ از جهاتی در قالب معمول نمی‌گنجد، تاکتیک‌های شوک او تابع نسخۀ واحدی هستند، همان نسخۀ آشنا در دیگر کشورهایی که تغییرات سریع را زیر نقاب بحران تحمیل کرده‌اند.بیش از ۴۰ سال است که این استراتژی، جفت بی‌صدای تحمیل نئولیبرالیسم بوده است. تاکتیک‌های شوک تابع الگویی روشن‌اند: منتظر یک بحران بمانید (یا حتی در برخی موارد مثل شیلی یا روسیه، یاری کنید تا بحرانی راه بیافتد)، اعلام کنید بُرهۀ نیاز به چیزی فرارسیده که گاهی آن را «سیاست‌ورزی فوق‌العاده» می‌نامند، برخی یا همۀ هنجارهای دموکراتیک را معلق سازید، و بعد میخ فهرست خواسته‌های بنگاه‌ها را در اسرع وقت بکوبید. پژوهش‌ها نشان داده‌اند که تقریباً هر وضعیت آشوب‌زده‌ای، اگر رهبران سیاسی آن را در قابی قرار دهند که عصبیّت کافی داشته باشد، می‌تواند به کار این جاده‌سازی بیاید. این بحران می‌تواند یک اتفاق بسیار رادیکال مثل کودتای نظامی باشد، اما شوک اقتصادی بازار یا بحران بودجه هم بس است. مثلاً در زمان تورم افسارگسیخته یا فروپاشی نظام بانکی، نخبگان حاکم معمولاً توانسته‌اند ضرورت حمله به حمایت‌های اجتماعی یا نجات بخش مالی خصوصی با هزینۀ سرسام‌آور را به مردم وحشت‌زده بقبولانند، چون ادعا می‌کنند در غیر این صورت یک آخرالزمان اقتصادی تمام‌عیار رُخ می‌دهد.هم‌اکنون در دولت دونالد ترامپ، جمهوری‌خواهان جوّ بحران دائمیِ حاکم بر دورۀ ریاست‌جمهوری او را قبضه کرده‌اند تا سیاست‌های نامحبوب و هوادار بنگاه‌ها را تا حد امکان پیش ببرند. و می‌دانیم که با یک شوک بیرونی بزرگ‌تر، آن‌ها بیشتر و سریع‌تر جلو خواهند رفت. این را می‌دانیم چون اعضای ارشد تیم ترامپ در بطن برخی از انگشت‌نماترین مصادیق دکترین شوک بوده‌اند که از سال‌های اخیر در خاطر مانده است.رکس تیلرسون، وزیر خارجۀ ایالات متحده، عمدۀ پیشرفت حرفه‌ای خود را مدیون بهره‌برداری از سود جنگ‌ها و بی‌ثباتی‌ها بوده است. افزایش قیمت نفتی که نتیجۀ حمله به عراق بود، بیش از هر غول نفتی دیگر به نفع اکسون‌موبیل تمام شد. همچنین این شرکت مستقیماً به شرایط جنگ عراق متوسل شد تا از توصیۀ وزارت خارجۀ ایالات متحده سرپیچی کرده و یک قرارداد اکتشاف در کردستان عراق ببندد، که این حرکت به خاطر دور زدن حکومت مرکزی عراق، می‌توانست جرقۀ یک جنگ داخلی تمام‌عیار را بزند و مطمئناً در مناقشۀ داخلی این کشور سهمی داشت.تیلرسون در مقام مدیرعامل اکسون‌موبیل به شیوه‌های دیگری هم از فاجعه بهره بُرده است. او به عنوان مدیر ارشد یک غول سوخت‌های فسیلی، عمر حرفه‌ای‌اش را در خدمت شرکتی بود که علی‌رغم تحقیقات دانشمندان خود این شرکت دربارۀ ماهیت بشرساختۀ تغییر اقلیمی، به تأمین بودجه و پخش اطلاعات نادرست و شبه‌علم دربارۀ مسائل اقلیمی روی آورد. بنا به تحقیقات لس‌آنجلس‌تایمز، در مواجهه با بحرانی که این شرکت جار می‌زد وقوعش محل تردید است، اکسون‌موبیل (هم پیش و هم پس از ادغام شرکت‌های اکسون و موبیل) با تمام توان کوشید راه‌هایی برای سودآوری از آن بحران و محافظت خود در برابرش بیابد؛ از جمله: تحقیقات اکتشافی برای حفر چاه در قطب شمال (که به لطف تغییر اقلیمی در حال ذوب شدن بود)، طراحی دوبارۀ یک خط لولۀ گاز طبیعی در دریای شمالی برای انطباق با بالا آمدن سطح دریا و طوفان‌های شدید، و انجام همین کار برای یک دکل حفاری در آب‌های ساحلی نُوا اِسکوشیا.در یک مراسم عمومی در ۲۰۱۲، تیلرسون تصدیق کرد که تغییر اقلیمی در حال وقوع است، ولی حرف بعدی‌اش سرّ درون او را آشکار کرد. او گفت «گونۀ» انسان‌ها همیشه در حال انطباق بوده‌اند، «لذا با این هم انطباق پیدا می‌کنیم. تغییرات در الگوهای آب‌وهوایی که نواحی کشت‌وکار را جابجا می‌کنند، با این انطباق خواهیم یافت.»او راست می‌گوید. انسان‌ها وقتی زمین‌شان دیگر غذا تولید نکند، انطباق می‌یابند. راه انطباق‌شان، نقل مکان است. آن‌ها خانه‌هایشان را رها می‌کنند و دنبال جایی برای زندگی می‌گردند که بتوانند شکم خود و خانواده‌هایشان را پُر کنند. ولی، همان‌طور که تیلرسون خوب می‌داند، در زمان‌های به سر نمی‌بریم که کشورها در کمال مسرّت مرزهایشان را برای مردم گرسنه و بیچاره باز کنند. در واقع می‌دانیم او برای رییس‌جمهوری کار می‌کند که آوارگان سوری (که در آنجا خشکسالی یکی از شتاب‌دهنده‌های تنش‌هایی بود که به جنگ داخلی منجر شد) را اسب تروجان تروریست‌ها نامید. همان رییس‌جمهوری که با صدور فرمان ممنوعیت سفر، هرچه توانست کرد تا مانع ورود مهاجران سوری به ایالات متحده شود.همان رییس‌جمهوری که دربارۀ کودکان پناهجوی سوری گفته است: «می‌توانم در چشم‌هایشان نگاه کنم و بگویم: شما نمی‌توانید بیایید.» همان رییس‌جمهوری که حتی پس از صدور فرمان حملات موشکی به سوریه، آن هم به گفتۀ خودش به خاطر تأثر از عواقب هولناک حملات شیمیایی روی کودکان و «بچه‌های خوشگل» سوری، ذره‌ای موضعش را عوض نکرد. (ولی آن‌قدر متأثر نشده بود که به آن‌ها و والدین‌شان خوشامد بگوید.) همان رییس‌جمهوری که برنامه‌هایی اعلام کرده است که رصد، نظارت، بازداشت و اخراج مهاجران را به شاخص دولت او تبدیل می‌کنند.بسیاری دیگر از اعضاء دولت ترامپ هم منتظر و مهیایند؛ کسانی که مهارت‌های عمیقی در سود بردن از همۀ این ماجراها دارند.از روز انتخابات تا پایان ماه اولِ ترامپ در کاخ سفید، سهام دو شرکت بزرگ زندان‌داری خصوصی ایالات متحده، کُرسیویک -که قبلاً «بنگاه تأدیبات آمریکا» نام داشت- و جئوگروپ، دو برابر شد و به ترتیب ۱۴۰% و ۹۸% افزایش یافت. و چرا که نه؟ همان‌طور که اکسون یاد گرفت از تغییر اقلیمی سود ببرد، این شرکت‌ها هم بخشی از آن صنعت قارچ‌مانند زندان‌های خصوصی، امنیت خصوصی و نظارت خصوصی‌اند که جنگ و مهاجرت (دو پدیده‌ای که اغلب مربوط به فشارهای اقلیمی‌اند) را جذاب و به منزلۀ گسترش فرصت‌های بازار می‌بینند. در ایالات متحده، «آژانس اجرایی مهاجرت و گمرک» (آی.سی.ای) هر روز تا ۳۴ هزار مهاجر را بازداشت می‌کند. کسانی که گمان می‌رود به صورت غیرقانونی در کشورند، و ۷۳% آن‌ها در زندان‌های خصوصی نگه داشته می‌شوند. پس جای تعجب نیست که با انتخاب ترامپ، ارزش سهام این شرکت‌ها افزایش یابد. کمی که گذشت، این شرکت‌ها بهانۀ بیشتری پیدا کردند که جشن بگیرند: یکی از اولین کارهای دادستان کل جدید ترامپ، جف سشنز، آن بود که تصمیم دولت اوباما برای کاهش استفاده از زندان‌های انتفاعی برای عموم مردم را لغو کرد.ترامپ، پاتریک شاناهان را به عنوان معاون وزیر دفاع منصوب کرد: مدیر ارشدی در بوئینگ که در یک بُرهه مسئول فروش سخت‌افزارهایی گران‌قیمت از جمله بالگردهای آپاچی و شینوک به ارتش آمریکا بود. او ناظر برنامۀ دفاع موشکی بالستیک بوئینگ نیز بود. این برنامه بخشی از عملیاتی است که اگر تنش‌های بین‌المللی در دورۀ ترامپ همچنان وخیم‌تر شوند، سود سهمگینی می‌برد.و این صرفاً بخشی از یک روند بسیار وسیع‌تر است. لی فَنگ در مارس ۲۰۱۷ در مجلۀ اینترنتی اینترسپت گزارش داد که «رئیس‌جمهور دونالد ترامپ که در صدد گسترش سریع بودجۀ ارتش و برنامه‌های امنیت میهنی است، با انتصاب پیمان‌کاران و لابی‌گران دفاعی به مناصب کلیدی حکومتی عملاً گرۀ میان حکومت و صنایع۱ را تسلیحاتی کرده است... تاکنون حداقل ۱۵ نفر که پیوندهایی مالی با پیمان‌کاران دفاعی دارند، منصوب یا نامزد تصدی این مناصب شده‌اند.»گرۀ حکومت و صنایع البته پدیدۀ جدیدی نیست. افسران بازنشستۀ ارتش همیشه سراغ شغل‌ها و قراردادهایی می‌رفتند که در شرکت‌های اسلحه‌سازی وجود داشت. پدیدۀ جدید، تعداد ژنرال‌های مرتبط با پیمان‌کاران نظامی است که ترامپ مناصب کابینه را به آن‌ها سپرده و قدرت اختصاص بودجه دارند؛ از جمله بودجه‌های ناشی از برنامۀ ترامپ برای افزایش ۸۰ میلیارد دلاری مخارج ارتش، پنتاگون و وزارت امنیت میهنی ظرف فقط یک سال.یک تغییر دیگر، اندازۀ وزارت امنیت میهنی و صنعت نظارت است. پس از حملات یازده سپتامبر که دولت بوش اعلام کرد جنگ بی‌پایان علیه تروریسم را راه می‌اندازد، و هرچه را بتواند حتماً برون‌سپاری می‌کند، این بخش رشد پرشتابی یافت. شرکت‌های جدید با شیشه‌های رنگی مثل قارچ‌های نحس در مناطق حومه‌شهری ویرجینیا، با فاصله‌ای اندک از واشینگتن‌دی‌سی، سر بر آوردند و شرکت‌های موجود مثل بوز آلن همیلتون هم به قلمروهای نو پا گذاشتند. دنیل گراس در یادداشتی در مجلۀ اسلیت در سال ۲۰۰۵، حال و هوای وضعی را ثبت و ضبط کرد که بسیاری «رشد حبابی صنایع امنیتی» نامیده بودند: «امنیت میهنی شاید به همان نقطه‌ای رسیده باشد که سرمایه‌گذاری در اینترنت در سال ۱۹۹۷ داشت. در آن زمان کافی بود یک e (الکترونیک) اول اسم شرکت‌تان بگذارید تا ارزش سهام‌تان سر به فلک بکشد. الآن نیز همین کار از دست واژۀ استحکامات برمی‌آید.»یعنی بسیاری از منصوبان ترامپ از بنگاه‌های متخصص در اموری می‌آیند که تا همین چندی قبل، برون‌سپاری این امور در مخیلۀ هیچ‌کس نمی‌گنجید. مثلاً رییس شورای امنیت ملی او، سپهبد بازنشسته کِیت کلاگ است. کلاگ از زمان بازنشستگی چندین شغل نزد پیمان‌کاران امنیتی داشته است، که یکی از آن‌ها در شرکت کیوبیک‌دیفنس بوده است.به گفتۀ این شرکت، او هدایت‌گر «کسب‌وکار آموزش نبرد زمینی» بود و «بر توسعۀ پایۀ مشتریان جهانی شرکت تمرکز» داشت. اگر فکر می‌کنید «آموزش نبرد» چیزی است که پیش‌تر ارتش‌ها خودشان انجام می‌داده‌اند، حق دارید.یک نکتۀ جالب توجه دربارۀ منصوبان ترامپ از شرکت‌های پیمان‌کار، انتخاب آن‌ها از بنگاه‌هایی است که بعد از یازده سپتامبر تأسیس شده‌اند: L-1 Identity Solutions (متخصص زیست‌سنجشی)، Chertoff Group (مایکل چرتوف، مدیر امنیت میهنی جورج دابلیو بوش، بنیان‌گذار آن بود)، Palantir Technologies (یک بنگاه نظارت/کلان‌داده که پیتر تیل، میلیاردر مؤسس شرکت PayPal و حامی ترامپ، در زمرۀ بنیان‌گذارانش بوده است)، و بسیاری موارد دیگر. بنگاه‌های امنیتی برای تأمین پرسنل خود بسیار متکی به شاخه‌های نظامی و اطلاعاتی حکومت هستند.در دولت ترامپ، لابی‌گران و پرسنل این بنگاه‌ها در حال بازگشت به حکومت‌اند، و در آنجا لابد سعی می‌کنند فرصت‌های بیشتری برای پول درآوردن از شکار کسانی ایجاد کنند که ترامپ به آن‌ها «آدم بدها»۲ می‌گوید.این وضعیت، معجونی خطرناک می‌سازد. عده‌ای که مستقیماً از جنگ سود می‌برند را بردارید و در بطن حکومت بگذارید. کسی می‌ماند که هوادار صلح شود؟ تصور اینکه یک جنگ می‌تواند به خاتمۀ قطعی برسد، خیال عتیقۀ جالبی است که در دورۀ بوش به آن «تفکرات پیشا-یازده‌سپتامبری» می‌گفتند.و بعد می‌رسیم به معاون رییس‌جمهور مایک پنس، که خیلی‌ها فکر می‌کنند عاقله‌مرد در اتاق آشفتۀ ترامپ است. ولی او پنس است، فرماندار سابق ایالت ایندیانا، که در بحث بهره‌کشیِ لجوجانه از رنج بشر، نگران‌کننده‌ترین سابقه را دارد.وقتی اعلام شد پنس به عنوان معاون ترامپ وارد کارزار انتخابات می‌شود، به خودم گفتم: این اسم برایم آشناست، آن را جایی دیده‌ام. و بعد یادم آمد. او محور یکی از شوکه‌کننده‌ترین ماجراهایی بود که گزارش داده‌ام: آن سرمایه‌داری فاجعه‌مدارِ «رایگان برای همه» که پس از طوفان کاترینا و غرق شدن نیواورلئانز رُخ داد. کردار مایک پنس در سودجویی از رنج بشر چنان هولناک است که می‌ارزد قدری با تفصیل بیشتر به آن بپردازیم، چون خوب نشان‌مان می‌دهد که در اوج بحران باید چه انتظاری از این دولت داشته باشیم.پیش از کندوکاو در نقش پنس، باید این نکته را به خاطر داشت که هرچند طوفان کاترینا را معمولاً یک «فاجعۀ طبیعی» می‌نامند، هیچ‌جای بلایی که این طوفان بر سر شهر نیواورلئانز آورد طبیعی نبود. وقتی طوفان کاترینا در آگوست ۲۰۰۵ به ساحل می‌سی‌سی‌پی رسید، از درجۀ پنج به درجۀ سه رسیده بود که البته باز هم ویران‌گر بود. منتهی وقتی به نیواورلئانز رسید، بخش عمدۀ توانش از دست رفته بود و دوباره درجۀ شدت آن را به «طوفان گرمسیری» کاهش دادند.این نکته مهم است چون یک طوفان گرمسیری هرگز نباید از سد دفاعی نیواورلئانز در برابر سیلاب می‌گذشت. ولی کاترینا از این سد گذشت چون دیواره‌های ساحلی محافظ شهر تاب نیاوردند. چرا؟ اکنون می‌دانیم که علی‌رغم هشدارهای مکرر، ارتش مهندسان این دیواره‌ها را رها کرد تا به وضع بدی افتادند. این مشکل، نتیجۀ دو عامل اصلی بود.یک عامل، بی‌توجهی جدی به زندگی مردمان فقیر سیاه‌پوست بود که با عدم تعمیر دیواره‌ها، خانه‌هایشان در محلۀ «لُور ناینث وارد» بیش از همه آسیب‌پذیر شده بود. این هم بخشی از یک بی‌توجهی گسترده‌تر به زیرساخت‌های عمومی است که نتیجۀ مستقیم چندین دهه سیاست‌های نئولیبرال است: چون وقتی جنگ نظام‌مندی علیه اصل ایدۀ قلمرو عمومی و منفعت عمومی راه می‌اندازید، طبیعی است که ستون‌فقرات عمومی و دولتی جامعه (جاده‌ها، پل‌ها، دیواره‌ها، سیستم‌های آبرسانی) به چنان وضع بدی می‌افتند که با اندک ضربه‌ای از هم می‌پاشند. وقتی مالیات‌ها را بسیار کاهش می‌دهید و در نتیجه پولی ندارید که خرج چیزی جز پلیس و ارتش کنید، همین اتفاق می‌افتد.ولی فقط زیرساخت فیزیکی نبود که شهر و به‌ویژه ساکنان فقیرش را درمانده کرد، ساکنان فقیری که از قضا مثل بسیاری شهرهای ایالات متحده عمدتاً سیاه‌پوستان هستند. سیستم‌های انسانی واکنش به فاجعه هم ناکام ماندند، که دومین گسیختگی بزرگ را رقم زدند. آن بازوی دولت فدرال که وظیفۀ واکنش به بُرهه‌های بحران ملی از این دست را دارد، «آژانس مدیریت اضطراری فدرال» (اف.ای.ام.اِی) است، و مقامات ایالتی و شهری هم نقش‌های کلیدی در برنامه‌ریزی تخلیه و واکنش به بحران بازی می‌کنند. همۀ سطوح حکومت در این ماجرا شکست خوردند.پنج روز طول کشید تا فِما آب و غذا به مردم نیواورلئانز برساند که در سوپردُم پناه گرفته بودند. هولناک‌ترین تصاویر آن روزها، مردمی بودند که روی پشت‌بام‌ها (خانه‌ها و بیمارستان‌ها) گیر افتاده و علامت «کمک» به دست گرفته بودند اما می‌دیدند که بالگردها از کنارشان رد می‌شوند. مردم تا آنجا که می‌توانستند به همدیگر کمک کردند. آن‌ها با قایق‌های سبک و پارویی همدیگر را نجات دادند. به همدیگر غذا دادند. مردم آن ظرفیت زیبای انسانی برای همبستگی را به نمایش گذاشتند که در مواقع بحران پررنگ‌تر می‌شود. همیشه کلمات کورتیس محمد، یک برنامه‌ریز سابقه‌دار حقوق مدنی در نیواورلئانز، در خاطرم می‌ماند که گفت این تجربه «ما را متقاعد کرد هیچ سرپرستی نداریم.»این رهاسازی مردم، به طریقی بسیار نابرابر رُخ‌نمایی کرد چنانکه تفاوت‌های نژادی و طبقاتی روشن بود. برخی از مردم توانستند خودشان شهر را ترک کنند: سوار ماشین‌هایشان شدند، به یک هتل در نواحی دور از طوفان رفتند، و با کارگزاران بیمه‌شان تماس گرفتند. برخی ماندند چون اعتقاد داشتند سدهای دفاعی در برابر طوفان تاب می‌آورند. ولی بسیاری از مردم ماندند چون چارۀ دیگری نداشتند: ماشین نداشتند، یا توان رانندگی نداشتند، یا نمی‌دانستند چه کنند. این بخش از مردم بودند که به یک نظام کارامد تخلیه و امداد نیاز داشتند، ولی اقبال یارشان نبود.رهاشده در شهری بدون آب و غذا، آن نیازمندان همان کاری را کردند که هرکسی در این شرایط می‌کند: توشۀ خود را از فروشگاه‌های محلی برداشتند. فاکس‌نیوز و دیگر خروجی‌های رسانه‌ها، روی این مسأله تمرکز کردند تا ساکنان سیاه‌پوست نیواورلئانز را «غارتگران» خطرناکی جلوه دهند که به زودی به نقاط خشک و سفیدپوست‌نشین شهر و حومه‌ها و شهرهای مجاور هجوم می‌آورند. روی ساختمان‌ها با اسپری نوشتند: «هرکس برای غارت بیاید، تیر می‌خورد.»ایست‌های بازرسی راه انداختند تا افراد در نقاط سیلاب‌زدۀ شهر گیر بیافتند. روی پل دنزیگر، افسران پلیس هر ساکن سیاه‌پوستی را به محض رؤیت هدف می‌گرفتند. (پنج نفر از افسران درگیر در این ماجرا نهایتاً در دادگاه گناه خود را پذیرفتند، و شهرداری هم به یک مصالحۀ ۱۳.۳ میلیون دلاری با خانواده‌های این واقعه و دو مورد مشابه دیگر پس از طوفان کاترینا تن داد.) در این میانه، گروه‌های اوباش متشکل از پارتیزان‌های مسلح سفیدپوست در خیابان‌ها پرسه می‌زدند تا، چنانکه یکی از ساکنان بعداً در مقالۀ افشاگرانۀ ای‌سی تامپسون (روزنامه‌نگار تحقیقی) گفت، «فرصت شکار مردم سیاه‌پوست» را بیابند.من هنگام سیل در نیواورلئانز بودم و خودم دیدم که پلیس و ارتش چقدر عصبی بودند؛ بحث مراقبان امنیتی خصوصی از شرکت‌هایی مانند بلک‌واتر که تازه از عراق برگشته بودند که هیچ! آنجا حسی بسیار شبیه به یک منطقۀ جنگی داشت، و مردمان فقیر و سیاه‌پوست گرفتار شده بودند: کسانی که تنها جرم‌شان، تلاش برای بقا بود. وقتی گارد ملی برای تخلیۀ کامل شهر رسید، در این کار چنان پرخاشگر و بی‌رحم بود که درکش دشوار است. سربازان مسلسل‌های خود را به سمت ساکنانی نشانه رفته بودند که سوار اتوبوس‌ها می‌شدند بی آنکه بدانند به کجا بُرده می‌شوند. کودکان اغلب از والدین‌شان جدا می‌شدند.آنچه به هنگام سیلاب دیدم، شوکه‌ام کرد. ولی با دیدن ماجراهای پس از کاترینا، بیشتر شوکه شدم. در شهری آشفته که ساکنانش در کشور پخش شده و قادر به حفاظت از منافع‌شان نبودند، طرحی پدیدار شد که سنبۀ فهرست خواسته‌های بنگاه‌ها را با حداکثر سرعت بکوبد. میلتون فریدمن، اقتصاددان مشهور هوادار بازار آزاد که در آن زمان ۹۳ سال داشت، در مقاله‌ای برای وال‌استریت‌ژورنال نوشت: «اکثر مدارس نیواورلئانز ویرانه شده‌اند، مثل خانه‌های کودکانی که به این مدارس می‌رفته‌اند. اکنون کودکان در سراسر کشور پخش شده‌اند. این یک تراژدی است. این فرصتی برای اصلاح رادیکال نظام آموزشی است.»ریچارد بیکر که آن زمان نمایندۀ لوئیزیانا در کنگره بود هم در همین راستا اعلام کرد: «بالاخره خانه‌های عمومی در نیواورلئانز را پاک‌سازی کردیم. ما نمی‌توانستیم، ولی خدا توانست.» وقتی بیکر این‌ها را می‌گفت، من در یک پناهگاه افراد تخلیه‌شده در نزدیکی بیتون‌روژ بودم. مردمی که با آن‌ها حرف می‌زدم، از شنیدن این صحبت‌ها میخکوب شده بودند. تصور کنید مجبور شده‌اید خانه‌تان را ترک کنید، در یک تخت اردوگاهی در یک مرکز عمومی غارمانند بخوابید، و سپس خبردار شوید افرادی که قرار بوده نمایندۀ شما باشند مدعی‌اند این اتفاق یک مداخلۀ آسمانی بوده است؛ انگار که خدا توسعۀ مجتمع‌های مسکونی را دوست دارد.بیکر به خواسته‌اش، «پاک‌سازی» خانه‌های عمومی، رسید. در ماه‌های پس از طوفان، وقتی ساکنان نیواورلئانز (و نظرات ناخوشایند، فرهنگ غنی و دلبستگی‌های عمیقشان) دیگر سر راه نایستاده بودند، هزاران واحد خانه‌های عمومی (که بسیاری از آن‌ها چون در ارتفاعات بودند صدمۀ چندانی از طوفان ندیده بودند) تخریب شدند. جای آن‌ها را مجتمع‌ها و خانه‌های ویلایی گرفت که قیمت‌شان برای ساکنان سابق این نقاط بسیار زیاد بود.و اینجاست که مایک پنس وارد قصه می‌شود. هنگامی که کاترینا به نیواورلئانز رسید، پنس رییس «کمیتۀ مطالعاتی جمهوری‌خواهان» بود: یک گروه قدرتمند و بسیار ایدئولوژیک که محفلِ قانون‌گذارن محافظه‌کار است. در ۱۳ سپتامبر ۲۰۰۵، فقط ۱۵ روز پس از شکستن دیواره‌های شهر که هنوز بخش‌هایی از نیواورلئانز زیر آب بود، این کمیته جلسه‌ای سرنوشت‌ساز در دفاتر بنیاد هریتج در واشینگتن دی‌سی برگزار کرد. با ریاست پنس، این گروه یک فهرست از «ایده‌های حامی بازار آزاد برای واکنش به طوفان کاترینا و قیمت‌های بالای گاز» تدوین کرد: ۳۲ سیاست شبه‌امدادی که تک‌تک‌شان از کتابچۀ سرمایه‌داری فاجعه‌مدار استخراج شده بود.نکتۀ برجسته، تعهد به جنگ تمام‌عیار علیه استانداردهای قانون کار و قلمرو عمومی است؛ که طنز تلخی است چون در اصل همان ناکامی زیرساخت عمومی بود که کاترینا را به یک فاجعۀ انسانی تبدیل کرد. یک نکتۀ شایان ذکر دیگر، عزم استفاده از هر فرصتی برای تقویت دست صنعت نفت و گاز است. این فهرست شامل توصیه‌هایی از این قبیل بود: معلق کردن تعهد پیمان‌کاران فدرال برای پرداخت دستمزدهای حداقلی؛ تبدیل کل منطقۀ آسیب‌دیده به یک ناحیۀ آزاد تجاری؛ و «لغو یا تعلیق مقررات محدودکنندۀ زیست‌محیطی ... که جلوی بازسازی را می‌گیرند.» به بیان دیگر، یک جنگ از نوع آن نوارهای قرمزی که کشیده می‌شوند تا اجتماع از خطر مصون بماند.پرزیدنت بوش، ظرف یک هفته، بسیاری از این توصیه‌ها را پیاده کرد، هرچند تحت فشار نهایتاً استانداردهای قانون کار را دوباره برقرار کرد. یک توصیۀ دیگر آن بود که کوپن‌هایی برای استفاده در مدارس خصوصی و نمونه (مدارس انتفاعی که با دلارهای مالیات یارانه می‌گیرند) به والدین داده شود، که این هم کاملاً هم‌راستا با دیدگاه فرد منتخب ترامپ برای وزارت آموزش یعنی بتسی دیوس است. ظرف یک سال، خصوصی‌ترین سیستم مدارس ایالات متحده در نیواورلئانز راه افتاد.و ماجرا به همینجا ختم نشد. دانشمندان اقلیم‌شناس می‌گویند افزایش شدت طوفان‌ها ربط مستقیمی به افزایش دمای اقیانوس‌ها دارد، ولی این گفته مانع از آن نشد که پنس و کمیته‌اش از کنگره بخواهند مقررات زیست‌محیطی در ساحل خلیج را لغو کنند، مجوز احداث پالایشگاه‌های جدید نفت در ایالات متحده را صادر نمایند، و چراغ سبز به «حفر چاه در پناهگاه ملی حیات‌وحش قطب شمال» بدهند.این وضع، جنون‌آمیز است. بالاخره این اقدام‌ها یقیناً به افزایش انتشار گازهای گلخانه‌ای منجر می‌گردند، یعنی مهم‌ترین عامل بشری در تغییر اقلیم که به وقوع طوفان‌های شدیدتر منجر می‌شود. بااین‌حال، پنس بلادرنگ طلایه‌دار اقداماتی شد که بعداً بوش، ذیل نقاب واکنش به طوفانی ویران‌گر، آن‌ها را پیاده کرد.بهتر است لحظه‌ای درنگ کنیم تا دلالت‌های این قصه را درآوریم. علت تبدیل کاترینا به فاجعه‌ای در نیواورلئانز، ترکیبی از آب‌وهوای بسیار بد (احتمالاً مرتبط با تغییر اقلیم) و زیرساخت عمومی ضعیف و مغفول‌مانده بود. آن به‌اصطلاح راه‌حل‌هایی که این گروه، با ریاست پنس در آن زمان، پیشنهاد می‌داد دقیقاً همان چیزهایی بودند که لاجرم تغییر اقلیمی را وخیم‌تر کرده و زیرساخت عمومی را بیش از پیش تضعیف می‌کردند. گویا او و همراهانش در مسیر «بازار آزاد» عزم داشتند دقیقاً دست به همان کارهایی بزنند که تضمین می‌کرد کاتریناهای بیشتری در آینده پدید بیایند.و اکنون مایک پنس در جایگاهی قرار دارد که این دیدگاه را به کل ایالات متحده تسرّی دهد.فقط صنعت نفت نبود که از طوفان کاترینا سود بُرد. بلافاصله پس از طوفان، همان دستۀ اوباش پیمان‌کارهایی وارد نیواورلئانز شدند که پس از شروع جنگ روی سر بغداد نازل شدند (بچتل، فلور، هالیبرتون، بلک‌واتر، سی‌اچ‌توام هیل و پارسونز که به خاطر کارهای آشفته‌اش در عراق بدنام شده بود)، وارد نیواورلئانز شدند. همۀ آن‌ها یک دیدگاه داشتند: می‌خواستند اثبات کنند آن نوع خدمات خصوصی که در عراق و افغانستان ارائه می‌دادند، یک بازار جاری داخلی هم دارد (و قراردادهای غیرمناقصه‌ای به مبلغ سرجمع ۳.۴ میلیارد دلار را از آن خود نمایند.)بی‌شمار موارد جنجالی رُخ داد. نحوۀ اختصاص قراردادها اغلب ربطی به تجربۀ مرتبط شرکت‌ها نداشت. مثلاً آن شرکتی را در نظر بگیرید که از آژانس فِما ۵.۲ میلیون دلار گرفت تا یک کار حیاتی انجام دهد: ساخت یک اردوگاه مرکزی برای پرسنل نیروهای اضطراری در محلۀ سنت‌برنارد در حومۀ نیواورلئانز. ساخت اردوگاه طبق زمان‌بندی جلو نرفت و هیچ‌گاه تکمیل نشد. در تحقیقات روشن شد که پیمان‌کار این پروژه، گروه لایت‌هاوس دیزستر ریلیف، به‌واقع یک گروه مذهبی بوده است. مدیر لایت‌هاوس، کشیش گری هلدرث، اعتراف کرد: «شبیه‌ترین کارم به این پروژه، برگزاری یک اردوی جوانان برای کلیسایم بوده است.»پیمان‌کاران اصلی سهم خود را برمی‌داشتند و پروژه را به لایۀ بعدی پیمان‌کاران می‌سپردند و به همین ترتیب جلو می‌رفت تا در نهایت پولی برای کسانی نمی‌ماند که قرار بود کار را انجام دهند. مایک دیویس، نویسنده و پژوهش‌گر، در تحقیقات خود دید که آژانس فِما برای نصب برزنت آبی روی سقف‌های آسیب‌دیده به ازاء هر فوت مربع ۱۷۵ دلار داد، و خود برزنت‌ها را دولت رایگان به پیمان‌کاران می‌داد. پس از اینکه سلسلۀ پیمان‌کاران همگی سهم خود را برداشتند، کارگرانی که عملاً برزنت‌ها را نصب می‌کردند ۲ دلار برای هر فوت مربع می‌گرفتند.دیویس نوشت: «به بیان دیگر، همۀ سطوح این زنجیرۀ غذایی پیمان‌کاران به طرز عجیب و غریبی شکم خود را پُر می‌کنند، الا پلۀ پایین که کار عملی را می‌کند.» این به‌اصطلاح «پیمان‌کاران» در واقع (مثل «سازمان ترامپ») بِرندهایی توخالی بودند که سودها را می‌بلعیدند و بعد نام خود را روی خدماتی می‌زدند که ارزان‌قیمت بود یا اصلاً در کار نبود.برای جبران ده‌ها میلیارد دلاری که در قراردادها و تخفیف‌های مالیاتی نصیب شرکت‌های خصوصی شده بود، کنگرۀ تحت فرمان جمهوری‌خواهان در نوامبر ۲۰۰۵ اعلام کرد که باید ۴۰ میلیارد دلار از بودجۀ فدرال بکاهد. برخی از برنامه‌هایی که بودجه‌شان ضربه خورد: وام‌های دانشجویی، بیمۀ سلامت، و کوپن غذا.بدین‌ترتیب فقیرترین مردم آمریکا، دوبار هزینۀ ثروت بادآوردۀ پیمان‌کاران را دادند: یک‌بار آنجا که عملیات امداد کاترینا تبدیل به اعانه‌های نظارت‌نشدۀ بنگاه‌هایی شد که نه شغل مناسبی فراهم می‌کردند و نه خدمات عمومی بدردبخور می‌دادند؛ و بار دوم وقتی که بودجۀ معدود برنامه‌های مفید برای بیکاران و کارگران فقیر سراسر کشور کاهش یافت تا آن صورت‌حساب‌های متورم پرداخت شود.نیواورلئانز نقشۀ معیار «سرمایه‌داری فاجعه‌مدار» است: نقشۀ طراحی‌شده توسط معاون فعلی رییس‌جمهور و بنیاد هریتج، یعنی همان اندیشکدۀ سرسخت راست‌گرا که ترامپ بخش عمدۀ بودجه‌نویسی دولتش را به آن سپرده است. در نهایت، واکنش به بحران کاترینا منجر به سقوط حمایت عمومی از جورج دابلیو بوش شد، سقوطی که در پایان به باخت جمهوری‌خواهان در انتخابات ریاست‌جمهوری ۲۰۰۸ منجر شد. اکنون که ۹ سال از آن انتخابات گذشته است و جمهوری‌خواهان کنترل کنگره و کاخ سفید را در اختیار دارند، راحت می‌شود تصور کرد که این نمونۀ آزمایشی برای واکنش به فاجعه از طریق شرکت‌های خصوصی، این بار در مقیاس ملی پیاده شود.حضور پلیس‌های سرتاپا مسلح و سربازان مسلح خصوصی در نیواورلئانز برای بسیاری افراد غافلگیرکننده بود. از آن زمان به بعد، این پدیده رشدی پرشتاب داشته است: نیروهای محلی پلیس در سراسر کشور تا دندان مسلح به تجهیزات نظامی از جمله تانک و پهپاد شده‌اند، و شرکت‌های امنیتی خصوصی هم در موارد متعدد عهده‌دار آموزش و پشتیبانی‌اند. نظر به طیف پیمان‌کاران نظامی و امنیتی که اکنون مناصب کلیدی در دولت ترامپ را اشغال کرده‌اند، می‌توانیم انتظار داشته باشیم که همۀ این‌ها با هر شوک جدیدی دوباره توسعه یابند.همچنین، تجربۀ کاترینا یک هشدار رُک و صریح به همۀ کسانی است که همچنان به وعدۀ ترامپ برای سرمایه‌گذاری یک تریلیون دلاری در زیرساخت‌ها امید دارند. این مبلغ برخی جاده‌ها و پل‌ها را تعمیر می‌کند، و شغل‌هایی ایجاد خواهد کرد. مهم آن است که ترامپ اعلام کرده قصد دارد حداکثر ممکن از این کار را نه از طریق بخش دولتی، بلکه از طریق مشارکت دولتی-خصوصی انجام دهد، که این کار سابقه‌ای وحشتناک در زمینۀ فساد دارد و دستمزدهایش شاید به مراتب پایین‌تر از پروژه‌هایی باشند که واقعاً بر عهدۀ بخش دولتی است. عطف به سابقۀ کسب‌وکار ترامپ، و نقش پنس در دولت او، همۀ شواهد حاکی از آنند که باید نگران باشیم: نگران آنکه این مخارج سنگین زیرساختی، به یک دزدسالاری از جنس کاترینا تبدیل شوند: حکومت دزدها که در آن، دستۀ مارالاگو۳ مبالغ هنگفتی از پول مالیات‌دهندگان را به جیب می‌زنند.نیواورلئانز تصوری دلخراش از اتفاقی است که با شوک بعدی می‌توانیم به انتظار وقوعش بنشینیم. ولی متأسفانه همۀ قصه هم این نیست. شاید این دولت زیر نقاب بحران، سراغ اقدامات بسیار بیشتری برود. و برای اینکه در برابر شوک مقاوم شویم، باید آمادۀ این اقدامات هم شویم.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۶ جولای ۲۰۱۷ با عنوان «Naomi Klein: how power profits from disaster» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۳ مرداد ۱۳۹۶ آن را با عنوان «قدرت چطور از سرمایه سود می‌برد» ترجمه و منتشر کرده است.**‌ نائومی کلاین (Naomi Klein) نویسنده، فعال اجتماعی و مستندساز آمریکایی است که بیش از هرچیز برای نقدهایش دربارۀ جهانی‌شدن شرکتی، بحران زیست‌محیطی و نئولیبرالیسم شناخته می‌شود. کتاب دکترین شوکِ (۲۰۰۷) او جنجالی عظیم در رسانه‌ها به پا کرد و تحسین فراوان منتقدان را در پی داشت.*** این متن چکیده‌ای ویراست‌شده از کتاب زیر است:Klein, Naomi. No Is Not Enough: Resisting the New Shock Politics and Winning the World We Need. Knopf Canada, 2017[۱] در انگلیسی از تعبیر Revolving Door (در چرخان) برای بیان این مضمون و توصیف وضعیتی استفاده می‌شود که افرادی گاه در قوای مقننه و مجریه و گاه در بخش خصوصی فعالیت می‌کنند [مترجم].[۲] Bad Hombres: ترامپ در گفتگوی تلفنی با رییس‌جمهور مکزیک، حرف از اعزام نیرو برای حل مسألۀ «آدم بدها» زده بود که سوژه‌ای جنجالی شد. واژۀ Hombre در ریشۀ خود به معنای مرد اسپانیایی‌تبار است [مترجم].[۳] Mar-a-Lago: یک مجموعۀ تفریحی و تاریخی در ساحل پالم‌بیچ در ایالت فلوریدا که ترامپ در سال ۱۹۸۵ آن را خریده است و می‌گوید «کاخ سفید زمستانی» اوست [مترجم]. ]]> نائومی کلاین تاریخ‌وسیاست Mon, 14 Aug 2017 07:53:36 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.8eofuqem8sfzu.html روایتی از خلق «دنیای اسلام» به‌عنوان یک کلّ یکدست http://tarjomaan.com/vdcc.iq4a2bqepla82.html کرونیکل آو هایر اجوکیشن — سیمون اوکلی، دانش‌پژوه بریتانیایی اوایل قرن هجدهم میلادی، در کتاب پرنفوذش تاریخ امپراطوری‌های عرب۱ نظرات ملایمی نسبت به اسلام و باورهایش مطرح می‌کند: «هیچ بُت آشکاری هرگز تصویر ذهنی خدا را تقلیل نداده است؛ اوقات پیامبر هرگز پا از دایرۀ فضایل انسانی بیرون نگذاشته‌اند؛ و برداشت‌های زندگی‌اش، قدرددانی صحابه‌اش را به عقل و دین محدود کرده است.» چنین دیدگاه‌هایی بر ادوارد گیبون و تصویر عمدتاً مساعدی که او از اسلام در تاریخ انحطاط و سقوط امپراطوری روم۲ ارائه کرده است، اثر داشته‌اند. تا رُبع آغازین قرن نوزدهم همچنان می‌شد ارزیابی‌های مثبت و مشابهی از اسلام را یافت: گوته، پیامبر محمد [ص] را به عنوان سومین منبع الهام خود پس از مسیح و آپولو می‌آورد.اما در نیمۀ دوم قرن نوزدهم، دیدگاهی بسیار متفاوت ظهور می‌کند. نگرش‌های اروپاییان در این بازه را بهتر می‌توان در دیدگاهی یافت که فیلسوف فرانسوی ارنست رنان در سخنرانی مشهور (یا بدنام) خود با عنوان «اسلام و علم» در سوربن در ۱۸۸۳ بیان کرد. رنان در نکوهش اسلام، آن را مخالف خرد، پیشرفت و اصلاح دانست. در ادامۀ یک مضمون شرق‌شناسانه و آشنا که در نظریه‌های نژادپرستانۀ آن دوران ریشه داشت، رنان پیشرفت‌های اعراب در قرون وسطی در حوزۀ علم و فلسفه را به تأثیر آریایی‌ها و غیرمسلمانان (عمدتاً اقوام یونانی-ساسانی) نسبت داد.جمیل آیدین، در کتاب جدید، اندیشمندانه و تفکربرانگیزش، ایدۀ دنیای اسلام: یک تاریخ فکری جهانی (انتشارات دانشگاه هاروارد)، دلایل این تغییر شگرف در نگرش‌های بنیادین اروپاییان به مسلمانان را کاویده است. مطالعۀ او روی سوابق تاریخی نشان می‌دهند که نژادی‌سازی مسلمانان به عنوان یک گروه همگن و خلق «دنیای اسلام» به عنوان یک کلّ یک‌دست، در این بازه آغاز شد که همراه با آن، استعمارگری غرب در بخش‌های عمده‌ای از منطقه‌ای که امروز به نام خاورمیانه می‌شناسیم و مابقی نقاط آسیا شروع شد.نکتۀ جالب توجه اینکه، این پروژۀ اروپایی برای خلق یک «دنیای اسلام» یکپارچه توسط متفکران مسلمانی تقویت می‌شد که خودشان در همان بازه به پان‌اسلامیسم پناه بُرده بودند. آیدین با نبش قبر در سوابق تاریخی، هیچ‌گونه شواهدی نیافته است که پیش از دورۀ استعمارگری حاکی از وجود یک هوشیاری پان‌مسلمان علیه یک نهاد متصور و یکپارچۀ مسیحیِ غربی، باشد. مسافرانی همچون ابن‌بطوطۀ اهل شمال آفریقا در قرن چهاردهم و اِولیا چلبیِ عثمانی در قرن هفدهم، دربارۀ تنوع فرهنگی و زبانی سرزمین‌های مسلمان‌نشین نوشته بودند و هیچ‌گونه تصوری از یک «مفهوم انتزاعی و جهانی‌شده از یک تمدن مسلمان» را نشان نمی‌دادند، و همچنین از جانب فرهنگ‌های غیرمسلمان بیگانه نیز احساس تهدید نمی‌کردند. آیدین ماهرانه به شرح آن شبکۀ پیچیدۀ روابط درونی و متقابل ملل مسلمان و مسیحی اروپایی پیش از قرن نوزدهم می‌پردازد، که در این شبکه، تعلق مذهبی هیچ نقش تعیین‌کننده‌ای به عنوان یک عامل اتحادبخش و انسجام‌بخش بازی نمی‌کرده است.در مواجهات سیاسی هولناک میان استعمارگران اروپایی و جوامع استعمارشدۀ مسلمان، اوضاع به کل تغییر کرد. دستۀ اول، اسلام را یک ایدئولوژی عقب‌مانده تصویر می‌کردند که با ترویج استبداد سیاسی و مقاومت در برابر علم، در افول تمدنی مسلمانان سهم داشته است، یعنی همان مسلمانانی که در این بُرهه همچون یک جماعت یک‌دست و بی‌تمایز از هم تصور می‌شدند. چنین اتهاماتی، واکنش‌های تند و تیزی از طرف متفکران مسلمان از قبیل محمد عبده، سید احمدخان و سید عامر علی برانگیخت که با تأکید بر ارزش‌های والاتر و نقش‌آفرینی فکریِ یک تمدن اسلامی جهانی، آن اتهام‌های مبتنی بر فرومایگی فرهنگی را به چالش کشیدند. به تعبیر آیدین، «در این اوضاع، مناقشۀ تمدنی همانا دریچۀ اصلی برای درک تاریخ جهانی بود.» یک فراموشی جمعی، خاطرات امپراطوری‌های جهان‌شهری و مسلمان قدیم را زدود که تعاملات مرتب و دائمی با هندوها، یهودیان و بودایی‌ها، شمن‌ها، عرب‌های مسیحی، یونانی‌ها و ارمنی‌ها داشتند.در دنیای پسااستعماری و بویژه در قرن بیست‌ویکم، آن گفتمان اروپایی نژادیِ قرن نوزدهم جهش یافته و به اسلام‌هراسی تبدیل شده است، و در همین حال، اسلام سیاسی یا اسلامیسم جانشین پان‌اسلامیسمِ آن دوره شده است. در این گفتمان‌های جدید و خصمانه، گسل‌های مفروض میان غرب و اسلام نه تنها پُر نشده که عمیق‌تر شده‌اند. چنانکه مؤلف نشان می‌دهد، این گفتمان‌ها از جهات متعددی بازتاب یکدیگرند: اسلام‌هراسان و اسلامیست‌های رادیکال به یک اندازه روایت تفاوت و تعارض تمدنی را می‌پذیرند، یعنی روایتی که جهان‌بینی‌های انحصارطلب‌شان را معتبر می‌سازد.با این حال، این سؤال مطرح است که آیا ایدۀ یک «جهان اسلام متحد» هیچ سابقه‌ای در دورۀ پیشامدرن ندارد؟ چنانکه آیدین به اختصار اشاره می‌کند، مفهوم «دار الاسلام» (خانۀ اسلام) در متون مقدس اسلامی مبنایی ندارد، ولی توسط فقهای اولیۀ مسلمان برای اشاره به سرزمین‌های تحت کنترل مسلمانان خلق شد. در مقابل آن، «دار الحرب» (خانۀ جنگ) برای اشاره به قلمروهای غیرمسلمانانی قرار داشت که بالقوه خصم گروه اول بودند. یک «خانۀ صلح یا امنیت» هم توسط گروهی از فقها ابداع شد که به آن قلمروهای غیرمسلمانی اشاره می‌کرد که معاهدۀ صلح با صاحب‌منصبان مسلمان داشتند و لذا خصم تلقی نمی‌شدند. ولی گروه دیگری از فقها استدلال می‌کردند که وقتی قلمروهای غیرمسلمان وارد معاهدۀ صلح با مسلمانان شوند، آن‌ها را باید جزئی از «خانۀ اسلام» دانست. در این مفهوم‌سازی فراخ و جهان‌شهری از حکومت اسلام، به جای ایمانی که فرد بدان معترف است، قصد صلح‌آمیز است که بر قرار گرفتن در «خانۀ اسلام» دلالت می‌کند. می‌شد با تفصیل بیشتر به کندوکاو در این نزاع‌های اولیه پیرامون معنای «تعلق» پرداخت، چون دلالت‌های مهمی برای مسلمانان معاصری دارند که به طور مشابه در حال مذاکره بر سر فهم‌های محلی و جهان‌شهری خود از هویت جمعی‌شان هستند.ولی در کل، این کتابی با استدلال‌های دقیق است که هم متخصصان و هم غیرمتخصصان را برمی‌انگیزد تا در فرضیات مشترک‌شان پیرامون ماهیت روابط میان «اسلام و غرب» در گذشته، حال و آینده بازنگری کنند. همان‌طور که آیدین به ما خاطرنشان می‌کند، آن نظریۀ برخورد تمدن‌ها که دانشگاهیانی همچون ساموئل هانتینگتون و برنارد لویس در اواخر قرن بیستم مشهور ساختند، ابداً و اصلاً گریزناپذیر نیست، چون «این مناقشۀ معاصر... نه در صحنۀ یک دکترین بی‌زمان و ازلی، بلکه در عرصۀ اقتضائات سیاست و ایده‌ها پدیدار می‌شود.»در حوالی پایان کتاب، آیدین اندرز می‌دهد که ما باید تاریخ پیشامدرن را با همۀ سوابق آشفته و درهمش از بیعت‌های سیاسی گذرا و متغیر در هر دو دستۀ قلمروهای مسلمان و مسیحی (که اغلب هیچ ربطی به هویت دینی نداشتند) مطالعه کنیم، تا بتوانیم کلیشه‌های ساده‌انگارانۀ معاصر را به چالش بکشیم. اوج‌گیری فعلی گروه‌های راست‌گرای غیرلیبرال در ایالات متحده و اروپای غربی که از اسلام به عنوان دشمن غرب دیوسازی می‌کنند، موجب می‌شود پیام آیدین هم به موقع و هم ضروری شود. پیمایش تاریخی استادانۀ مؤلف، حق این مطلب را ادا می‌کند که در گذشته نوعاً نه دین مشترک، بلکه ارزش‌ها و منافع مشترک بود که زمینه‌ساز خلق اتحاد میان مردمانی با پیشینه‌های مختلف می‌شد. و این‌ها دقیقاً همان اتحادهایی هستند که امروز نیازمند خلق‌شان هستیم.اطلاعات کتاب‌شناختی:Aydin, Cemil. The Idea of the Muslim World: A Global Intellectual History. Harvard University Press, 2017پی‌نوشت‌ها:*‌ این مطلب در تاریخ ۱۴ می ۲۰۱۷ با عنوان «The Myth of the Muslim World» در وب‌سایت کرونیکل آو هایر اجوکیشن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۳ مرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «روایتی از خلق «دنیای اسلام» به‌عنوان یک کلّ یکدست» ترجمه و منتشر کرده است.** اسماء افسرالدین (Asma Afsaruddin) استاد مطالعات اسلامی در دانشکدۀ مطالعات جهانی و بین‌المللی در دانشگاه ایندیانا-بلومینگتون است. او مؤلف کتاب مسائل معاصر در اسلام (Contemporary Issues in Islam) است.[۱] History of Saracen Empires[۲] The History of the Decline and Fall of the Roman Empire ]]> اسماء افسرالدین تاریخ‌وسیاست Sun, 13 Aug 2017 09:32:27 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.iq4a2bqepla82.html چرا انقلاب روسیه مهم است؟ http://tarjomaan.com/vdch.wn6t23nmkftd2.html گاردین — گذشته از هر چیز دیگر، قیام سوسیالیستی روسیه در اکتبر ۱۹۱۷ داستانی خارق‌العاده است. ماه‌های دگرگون‌کنندۀ آن سال، که از فوریه و سرنگونی سریع تزار نیکولای دوم و رژیمش به دست مردم آغاز شد، هر چه جلو می‌آید، پر از دسیسه و خشونت و وفاداری و خیانت و شجاعت است.اما با این احساس شایع چه کنیم که می‌گوید این رویدادهای عظیم که در جهان‌هایی دور و سال‌های سال قبل رقم خوردند چه اهمیتی دارند؟ از سال ۱۹۸۹ و سقوط استالینیسم، جریان اصلی فرهنگ، انقلاب را به گور سپرده و خاکسپاری‌اش را جشن گرفته است؛ و به این ترتیب، با ادعاهای جعلیِ رژیم‌های خودکامه و متصلبی موافق شده است که خود را در این خرقه می‌پوشانند که نمایانگر چیزی جز شکست انقلاب هستند. آیا این رویدادهای عظیم حالا تنها هشدارهایی غم‌انگیز هستند؟ یا چیزی دیگر؟ آیا اصلاً انقلاب اهمیتی دارد؟اهمیت دارد. زیرا اوضاعْ زمانی متفاوت بود. چرا نمی‌تواند دوباره اینگونه باشد؟ وقتی از من می‌پرسند چرا انقلاب روسیه اهمیت دارد، حتی به‌عنوان کسی که از این انقلاب الهام گرفته و مسحور این انقلاب صد ساله است، اولین کاری که می‌کنم درنگ است. یک سکوت. چرا که در کنار واژه‌ها، نوعی بی‌واژگی هم می‌تواند کلیدی برای فهم اکتبر ۱۹۱۷ باشد.شاید تهِ قلبمان بدانیم که انقلاب اهمیت دارد، اما به نظر می‌رسد «توضیح دادنِ» سلیسِ «اهمیت» انقلاب کاری تدافعی، نصیحت‌گونه، و دگماتیک است: گرایشی برای «توضیح» دم دستی همه چیزها تنها برای چپ‌ها مسئله نیست و مخصوصاً وقتی رادیکال‌ها مرتکبش می‌شوند به شکلی ویژه آزارنده است، زیرا رادیکال‌ها حداقل در اصول متعهدند به شناکردن خلاف جریان تاریخ، و خود را به ضدروایت‌ها، پرسش‌گری از افکار پذیرفته‌شده، از جمله به چالش‌کشیدن افکار خودشان ملتزم می‌دانند. (یکی از پیامدهای سودمند رویدادهای سیاسی غیرمنتظرۀ اخیر -کوربین، سندرز، ترامپ، انتخابات ریاست جمهوری فرانسه، و اتفاقاتی که به زودی خواهند افتاد- شکست مطلق پیش‌فرض‌های سیاسی بوده است و تحقیر همه‌چیزدان‌ها.)در روسیه، دولت پوتین می‌داند که انقلاب اهمیت دارد، و این باعث می‌شود در جایگاهی غریب قرار بگیرد. این دولتِ متعهد به کاپیتالیسم (کاپیتالیسم گنگسترها همچنان کاپیتالیسم است) به سختی می‌تواند خود را به عنوان وارث قیامی علیه آن سیستم معرفی کند: همزمان، نوستالژی رسمی و نیمه‌رسمی برای خرت و پرت‌های نمادینِ روسیۀ کبیر، از جمله تولیدات استالینیستی، مانع طرد یادها می‌شود. به قول بوریس کولونیتسکیِ مورخ، انقلاب این ریسک را دارد که می‌تواند «گذشته‌ای بسیار پیش‌بینی‌ناپذیر» باشد.در سفر اخیرم به سنت پیترزبورگ از دوستان روسی‌ام پرسیدم اگر دولت مجبور شود، چگونه در این باره مذاکره خواهد کرد؟ برای صدمین سالگرد جشن می‌گیرد یا بر آن لعنت می‌فرستد؟ به من گفتند «آن‌ها می‌گویند مبارزه‌ای بود و در نهایت، روسیه پیروز شد».یکی دیگر از تراژدی‌های مکرر انقلاب: در همان حال که از جوهرش خالی می‌شود، شایستگی‌اش را بیان می‌کنند. چشم‌انداز رهایی جهانی، گسترده‌شده به عنوان سرودی در یک فریاد شوونیستی طولانی.از یک سو، بحث چندانی نیست که ۱۹۱۷ همچنان اهمیت دارد. بالاخره، بخشی از تاریخ معاصر است و هیچ عرصه‌ای از جهان مدرن نیست که از سایه‌اش اثر نگرفته باشد. این انقلاب نه فقط در احزاب سوسیال دموکرات که در مخالفت با رویکردهای انقلابی تشکیل شد، و البته در رقبای آن‌ها، بلکه در سطح کلان ژئوپلتیک نیز اثرگذار بود. در الگوهای وفاداری و رقابت جهانی و دولت‌هایی که نظام را تشکیل می‌دهند تأثیراتِ واضحی از انقلاب، انحطاطش، و دهه‌ها رویارویی با آن دیده می‌شود. همین‌طور، با فاصله‌ای زیاد از عرصۀ ناملایم دولتی، هنرمندان آوانگارد روسی‌ای مانندِ ماله‌ویچ، پوپووا، رادچنکو و دیگران از انقلابی که بسیاری از آن‌ها را در آغوش کشید، جدایی‌ناپذیر مانده‌اند.میزان تأثیر این هنرمندان محاسبه‌پذیر نیست: اوون هترلی، منتقد فرهنگی، سازه‌انگاری را «احتمالاً شدیدترین و خلاق‌ترین جنبش هنری و معماری قرن بیستم» می‌خواند که بر «آبستراکسیون، هنر عامه، هنر دیدگانی، مینیمالیسم، اکسپرسیونیسم انتزاعی، شیوه‌های گرافیک پانک و پساپانک ... بروتالیسم، پسامدرنیسم، های‌تِک و ساختارشکنی» تأثیر گذاشت یا به آن‌ها منجر شد. می‌توانیم رد انقلاب را در سینما و جامعه‌شناسی، تئاتر و الهیات، رئال پلتیک و مُد پیدا کنیم. پس البته که انقلاب اهمیت دارد. شاید این حرف را لنین گفته باشد، شاید هم نه، که «هر چیزی به هر چیز دیگری ربط دارد».اما اینجا دودلی دوباره سراغمان می‌آید؛ این حس که این رویکرد، هر قدر هم ضروری باشد، به جای تحقیق دربارۀ موضوع بنیادینْ دور آن می‌چرخد. به عبارت دیگر، چرا این بحث آدم‌ها را عصبانی می‌کند؟عادی شده است که بپذیریم که تاریخ سرسخت‌تر از آن است که فرانسیس فوکویاما نوشته بود، اما بالاخره، قرار بود این دوران همچنان دوران پساتاچری «تینا»۱ -به معنای «جانشینی وجود ندارد»- باشد که در آن اگرچه فضای روبه‌کاهشی برای تقلا کردن باقی می‌ماند، اما بنیان‌ها با چالش مواجه نمی‌شوند. با وجود پیاده‌سازی سادیستی و فزایندۀ ریاضت، حتی مطرح کردن نظامی از کنترل مردمی که مبتنی بر چیزی غیر از سود باشد، سبب رویگردانی می‌شود. پس اکتبر دقیقاً به عنوان چشم‌اندازی اهمیت دارد که در آغاز جسارت موفقیت و سرنگون‌کردن چیزی غیرقابل حمله یا فعلاً غیرقابل حمله را داشت. به خاطر این است که به جای حس آزاردیدگی یا لذتی ساده، در همه طرف با خشم روبه‌رو می‌شویم. زیرا آنچه در میان است نه صرفاً تفسیر تاریخ، که تفسیر اکنون است. و این پرسش که آیا باید اینگونه می‌بود، یا باید اینگونه باشد.آن‌هایی که نه با هیچ‌چیز دیگر، بلکه فقط با حسرت برای ۱۹۱۷ مخالفند، همگی در این اعتقاد مشترکند که زیاده‌روی‌های بعدی استالینیسم، برون‌داد اجتناب‌ناپذیر انقلاب بود. قطعاً می‌شود این را به بحث گذاشت: اما مسئله کم و بیش بدیهی در نظر گرفته می‌شود. هیچ روایتی نمی‌تواند این دیدگاه‌های تک‌صدا، له یا علیه انقلاب را کنار هم جمع کند، از سوسیالیست‌های شاخه‌های مختلف گرفته تا لیبرال‌ها، محافظه‌کارها، فاشیست‌ها و دیگران.شاید بعضی‌ها فکر کنند که بلشویک‌ها گمراه و تراژیک بودند، گرچه تصویر پلید و قدرت‌طلب بودن آن‌ها معمول‌تر است. کششی به سمت افسانه‌های اخلاقی خام وجود دارد. آدم‌ها می‌توانند مثلاً مخالف نتیجه‌گیری اورلاندو فیگس مورخ باشند بدون آن که جدیت تحقیقش را زیر سؤال ببرند، اما ادعاهای او در تراژدی یک خلق۲ مبنی بر این که «نفرت و بی‌تفاوتی به رنج انسانی به درجات مختلفی در اذهان همۀ رهبران بلشویک حک شده بود» اساساً مضحک است (و شیفتگی غیرتأییدآمیزش به کت‌های چرمی آن‌ها نیز جالب است). در سوی دیگر، بعضی معتقدانِ حقیقی مثل گروه کوچک و گروتسک انجمن استالین وجود دارند. اما اغلب برای کسانی که انقلاب را جشن می‌گیرند این پرسش مطرح است که از چه تاریخی عزاداری را آغاز کنیم؟ اگر سنتی رهایی‌بخش کنار گذاشته شده بوده است، چه زمانی این اتفاق افتاده است؟ ۱۹۲۱؟ ۱۹۲۴؟ ۱۹۲۸؟ ۱۹۳۰؟ چه ترکیبی از عوامل پشت این انحطاط بودند؟ خونریزیِ جنگ داخلی؟ مداخلۀ متفقین از جمله همراهی مشتاقانه با یهودستیزان مشغول پوگروم۳؟ شکست انقلاب‌ها در اروپا؟آنچه مشترک است حسی از شکاف، وقفه، و شکست است، که لیبرال‌ها و راست‌گرایان در آن چیزی اجتناب‌ناپذیر می‌بینند. ویکتور سرگه، بلشویکی مخالف، در ۱۹۳۷ نوشت «زیاد گفته می‌شود که ٬همۀ پلیدیِ استالینیسم از همان ابتدا در بلشویسم نهفته بود‘» و ادامه داد «خب، من مخالفتی ندارم، جز این که بلشویسم پلیدی‌های دیگری هم داشت، انبوهی از پلیدی‌های دیگر، و آن‌ها که در شور و شوق سال‌های ابتدایی اولین انقلاب سوسیالیستی پیروز زندگی کردند نباید این را فراموش کنند. قضاوت مردی زنده بر اساس پلیدی‌های مرگ‌آوری که فقط در اثر کالبدشکافیِ جسد پیدا مشخص می‌شوند- میکروب‌هایی که شاید از زمان تولدش در خود داشته است- آیا این منطقی است؟»این نقل قول عالی بدل به کلیشه‌ای از سوسیالیسم ضداستالینیستی شده است. آنچه معمولاً طرفداران این نوع سوسیالیسم فراموش می‌کنند این است که سرگه بلشویسم را از رسیدنِ اجتناب‌ناپذیر به استالینیسم مبرا می‌کند، و نه از تمام مسئولیت‌هایش. جنبشی می‌تواند سالم و مطمئن باشد که از نوشتن تاریخ قدیسان خودداری کند و سنت‌های خود را نقادانه ارزیابی کند. این به معنای پاسخگویی نه‌تنها برای جنگ داخلی و انزوای تحمیلی رژیم، قحطی، فروپاشی صنعتی و کشاورزی و اجتماعی، که همچنین برای انحطاط سیاسی در میان بلشویک‌ها در ماه‌ها و سال‌های خطرناک پس از قدرت‌گیری است.در هر درس و الهامی که انقلاب می‌دهد، گهگاه می‌شود نمایشی احمقانه از امتناع از سنجش ثابت‌قدمانۀ این دست مسائل را نیز دید و همچنین تمایل به ارزیابیِ حزب ۱۹۱۷ لنین به‌عنوان پارادایمی برای امروز. در بحث‌های بعضی گروه‌های رادیکال، حتی می‌شود اثر لحن‌ها و واژگان غریب ادبیات سوسیالیستی ترجمه‌شده با قدمت یک قرن را نیز تشخیص داد. این کار به معنیِ اهمیت زیاد دادن به انقلاب نیست، بلکه اهمیت دادن به آن با دلایل غلط است. نیازی به این دفاع‌های خاص یا بازآفرینی‌های تملق‌آمیز نیست: این وفاداری نیست. ویژگی‌های روسیۀ ۱۹۱۷ هر چه بود، انقلاب حالا نه فقط به خاطر بینش تحلیلی که ارائه می‌دهد، بلکه به عنوان یک افق طنین‌انداز می‌شود، یعنی این واقعیت محض (واقعیتی هم بسیار عادی و هم خطیر) که اوضاع متفاوت بود و می‌تواند دوباره همان‌گونه شود. این چیزی است که به شرم‌ها و خشونت‌ها و نابرابری‌ها و سرکوب‌های امروز وصل می‌شود و آنچه این‌ها، شبیه به شرایط بسیار متفاوت یک قرن پیش، پدید می‌آورند: خواستی برای تغییر شکلی رادیکال.پس دوباره به پرسش بازگردیم: چرا انقلاب اهمیت دارد؟ به خاطر آنچه درباره‌اش درست می‌گفت و به خاطر اشتباه‌هایی که پیش آمد. انقلاب اهمیت دارد زیرا لزوم امید را نشان می‌دهد و همچنین نوعی بدبینی مناسب، و رابطۀ متقابل آن‌ها. بدون امید، این رانش به سمت کمال، این تلاش برای واژگونی جهانی زشت وجود نخواهد داشت. بدون بدبینی، بدون ارزیابی صریحی از مقیاس دشواری‌ها، الزامات را می‌شود به سادگی به جای فضائل جا زد.بنابراین می‌رسیم به پذیرش نظریۀ «سوسیالیسم در یک کشورِ» استالین در سال ۱۹۲۴ که از سوی حزب بعد از مرگ لنین مطرح شد. این نظریه تعهد بلندمدت به اینترناسیونالیسم را کنار گذاشت، یعنی این قطعیت را که انقلاب روسیه در انزوا بقا نخواهد یافت. شکست انقلاب‌های اروپایی به ماجرا دامن زدند؛ در واقع این حرکتْ تغییری از سر نومیدی بود. اما اعلام و در نهایت جشن گرفتن سوسیالیسمی خودبسنده، فاجعه بود. بدبینیِ متعصابه کمتر از امیدهای ناروا آسیب می‌زد.انقلاب همچنین از این نظر اهمیت دارد که کاملاً به درستی کمال‌گرا بود. رقبای سوسیالیسم معمولاً آن را به این متهم می‌کنند که شبیه به مذهب شده است. این ادعا البته که ریاکارانه است: ضدکمونیسم هم به اندازۀ دعانویسان از تعصباتِ فرقه‌گرایانه بهره می‌برد. و مهم‌تر، این ضعف نیست که پارتیزان‌های ۱۹۱۷ در کنار تحلیل‌هایشان و بهره‌ای که از آن می‌بردند، انگیزه‌هایی آرمان‌گرایانه داشتند و شوقی برای دنیایی جدید و بهتر در سر می‌پروردند و می‌خواستند برای زندگی در این دنیای جدید آماده شوند.همۀ این دلایل [برای چرایی اهمیت‌داشتن انقلاب] مربوط و ضروری است. اما همه‌شان باهمدیگر هم کافی نیست. همچنان آن لحظۀ یخ‌زده و آن حس اضافه‌کاریِ ناگفتنی وجود دارد. دوباره و دوباره، در آرمان‌های انقلاب، در شرایط آخرالزمانی، واژه‌ها شکست می‌خورند. آن‌ها در حرف‌های شبه گلوسولالیایی۴ شکست می‌خورند، حرف‌هایی که در گذرِ آهستۀ سال، از سوی سربازان ناامیدی به رسانه‌ها فرستاده شد، سربازانی که زمزمه می‌کردند انقلاب فوریه‌شان آخرالزمانی بدون ظهور منجی بوده است. آن‌ها در جزوه‌های مبهم بلشویک‌ها در ژوییۀ ۱۹۱۷ شکست می‌خورند که تلاش می‌کردند خیابان‌های ناآرام را آرام کنند. آن‌ها شکست چشمگیری می‌خورند وقتی حزب فهمید که خواسته‌اش برای نبودِ تظاهرات در خیابان‌ها، که برای روزنامه‌شان آماده کرده بودند، به شکلی گسترده مورد بی‌اعتنایی قرار خواهد گرفت. پس دیر وقت، برای جلوگیری از آبروریزی، خطوط را صرفاً بریدند و پراودا در چهارم ژوییه با فضای خالیِ سفیدی در وسط صفحۀ اول چاپ شد.این اولین سکوت چاپ‌شدۀ چپ روسیه نبود. حدود شصت سال قبل از انقلاب، نیکولای چرنیشفسکی، نویسندۀ رادیکال، رمان سیاسی بلندی را به نام چه باید کرد۵، منتشر کرد که اثری شایان بر جنبش سوسیالیستی مخصوصاً روی لنین گذاشت که در ۱۹۰۲ رسالۀ اصلی‌اش دربارۀ سازمان را به تبعیت از این کتاب به همین نام گذاشت. آنچه چرنیشفسکی از نقطۀ عطف ترسیم می‌کند، خطی از تاریخ تا احتمالات آینده، کلاً دو ردیف نقطه است. خوانندگان آگاه می‌فهمیدند که پشت حذفیات طولانی، انقلاب است. بنابراین چرنیشفسکی از سانسور گریخت، اما در این نانوشتن از سوی این فرزند بی‌خدای یک کشیش، چیزی مذهبی و فرجام‌گرایانه هم هست. الهیات تنزیهی۶ الهیاتی است که بر چیزهایی تمرکز می‌کند که نمی‌توان دربارۀ خداوند گفت، انقلابی‌گری تنزیهی نیز بی‌پروا از واژه‌ها فراتر می‌رود.ویرجینیا وولف در اورلاندو۷ نوشت که در روسیه «جمله‌ها اغلب از سر این شک که چگونه به بهترین شکل پایان یابند، ناتمام باقی می‌مانند». البته که این نوعی شکوفایی ادبی است، نوعی ذات‌گرایی روسی رمانتیک‌شدۀ عادی و غیرقابل‌تداوم. اما حتی با درنظرگرفتن این هم چنین قاعده‌سازی‌هایی برای داستان خاص روس‌ها پیشگویانه به نظر می‌رسد. نقطه‌های چرنیشفسکی خودِ انقلاب را شرح می‌دهند. حفرۀ خالی پراودا تاکتیک‌هایی را نشان می‌دهد. ناگفتنی‌ها به هیچ وجه همۀ این داستان عجیب نیستند، اما بخشی حیاتی از آن هستند.آن‌ها کلیدِ این هستند که چرا داستان اهمیت دارد. زیرا آنچه نمی‌توانیم از آن سخن بگوییم، شاید در عوض تجربه کنیم. و به خاطر این است که با درنگ برای پاسخ‌دادن، اشتیاق می‌آید. نه برای گفتن، که برای انجام‌دادن و بودن. نه برای تلاش و ناتوانی از توضیح یا گفتن از یک اکتبر، که برای بخشی از یک اکتبر بودن.پی‌نوشت‌ها:*‌ این مطلب در تاریخ ۶ می ۲۰۱۷ با عنوان «?Why does the Russian revolution matter» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۴ مرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «چرا انقلاب روسیه مهم است؟» ترجمه و منتشر کرده است.** چاینا میای‌ویل (China Miéville) نویسندۀ کتابی غیرداستانی دربارۀ حقوق بین‌الملل، مجموعه‌ای از رمان‌های کوتاه، و رمان‌های متعددی است که دو بار جایزۀ آرتور سی کلارک را برده است. آخرین رمان او، که اولین رمانش برای نوجوانان نیز محسوب می‌شود، اون لون دون (Un Lun Dun) نام دارد. اکتبر: داستان انقلاب روسیه (October: The Story of the Russian Revolution) اثر چاینا میای‌ویل را انتشاراتِ ورسو منتشر کرده است.[۱] TINA: There Is No Alternative[۲] A People’s Tragedy[۳] Pogrom: حملات یهودستیزان به گروه‌های یهودی در روسیه[۴] Glosolalia: ابراز صداهایی که معنای از پیش دانسته‌ای ندارند، و در بعضی مراسم مذهبی به عنوان الهام خداوند در نظر گرفته می‌شود.[۵] ?What Is to Be Done[۶] Apophatic[۷] اورلاندو: یک بیوگرافی، رمانی از ویرجینیا وولف است که در ۱۹۲۸ منتشر شد. ]]> چاینا میای‌ویل تاریخ‌وسیاست Sat, 05 Aug 2017 01:22:18 GMT http://tarjomaan.com/vdch.wn6t23nmkftd2.html زندگی پس از آرماگدون: اثر روانی عمیق جنگ جهانی دوم http://tarjomaan.com/vdcj.yeofuqemxsfzu.html نیواستیتسمن — جنگ جهانی دوم صرفاً رویدادی معمولی نبود. این جنگ همه چیز را تغییر داد. کیت لوو می‌گوید جنگ جهانی دوم، حتی بیش از جنگ بزرگِ ۱۹۱۴-۱۹۱۸ تجربۀ بشری را از اساس دگرگون کرد. این جنگ، به شکل‌های مختلف، تعداد بیشتری از نوع بشر را در مقایسه با تمام دیگر تعارضات خشونت‌بار تاریخ تحت تأثیر قرار داد. بیش از صد میلیون مرد و زن بسیج شدند و با این وصف، تعداد غیرنظامیانِ کشته‌شده ده‌ها میلیون نفر بیشتر از تعداد سربازان بود. تعداد کشته‌ها چهار برابر جنگ جهانی اول بود. اما اثر جنگ بسیار پردامنه‌تر از تعداد کشتگان بود. به ازای هر کسی که کشته شد، زندگی ده‌ها نفر به طرزی برگشت‌ناپذیر دگرگون شد. چه به‌عنوان پناهنده و تبعیدی در آوارگی بزرگِ مردم پس از جنگ، چه به‌مثابۀ کارگر کارخانه‌ها، برده، یا هدف‌های بازیگران اصلی جنگ، بی‌شمار انسان گرفتار تخریب‌های وسیعِ این تحول بی‌سابقه شدند.با این که جنگ وحشتناک بود، تمام اثرات جنگ منفی نبود. در بیشتر جهان، دوران پس از جنگ با ایدۀ آزادی و حس امید به حرکت درآمد. نسل رهبرانی که برآمدند آن‌قدر عمر کرده بودند که رکود بزرگ را به یاد آورند و مصمم باشند که چیزی شبیه آن اتفاق نیفتد. طرح‌های بازسازی اجتماعی از طریق برنامه‌ریزی دولتی در سطحی کلان اجرا شدند و دولت‌های رفاه و اقتصادهای مدیریت‌شده‌ای به وجود آوردند که استاندارد زندگی در آن‌ها برای بیشتر جمعیت بهبود یافت. مقیاس جهانی این تعارض نهادهای جدید بین‌المللی مثل سازمان ملل را پدید آورد که در آن‌ها کشورهای جهان می‌توانستند در موضعی آزاد و برابر همکاری کنند. در آفریقا و آسیا، پایان جنگْ جاه‌طلبی و جنب‌وجوشِ بیشتری به جنبش‌های ضداستعماری بخشید. دانشمندان در رؤیاهایشان، از تکنولوژی‌هایی که جنگ پدید آورده بود استفاده می‌کردند تا زندگی انسان را در همه جا بهبود ببخشند.اما در لایۀ زیرین این امید، حسی از ناآرامی و ترسی جدید رخنه کرده بود. لوو می‌نویسد «بلافاصله پس از پایان جنگ، مردم دوباره متحدان سابقشان را با چشمِ بی‌اعتمادی نگاه می‌کردند» (در واقع، بی‌اعتمادی بین شوروی و متحدان غربی در بیشترِ طولِ جنگ نیز وجود داشت). خیلی‌ها از آرماگدونِ هسته‌ای می‌ترسیدند. در پی این ترس‌ها جنگ سرد آمد، همراه با جنگ‌های نیابتی داغ بین قدرت‌های بزرگ که به اندازۀ همان جنگ ۱۹۳۹-۱۹۴۵ وحشیانه بودند. وقتی جنگ کره در ژوییۀ ۱۹۵۳ به پایان رسید، بعد از سه‌سال درگیری که مملو از جنایت‌های هر دو طرف بود، ۱/۲۵ میلیون نفر جان باختند که بیشتر آن‌ها غیرنظامی بودند. آتش‌بسِ کره مرزی بین شمال و جنوب را به رسمیت شناخت که فاصلۀ زیادی با نقطۀ آغاز جنگ نداشت، و هر دو بخشِ شبه جزیره تحت حکومت‌هایی دیکتاتوری بودند. آن طور که لوو می‌گوید، این جنگ هیچ دستاوردی نداشت.این‌ها، در سطح سیاست ملی و ژئوپلتیک جهانی، نتیجۀ ترکیب امید به آزادی و ترس از آینده‌ای بود که جنگ جهانی دوم ایجاد کرد. اما کتاب لوو پژوهش علمی خشک دیگری دربارۀ این رویدادها نیست. کتاب، با استفاده از زندگی و گفته‌های کسانی که در دوران این تعارض زیستند، کاوشی در اثر جنگ روی زندگی درونیِ فرد فردِ انسان‌هاست. جورجینا ساند که در میانۀ دهۀ نهم زندگی‌اش با لوو مصاحبه کرد، پراگ را ترک گفت و تحت برنامۀ «کیندرترانسپورتِ»۱بریتانیایی‌ها از چنگ نازی‌ها فرار کرد و در لندن ساکن شد، اما هرگز از احساس بیگانه‌بودن رها نشده است. گری دیویس، خلبان آمریکایی بمب‌افکن بی-۱۷ که به مُبلِّغی پرحرارت برای فدرالیسم جهانی تبدیل شد و در ۱۹۴۸ نیویورکر با توصیف «در موازنه با جهان» او را ستود، هنوز، در زمان مرگش در سال ۲۰۱۳، برای پایانِ ملت-دولت تلاش می‌کرد.آن‌ها در کنار یوجین رابینوویچ قرار می‌گیرند؛ دانشمندی متولد روسیه که در ۱۹۴۳ عضو پروژۀ بمب اتمی شد و امیدوار بود که اثرِ قدرت تخریبی مهیب سلاح جدید «ترساندن آدم‌ها برای رفتن به سمت عقلانیت» باشد. چیتاپروساد باتاچاریا، هنرمند هندی که قحطی ۱۹۴۳-۴۴ بنگال را در تصویر گدایانی استخوانی ثبت کرده بود و گفته بود «اگر کسی در وضعیتی است که چیزی از زندگی بفهمد، در تقابل با بسترِ مرگ خواهد فهمید». اس. کی. تریمورتی، معلم و روزنامه‌نگاری که علیه استعمار هلند و ژاپن در اندونزی جنگید، و بعد دستگیر و متهم به کمونیست بودن شد با این که در واقع عضو حزب میانه‌روی کارگر بود؛ و واروهیو ایتوته، مردی کیکویو از کنیا که در ژانویۀ ۱۹۴۲، کمی پیش از تولد ۲۰ سالگی‌اش، در «تفنگدارهای آفریقایی شاه۲ نام‌نویسی کرد اما بعداً به «ژنرال چاینا» تبدیل شد: یکی از رهبران قیام چریکی مائو مائو۳.ترس و آزادی نمونه‌های بسیار زیادی از چنین ریزداستان‌هایی از جنگ و اثر انسانی‌اش را در خود دارد. کتاب لوو اثری متقاعدکننده از پژوهش تاریخی است اما، بیش از آن، تصویری صمیمی است از چگونگی ادامه‌دادن آدم‌ها پس از آنکه جهانشان برای همیشه تغییر کرد.لوو با به کار بستنِ ایده‌هایی از زیگموند فروید و اریک فروم، از واکنش‌های عمیق‌تری پرده‌برداری می‌کند که از جنگ و پیامدهایش ناشی شده‌اند. اریک فروم جامعه‌شناس و روان‌کاوی آلمانی بود که کتابش ترس از آزادی (۱۹۴۱) یکی از اولین تلاش‌ها برای جست‌وجوی ریشه‌های توتالیتاریسم در روان‌شناسی انسانی بود. واکنش همۀ افراد در مواجهه با میزانِ خرابی‌هایی که شاهد بودند، وحشتِ تمام‌عیار نبود. برای عده‌ای، این جنگ عظمتی مخوف داشت. بازمانده‌ای آلمانی از بمباران متفقین در هامبورگ اعتراف کرد که به امید آنکه شهرش را کاملاً مخروبه ببیند، خوشش می‌آمده که سر و کلۀ بمب‌افکن‌ها پیدا شود، با این که با دیدن صحنه وحشت‌زده شده است.این شادی از نابودی -که فروید آن را به‌منزلۀ شکلی از بروز تاناتوس، غریزۀ مرگ، توضیح می‌داد- در بعضی از کسانی که نقشی در ایجاد این تخریب‌ها داشتند آشکار بود. لوو گزارش می‌دهد که وقتی رابرت اوپنهایمرِ فیزیکدان تست بمب اتمی را در لوس آلاموس دید و کلمات خدای ویشنو را از باگاوادگیتا به زبان آورد («من بدل به مرگ شده‌ام، نابودکنندۀ جهان‌ها»)، این کار را با وقار متینی انجام نداد که در سال‌های پس از آن تکرار می‌کرد، بلکه «آن کلمات را از سر تبختر به زبان می‌راند، مثل گری کوپر در آن فیلمِ وسترن هالیوودی، ’نیمروز‘». گزارش‌های دیگر نقل می‌کنند که همکاران اوپنهایمر با فریادهایی پیروزمندانه از سر هیجان به دیدن انفجار بمب اتمی واکنش نشان دادند.لوو جذابیت نابودی را با اسطوره‌های آخرالزمانی توضیح می‌دهد که می‌توانند با چارچوب‌دادن به زندگی آدم‌ها در قالب مبارزه‌ای بزرگ بین خیر و شر به آن معنا ببخشد. آن طور که او می‌گوید این‌ها صرفاً اسطوره‌هایی از نابودی جهان نیستند. این اسطوره‌ها با اشاره به آینده‌ای که در آن جهانِ کهنه رفته است، راهی به سوی اسطوره‌ای امیدوارانه از آینده‌ای بهتر می‌گشایند: لوو می‌گوید «چیزی آسوده‌کننده در این فکر وجود داشت که در دوران جنگ، آن زندگیِ قدیمی پایانی خشونت‌بار خواهد داشت». اما وقتی تخریب به پایان رسید، خیلی‌ها مأیوس شدند وقتی فهمیدند زندگی به همان شکل پیش از جنگ ادامه پیدا می‌کند.این باور که به جهانی نو وارد شده‌اند به مردمی که با زندگی‌های غیرقابل بازسازی‌شان از جنگ خارج می‌شدند، حسی از معنا می‌داد. لوو می‌گوید بیشترِ کتابش «دربارۀ چیزی است که مردم همۀ کشورها به دنبالش بودند تا خلأیی را پر کنند که «آزادیِ» بعد از پایان جنگ به آن‌ها ارزانی داشته بود». اما شرهایی که آن‌ها امیدوار بودند در گذشته جا بماند محو نشد. با استفادۀ قدرت‌های بزرگ از نهادهایی مثل سازمان ملل برای ادامۀ رقابت‌ها و تعارض‌هایشان این شرها دوباره به میدان آمدند. بعداً، در دوران پس از جنگ سرد و پس از فروپاشی اتحاد شوروی، آن ترسِ از آزادی که فروم در توتالیتاریانیسمِ بینِ دو جنگ جهانی یافته بود، با ظهور دوبارۀ جنبش‌های راست افراطی به اروپا برگشت.آزادی و ترس کتابی جاه‌طلبانه است که بازه‌ای گسترده از رویدادها را پوشش می‌دهد و به دنبال نتیجه‌گیری‌هایی کلان است. در اولین بخش از شش بخش، نویسنده اسطوره‌های قهرمانیِ تولیدشده در جنگ را کندوکاو می‌کند. سربازان متفقین همیشه شجاع، منضبط یا دلاور نبودند. یک افسر توپخانۀ بریتانیایی بعد از آنکه دید سربازان همراهش خانۀ یک کشاورز فرانسوی را ویران کردند، وحشت‌زده شد و گفت: «ظاهراً سیصد آلمانی در این نزدیکی زندگی کرده بودند و به حیوانات، دارایی، و کالاهای صاحبش احترام گذاشته بودند. وقتی این کشاورز برگردد، چگونه به این هتک حرمت واکنش نشان خواهد داد، غیر از آن که آزادی‌بخش‌هایش را نفرین کند؟» نیروهای متفقین -بسیاری از آن‌ها «مردان جوان مجرب در جنگ و ناکام از لحاظ جنسی، و بیشترشان کسانی که تازه از نوجوانی عبور کرده بودند»- گهگاه با زنان بسیار وحشیانه رفتار می‌کردند. ارتش آمریکا به تجاوز به بیش از ۱۷ هزار زن در اروپا و شمال آفریقا از ۱۹۴۲ تا ۱۹۴۵ متهم شده است و بریتانیایی‌ها هم اوضاع چندان بهتری نداشتند. این شاید کسری از صدها هزار زنی باشد که سربازان شوروی در آلمان و اروپای شرقی به آن‌ها تجاوز کردند، به‌هرحال، الگوی رفتاری مشابه است.در بخش‌های دوم و سوم، لوو آرمان‌شهرهایی را که بعد از جنگ مطرح بودند، و اتفاقی که برای آن‌ها افتاد را بررسی می‌کند. دورنمایی از یک دولتِ جهانی خیلی‌ها را مجذوب خود کرد، از جمله گری دیویس که باور داشت جنگْ ناشی از ملی‌گرایی لجام‌گسیخته بوده است. اما سازمان ملل بر اساس حق تعیین سرنوشت ملی بنا شد و ملت‌دولت‌ها درست به اندازۀ دوران قبل از جنگ در پیگرد اقلیت‌ها آزاد بودند. بخش‌های چهارم و پنجم به قطبی‌شدگی روابط بین‌المل بین آمریکا و شوروی و انواع ملی‌گرایی ایجاد شده در آفریقا، آسیا، اسرائیل، و اروپا می‌پردازد. در بخش آخر کتاب، لوو جهانِ رانده‌شده‌ها و جهانی‌شده‌هایی را بررسی می‌کند که جنگ جهانی دوم پیشاپیش خبر آمدنشان را داده بود و به ایجادشان کمک کرده بود.لوو نتیجه‌گیری‌های پردامنه‌ای می‌کند. او جنگ و پیامدهایش را تأییدکنندۀ غیرعقلانی‌بودن انسان می‌بیند:آن‌ها که تاریخ را به شکل نیرویی پیشرو می‌بینند که ما را به آرامی اما به قطع، به سوی جهانی بهتر و منطقی‌تر هدایت می‌کند، ظرفیتِ انسان برای عقلانی‌نبودن را دست کم می‌گیرند. احساسات جمعی ما همان‌قدر تاریخ را هدایت می‌کند که مانورهای عقلانی به سوی «پیشرفت». بعضی از قدرتمندترین نیروهای هدایت‌کنندۀ جهان ما یا در طی جنگ جهانی دوم متولد شدند یا از واکنش ما به پیامدهای آن جنگ به وجود آمدند. تنها با فهم علت ایجاد این احساسات جمعی است که می‌توانیم امید داشته باشیم تا از کنار زده شدن خودمان به دست این نیروها اجتناب کنیم.لوو می‌گوید با اسطوره‌زدایی از نگاهمان به تاریخ است که می‌توانیم جلوی تکرار تراژدی‌ها و جنایاتش را بگیریم. «ما خودمان را در لحاف اسطوره پیچیده‌ایم؛ و فقط با کندن این پوسته است که می‌توانیم به ریشه‌های خودصالح‌پنداری، ترس و خشمی برسیم که بخش بزرگی از تفکر ما را هدایت می‌کند». اگر کشورها به جای ترفیع دادن آسیب‌هایشان و تبدیل آن‌ها به چیزی مقدس، آن آسیب‌ها را به رسمیت بشناسند و تصور نکنند که رنج‌هایشان همه نتیجۀ اشتباه‌های دیگران بوده است، شاید بتوانیم از تکرار مجدد و کشندۀ گذشته اجتناب کنیم.لوو درست می‌گوید که جنگ و سیاست را احساسات جمعی هدایت می‌کنند، اما این ایده که مانع اصلی در برابر پیشرفت یا تمدن، بروزهای ناعقلانیت جمعی است، چند واقعیت ناخوشایند را نادیده می‌گیرد.کمونیسم شوروی و مائوییسم هر دو رؤیاهایی از عقل بودند که هدفشان جایگزینی جوامعِ درهم‌ریختۀ گذشته با جانشین‌هایی برآمده از طراحی آگاهانه بود. هزینۀ انسانی این رژیم‌ها -اگرچه شاید به اندازۀ جنگ جهانی دوم نبود، اما در سطحی مشابه بود- از اجبار کل جمعیت به پذیرش مدلی عقلانی از جامعه ناشی می‌شد که امکان نداشت به نتیجه برسد. حتی نازیسم، که بدترین جنایات را مرتکب شد، به تمامی یک فرقۀ بی‌خرد نبود. نسل‌کشی‌هایی که نازیسم انجام داد تا حدی بر اساس تئوری‌هایی بود که مدعی بودند علمی هستند. آن‌ها محصول انسان‌شناسی نژادپرستانه‌ای بودند که از اواخر سدۀ نوزدهم بخشی از تفکر اروپایی شد و در اوایل سدۀ بیستم، در گفتگوهای عمومی برای توجیه کارزاری به کار می‌رفت که به‌منظورِ نابودیِ مردم هررو در مستعمرات آلمان در غرب آفریقا به راه افتاد. طبعاً این علم جعلی بود. اما «نژادپرستی علمی» بخشی از فرهنگی بود که خود را در حالِ رشد علم و عقلانیت می‌پنداشت و وقتی تئوری کنار گذاشته شد نه به خاطر جعلی‌بودنش، که به خاطر آن بود که رژیمی که تجسمِ آن بود شکست خورد و نابود شد.اگر بعضی جنایت‌های هیولاوار سدۀ بیستم کابوس عقل بودند، این هم صحیح است که مقاومت در برابر رژیم‌های مرتکب‌شوندۀ آن‌ها از اسطوره و احساسات قدرت می‌گرفت. لوو که ظاهراً با دیدگاه سؤال‌برانگیز هانا آرنت هم‌نظر است که می‌گفت آدولف آیشمن «نه هیولاوار و نه شیطانی» که صرفاً مبتذل بود، بحث می‌کند که لازم است ما «درک هولوکاست به‌منزلۀ مبارزۀ بین مردمی نیکو و بی‌گناه و شری عظیم و توقف‌ناپذیر» را که «محکم در ناخودآگاه جمعی ما جا خوش کرده است» به چالش بکشیم. با این‌حال بسیاری از مردان و زنان شریف در جنگ با نازیسم روانۀ مرگ شدند به خاطر نفرتِ برآمده از احساساتی که علیه این رژیم و ایدئولوژی داشتند. رژیم و ایدئولوژی‌ای که نمی‌توانستند آن را چیزی جز شرارتِ محض ببینند. اگر شرِ نازی به هر معنا، اسطوره‌ای باشد، باید بگوییم که این اسطوره، اسطوره‌ای بود که نازیسم را شکست‌پذیر کرد.به نظر لوو که لیبرالی عقل‌گرا و آشفته از تداوم بی‌خردی در سیاست است، پیشرفت می‌تواند با ساختارشکنی اسطوره‌ها امن‌تر شود. اما همۀ اسطوره‌ها نباید با نقادی منطقی ویران شوند. بعضی از آن‌ها روی بهتر بشریت را نشان می‌دهند و شاید وقتی با بازگشت شرهای کهن روبه‌رو شویم به داد ما برسند.اطلاعات کتاب‌شناختی:Lowe, Keith.The Fear and the Freedom: How the Second World War Changed Us. Viking, 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱ جولای ۲۰۱۷ با عنوان «Life after Armageddon: the deep psychological impact of the Second World War» در وب‌سایت نیواستیتسمن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۰ مرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «زندگی پس از آرماگدون: اثر روانی عمیق جنگ جهانی دوم» ترجمه و منتشر کرده است.** جان گری (John Gray)، استاد پرآوازۀ علوم‌سیاسی و تاریخ ایده‌هاست که سال ۲۰۰۸ از مدرسۀ اقتصادی و سیاسی لندن بازنشسته شده است. گری نویسنده‌ای پرکار است که مرور کتاب‌های او در گاردین، نیواستیتسمن و تایمز لیترری ساپلیمنت شهرت فراوان دارد. جان گری منتقد کتاب ارشد نیواستیتسمن است. او بیش از ۲۵ کتاب نوشته است و کتاب آخر او روح ماریونت: جستاری کوتاه در آزادی بشری (The Soul of the Marionette: A Short Enquiry into Human Freedom) نام دارد.[۱] Kindertransport: انتقال کودکان، برنامه نجاتی سازمان‌یافته بود که در طی نه ماه پیش از آغاز جنگ جهانی دوم به اجرا درآمد و بریتانیا طی آن میزبان حدود ۱۰۰۰۰ کودک عمدتاً یهودی از آلمان، اتریش، چکسلواکی، لهستان و شهر آزاد دانتسیگ شد.[۲] King’s African Rifles: یکی از هنگ‌های استعماری بریتانیا که تا ۱۹۶۰ در مستعمرات انگلیس در شرق آفریقا فعال بود [مترجم].[۳] قیام مائو مائو شورشی مسلحانه به سود اکثریت سیاه‌پوست کنیا بود که در نهایت منجر به استقلال کنیا از بریتانیا شد [مترجم]. ]]> جان گری تاریخ‌وسیاست Tue, 01 Aug 2017 09:43:47 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.yeofuqemxsfzu.html به دوران خشم خوش‌آمدید http://tarjomaan.com/vdce.n8vbjh8nn9bij.html گاردین — پیروزی دونالد ترامپ در انتخابات ریاست‌جمهوری ایالات متحده بزرگ‌ترین زلزلۀ خبری سیاسی روزگار ماست که پس‌لرزه‌های آن لاجرم جهانی هستند. این انتخاب از خشمی گسترده و سرکوب‌شده پرده برداشته است که اولین‌بار در تشویق همگانی حاکمان مستبد و بی‌رحمِ روسیه و ترکیه و پیروزی انتخاباتی قدرقدرتانِ خون‌ریز در هند و فیلیپین مشاهده شده بود.نابسامانی‌های زمان ما، ازجمله برکسیت و ظهور راست‌گرایی افراطی در اروپا، دلایل محلی زیادی دارند، اما ظهور عوام‌فریبی در سرتاسر دنیا تصادفی نیست. خشونت وحشیانه در سال‌های اخیر در گسترۀ عظیمی از زمین فوران کرده است: این‌همه جنگ در اوکراین و خاورمیانه، شورش‌ها از یمن گرفته تا تایلند، تروریسم و ضدتروریسم، و جنگ اقتصادی و سایبری. درگیری‌ها محدود به میدان‌های جنگیِ ثابت نیست و در هر منطقه همه‌گیر و غیرقابل‌کنترل به نظر می‌رسد. نفرت‌پراکنی علیه مهاجران و اقلیت‌ها به عرف تبدیل شده و افرادی که از فرط نفرت و کین‌توزی دهانشان کف کرده است در رسانه‌های جدید و قدیم همه جا دیده می‌شوند.اختلاف‌نظر زیادی در مورد علل این بی‌نظمی جهانی وجود دارد. بسیاری از مفسرینْ آن را واکنشی علیه تشکیلاتی بی‌خبر از متنِ جامعه توصیف می‌کنند و پیروزی ترامپ را، به قول توماس پیکتی۱، «عمدتاً به‌خاطر انفجار نابرابری اقتصادی و جغرافیایی در ایالات متحده» می‌دانند. لیبرال‌ها معمولاً تنفر نژادیِ سفیدپوستان فقیر آمریکایی را عامل این مسئله می‌دانند که ظاهراً در دوران ریاست‌جمهوری اوباما بدتر هم شده بود. اما تعدادی زیاد از مردان و زنان ثروتمند و حتی تعداد کمی سیاه‌پوست و لاتینو نیز به این معتاد به آزارِ زنان و حامی برتری نژادی سفیدپوستان رأی دادند.پل کروگمن، اقتصاددان برندۀ جایزۀ نوبل، در شب پیروزی ترامپ اعتراف کرد که «افرادی نظیر من، و شاید اکثر خوانندگان نیویورک تایمز، واقعاً کشور محل زندگی‌شان را درک نکرده بودند.» از زمان شوک‌های دوگانۀ برکسیت و انتخابات ریاست‌جمهوری آمریکا، بحث‌های بی‌حاصلی دربارۀ علل آن‌ها کرده‌ایم، درحالی‌که مات تماشای نمایندگان جدید ستم‌دیده‌ها و «جاماندگان» (ترامپ و نایجل فراژ در حال ژست‌گرفتن در آسانسوری طلایی) بودیم که در تئاتری سردرگم‌کننده و پهناور از پوچ‌گراییِ سیاسی۲ می‌خرامند.باری، ما نمی‌توانیم این بحران را درک کنیم، چون مفاهیم و مقوله‌های فکری رایج عصر ما ظاهراً توانایی پردازش انفجارِ نیروهای غیرقابل‌کنترل را ندارند.در سال‌های پرامید پس از سقوط دیوار برلین در سال ۱۹۸۹، پیروزی جهانی دموکراسی و کاپیتالیسمِ لیبرالْ حتمی به نظر می‌رسید. بازارهای آزاد و حقوق‌بشر قرار بود در جهان گسترش یابند و میلیون‌ها نفر را از فقر و ستم نجات دهند. از بسیاری جهات، این رؤیا محقق شده است: ما در بازار جهانیِ گسترده و یکدستی زندگی می‌کنیم که باسوادتر، متصل‌تر و شکوفاتر از هر زمان دیگری در تاریخ است.بااین‌حال، هنوز خود را در عصری از خشم می‌بینیم که رهبران اقتدارگرای آن از بدبینی و نارضایتیِ توده‌های خشمگین سوءاستفاده می‌کنند. آنچه در گذشته «خشم مسلمانان» نامیده می‌شد و آن را با مردمی تیره‌پوست با ریش بلند می‌شناختیم، ناگهان و به‌طور جهانی، در میان نسل‌کُشان زردپوش بودایی در میانمار و نیز ملی‌گرایان بلوند و سفیدپوست در آلمان پدیدار شد. جنایات خشنِ مبتنی‌بر تنفرْ حتی قدیمی‌ترین دموکراسی پارلمانی را نیز بلازده کرده است. نمونۀ آن قتل جو کاکس، عضو پارلمان انگلیس، به دست یک نئونازی بریتانیایی در دوران کارزارِ پرنفرت برکسیت است. ناگهان، به تعبیر اخیر مایکل ایگناتیف، متفکر لیبرال، «انسان‌گرایی و عقل‌گراییِ عصر روشنگری» دیگر توان «تبیین دنیایی که در آن زندگی می‌کنیم» را از دست داده است.پیش‌فرض‌های فکریِ عمدتاً انگلیسی-آمریکایی، که از جنگ سرد و دوران شادِ پس از آن حاصل شد، راهنمای چندان مطمئنی در آشوب امروز نیستند. پس باید به تفکرات دورانی قدیمی‌تر و پرتغییر برگردیم، دورانِ متفکرانی همچون زیگموند فروید که در سال ۱۹۱۵ هشدار داد: «غرایز بدوی، وحشیانه و شرورانۀ انسان در هیچ‌کس از بین نرفته‌اند» و فقط منتظر فرصتی هستند تا دوباره خود را نشان دهند. قطعاً آتش کنونیْ چیزی را بروز داده است که فردریش نیچه آن را «کین‌توزی» می‌نامید، یعنی «قلمرویی عظیم و مهیب از انتقام‌جوییِ پنهان که در فوران‌های ناگهانی ظهور می‌یابد و بی‌پایان و سیری‌ناپذیر است».برعکس، فرض اساسی ما در چارچوب‌های فکری کنونی‌مان این است که انسان‌ها ذاتاً عقلانی هستند و انگیزه‌شان جست‌وجوی منفعت خودشان است: اینکه آن‌ها عمدتاً به‌منظور افزایش خوشبختیِ شخصی عمل می‌کنند، نه براساس ترس، حسادت یا نفرت.کتاب پرفروش فریکونامیکس۳ کتاب مخصوص روزگار ماست، چراکه مبتنی بر این باور است که «محرک‌ها اساس زندگی مدرن و کلید حل هر مسئله‌ای هستند». از این منظر، بحران کنونیْ فوران عقل‌گریزی است. سردرگمی و حیرت نیز در میان نخبگان سیاسی، تجاری و رسانه‌ای بسیار شایع است. اقتصاددانانِ عموماً بی‌احساسْ اخیراً خشم شک‌برانگیزشان بر «سیاست پساحقیقت» را رها کرده و به اعلامیۀ «ملی‌گراییِ نو» گرویده‌اند که بی‌شباهت به حرف‌های ریپ ون وینکل۴ نیست. امروزه بسیاری از نشریات مطرحْ شبیه هجویه‌ها۵یی از مجلۀ نیو لفت ریویو به نظر می‌رسند، چراکه بعد از این‌همه مدت به شکست‌های کاپیتالیسم جهانی می‌پردازند، به‌خصوص شکست آن در تحقق وعدۀ شکوفایی همگانی.امروزه می‌توانیم به‌وضوح شکافی درحال‌گسترش از نژاد، طبقه و تحصیلات را در بریتانیا و ایالات متحده ببینیم. اما، با وجود ارائۀ تبیین‌های بسیار مختلف، نحوۀ پرکردن این شکاف مبهم‌تر از هر زمان دیگر به نظر می‌رسد. تضادهای دوگانۀ کهنه و لفاظانه، که معمولاً با تقسیم‌بندی‌های ناخوشایندِ جامعه در تناظر هستند، باز هم به کار گرفته شده‌اند: ترقی‌خواه و ارتجاعی، باز و بسته، لیبرالیسم و فاشیسم، و عقلانی و غیرعقلانی. اکنون صنعت فکریِ دوقطبی می‌کوشد خود را به هر شکل‌ِ ممکن به رویدادهای سریع‌الوقوعی برساند که اصلاً نتوانسته بود پیش‌بینی‌شان کند. در این میان، ناخواسته این شک به ذهن خطور می‌کند که جست‌وجوی دلایل سیاسی عقلانی برای بی‌نظمی کنونی محکوم به شکست است. تمام مخالفان «عقل‌گریزی جدید»، چه چپی و چه راستی و چه میانه‌رو، بر این فرض اتفاق‌نظر دارند که افرادْ عاملانی عقلانی هستند که عامل محرکشان منفعت‌طلبیِ شخصی است و زمانی که امیالشان محقق نمی‌شود به خشم می‌آیند. پس احتمالاً، با تحقق این امیال، خشم آن‌ها نیز فرومی‌نشیند.مفهوم انگیزۀ انسان در دورۀ روشنگری عمیق‌تر شد، دوره‌ای که متفکران برجستۀ آن از سنت و مذهب بیزار بودند و سعی داشتند این دو را با توانایی انسان در شناساییِ عقلانی منافع فردی و جمعی جایگزین کنند. رؤیای اواخر قرن هجدهم، یعنی رؤیای بازسازی دنیا در چارچوبی سکولار و عقلانی، را نظریه‌پردازان فایده‌گرا در قرن نوزدهم توسعه دادند، یعنی آن‌هایی که به مفهوم «بیشترین خوشی برای بیشترین تعدادِ آدم‌ها» معتقد بودند. این برداشت از پیشرفت را هم سوسیالیست‌ها پذیرفتند و هم کاپیتالیست‌ها.پس از شکست نسخۀ سوسیالیستی در سال ۱۹۸۹، این چشم‌اندازِ آرمان‌شهری تبدیل شد به اقتصادی مبتنی‌بر بازار جهانی که هدف آن رشد و مصرف بی‌انتهاست، روشی که جایگزین دیگری برایش تصور نمی‌شد. طبق این جهان‌بینی، که سلطۀ آن امروزه تقریباً مطلق است، معیار انسان «انسان اقتصادی» است، یعنی سوژه‌ای حسابگر که شکل‌دهندۀ امیال و غرایز طبیعی‌اش همان انگیزۀ اصلی‌اش است: جست‌وجوی لذت و دوری از درد.این دیدگاه ساده همواره بسیاری از مؤلفه‌های همیشه‌حاضر در زندگی انسان را نادیده می‌گرفت، مثلاً ترسِ ازدست‌دادن آبرو و جایگاه و منزلت، بی‌اعتمادی به تغییر، جذابیت ثبات و آشنایی. در این دیدگاه، جایی برای محرک‌های پیچیده‌تر وجود نداشت، چیزهایی نظیر غرور، ترس از آسیب‌پذیربه‌نظررسیدن، و نیاز به حفظ آبرو. عقل‌گرایان افراطی چنان شیفتۀ پیشرفت مادی بودند که وسوسۀ نفرت از جاماندگان و لذت‌های ماندگارِ مظلوم‌نمایی را نادیده گرفتند.بااین‌حال، تاریخ مدرن شواهد گسترده‌ای دال بر قدرت پایدارِ بی‌عقلی نشان می‌دهد. زمان دوری نبود (اوایل قرن نوزدهم) که تظاهر فرانسوی‌ها به داشتن تمدنی عقلانی، جهان‌شمول و بین‌المللی، پیش از همه، آلمانی‌های ناخشنود را تحریک به ابراز پرخاشگرانۀ چیزی نمود که امروزه آن را «ناسیونالیسم فرهنگی» می‌نامیم: ادعای فرهنگ «اصیلی» که ریشه در شخصیت و تاریخ ملی یا منطقه‌ای دارد.انقلاب‌های پیاپی از آن زمان نشان داده‌اند که احساسات و روحیات، با تبدیل‌شدن به نیروهای قدرتمند سیاسی، دنیا را تغییر می‌دهند. ترس، اضطراب و حس حقارتْ انگیزه‌های اصلی سیاست‌های توسعه‌طلبانۀ آلمان در اوایل قرن بیستم بود. گسترش کنونی احساسات ضدغربی در چین، روسیه و هند را نیز نمی‌توان بدون قبول نقشِ حقارت درک نمود.بااین‌حال، شیوۀ ماشینی و ماتریالیستیِ درک کردار انسان به‌شدت نهادینه شده است. یکی از علل این امر آن است که اقتصاد به شیوۀ غالب برای درک دنیا تبدیل شده است. دیدگاهی که در قرن نوزدهم شکل گرفت (اینکه «به‌جز منفعت‌طلبی شخصیِ محض، پیوند دیگری بین انسان و انسان وجود ندارد») مجدداً در فضای فکری خاصی به تفکر غالب تبدیل شده است. در این فضای فکری، بازار را شکل ایدئال تعامل انسان‌ها می‌دانند و پیشرفت تکنولوژیک و رشد تولید ناخالص داخلی را ارج می‌نهند. تمام این‌ها بخشی از این باور خشک امروزی است که فقط چیزهایی اهمیت دارند که بتوان آن‌ها را شمرد، و هرآنچه قابل‌شمارش نباشد فاقد اهمیت است، همچون عواطف شخصی.بی‌توجهی کنونی ما به انگیزه‌های غیراقتصادی زمانی حتی عجیب‌تر می‌شود که بفهمیم، کمتر از یک قرن پیش، «برنامۀ عقلانی خشکِ» عصر روشنگری برای خوشبختی فردی (به قول روبرت موزیل۶، نویسندۀ مدرنیست اتریشی در سال ۱۹۲۲) به «سوژۀ تمسخر و تحقیر» تبدیل شده بود. در واقع، یکی از ویژگی‌های شاخص آثار پیشگامانۀ جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و نیز هنر و ادبیات مدرنیستیِ اوایل قرن بیستم این باور بود که انسان‌ها چیزی فراتر از خودخواهی عقلانی، رقابت و کسب ثروت هستند؛ جامعه چیزی فراتر از قراردادی میان افراد مستقل و حسابگرِ منطقی است؛ سیاست هم فراتر از تکنوکرات‌های بی‌احساس است که برنامه‌هایی فوق‌عقلانی برای پیشرفت با کمک نظرسنجی، پیمایش، آمار، مدل‌های ریاضیاتی و تکنولوژی می‌سازند.فئودور داستایوسکی در دهۀ ۱۸۶۰ در اوج لیبرالیسم قرن نوزدهم دست‌به‌قلم بود. او یکی از اولین متفکران مدرن بود که شکی را مطرح کرد که امروزه گریبان‌گیر ما هم شده است: اینکه تفکر عقلانی تأثیر قاطعانه‌ای بر رفتار انسان ندارد. او «مرد زیرزمینیِ» خود _بازنده‌ای نوعی که رؤیای انتقام از برندگان جامعه را در سر می‌پروراند_ را در مقابل مفهوم خودخواهی عقلانی یا منفعت‌طلبی مادی قرار می‌دهد، مفهومی که در آن زمان در روسیه در میان خوانندگان مشتاق آثار جان استوارت میل و جرمی بنتام بسیار محبوب بود. نقش اصلیِ اثر داستایوسکی با جان و دل به فرضیات عقل‌گرای مشترک میان کاپیتالیست‌ها و سوسیالیست‌ها می‌تازد: اینکه انسان‌ها حیوانات منطقی و حسابگری هستند که انگیزۀ آن‌ها مشوق‌هایی است که درک کرده‌اند:اه، به من بگو کی بود که اولین بار اعلام کرد انسان به این علت به اعمال ناشایست دست می‌گشاید که منافع خود را نمی‌شناسد. [نیز] اگر او را در این مورد آگاه کنیم، اگر او را از منافع واقعی و عادی‌اش مطلع کنیم، فوراً دست از کردار زشت خود برمی‌دارد و خوب و نجیب می‌شود، زیرا حالا که آگاه شده و برتری حقیقی خود را درک کرده است، این برتری را در خیر و نیکی می‌بیند نه در چیز دیگر!داستایوسکی سبکی از اندیشه را مطرح کرد که بعدها نیچه، فروید، ماکس وبر و دیگران آن را بیشتر توسعه دادند. تمام این اندیشمندان در برابر قطعیت‌های ظالمانۀ ایدئولوژی‌های عقل‌گرا، چه راست، چه چپ و چه میانه، دست به انقلاب فکری همه‌جانبه‌ای زدند. این انقلاب فکری را امروزه به‌ندرت به خاطر می‌آورند، اما اولین‌بار در دورانی فوران کرده بود که از لحاظ عاطفی و سیاسی به‌طور مخوفی به دوران ما شبیه بود: دوره‌ای از رشد اقتصادی نابرابر و ازهم‌گسیخته، دوره‌ای از بی‌اعتمادی به سیاست‌مداران، ترس از تغییر، و پریشانی بابت مهاجران، بیگانگان و جهان‌وطن‌های بی‌ریشه.دورانی بود که توده‌های ناراضی _که از آزمایش طولانیِ عقل‌گراییِ اقتصادی لسه‌فر در قرن نوزدهم در حال بازگشت به حالت طبیعی خود بودند_ به‌تدریج جذب جایگزین‌های رادیکال می‌شدند، جایگزین‌هایی همچون ملی‌گراییِ خون و خاک و تروریسم آنارشیستی. این قیامِ سیاسیِ ضدلیبرال باعث شد بسیاری از افرادی که امروزه چهره‌های محوری حیات فکری قرن بیستم به شمار می‌آوریم، باورهای بنیادین خود دربارۀ رفتار انسان را زیر سؤال ببرند و از نوشداروهای اثبات‌گرایی، که در قرن پیش رواج داشتند، دست بکشند.تا اواخر دهۀ ۱۸۵۰، چارلز داروین این مفهوم را تخریب کرده بود: انسان‌ها نمی‌توانند چگونگیِ رشد خود را کنترل کنند، چه رسد به اینکه بتوانند جامعه‌ای عقلانی بسازند. رمان‌نویسان، جامعه‌شناسان و روان‌شناسانی که جوامع توده‌ای و آشفتۀ اواخر قرن نوزدهم را بررسی می‌کردند به این نتیجه رسیدند که اعمال انسان را نمی‌توان به عللی غایی تقلیل داد، چه باور دینی یا ایدئولوژیک باشد و چه عقلانیت فایده‌گرا.فروید در سال‌های چرخش قرن در وین زندگی می‌کرد. در دورانی که عوام‌فریبانْ یهودیان و لیبرال‌ها را عامل رنج همگانی‌ای می‌دانستند که کاپیتالیسم صنعتی به وجود آورده بود، او به چنین درکی از تفکر عقلانی رسید: «چیزی ضعیف و وابسته که ابزار و بازیچۀ دست رانه‌ها۷ و احساساتمان است.» فروید در آیندۀ یک پندار۸ (۱۹۲۷) می‌نویسد: «آدمی چنین برداشت می‌کند که فرهنگْ همان چیزی است که اقلیتی دست‌یافته به ابزارِ قدرت و زور بر اکثریتی بی‌میل تحمیل می‌کند.» سال‌ها پیش از انفجار عوام‌فریبی در قرن بیستم، ماکس وبر، که شاهد صنعتی‌سازی سرسام‌آور آلمان بود، پیش‌بینی عالمانه‌ای کرد: اگر افراد، براثر آشوب اجتماعی-اقتصادی، افسارگسیخته شوند و عقلانی‌سازیِ بوروکراتیکْ آن‌ها را بیگانه کند، ممکن است مستعد پذیرش یک رهبر مستبد شوند.به تعریف رابرت موزیل، از نظر این منتقدانِ عقل‌گراییِ عصر روشنگری، مشکل این نبود که ما «عقل زیاد و روحِ کمی داریم»؛ مشکل این بود که ما «عقل کمی در مسائل روح» داریم. امروزه که سعی می‌کنیم دلیل وقوع عقل‌گریزی سیاسی را دریابیم، بیشتر از سابق از این مشکل رنج می‌بریم. ما، که بر خود واجب می‌دانیم خویشتن فردی را عاملی عقلانی محسوب کنیم، نمی‌توانیم ببینیم که این خویشتن در واقع موجودی عمیقاً بی‌ثبات است که، در تعامل با شرایط متغیر اجتماعی و فرهنگی، دائماً تغییر شکل می‌دهد. در عصر ما، در میان آنچه هانا آرنت آن را «افزایش چشمگیر نفرت متقابل و زودرنجیِ تقریباً جهانیِ همه علیه همه» توصیف کرد، این خویشتن شکننده بیش از هر زمان دیگر مستعد کین‌توزی شده است.کین‌توزی، که علت آن ملغمه‌ای شدید از حسادت و حقارت و ضعف است، صرفاً معادل فرانسویِ نفرت۹ نیست. معنای این واژه در بستر فرهنگی و اجتماعی خاصی شکل گرفت: ظهور جامعه‌ای سکولار و شایسته‌سالار در قرن هجدهم. اولین متفکری که فهمید کین‌توزی چگونه از آرمان‌های مدرنِ جامعۀ برابرنگر و تجاری برمی‌خیزد ژان ژاک روسو بود، هرچند او عین این واژه را به کار نبرده بود. روسو در جامعۀ نخبگان پاریسی زمان خود بیگانه بود و با حسادت، شیفتگی، نفرت و طرد دست‌وپنجه نرم می‌کرد. او دریافت که، در جامعه‌ای که نیروی محرک آن منفعت‌طلبی فردی است، مردم با هدف ارضای خودشیفتگی خود زندگی می‌کنند، یعنی میل و نیاز به توجه همیشگی دیگران و دریافت همان احترامی از سوی آن‌ها که فرد برای خود قائل است.اما این خودشیفتگی، که نمونۀ هولناک آن حساب توییتر دونالد ترامپ است، سرانجام غالباً نفرتی بی‌فایده نسبت‌به دیگران، و بیزاری از خود را در روح فرد دامن می‌زند. این می‌تواند خیلی سریع تبدیل به رانۀ پرخاشگرانه‌ای شود که باعث می‌شود فرد حس کند فقط با ترجیح‌داده‌شدن بر دیگران و لذت از حقارت آن‌ها مورد قبول قرار گرفته است. گور ویدال این مطلب را زیبا و مختصر می‌گوید: «موفق‌شدن کافی نیست؛ بقیه باید شکست بخورند.»این‌گونه کین‌توزی، همسو با گسترش اصول برابری و فردگرایی، افزایش می‌یابد. در اوایل قرن بیستم، ماکس شلر، جامعه‌شناس آلمانی، نظریه‌ای نظام‌مند را از «کین‌توزی به‌عنوان پدیده‌ای کاملاً مدرن» توسعه داد. او معتقد بود که این پدیده در تمام جوامعی نهادینه می‌شود که برابری اجتماعیِ اسمی و ظاهریِ میان افرادْ همراه با تفاوت‌های فاحش در قدرت، تحصیل، جایگاه و مالکیت است. امروزه و در عصرِ تجارتِ جهانی‌شده، این نابرابری‌ها همه جا وجود دارند و البته این امر با گسترش مفاهیم برابری و آرزوهای فردی همراه است. ازاین‌رو، کین‌توزی، یعنی نفرت وجودی از دیگران، در همه جا جامعۀ مدنی را می‌آلاید و آزادی سیاسی را نابود می‌کند.اما چیزی که باعث می‌شود کین‌توزی امروزه به‌طور خاصی بدخیم باشد وجود نوعی تناقضِ درحال‌گسترش است. آرمان‌های دموکراسی مدرن، یعنی برابری شرایط اجتماعی و توانمندسازی شخصی، هیچ‌گاه این‌چنین پرطرف‌دار نبوده‌اند. در جوامعِ شدیداً نابرابری که برند کاپیتالیسمِ جهانی‌شدۀ ما آن‌ها را ایجاد کرده، تحقق این آرمان‌ها روزبه‌روز بیشتر دشوار (یا غیرممکن) می‌شوند.جهانی‌سازی بی‌امان در دو دهۀ گذشته ما را بیش از هر زمان دیگر به آرمان لیبرال عصر روشنگری، یعنی جامعه‌ای تجاری و جهانی متشکل از افراد منفعت‌طلب، عقلانی و مستقل، نزدیک کرده است، جامعه‌ای که اولین‌بار متفکرانی نظیر مونتسکیو، ولتر، آدام اسمیت و کانت از آن در قرن هجدهم حمایت کردند. در قرن نوزدهم، هنوز این امکان وجود داشت که مثلاً مارکسْ جرمی بنتام را به‌خاطر این باور به سخره بگیرد که «انسانِ بهنجارْ مغازه‌دار مدرن است، به‌ویژه مغازه‌دار انگلیسی». اما در روزگار ما ایدئولوژی نئولیبرالیسم، یعنی تلفیقی بازارمحور از عقل‌گراییِ عصر روشنگری و منفعت‌گرایی قرن نوزدهم، تقریباً به‌طور کامل بر قلمروهای اقتصادی و سیاسی سلطه یافته است.شاهدِ موفقیت این نظام جهانیْ نوآوری‌های فراوانِ دهه‌های اخیر است که امروزه کاملاً طبیعی به نظر می‌رسند. از بازار عقلانی انتظار می‌رود محصولات و خدمات ارزشمند ارائه کند، درحالی‌که وظیفۀ دولتْ اطمینان از رقابت منصفانه است، که «برندگان» و «بازندگانْ» محصول این رقابت‌اند: انقلاب گستردۀ فکری که، در آن، بازارِ دانای‌کل دربارۀ موفقیت و شکست قضاوت می‌کند و با شدتی روزافزون بر عقلانیتِ فرد اصرار دارد.مسائل برابری و عدالت اجتماعی و البته مفاهیم جامعه یا اجتماع در دست فراموشی هستند و دارند جای خود را به فرد آزاد و تصمیم‌گیرنده در بازار می‌دهند. طبق دیدگاه رایج امروز، بی‌عدالتی‌هایی که تاریخ و شرایط اجتماعیْ آن‌ها را نهادینه کرده دیگر اهمیتی ندارند: حتی زاغه‌نشین هم می‌تواند میلیونر باشد و اگر فردی نتواند از طبقۀ پایین جامعه بگریزد، این شاهدی محکم بر انتخاب‌های نادرستش است.اما این مفهومِ انتزاعی جایی برای موقعیت عاطفی افراد واقعی و دارای گوشت‌وخون (و نحوۀ عملکرد آن‌ها در شرایط ملموس اجتماعی و تاریخی) قائل نمی‌شود.یکی از اولین افرادی که متوجه مجموعۀ ناگوار عواطفی شد که امروزه در میان افراد خودخواه در سرتاسر دنیا می‌بینیم الکسی دوتوکویل بود. او در دهۀ ۱۸۳۰ نگران این بود که وعدۀ شایسته‌سالاری در آمریکا، وحدت فرهنگ و آداب این کشور و بالاخره «برابری شرایطْ» منجر به جاه‌طلبی افراطی، حسادت مخرب و نارضایتی مزمن شود. او هشدار داد که اشتیاق نسبت‌به برابری می‌تواند «تا حد خشم» متورم گردد و باعث شود خیلی‌ها به محدودشدن آزادی‌شان رضایت دهند و آرزوی حکومت یک قدرقدرت را داشته باشند.به بیان دوتوکویل، افرادی که از سلسله‌مراتب قدیم رها می‌شوند «در آزادی، خواهان برابری هستند و اگر نتوانند به آن برسند، در بردگی به دنبال آن خواهند رفت».ما امروزه شاهد جنون جهانی ترس و نفرت هستیم، چون انقلاب دموکراتیکی که دوتوکویل شاهد آن بود از مرکز خود در آمریکا به دوردست‌ترین نقاط جهان گسترش یافته است. جست‌وجوی شکوفایی که اقتصاد جهانی و مصرف‌گرا آن را واجب کرده است با خشم برای برابری همراه شده است و تنش‌ها و تناقضات موجود در زندگی درونی افراد را بدتر کرده است. تمام این‌ها در مرتبۀ بعدی به حوزۀ عمومی رخنه می‌کنند.دوتوکویل هشدار داد که «فرد برای زندگی در آزادی باید به زندگی‌ای پر از بی‌قراری، تغییر و خطر عادت کند. باوجود اینکه این زندگی مملو از کالاهای مادی است، فاقد ثبات، امنیت، هویت و شرافت است. بااین‌حال، امروزه میان مردم دنیا وضعیت به گونه‌ای شده است که ملاحظات عقلانی منفعت و سود، یعنی نیاز به زنجیره‌های تأمین و الزامات عایدی فصلی سهام‌داران، هرچه را می‌خواهد ریشه‌کن می‌کند، تحقیر می‌نماید یا منسوخ می‌شمارد.تجربۀ گستردۀ طوفان مدرنیته سبب اوج‌گرفتن وسوسۀ کین‌توزی شده است. امروزه بسیاری افرادِ جدید، به قول دوتوکویل، «در آزادی زندگی می‌کنند» و این با وجود آن است که در اسارت قدرت‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگیِ عمیقاً نهادینه هستند: قدرت‌هایی همچون سازوکار مبهم سرمایۀ مالی، تشکیلات بی‌رحم امنیت اجتماعی، سیستم‌های قضایی و کیفری و تأثیر ایدئولوژیک و بی‌امان رسانه و اینترنت.تاکنون هیچ‌گاه این‌همه فردِ آزادْ این‌چنین احساس درماندگی و ناامیدی نکرده‌اند، یعنی این‌چنین که توان کنترل را از هر کس که بتوانند مقصر ربودن آن بدانند پس بگیرند. تعجبی ندارد که رشدی نمایی را در نفرت از اقلیت‌ها شاهد بوده‌ایم؛ این مهم‌ترین آسیبی است که شوک‌های سیاسی و اقتصادیْ موجب آن می‌شوند. این افرادِ ظاهراً نژادپرست و زن‌ستیز مدت‌های مدید بی‌صدا از چیزی رنج برده‌اند که آلبر کامو آن را «نوعی خودمسموم‌سازی، یعنی ترشح شرورانۀ ناتوانیِ مدید در رگی بسته» می‌خواند. همین کین‌توزیِ قانقاریایی بود که مدت‌ها در جاهایی نظیر دیلی میل و «فاکس نیوز» چرک کرده بود و با پیروزی ترامپ مانند آتش‌فشان فوران کرد.رأی‌دادن فقیر و غنی به یک دروغ‌گوی سریالی و فرارکننده از مالیات بار دیگر ثابت کرد که امیال انسانْ مستقل از منطق منفعت‌طلبی عمل می‌کند و حتی شاید تخریب‌کنندۀ آن نیز باشد. نخبگان سیاسی و فکری ما، با بی‌تفاوتیِ حساب‌شده نسبت‌به ازجاکندگی عاطفی و رنج اقتصادیِ حاصل از کاپیتالیسم مدرن، قابله‌ای برای زایمان «عقل‌گریزیِ» جدید بوده‌اند. جای تعجب ندارد که آن‌ها حالا نمی‌توانند دلایل رشد آن را تبیین کنند. پیش‌فرض همگانی آن‌ها، که از سال ۱۹۸۹ نهادینه شده، این است که هیچ جایگزینی برای دموکراسی و کاپیتالیسمِ سبک غربی وجود ندارد، یعنی همان نظریۀ مشهور «پایان تاریخ». این پیش‌فرض دقیقاً همان چیزی است که باعث شده نتوانیم پدیده‌های سیاسی‌ای را درک کنیم که امروزه دنیا را به لرزه درمی‌آورند.اکنون روشن است که تجلیل از ارادۀ فردی به‌عنوان چیزی مستقل از فشارهای اجتماعی و تاریخی و نیز چیزی که مانند بازار منعطف است باعث مخفی‌شدن بی‌خبری و جهلی چشمگیر دربارۀ نابرابری ساختاری و آسیب روانیِ حاصل از آن می‌شود. شیفتگی عصر ما نسبت‌به اختیار فردی و عاملیت انسان حتی یافته‌های اولیۀ جامعه‌شناسیِ اواخر قرن نوزدهم را هم نادیده گرفته: اینکه در جامعۀ توده‌ای فرصت‌های زندگی به‌طور نابرابر توزیع می‌شوند، اینکه همیشه برندگان و بازندگانی وجود دارند، اینکه اقلیتی بر اکثریت سلطه می‌یابند و نخبگان در معرض جهت‌دهی به افکار و فریب هستند.حتی حملات تروریستی یازدهم سپتامبر نیز خللی در این چشم‌انداز وارد نکرد که اقتصادی جهانی مبتنی‌بر بازار آزاد، رقابت و انتخاب‌های عقلانی فردْ اختلافات قومیتی و مذهبی را کم کرده و شکوفایی و صلح جهانی را به همراه می‌آورد. در این آرمان‌شهر، هر مانع غیرعقلانی‌ای در برابر گسترش مدرنیتۀ لیبرال، همچون بنیادگرایی اسلامی، سرانجام از بین خواهد رفت. خیالات جامعه‌ای غیرطبقاتی و پسانژادی متشکل از عاملان توانمندسازی‌شده و تصمیم‌گیرندۀ عقلانی حتی تا سال ۲۰۰۸ نیز پابرجا بود، یعنی سالی که مخرب‌ترین بحران اقتصادی بعد از رکود بزرگ در آن رخ داد.منتها امروزه پیش‌فرض‌های لیبرالیسمِ جنگ سرد تخریب شده‌اند، یعنی بعد از چندین دهه تلاش فکری برای ساخت تضادهای بی‌اساس میان غرب عقل‌گرا و شرق عقل‌گریز. انفجار بزرگ سیاسی زمان ما، علاوه‌بر پروژه‌های خودشیفتگی نخبگان فکری، خودِ سلامتِ دموکراسی، یعنی شاخص‌ترین پروژۀ دنیای مدرن، را نیز به خطر انداخته است. از اواخر قرن هجدهم، سنت و دین را به‌طور نظام‌مندی کنار گذاشته‌اند، به این امید که افرادِ عقلانی و منفعت‌طلب بتوانند اجتماع سیاسی لیبرالی تشکیل دهند که قوانین مشترک خود را مشخص نماید، قوانینی که ضامن منزلت و حقوق برابر برای هر شهروند است، صرف‌نظر از قومیت، نژاد، دین و جنسیت. این فرضِ اولیۀ مدرنیتۀ سکولار، که ظاهراً پیش‌تر تنها خطر سر راه آن بنیادگرایان مذهبی بودند، اینک حتی در سرزمین‌های مرکزی خود، یعنی اروپا و آمریکا، هم مورد تهدید عوام‌فریبان منتخب مردم است.از اینجا به کدام سو می‌رویم؟ البته، همچنان می‌توانیم بحران دموکراسی را با برپایی مجدد تضادهای دوگانه تعریف کنیم تا به خودمان دلداری دهیم: لیبرالیسم و توتالیتاریسم، اسلام و مدرنیته، و از این دست دوگانه‌ها. شاید بهتر باشد دموکراسی را یک وضعیت عمیقاً پریشان احساسی و اجتماعی بدانیم، وضعیتی که اکنون کاپیتالیسم نیرومندْ وضع آن را بدتر و بی‌ثبات‌تر کرده است. شاید این ما را قادر سازد که کارکرد کین‌توزی را در کشورها و طبقات مختلف بررسی نماییم و دریابیم که چرا باور به برتری قومیتی-ملی همراه با رکود اقتصادی در آمریکا و بریتانیا رشد کرده است، درحالی‌که در هند و ترکیه نیز همراه با شکوفایی اقتصادی رشد نموده است، یا اینکه چرا دونالد ترامپ، ثروتمندی اشرافی که جایگاه حقیرش در میان لیبرال‌های فرهیختۀ منهتن او را آزار می‌دهد، به شکلی وسواس‌گونه به نیویورک تایمز حمله‌ور می‌شود و نمایش «همیلتون» در برادوی را تحریم می‌کند.به‌زودی یک ترولِ۱۰ توییتریِ نفرت‌انگیز به قوی‌ترین مرد جهان تبدیل می‌شود. این ماجرا آخرین مورد از موارد فراوانی است که به ما یادآوری می‌کند ادعاهای آرمانی نخبگان غربی دربارۀ دموکراسی و لیبرالیسم هیچ‌گاه با واقعیت سیاسی و اقتصادی وطنشان همخوان نبوده‌اند. فرهنگ عمومیِ پرهیاهو و پر از توهین و سرزنش نمی‌تواند بر این حقیقت سرپوش بگذارد که شکاف ادراک میان نخبگان تکنوکرات و توده‌ها گسترش یافته است. اکثریتی که به آن نوید افزایش برابری داده بودند همه جا شاهد انحصار قدرت در دست افراد صاحب پول، ملک، رابطه و استعداد شده است. این مردمان خود را بیرون از فرهنگ فاخر و دایرۀ تصمیم‌گیری می‌بینند.بسیاری افراد به‌راحتی خشم خود را متوجه نخبگان فرهنگیِ ظاهراً جهان‌وطن و بی‌ریشه می‌کنند. در دوره‌های بحرانی، ابژه‌های تنفر بیش از هر زمان دیگر مورد نیاز هستند و آن‌هایی که ترزا می۱۱ «شهروندان ]ثروتمند[ ناکجا» می‌خواندشان به‌راحتی تجسم معایب مدرنیته‌ای هستند که همه به دنبال آن‌اند، اما دست‌نیافتنی و به همین خاطر خشم‌برانگیز است. بدین‌ترتیب، جهانی‌سازی، که مروج ادغام میان نخبگان زیرک است، به تحریک کین‌توزی در جاهای دیگر کمک می‌کند، به‌خصوص در میان افرادی که علی‌رغم میلشان وادار به ورود در رقابت جهانی می‌شوند.بسیاری از روشنفکران، در جست‌وجوی مرهمی بر این زخم‌ها، به نوستالژی خیالی اتحادی ازدست‌رفته روی آورده‌اند. چند ماه پیش، دیوید بروکس، ستون‌نویس نیویورک تایمز، از کوبای کمونیست برگشت و با شور و اشتیاق از «عشق شدید به کشور، حس هم‌بستگی ملی و روحیۀ مطمئن میهن‌پرستی» در میان کوبایی‌ها سخن گفت، روحیه‌ای که «امروزه در ایالات متحده از دست رفته است». مدتی بعد، سایمون جنکینز در گاردین و مارک لیلا، تاریخ‌نگار اندیشه، در یادداشتی در نیویورک تایمز که بسیار دست‌به‌دست شد، مردم را به رد «لیبرالیسم هویتی» و لزوم پذیرش وحدت ملی و هویت مشترک ترغیب کردند. پس از اعلام پیروزی ترامپ، سایمون شاما در توییتر نوشت که ما به چرچیل جدیدی نیاز داریم تا دموکراسی را در اروپا و آمریکا نجات دهد.این‌گونه ابراز احساسات نشانۀ تقاضایی واقعاً غیرعقلانی است: اینکه زمان حال، با سرنگون‌کردن خود، جایش را به بازگشت به گذشته بدهد، یعنی، در حالت آرمانی، بازگشت به زمانی که لیبرال‌های قیم‌مآب و سفیدپوستْ مرکز حیاتی۱۲ را در دست داشتند و نیازها و امیال مردمانِ فراموش‌شده، تحقیرشده و ساکت‌شدۀ تاریخ کمتر مزاحمتی برای آن‌ها ایجاد می‌کرد.این‌گونه مرثیه‌سرایی‌ها برای روزگاری ساده‌تر _که در آن تنها به چیزهایی نیاز داریم نظیر رهبری دموکراتیک، که پشتمان به او گرم باشد، یا فرهنگی عقلانی یا اتحادی فرهنگی یا روحیه‌ای میهن‌پرستانه_ ماهیت چندپارۀ سیاستمان را نادیده می‌گیرند. تحولات اجتماعی و تکنولوژیکْ نه لیبرال یا محافظه‌کارند و نه دموکراتیک یا اقتدارگرا؛ این تحولات، همان‌قدر که ممکن است حامی حقوق دگرباش‌ها باشند، ممکن است در راه برقراری شکنجه یا ترویج اخبار دروغ نیز به کار گرفته شوند. آرزوی دوران خوش قدیم برای بحران مشروعیتِ گسترده‌ای که امروزه پیش روی نهادهای دموکراتیک است نیز پاسخ مناسبی ندارد.پادزهرهای سیاسی برای این آسیب‌های بدیُمن _که با پوتین، اردوغان، مودی، برکسیت و ترامپ عرصه را برای ابراز وجود مساعد دیده‌اند_ نیازمند آن است که برای روزهای بدِ جدید فکری کنیم. این کار باید بسیار آینده‌نگرتر باشد از مدل‌های هم‌بستگی متأثر از کوبا و چرچیل، آموزش ملی‌گرایی برای ستم‌دیدگان، یا ایمان بی‌بروبرگشت به اینکه جهانی‌سازیْ نیکیِ وعده‌داده‌شده را سرانجام تحقق می‌بخشد.این کار لازم است، اما برای پیشبرد آن باید تحلیلی دقیق‌تر و استادانه‌تر دربارۀ این امر داشت که چگونه چشم‌انداز امروزیِ قدرتِ فوق‌عقلانی در واقع نوعی عقل‌گریزی جدید و روبه‌قوت را به‌زور وارد عرصۀ وجود کرده است. این‌گونه تحلیل‌ها بیش از هر چیز نیازمند تصویری از تجربه و نیازهای انسان است که نسبت‌به تصاویر رایجِ «انسان اقتصادی» غنا و تنوع بسیار بیشتری داشته باشد. این تلاش فکری _که متفکرانی که از آن‌ها نام بردیم، بیش از یک قرن پیش، برای اولین‌بار آن را آغاز کردند_ لزوماً ما را می‌برد به ورای لیبرالیسم و ایمانِ آن به قدرتِ شفابخش رشد اقتصادی.آنچه روبرت موزیل «خرده‌ریزه‌های لیبرال از ایمانی بی‌اساس به خرد و پیشرفت» نامید این بار هم نتوانست انسان‌های مدرن را در وظیفۀ مهم درکِ تجربه‌شان یاری کند. ما باز هم با این احتمال روبه‌رو هستیم که بیچارگیِ شاخصِ انسان مدرن _یعنی «تنهایی بی‌کران او در صحرای جزئیات، بی‌قراری، بدخواهی، بی‌عاطفگی بی‌سابقه‌اش، طمع ثروت، سردی و خشونتش»_ نتیجۀ «فقدان‌هایی است که تفکرِ منطقیِ دقیق بر روح او حک کرده است». این همان چیزی است که موزیل در رمان بزرگ خود دربارۀ سقوط ارزش‌های لیبرال به آن می‌پردازد، رمان انسان بدون خاصیت۱۳تا حدود سه دهه، کیشِ تکنولوژی و تولید ناخالص داخلی و حساب‌وکتاب قرن‌نوزدهمیِ فایده‌گرایانه، همگی، در عرصه‌های سیاست و حیات فکری غالب بوده‌اند. امروزه جامعۀ متشکل از افراد کارآفرین، که در بازاری عقلایی رقابت می‌کنند، عمق فاجعۀ تیره‌روزی و ناامیدی را نشان می‌دهد؛ همین‌هاست که طغیان نیهیلیستی علیه خودِ نظم را ایجاد می‌کند.با نابودشدن تمام این شاخص‌هایمان، سخت می‌توانیم ببینیم به کدام سو می‌رویم، چه رسد به اینکه مسیری را ترسیم کنیم. اما حتی برای اینکه پیش و پس مسیرمان را تشخیص دهیم باید، مهم‌تر از هر چیز، دقت بیشتری در مسائل مربوط به روح داشته باشیم. رویدادهای تکان‌دهندۀ این دورانِ خشم و سرگشتگیِ «ما» علیه «آن‌ها» ما را ملزم می‌کند که لنگر اندیشه را در قلمروِ احساسات بیندازیم. این تحولاتْ نیازمند درکی بسیار گسترده‌تر نسبت‌به این است که جست‌وجوی آرمان‌های متناقضِ آزادی، برابری و شکوفایی چه معنایی برای انسان‌ها دارد.در غیر این صورت، با این شیفتگیِ بی‌حاصل نسبت‌به انگیزه‌ها و نتایج عقلانی، دچار خطری مشابه با دریانوردان درمانده‌ای می‌شویم که به قول دوتوکویل «خیره‌سرانه به خرابه‌هایی زل می‌زنند که هنوز در ساحلی که آن را ترک کرده‌ایم قابل‌رؤیت‌اند، درحالی‌که جریان آب ما را با خود به عقب می‌کشاند».اطلاعات کتاب‌شناختی:Mishra, Pankaj. Age of anger: A history of the present. Macmillan, 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۸ دسامبر ۲۰۱۶ با عنوان «Welcome to the age of anger» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «به دوران خشم خوش‌آمدید» در سومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی به چاپ رسیده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۰ مرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با همین عنوان بازنشر کرده است.** پانکاج میشرا (Pankaj Mishra) رمان‌نویس و جستار‌نویس هندی است. او تحصیلات خود را در دانشگاه جواهر لعل نهرو به پایان رسانده است. او با انتشار کتاب هند در اذهان که پژوهشی دربارۀ مهم‌‌ترین نوشته‌های مربوط به هندوستان است به شهرت رسید. میشرا در حال حاضر استاد دانشگاه لندن است و برای نیویورک تایمز، نیویورک ریویو آو بوکز، گاردین و نیویورکر می‌نویسد. رمانتیک‌ها و از خرابه‌های امپراتوری: روشنفکرانی که آسیا را دوباره ساختند از جمله کتاب‌های اوست. آخرین اثر میشرا عصر خشم: تاریخی از دوران حاضر نام دارد. [۱] Thomas Piketty[۲] political absurdism[۳] Freakonomics[۴] Rip Van Winkle: ‌شخصیت مشهور داستان کوتاهی با همین نام که طی خواب حدوداً بیست‌ساله‌اش انقلاب آمریکا رخ می‌دهد [مترجم][۵] parodies[۶] Robert Musil[۷] drives[۸] The Future of an Illusion[۹] resentment[۱۰] troll: کسی که عمداً در اینترنت خطاب به دیگران پیغام‌های تحریک‌کننده و جنجال‌برانگیز می‌نویسد [مترجم][۱۱] Theresa May[۱۲] vital center: اصطلاح ابداعی آرتور شلسینگر به‌معنای رقابت میان دموکراسی و تمامیت‌خواهی [مترجم][۱۳] The Man without Qualities ]]> پانکاج میشرا تاریخ‌وسیاست Tue, 01 Aug 2017 04:08:13 GMT http://tarjomaan.com/vdce.n8vbjh8nn9bij.html گفت‌وگو با دختر چه‌گوارا: انقلاب از جنگل تا بیمارستان http://tarjomaan.com/vdcf.tdciw6dtvgiaw.html مانتلی ریویو — آلیدا گوارا مارچْ دختر چه‌گوارا و آلیدا مارچ است. او پزشک کودکان در بیمارستان کودکان ویلیام سولر در هاواناست و در دانشکدۀ پزشکی آمریکای لاتین و مدرسه‌ای ابتدایی برای کودکان معلول تدریس می‌کند. او اغلب به‌عنوان عضو حزب کمونیستِ کوبا در مناظرهه‌هایی در سراسر جهان شرکت می‌کند. آلیدا به‌عنوان پزشک کودکان در آنگولا، اکوادور، نیکاراگوئه و ونزوئلا کار کرده است. او دو دختر دارد و همکاری نزدیکی با مرکز مطالعات چه‌گوارا۱ دارد، مرکزی که مادرش مدیریت آن را به عهده دارد.این مصاحبه در اواخر سال ۲۰۱۶ در سفارت کوبا در بروکسل انجام شد و نینا و ولادیمیر آگوستین آن را از اسپانیایی به انگلیسی ترجمه کردند.ران آگوستین: در پی تولد نودسالگی فیدل کاسترو، رسانه‌های غربی چند ماهِ گذشته را مشغول تکرار تحریف‌های قدیمیِ تاریخی بودند، مثلاً اختلاف بین او و چه‌گوارا براساس انتقاد پدر شما از شوروی. شما هم مثل بعضی از ماها در غرب به این تحریف‌ها عادت دارید، اما به هر ترتیب، نظری دربارۀ این ادعاها می‌دهید. آیا هرگز دربارۀ آن‌ها با فیدل صحبت کرده‌اید؟آلیدا گوارا مارچ: وقتی فیدل و پدرم در مکزیک ملاقات کردند، پدرم به هیئت راهی کوبا پیوست، به این شرط که اگر انقلاب پیروز شد و او از جنگ جان سالم به در برد، بتواند به راه خود برود. بعد از پیروزی انقلاب، پدرم یکی از مهم‌ترین افراد در ایجاد جامعۀ سوسیالیست کوبا شد. اما سال‌ها گذشت و پدرم، که با تنگی نفس و ضعف ناشی از این بیماری روبه‌رو بود، به این فکر افتاد که شاید زمان زیادی برای کاربرد و به‌اشتراک‌گذاشتن تجربۀ چریکی‌اش نداشته باشد. او شرایط آرژانتین را سنجید اما، به‌دلیل پشتیبانیِ کم، شرایط مهیا نبود. بعد، فیدل تقاضای کمکِ یکی از جنبش‌های آزادی‌بخش در کنگو را به او نشان داد. پس از قتل لومومبا، وضعیت آنجا خطرناک بود و ارتش بلژیک سعی می‌کرد دوباره کنترل اوضاع را به دست بگیرد. بنابراین، از جانب آفریقا فشاری بود که از انقلاب جوان کوبا درخواست کمک می‌کرد. پدرم خوشحال بود که به آنجا می‌رود. دسته‌ای از داوطلبان کوبایی، تحت هدایت پدرم، راهی کنگو شدند. به‌محض اینکه پدرم از دید عموم مخفی شد، رسانه‌ها و سیاست‌مدارانِ جهانِ کاپیتالیست شروع به پخش شایعه‌هایشان کردند، مثل اختلاف فیدل و چه و هر چیزی که فکرش را بکنید.من این موضوع را شخصاً با فیدل مطرح کرده‌ام. به او گفتم: «عمو، دربارۀ اختلافی که ظاهراً با پدرم داشتی بگو.» خندید و از اختلافی برایم گفت که آن‌ها در زندانی در مکزیک داشتند. فیدل به همه گفته بود که جهت‌گیری‌های سیاسی‌شان را با مقامات مکزیکی در میان نگذارند. به من گفت: «فکر می‌کنی پدرت چه کرد؟ نه‌تنها به آن‌ها گفت که کمونیست است، بلکه شروع کرد به صحبت‌کردن با یکی از نگهبان‌ها دربارۀ شخصیت استالین و نتیجه این شد که آن‌ها همۀ ما را آزاد کردند و پدرت را به‌خاطر اینکه کمونیستی طرف‌دار شوروی بود نگه داشتند.» و فیدل چه کرد؟ او از پدرم دفاع کرد و از رفتن بدون او سر باززد. فیدل به من گفت: «چه‌کار می‌توانستم بکنم؟ وقتی رفتم او را بیاورم، فهمیدم پدرت نمی‌تواند دربارۀ هویت سیاسی‌اش دروغ بگوید، حتی اگر به قیمت جانش تمام شود. هیچ استدلالی نمی‌توانست او را متقاعد کند برعکس این رفتار کند.» از این نوع اختلاف‌ها با هم داشته‌اند. درعین‌حال با هم خوب تا می‌کردند، زیرا اصول و آرمان‌های مشترکی داشتند.عملیات آفریقا هشت ماه طول کشید. اسنادی که در طول چندین سال منتشر کردیم نشان می‌دهد که پدرم و فیدل در طول این ماه‌های سخت دائماً با هم مشورت می‌کرده‌اند و تمام پشتیبانی ممکن از سوی هاوانا به سربازان می‌رسیده است. در اکتبر ۱۹۶۵، حزب کمونیستِ کوبا رسماً تشکیل شد. وقتی قرار بود اعضای کمیتۀ مرکزی‌اش اعلام شوند، باید به مردم کوبا توضیح داده می‌شد چرا پدر من، یکی از مهم‌ترین ستون‌های انقلاب، در آن حاضر نخواهد بود. پس، فیدل لازم دید نامۀ خداحافظیِ چه را بخواند. بعد از اینکه پدرم کنگو را ترک کرد، در پراگ ماند و از آنجا می‌خواست اوضاع را برای پروژۀ خودش در آمریکای لاتین آماده کند. او نمی‌خواست به کوبا برگردد، چون رسماً از مردم کوبا مرخصی گرفته بود. در نهایت، به‌شکل مخفیانه به کوبا برگشت، زیرا فیدل موفق شد او را متقاعد کند که کوبا می‌تواند بهترین شرایط را برای آماده‌شدنش فراهم کند. او چند ماهی در مکانی مخفی در کوبا ماند و خودش و همراهانش برای برنامۀ بولیوی آماده شدند. فیدل در تمام مراحلِ این آماده‌سازی‌ها نقش داشت.چیزی که اغلب گفته می‌شود این است که گروهِ چه در بولیوی منزوی و به حال خود رها شد. اما نمی‌توانید ایجاد فوکوها۲ی چریکی را با مداخلۀ ارتشی منظم مقایسه کنید. نیروی چریکی باید مستقل و خودکفا باشد تا بتواند خودش را تثبیت کند و گسترش بدهد. متأسفانه، رابطه با رهبران حزب کمونیست بولیوی خراب شد و راه‌های ارتباطی با دیگر واحدها هم از کار افتاد. باوجوداین، خاطراتِ چه نشان می‌دهد که او تا وقتی ممکن بود با «مانیلا»، واژۀ رمز برای کوبا، در ارتباط باقی ماند. خاطرات او و مقدمۀ فیدل بر آن آشکارا محدودیت‌های احتمالی و واقع‌بینانه را نشان می‌دهد.من این مکالمه را همین اواخر با فیدل داشتم، وقتی که روی پیش‌گفتار خاطرات پدرم در کنگو کار می‌کردیم و فیدل با انتشار نامه‌ای خاص موافقت کرد. او در آن نامه از پدرم خواسته بود برای آماده‌سازی برای مقصدِ بولیوی به کوبا بیاید. در حال صحبت از اختلافات ادعایی میان آن دو، فیدل ناگهان به من نگاه کرد و پرسید: «چرا می‌خندی؟» مجبور شدم جوابش را بدهم: «عمو، خودت نمی‌فهمی، اما داری با فعل مضارع دربارۀ پدرم حرف می‌زنی. انگار که هر لحظه ممکن است از در وارد شود.» او با لحنی جدی گفت: «پدرت حاضر است ها.»کسانی که پدرم را می‌ستایند باید درکی از شخصیت انسانی‌اش داشته باشند، یعنی حساسیتش به‌عنوان یک انسان. اگر او با فیدل یا انقلاب کوبا درگیری اساسی‌ای داشته، چطور می‌شود تصور کرد که زن و بچه‌اش را در دست آن‌ها گذاشته تا به دست آن‌ها آموزش ببینند و شکل بگیرند؟ چطور کسی می‌تواند باور کند که اختلافی جدی بین آن دو مرد وجود داشت؟ احمقانه‌ترین چیزی است که می‌توانم فکرش را بکنم. اما ما باید به انگیزه‌های ایدئولوژیک این تحریف‌ها توجه کنیم، زیرا در جهانی زندگی می‌کنیم که دائماً با انبوه چرندیات بمباران می‌شویم.در آن سخنرانی مشهور در الجزایر، پدرم عملاً از دولت‌های سوسیالیست و به‌ویژه شوروی برای پشتیبانی ناکافی از جنبش‌های آزادی‌بخشِ آن زمان انتقاد کرد. پدرم توضیح داد که هر سرزمینی که خود را از استعمار رها می‌کند به‌معنی یک پایگاه کمتر برای نظام امپریالیستی است و جنبش‌های آزادی‌بخشِ ملی، تا جایی که خود را از سلطۀ امپریالیسم رها کنند، باید مورد پشتیبانی قرار بگیرند، چه چشم‌اندازی سوسیالیستی داشته باشند و چه نداشته باشند. فیدل با تأیید به من گفت که آنچه پدرم در آن سخنرانی گفت کاملاً با عقاید رهبران وقت کوبا تطابق داشت و آن‌ها این را مخفی نمی‌کردند.آگوستین: مادرِ شما مرکز مطالعات چه‌گوارا را می‌گردانَد و این مرکز در جست‌وجوی آرشیوهای مستندکنندۀ زندگی پدر شماست. با کمک شما و برادرتان، او اسناد متعددی منتشر کرده است که به‌لحاظ تاریخی اهمیت عمده‌ای دارند. مادرت حالا بیش از هشتاد سال دارد. حالش چطور است و آیا می‌توانیم انتظار داشته باشیم که در آیندۀ نزدیک آثار بیشتری منتشر کند؟گوارا مارچ: مادر من هنوز بسیار فعال است. او تقریباً هر روز در مرکز است و خودش رانندگی می‌کند. تابه‌حال در همکاری با اوشن سور۳ و اوشن پرس۴ شانزده جلد کتاب و تعدادی گزارش از کنفرانس‌های مربوط به چه منتشر کرده‌ایم. این کنفرانس‌ها دربارۀ اهمیت کنونی جنبه‌های مشخصی از زندگی پدرم بوده‌اند. پژوهش‌های گوناگونی در مرحلۀ آماده‌سازی هستند و کتابی دربارۀ سفرهای چه در آفریقا به‌زودی منتشر می‌شود.آگوستین: والدین شما در زمان جنگی چریکی در کوه‌های اسکامبرای۵ با هم آشنا شدند. وقتی چه رفت، فیدل برای شما بدل به چیزی شبیه پدر دوم شد. در میان دیگر شخصیت‌های انقلاب کوبا که با آن‌ها بزرگ شدید، زنان فوق‌العاده‌ای هم حضور داشتند، مثل سلیا سانچز، ویلما اسپین، هایدی سانتاماریا و ملبا هرناندز. می‌توانید بگویید این زنان چه اثری بر شما گذاشتند؟گوارا مارچ: مادرم مهم‌ترین فرد کودکی من بوده است. او در زمان پیروزی انقلاب مثل سلیا، ویلما، هایدی و ملبا در فدراسیون زنان کوبا کار می‌کرد. بنابراین، من از وقتی کم‌سن‌وسال بودم با همۀ این زنان زندگی کرده‌ام. آن‌ها برای من مثل خانواده بودند و من آن‌ها را خاله‌هایم حساب می‌کردم.سلیا شخصیت قوی‌ای داشت، اما در هر وضعیتی تلاش می‌کرد منصف باشد. ما خیلی به هم نزدیک بودیم، چون او بچه نداشت و از خواهر ناتنی‌ام، که مادرش به‌عنوان روزنامه‌نگار در آن روزها زیاد به سفر می‌رفت، بسیار مراقبت می‌کرد. سلیا از او مراقبت می‌کرد و مطمئن می‌شد که اوضاعش در مدرسه خوب است. ضمناً هر کاری می‌توانست برای نزدیک‌کردن من و خواهر بزرگم می‌کرد؛ مثلاً ما را به کلاس خیاطی می‌برد فقط برای اینکه کاری با هم انجام بدهیم. من خاطرات خوبی از این دوره دارم. وقتی خبر مرگ پدرم را شنیدیم، با سلیا در یک خانه زندگی می‌کردیم. سلیا به من گفت که مادرم در اتاقش منتظر من است و یک کاسه سوپ ذرت، غذای موردعلاقۀ مادرم، برای او به من داد. آن لحظه را فراموش نمی‌کنم، چون آن وقت بود که شنیدم دیگر پدری ندارم. سلیا در ذهن من تا حد زیادی با این لحظه گره خورده است. این‌گونه با او بزرگ شدم.ویلما من را بچۀ دیگری از خانوادۀ خودش حساب می‌کرد. من برای کوچک‌ترین پسر ویلما و رائول مثل خواهر بزرگ‌تر بودم. همیشه با او بازی می‌کردم. ما با هم بزرگ می‌شدیم، با هم بیرون می‌رفتیم. خاله ویلما را همیشه دوست داشتم، همان‌قدر که هایدی را، که یاد گرفته بودم به‌خاطر تعهدش، اراده‌اش و کارهای فی‌البداهه‌اش قدرش را بدانم. هایدی از خانوادۀ فقیری می‌آمد، آموزش رسمی محدودی داشت، اما موفق شد به سطح شگفت‌انگیزی از دانش و فرهنگ برسد. او شاید بی‌باک‌ترین فرد زمانه‌اش بود. با ایجاد خانۀ آمریکاها۶ توانست همۀ روشنفکران آمریکای لاتین را گرد هم آورد. اما هایدی زخم‌هایی عمیق از دوران بعد از حملۀ مونکادا۷ داشت. او و برادرش، آبل، در آن دوره اسیر شده بودند و، بعد از مدتی، اعضای بدن شکنجه‌شدۀ برادرش به او نشان داده شده بود. قتل برادرش اثری محونشدنی روی او گذاشت، حتی با اینکه در طول سال‌ها فردی محکم باقی ماند... تا وقتی که آن زخم‌ها کار خودشان را کردند و او به زندگی‌اش پایان داد.من با ملبا هم دمخور بوده‌ام: از وقتی مسئول سازمان کنفرانس سه‌قاره‌ای۸ بود تا وقتی که، به‌عنوان سفیر، کشور را به مقصد ویتنام ترک کرد. او زنی نجیب، باهوش و فعال بود و در تمام زندگی‌اش به‌شدت متعهد به فرایند انقلابی بود.من با آدم‌هایی فوق‌العاده، زنانی بسیار ویژه، بزرگ شدم و این نشان‌دهندۀ قدرت مردم کوبا، عطوفت، مهربانی و هم‌بستگی آن‌هاست. فکر می‌کنم از این موهبت برخوردار بودم که افرادی مثل آن‌ها را بشناسم. بدیهی است که اثرشان را روی آدم می‌گذارند. آن‌ها یادت می‌دهند و وادارت می‌کنند بخواهی انسان بهتری بشوی. نشانت می‌دهند که چقدر اهمیت دارد که به آدم‌ها احترام بگذاری و لیاقتشان را داشته باشی. فکر می‌کنم این زن‌ها کامل‌ترین زنان کوبایی هستند که من شناخته‌ام. هرگز در معرض این پرسش قرار نگرفته بودم و بابت این ممنونم، زیرا شناختن این زنان بسیار جالب است. آن‌ها ستون‌های انقلاب ما و الگوهایی برای همۀ زنان کوبایی هستند.آگوستین: مبادلۀ سفرا در جولای ۲۰۱۶ قرار بود گام اول به‌سوی عادی‌سازی روابط بین کوبا و آمریکا باشد. تا اینجا تغییر خاصی دربارۀ محاصرۀ کوبا اتفاق نیفتاده است. چشم‌انداز چگونه است؟گوارا مارچ: تا وقتی محاصره و اشغال گوانتانامو ادامه داشته باشد خبری از عادی‌سازی نیست. آمریکا تغییر بنیادینی در سیاست خود ایجاد نکرده است. دولت آمریکا پذیرفته است که به هدف محاصره، یعنی نابودی سوسیالیسم در کوبا، نرسیده است و وقت آن رسیده که «چیز دیگری آزموده شود» تا به قول آن‌ها «وابستگی مردم کوبا به رژیم را کمتر کند». محاصرهْ انتظارات آمریکا را برآورده نکرد، اما خسارت زیادی به اقتصاد کوبا وارد کرد. بنابه بعضی محاسبه‌ها، محاصرهْ هر سال نزدیک به ده درصد تولید ناخالص ملیِ ما برایمان هزینه داشت.من به‌عنوان یک پزشک هر روز با پیامدهایش مواجه می‌شوم. داروها و تجهیزات مهمی در پزشکی وجود دارند که ما باید از خارج بخریم و تولیدکننده‌ها به‌خاطر محاصره به ما نمی‌دهند. درنتیجه، باید برای خرید چیزهایی که به‌خودی‌خود گران هستند تا پنج واسطه را با قیمت‌های ترسناکی به خدمت بگیریم. به‌خاطر همین، بعضی وقت‌ها این داروها سر وقت به ما نمی‌رسند. بنابراین، اغلب مجبور می‌شویم از محصولات سطح پایین‌تر استفاده کنیم. در بیمارستانِ من، دختری یازده‌ساله با بیماری هیدروسفالی دوازده بار زیر عمل بوده است، زیرا کاتترهایی که می‌توانستیم بخریم آن‌قدر بی‌کیفیت بودند که مدام مجبور بودیم تعویضشان کنیم.محاصره مجبورمان کرده است جایگزین‌هایی ایجاد کنیم و این محدود به موارد پزشکی نیست. برای مثال، در کشاورزی، ما نه از کود استفاده می‌کنیم و نه از آفت‌کش. برای کاشت برنج، ماهی‌های کوچکی استفاده می‌شوند که باکتری و انگل‌ها را می‌خورند. با وجود محاصره، شیوۀ سوادآموزی شتاب‌دارِ ایجادشده در کوبا تا الآن ده‌میلیون بزرگ‌سال را در سراسر جهان از بی‌سوادی نجات داده است. عملیات معجزه، که برنامه‌ای برای درمان چند بیماری چشم بوده است، بینایی هفت‌میلیون نفر را بهبود بخشیده یا احیا کرده است. حدود سی‌هزار دکتر کوبایی در آفریقا، آسیا و آمریکای لاتین مشغول به کار هستند. ۸۴هزار کارمند بخش بهداشت از این کشورها در کوبا آموزش دیده‌اند. پس تصور کنید بدون محاصره چگونه می‌توانیم زندگی کنیم، سطح توسعۀ علمی‌ای که ما به آن رسیده‌ایم چقدر می‌تواند به نوع بشر کمک کند.آگوستین: صنعت دارویی کوبا چطور؟گوارا مارچ: البته، ما تا حد ممکن سعی می‌کنیم داروهای خودمان را تولید کنیم، اما به‌هرحال اجزا و مواد خامی هستند که باید از خارج تهیه شوند. خوشبختانه، سازمانی سوئیسی به ما کمک کرده است که بعضی از مواد خامِ موردنیاز برای تولید مواد متفاوت پزشکی را اغلب در اندازه‌های کمتر از استاندارد بخریم، مثلاً ما ایبوپروفن را در دوزهای دویست‌میلی‌گرمی تولید می‌کنیم، درحالی‌که در غرب در دوزهایی تا حد هشتصد میلی‌گرم تولید می‌شود. به نظرمان، در بیشتر درمان‌ها دویست میلی‌گرم کافی است. به‌این‌ترتیب، می‌توانیم حجم بزرگ‌تری تولید کنیم، نه‌تنها برای کوبا، بلکه برای کشورهایی که با آن‌ها کار می‌کنیم، مثل ونزوئلا، بولیوی و نیکاراگوئه.ما اغلب در تنگناییم، چون بعضی از کمک‌ها به‌موقع نمی‌رسند یا نمی‌توانیم اجناسِ درست را در بازار جهانی بخریم. این به‌سختی قابل‌پیش‌بینی است. محاصرهْ همه چیز را پیچیده‌تر می‌کند، زیرا هشتاد درصد محصولات جدید پزشکی در آمریکا ثبت می‌شوند. اما، همان‌طور که فیدل گفته است، «وقتی کودکی در بیمارستان یا هر نهاد دیگری در کوبا پذیرش می‌شود، پزشکْ مسئولیت جست‌وجو برای داروی درست را به عهده دارد، حتی اگر معنی‌اش زدنِ درِ کاخ‌سفید یا هر جای دیگری باشد. دارو باید پیدا شود». در موارد خاص، این به‌معنای تلاشی سنگین بوده است، اما اکثراً با کمک جنبش‌های هم‌بستگیِ خارجی موفق شده‌ایم و تا حدی محاصره را شکسته‌ایم.در بیمارستانی که در آن کار می‌کنم، با کودک هشت‌ماهه‌ای روبه‌رو بودیم که مبتلا به ورید واریسی مری (خون‌ریزی دستگاه گوارشی) بود. درمان ویژۀ این بیماریْ دارویی ثبت‌شده در آمریکاست. نتوانستیم شرکتی پیدا کنیم که حاضر باشد دارو را به ما بفروشد. خوشبختانه، اعضای یک جنبش هم‌بستگیِ اروپایی در کوبا بودند و از آن‌ها خواستیم دارو را برای ما تهیه کنند. این کار را کردند و وضعیت کودک پایدار شد. آن‌ها از ما پول نخواستند، اما ما صدقه نمی‌پذیریم، چون درست نیست برای مشکلی که مالی نیست و فقط به‌خاطر محاصرۀ آمریکاست به هم‌بستگی وابسته شویم. برای همین مجبور شدیم ظرفیت‌های علمی‌مان را گسترش بدهیم و در جست‌وجوی راه‌حل برای مشکلاتی باشیم که دیگران هنوز نتوانسته‌اند حل کنند.آگوستین: وضعیت پژوهش پزشکی در کوبا چگونه است؟ مثلاً در چند سال گذشته در حوزۀ کاری شما در آلرژی کودکان پیشرفتی حاصل شده است؟گوارا مارچ: آلرژی در واقع [صرفاً] یکی از حوزه‌هایی است که در کوبا پژوهش‌های زیادی در آن صورت گرفته است، زیرا به ایمنی‌شناسی ربط پیدا می‌کند. ما مرکزی پژوهشی برای ایمنی‌شناسی مولکولی داریم، بنابراین چنین حوزه‌هایی قطعاً محل نگرانی هستند. اما در حال حاضر داریم تلاش می‌کنیم روی مهم‌ترین موضوع‌ها تمرکز کنیم، مثل مبارزه با سرطان، دیابت و ایدز. این‌ها بیماری‌هایی هستند که می‌توانند کشنده باشند. در مورد آلرژی‌ها ما، به‌ویژه از طریق تلاش برای یافتن راه‌هایی برای کاهش استفاده از داروهای صنعتی، با ساخت واکسن و بررسی درمان‌های «سبز»، بیشتر در حال انجام پژوهشی میدانی هستیم. در کنترل فوران آلرژی‌ها به نتایج نسبتاً خوبی با واکسن‌ها رسیده‌ایم. آلرژی یکی از حوزه‌های مهم تحقیقاتی است، چون در اقلیم ما نزدیک به چهارده درصد کودکان آلرژی دارند. در کارائیب، به‌خاطر رطوبت، شاهد وجود جلبک‌های دریایی و قارچ‌های محیطی زیادی هستیم. بنابراین، منطقی است که به حوزه‌هایی توجه کنیم که ما را بیشتر تحت تأثیر می‌گذارند و سعی کنیم معیارهای پیشگیری‌کننده به کار ببندیم.ما کارهای جالبی برای زنان باردار کرده‌ایم. هر وقت پزشکان خانواده از بارداری مطلع می‌شوند، با زنان دارای سابقۀ آلرژی صحبت می‌کنند و به آن‌ها توصیه می‌کنند از انواع خاص غذا، که آلرژی‌ها را تحریک می‌کنند، و همین‌طور از قراردادن بچه در معرض اسباب‌بازی‌های پرزدار، و انباشت گردوخاک اجتناب کنند. برای کودکانی که تنگی نفس دارند حیاتی است که شنا را یاد بگیرند، چون از این راه یاد می‌گیرند چگونه بهتر تنفس کنند. هماهنگی حرکات و نفس‌ها در حال شنا عضله‌های سینه و شکم را تقویت می‌کند و این به آن‌ها امکان می‌دهد ساده‌تر تنفس کنند. این‌ها برخی از کارهایی است که غیر از تولید و تزریق واکسن انجام می‌دهیم. پژوهش دربارۀ آلرژی‌ها بسیار پرهزینه و دشوار است و کارهای زیادی در این حوزه باید انجام شود. اما، در کل، وضعیت تا حد نسبتاً خوبی تحت کنترل است.آگوستین: پنج سال پیش مدل اقتصادیِ جدید معرفی شد و نتیجه‌اش این بود که تا حالا حدود نیم‌میلیون شغلْ خصوصی‌سازی شده‌اند. آیا می‌توانید دربارۀ تکامل این «برنامۀ واقعی‌سازی» و خطرهای لغزیدن به شرایطِ کاری کاپیتالیستی چیزی بگویید؟گوارا مارچ: از زمان فروپاشی شوروی، اقتصاد کوبا ضربه‌پذیری بیشتری در برابر دشواری‌های اقتصادیِ بخش‌های دیگر جهان پیدا کرده است، به‌ویژه در کشورهای جامعۀ دولت‌های کارائیب و آمریکای لاتین۹ با وجود توسعۀ توریسم و تلاش‌های جایگزینی واردات، کسریِ ارزی جدی‌ای وجود دارد و نابرابری‌های بزرگی بین قدرت خرید متوسط و حقوق‌ها هست. پس، باید گفت بیست سال در تلاش بوده‌ایم تا حقوق‌ها را، براساس عملکردها و نتایج، تمییز و افزایش دهیم. واقعی‌سازی اقتصاد، که پنج سال پیش مورد توافق قرار گرفت، به‌معنی ازهم‌گسیختن و بازسازمان‌دهی مکان‌های کاری غیرمولد است. بخشی از این کار از طریق تبدیل این‌ها به تعاونی‌هاست و بخشی از طریق خصوصی‌سازی. این حرکتی است که بیشتر ساختارهایی را قانونی می‌کند که تا حد زیادی همان وقت هم وجود داشتند و کم‌وبیش تحمل می‌شدند، مثل آرایشگاه‌ها، نجاری‌ها و سالن‌های زیبایی که به‌شکل خصوصی سازمان‌دهی می‌شدند و اغلب افرادی با ضمانت‌های اجتماعی و مزد پایین را به کار می‌گرفتند.برنامه در اصل در بخش خدماتی اِعمال می‌شود و کمتر به اصل تولید کار دارد. در هر صورت، شرایط مالکیت در بخش‌های حیاتی از این معیارها جدا شده‌اند. هیچ خصوصی‌سازی‌ای در آموزش، بهداشت و دفاع وجود نخواهد داشت، زیرا هیچ راه دیگری نیست که بتوانیم یا بخواهیم در این بخش‌ها تصور کنیم. بهداشت حق آدم‌هاست و نه نوعی تجارت. آموزش لازم است، زیرا فقط آموزش‌دیده‌ها می‌توانند آزاد باشند. درنتیجه، برنامۀ واقعی‌سازیْ برنامه‌ای محدود است. همیشه می‌گویم که کوبا و انقلاب کوبا آزمایشگاهی بزرگ است، زیرا موضوع‌های زیادی هست که پیش از این در هیچ جای دیگری آزموده نشده‌اند. ما باید تلاش کنیم و برای مشکلاتی راه‌حل پیدا کنیم که در مسیر پیش می‌آیند. این کاری است که در حال حاضر انجام می‌دهیم. نتایج به شکلی مداوم ارزیابی می‌شوند و، در صورت لزوم، تطبیق یا اصلاح می‌شوند. اگر ظرف چند سال بفهمیم که اشتباه کرده‌ایم و نتایجمان مطابق برنامه عمل نمی‌کنند، باید برگردیم و برای مشکلاتی که درست کرده‌ایم راه‌حل‌هایی پیدا کنیم. پس، این نوعی فرایند یادگیری است و حالا در وسط مسیر هستیم.آگوستین: در هفتمین کنگرۀ حزب کمونیست در آوریل، رائول کاسترو گفت که این آخرین کنگرۀ تحت هدایت نسل تاریخی‌ای خواهد بود «که پرچم انقلاب و سوسیالیسم را به جوانه‌های جدید تحویل خواهد داد». جوانه‌های جدید کجای رهبری کشور هستند؟ آیا کنگره پیشنهاد نکرد که مثلاً حزب هم نیازمند اعضای جوان‌تر است؟گوارا مارچ: حداقلِ سن برای عضویت در حزب حدود سی سال است و عضویت بستگی به شایستگی‌های فرد در گروهش دارد که آن فرد را انتخاب می‌کند. حزب ما گزینشی است و عمومی نیست. باید بهترین‌ها را انتخاب کند، زیرا کارویژه‌اش اِعمال کنترل است تا نیروی مردم از اهداف معین‌شده منحرف نشود. تلاش‌هایی هست که زنانِ بیشتری وارد حزب کنیم. چیزی که بیشتر برای من مهم است این است که فرد واقعاً خدمت می‌کند یا نه، نه اینکه زن است یا مرد. فکر می‌کنم هنوز کارهای زیادی باید انجام شود، به‌ویژه در رابطه با جوانان. اما ما جوانانِ بسیار قابلی داریم، حتی اگر از تعدادی‌شان راضی نباشیم و بپذیریم که باید تلاش بیشتری در این جهت بکنیم.آگوستین: حتی اگر روزی محاصرۀ اقتصادی علیه کوبا برداشته شود، امپریالیسم از تلاش برای محصور و نابودکردن هر ابتکار ضدکاپیتالیستی دست نخواهد کشید. در سفرهای زیادتان به سراسر جهان، اصرار می‌کنید که با درنظرگرفتن موازنۀ موجود نیروها تنها یک چپ متحد می‌تواند اوضاع را تغییر دهد. چپ غربی چگونه می‌تواند به کوبا کمک کند که سرمایه‌های انقلابش را حفظ کند؟گوارا مارچ: همین کاری که تا حالا کرده است. موضوع اساسی این است که از سر احترام در کنار کوبا بایستند. همیشه نمی‌شود دربارۀ چیزهایی که با آن زندگی نمی‌کنید قضاوت کنید. به فرایند انقلابی اعتماد کنید و وقتی شک دارید لطفاً بپرسید؛ ما جواب خواهیم داد. ما معصوم نیستیم و تلاش می‌کنیم خودمان را بهتر کنیم. چیزی که حالا اهمیت دارد جنگ علیه محاصره است. این محاصره باید برداشته شود. اما چیز دیگری که برای ما مهم است این است که چپ، در جهان غرب، پشتیبانی لازم برای تغییر جامعه‌اش را به دست بیاورد. چیزی که بیش از همه به ما کمک خواهد کرد این است که چپ راهی برای خودش از درون مراکز کاپیتالیستی پیدا کند تا با همدیگر واقعیت حاضر را تغییر دهیم. باید در نظر گرفت که بدون ما، بدون مردمان جهان سوم، شما بقا پیدا نخواهید کرد. در همین زمان، آدم‌ها باید از نفسشان بگذرند و برای وحدت حقیقی در جست‌وجوی روابطْ متحد شوند. باید با انواع مختلف مداخله بین کشورها جنگید. باید با این واقعیت جنگید که پولِ قدرت‌های بزرگ از تروریسم بین‌المللی حمایت می‌کند. تجاوز علیه مردم سوریه با بودجۀ غربی انجام می‌شود. نباید اجازۀ آن را بدهید! نباید اجازه بدهید که سرزمین‌هایتان برای کشیدن نقشه و افروختن جنگ‌ها استفاده شود! دو جنگ جهانی داشته‌ایم و سومین جنگْ پایان نوع بشر خواهد بود. به همین خاطر است که وقتی چپ در مراکز کاپیتالیستی قدرت کافی برای تغییر این واقعیت را پیدا کند، از آن موقع به بعد، می‌توانیم واقعاً پیشرفت کنیم و «جهانی دیگر» بسازیم.آگوستین: شما زندگی بسیار فعالی در کوبا دارید و هم‌زمان در جلسه‌های زیادی در خارج شرکت می‌کنید. در چند ماه گذشته فقط سه بار به اروپا سفر کرده‌اید. چطور از پسش برمی‌آیید؟گوارا مارچ: بله، به‌خاطر کارم با مرکز مطالعات چه‌گوارا و کنفرانس‌های سازمان‌دهی‌شده توسط جنبش‌های محلیِ هم‌بستگی و ایکاپ (مؤسسۀ کوبا برای دوستی با ملت‌ها۱۰) زیاد به بخش‌های دیگرِ جهان سفر می‌کنم. بنابراین، بی‌نظمی‌هایی در اوقات حضورم در کشور وجود دارد. به همین دلیل بود که مسئولیت رهبری شهری‌ام از سوی حزب را رها کردم. حالا فقط یک رزم‌جوی سادۀ حزب هستم. در کوبا من انرژی زیادی از کارم به‌عنوان مشاور آلرژی کودکان می‌گیرم که کاری بسیار رضایت‌بخش است. هر بار از سفری خارجی برمی‌گردم، اولین کاری که می‌کنم این است که می‌روم و مدرسۀ «خودم» را می‌بینم که در آن با کودکان معلول کار می‌کنم. باید این بچه‌ها را ببینید. آن‌ها بسیار بسیار قوی هستند. به‌این‌ترتیب، باتری‌هایم را دوباره شارژ می‌کنم.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب ژانویه ۲۰۱۶ با عنوان «I Grew Up with Extraordinary People» در وب‌سایت مانتلی ریویو منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «گفت‌وگو با دختر چه‌گوارا: انقلاب از جنگل تا بیمارستان» در سومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی به چاپ رسیده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۴ مرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با همین عنوان بازنشر کرده است.آلیدا گوارا مارچ (Aleida Guevara March) اولین دختر چه‌گوارا، چریک و انقلابی اسطوره‌ای کوبا. او متخصص اطفال است و در بیمارستان ویلیام سولرِ هاناوا کار می‌کند. از نظر سیاسی خود را مارکسیست و طرفدار حقوق بشر می‌داند. تنها کتاب او چاوز، ونزوئلا و آمریکای لاتین جدید نام دارد. [۱] Centro de Estudios Che Guevara[۲] Focos. فوکو (تمرکز، به زبان اسپانیایی) نظریۀ انقلاب از طریق جنگ چریکی است که رژی دبره، روشنفکر فرانسوی، براساس تجارب چه‌گوارا آن را سامان داد [مترجم][۳] Ocean Sur: یکی از ناشران تفکرات انقلابی برای آمریکای لاتین [مترجم[۴] Ocean Press: ناشری مستقل با تمرکز بر آمریکای لاتین که اوشن سور را برای زبان اسپانیایی راه‌اندازی کرده است [مترجم][۵] Escambray: رشته‌کوهی در مرکز کوبا [مترجم][۶] Casa de las Américas[۷] حملۀ مونکادا تلاشی ناکام از سوی انقلابیون کوبا برای فتح یکی از بزرگ‌ترین پادگان‌های کوبا بود. از ۱۳۵ انقلابی حاضر در حمله ۶۱ نفر کشته شدند [مترجم][۸] Tricontinental Conference: سازمان هم‌بستگی با مردم آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین که جنبشی سیاسی با هدف جنگیدن با جهانی‌سازی، امپریالیسم، نئولیبرالیسم و نیز دفاع از حقوق‌بشر است. سازمان در سال ۱۹۶۶ بعد از دیدار رهبران چپ‌گرای کشورهایی از این سه قاره در هاوانا تشکیل شد [مترجم][۹] Community of Latin American and Caribbean States (CELAC)[۱۰] Instituto Cubano de Amistad con los Pueblos (ICAP) ]]> آلیدا گوارا مارچ تاریخ‌وسیاست Wed, 26 Jul 2017 04:06:02 GMT http://tarjomaan.com/vdcf.tdciw6dtvgiaw.html در کارناوال جهانی امروز کسی نمی‌داند باید بخندیم یا اشک بریزیم http://tarjomaan.com/vdci.3avct1awwbc2t.html ایان — در فرانسۀ اوایل قرن شانزدهم، فرانسوا رابله که در مقامِ متخصصِ الهیات و طب، و نیز در دانشوری و پدرسوختگی شهرتی به هم زده بود، دست به رمان‌نویسی زد. چند سال و چند صد صفحه که گذشت، رمان گارگانتوا و پانتاگروئل۱ (۶۴-۱۵۳۲) را به دنیا ارزانی داشت. گارگانتوا و پانتاگروئل، این زوج نام‌دار، این پدر و پسر، سوار بر اشتهایی سیری‌ناپذیر به غذا و معرفت و بهره‌مند از قوۀ فکری و جسمی، می‌توانند چنان قهقه بزنند که چون زلزله بلرزانند و چون بهمن فروریزند. از هر سو که سراغ‌شان بروید، آتشفشانی‌اند و غول‌آسا، مهیب‌اند و تجلی فراطبیعت.در یک کلام... گروتسک‌اند.و رابله می‌خواست که چنین باشند. گروتسک، در نظر آن طبیب حاذق، نه توهین بلکه بینشی از وضعیت بشری بود. بیش از پانصد سال بعد، دنیایی داریم تحت سیطرۀ خشم و غضب که خنده آن را وا نهاده است؛ و اکنون جرعه‌ای گروتسک، شاید ناگزیر با قدری خندۀ خوب (و درست)، می‌تواند در هضم بهتر رویدادها به کار بیاید.منتقد ادبی روس، میخائیل باختین، پنجاه سال پیش، گارگانتوا و پانتاگروئل را دنیایی منحصربه‌فرد و غریب می‌دانست که در عین زیبایی، نفرت‌انگیز است. باختین در اثر شگرف رابله و دنیایش۲ (۱۹۶۵) گفت خنده‌ای که در سراسر اثر رابله طنین می‌اندازد، خاص بوده و در بُرهه‌ای ویژه ظهور می‌یافته است: از آن جنس خنده‌ای که همچون بی‌شمار لهجه یا زبانِ هزارۀ گذشته، پژمرده و مُرده است. احیای خندۀ رابله‌ای همان‌قدر بعید است که احیای زبان لیوونیایی۳.خنده تفاوتی با نظام‌های سیاسی، روابط تجاری یا رویه‌های هنری ندارد: علت و معلول دگرگونی‌های مادی و اجتماعی است که به مرور زمان متحولش می‌کنند. برای مردمان قرون وسطی، خنده مهم‌ترین ابزار هم‌تراز شدن بود. پیش از آنکه مارتین لوتر کشیش همۀ باورمندان شود، رابله کشیش همۀ قهقهه‌زنان بود. خنده، این امر همه‌گیر و جمعی، هیچ‌کس را بی‌نصیب نمی‌گذاشت؛ و خنده که به قدر ایمان فراگیر بود، یک‌مقدار براندازانه بود. باختین می‌گوید که خنده در اواخر قرون وسطی بواقع نشانۀ یک پیروزی، هرچند موقت، بود: نه فقط پیروزی بر امر مقدس و حتی مرگ، که نشانۀ «شکست قدرت، پادشاهان زمینی، طبقات بالاتر از زمین، همۀ سرکوب‌ها و محدودیت‌ها» بود. انسان قرون وسطی که می‌خندید، دنیا هم با او می‌خندید؛ شاید هم نه.بنگاه‌های ذی‌نفع و نهادهای سیاسی، در عصر ما، رویدادهای کارناوالی مانند ماردی‌گرا۴ را از چنگ‌مان رُبوده و در عوض موقعیت‌های کاملاً کنترل‌شده‌ای تحویل‌مان داده‌اند تا در میخانه‌ها جا خوش کنیم و اسیر یادگاری‌فروش‌ها شویم. ولی کارناوال‌ها، در عصر رابله، اتفاقاتی براندازانه بودند که جشن‌ها و مراسمات رسمی دربار و محراب را زیر و رو می‌کردند. خنده به پای این سور و ساتی می‌پیچید که تقویم قرون‌وسطی را پُر کرده بود. مردم در پایین‌دستِ دیوارهای ارگ حکومتی جمع می‌شدند تا تاج شاهی بر سر دلقکی بگذارند، و کشیشان جوان در کلیسا پاپ را استهزاء می‌کردند. اربابانِ آشوبْ فرامین و رسومِ سلطنتی را تمسخر می‌کردند، و راهبان طعنه‌هایی پرنجاست از آیین‌ها می‌ساختند. در این لحظاتِ ژرفِ درنگ و مکث بود که تشکیلات نهادینۀ جامعۀ فئودال با رعشه متوقف می‌شد تا اکثریت غالب مردان و زنانی که کمبود و تسلیم بر زندگی‌شان قید و بند زده بود، از مزۀ وفور نعمت و نبود مانع کیفور شوند.چه دلیلی بهتر از این برای خنده؟ خنده نه تنها بر یأس غلبه می‌کرد، بلکه نمادهای قدرت و خشونت دولت را واژگون می‌ساخت: یک رهایی سرگیجه‌آور از قید زمان و مکان. باختین اعلام کرد کارناوال به خنده‌ای دامن می‌زد که بر کُفر جامۀ قداست می‌پوشاند و «رهایی موقت از حقیقت غالب را پاس می‌دارد.» او نتیجه می‌گیرد که در این دنیای وارونه، هرچه «هولناک است گروتسک می‌شود.»ولی آیا ممکن است که در دوران ما، گروتسک هولناک شده باشد؟تعریف امر گروتسک دشوار است، ولی ازچیزهایی است که به محض دیدن می‌شناسیم. بسیاری از کارگران یقه‌سفید و یقه‌آبی که به فعالان دانشجو پیوستند تا به ارزش‌های انسان‌زُدای تجسم‌یافته در وال‌استریت اعتراض کنند، نقاب ترسناکی را بر چهره می‌زدند که قهرمان آنارشیست و گمنام فیلم «وی مثل وندتا»۵ (۲۰۰۵) می‌زد. این نقاب علاوه بر مصون نگه‌داشتن هویت‌شان، نشانۀ آن بود که این مردان و زنان علی‌رغم پیشینه‌های متفاوت‌شان همگی دلواپسی‌های کاملاً انسانیِ مشترکی دارند.همگرایی قطب‌های متضاد اجتماعی و حرفه‌ای، و در هم آمیختنِ نشانه‌های فرهنگی امروزی با الزاماتِ اخلاقی ازلی-ابدی، که همگی در وال‌استریت روی صحنه می‌آمد، چیزی گروتسک خلق می‌کرد. داستان‌های کوتاه فلنری اوکانر کانون ظهور معبدی گوتیک از هیولاها و نخاله‌ها و موجودات غریب و ابله است. کاربرد طنز گروتسک در داستان‌های او مشابه ماجرای معترضان در جنبش «اشغال» است. در پایان یکی از داستان‌های شدیداً سرگیجه‌آورش به نام «یافتن مردان نیک دشوار است»۶ (۱۹۵۳)، یک تبهکار آدم‌کُش ملقب به نخاله که یک خانواده را به قتل رسانده، با تنها عضو باقیماندۀ خانواده یعنی مادربزرگ روبرو می‌شود. مادربزرگِ سردرگم دست به دامنش می‌شود و به او می‌گوید «یکی از بچه‌های» خودش است. نخاله سه بار به سینۀ او شلیک می‌کند و می‌گوید: «زن خوبی می‌شد اگر کسی در زندگی‌اش بود که هر دقیقه به او شلیک کند.»۷ ما می‌مانیم و صحنۀ پیرزنی «در گودال خون، با پاهایی که مثل بچه زیر بدنش جمع شده و صورتی خندان رو به آسمانِ بی‌ابر.»بدین معنا، گروتسک یک تعبیر توصیفی است نه تحقیرآمیز. اوکانر جای دیگری می‌نویسد که ما با سر به دل تجربه‌ای پرتاب می‌شویم «که عادت به دیدنِ هرروزه‌اش نداریم، که آدم‌های معمولی شاید هرگز در زندگی‌های معمولی‌شان تجربه نکنند.» در این زندگی‌ها، خواه خیالی یا واقعی، «پرش‌ها و شکاف‌های غریبی وجود دارند که از کسی که مُبادی آداب باشد به جا نمی‌مانند.» کمتر چیزی به قدر آن جامعه‌ستیز قاتلی گروتسک است که امکانِ رحمت الهی را می‌گشاید. البته که این چیزی جز یک امکان نیست. آخرین کلمات منسوب به رابله در بستر مرگش را به خاطر بیاورید: «من می‌روم که یک شایدِ بزرگ باشم.»در دنیای رابله، امر گروتسک با شکل و شمایلی نابجا و در ابعادی بزرگ‌تر از سه‌ایکس‌لارج ظاهر می‌شود که در پهنه‌ای به وسعت افراط جسمانی و زیاده‌روی اجتماعی، می‌خزد. پانتاگروئل یکی از مخلوقات رابله است که امضاء او را روی خود دارد: در خردسالی شیر ۴۶۰۰ گاو را مکید و در هر وعده یک زنگ کلیسا پر از فرنی را خورد. باختین به کنایه می‌گوید قهرمان اصلی رمان، «دهان‌گشاد» است. ولی علی‌رغم ارجاع‌های مکرر به صحنه‌های دفع و ادرار، باختین (شاید از روی احتیاط) سوراخ‌های دیگر را نامزد قهرمانی نمی‌کند.حدود خنده نیز مثل ابعاد جسمانی پانتاگروئل‌اند: خنده سراسر کیهان را درمی‌نوردد. خندۀ کارناوالی «همه و هرکس را هدف می‌گیرد، از جمله شرکت‌کنندگان در کارناوال را.» این خندۀ همه‌گیر و جمعی، یک «معنای فلسفی عمیق» دارد، یعنی «یکی از شکل‌های ضروری حقیقت ناظر به کلیّت دنیاست.» بدین ترتیب است که خندۀ قرون‌وسطایی، جدیت قرون‌وسطایی را به چالش می‌کشد. باختین می‌نویسد که «عناصر ترس، ضعف، فروتنی، تسلیم، کذب، دورویی یا در سوی دیگر خشونت، ارعاب، تهدید و ممنوعیت» هستند که جدیت را برمی‌انگیزند. باختین می‌گوید این نوع جدیّت «سرکوب می‌کرد، می‌ترساند، محدود می‌ساخت، دروغ می‌گفت و نقاب دورویی می‌پوشید.» این نکتۀ باختین دربارۀ عصر رابله در اوایل دوران مدرن انگار دربارۀ عصر پست‌مدرنِ ما هم صادق است.در آغاز گارگانتوا و پانتاگروئل، رابله قدم‌زنان روی صحنه به خوانندگانش اعلام می‌کند:«اندوه را می‌بینم که چیره شده و گند می‌زند،شمایان! نشاطْ مضمون من است، و اشک نیستچون خنده قوارۀ انسان است.»بعد با درخششی همچون پروسپرو۸، موجی کارناوال‌مانند به راه می‌اندازد تا جدیّت مدرَسی، دودمانی و کلیسایی را براندازد. بار سلسله‌مراتب اجتماعی و بیم روزمرۀ فجایای طبیعی، حداقل برای مدتی کوتاه، از جا کَنده می‌شوند. این جابجایی نقش‌ها لحظاتی پرخنده رقم می‌زند، ولی تغییر ماندگاری پدید نمی‌آورد. پارادوکس ماجرا آنجاست که دنیای واژگون کارناوال، درستی دنیای راستین را به دست‌اندرکارانش یادآوری می‌کند. رویۀ کارناوال به جای آنکه محرّک شورش باشد، دست‌کمی از نمایش شورش ندارد: یک سوپاپ اطمینان برای تخلیۀ تنش‌های اجتماعی. تفکر انتقادی دربارۀ عُرف‌های اجتماعی جایی در این رویه‌ها ندارد، چه رسد به تفکر دربارۀ عرف‌های جدید. موقعیت‌های آشوب، به جای اینکه بداهه و خودانگیخته باشند، با زمان‌بندی و آداب معین به پا می‌شوند: رویدادهای تقویمی که با اشتیاق به انتظارشان می‌نشینیم، و با ورق خوردن تقویم خاطرۀ نوستالژیکشان را مرور می‌کنیم.ولی تقویم‌ها و رسم‌ها نمی‌توانند همیشه زمام کارناوال را به دست بگیرند. مثل هر رویداد گذرایی که در کار خود کاردان باشد، کارناوال نیز می‌تواند جهتی غیرمترقبه پیش بگیرد. مثلاً در سال ۱۵۸۰ میلادی، شهر فرانسوی رُمنز میزبان کارناوالی بود که مرگ‌بار شد. به روایت تاریخ‌نگار فرانسوی امانوئل لوروآ لادوری در کارناوال رُمنز۹ (۱۹۷۹)، هنرپیشگان و کارگران شهر جامه‌ها و اسباب‌صحنۀ سنتی را به تن کردند: کفن و خرمن‌کوب به نشانۀ رفتن فصل قدیم، و گندم‌کوبی به نشانۀ آمدن فصل جدید. بزرگان شهر که ذهن‌شان درگیر جنگ‌های دینی بود، این جامه‌ها و اداها را تهدید سیاسی قلمداد کردند. آن‌ها به جای اینکه صبر کنند تا دنیا دوباره به قامت راستین خود بازگردد، تصمیم گرفتند دستی خون‌ریز حوالۀ برنامه کنند: لباس‌های سنتی محفل‌های خروس و عقاب (چه نام‌های شایسته‌ای!) را تن کردند و ده‌ها نفر از اعضای سرشناس جامعۀ هنرپیشگان را قتل‌عام کردند.چند هزار کیلومتر دورتر و چند قرن بعد، ایالات متحده درگیر رویداد گذرای مشابهی شده که به بیراهه رفته است. اینجا نیز در فصل انتخابات درون‌حزبی ریاست‌جمهوری، امر گروتسک از وادی زیبایی‌شناسی به وادی سیاست خزید. با جامه‌های مملوّ از تصاویر هیلاری کلینتون در زندان و بند، و با تقاضای تجمع‌کنندگان برای بازداشت او، کارناوالسک۱۰ در چند مورد به خشونت فیزیکی کشیده شد. آن‌هایی که مورد تمسخر یا بی‌توجهی نخبگان بودند، در تجمعات انبوه، بر ایام سور و سات خود تأکید می‌کردند. ولی در ۸ نوامبر ۲۰۱۶ کارناوالسک دگرگون شد: از یک آیین محدود و معین تبدیل به باری چهارساله بر دوش نهادهای سیاسی‌مان مبدل گشت.از آن زمان به بعد، حتی مراسم‌های دولتی (از انتخاب منشیان کابینه و قضات دیوان عالی تا برگزاری نشست‌های مطبوعاتی و امضای فرمان‌های ریاست‌جمهوری) هم مصداق کارناوالسک شده‌اند. افرادی زمامدار وزارت‌خانه‌های حکومتی شده‌اند که روزگاری زندگی‌شان را وقف نابودیِ آن کرده بودند، منشیان مطبوعاتی با رسانه‌ها به مثابۀ «دشمنان ملت» برخورد می‌کنند، مشاوران امنیتی رییس‌جمهور در استخدام قدرت‌های خارجی‌اند، توپخانۀ حرف‌های رییس‌جمهور دنیای حقایق را واژگون می‌کند و اصرار دارد پایین بالاست و بالا پایین.فاصلۀ میان کارناوال‌های رابله‌ای و ترامپی بیش از این نمی‌توانست باشد. باختین اعتقاد داشت که فُرم کارناوال-گروتسک، انسان قرون‌وسطایی را «از عُرف‌ها و حقایق تثبیت‌شده... از همۀ امور ملالت‌بار و پذیرفته‌شده توسط همگان» رهایی می‌بخشید. ولی کارناوالی که امروز بر قدرت چنبره زده است، وعدۀ یک رهایی ماندگار، نه گذرا، از حقایق تثبیت‌شده‌ای را می‌دهد که تا به امروز هادی دنیای ما بوده‌اند. حقیقت بدیل۱۱، آنچه روزگاری مزخرفات خارج‌شده از دهان ابله‌هایی بود که برای یک روز تاج پادشاهی به سر گذاشته بودند، اکنون الهام‌بخش جهان‌بینی انسانی است که مدت‌ها ابله نامیده می‌شد اما اکنون برای چهار سال تاج ریاست‌جمهوری به سر دارد. رابله آنجا که دانشوری مدرَسی پیشامدرن را تمسخر می‌کند، جنون دنیای پساحقیقتِ ما را ثبت و ضبط کرده است: «چرا نباید آنچه را برایتان می‌گویم باور کنید؟ جواب می‌دهید چون دستم خالی از شواهد است. و من به نوبۀ خود جواب می‌دهم دقیقاً به همین دلیل است که باید با ایمان کامل حرف‌هایم را باور کنید. ایمان، استدلال حقیقت‌های بی‌سند است.»کارناوال‌های قرون‌وسطایی برای مدتی محدود می‌آمدند تا خنده بیافرینند. امروز می‌آمدند و فردا خبری از آن‌ها نبود. در سوی دیگر، کارناوال پست‌مدرن را داریم که به قدر بی‌رحمی‌اش، بی‌نشاط است. دلقکان قرون‌وسطی با اداها و جامه‌های گروتسک‌شان، نه تنها دیگران که خودشان را هم تمسخر می‌کردند. خنده، همه‌گیر بود و از نردبان اجتماعْ پایین (یا بالا) می‌رفت.از آن دهان‌گشاد ساکن شماره ۱۶۰۰ خیابان پنسیلوانیا۱۲ که اکنون توجه جهان را به خود می‌خواند، چیزهای زیادی بیرون می‌ریزد، ولی خنده هرگز. ناتوانی او در برانگیختن حس هیبت و احترام و شرم، نقش کمدین‌های جامعه‌مان را دگرگون کرده است. آن‌ها همه‌جا به خاطر بی‌حرمتی‌شان تشویق می‌شوند. ولی اتفاقی بانمک برای این کمدین‌ها افتاده است: بنا به خواست عامّه، نه تاج پادشاه (و ملکۀ) کمدی که حاکم دنیایی وارونه است، بلکه تاج پادشاه (و ملکۀ) دنیای راستین را به سر گذاشته‌اند، دنیایی که در آن کلمات اهمیت دارند و واقعیت منزل کرده است. نشانۀ این دنیای درهم‌وبرهم آن است که کمدین‌های معاصر به مدافعان «حُرمت» تبدیل شده‌اند؛ یعنی فضیلتی که پُل وودرافِ فیلسوف در کتاب حرمت۱۳ (۲۰۰۱) می‌گوید عصارۀ آن توانی است «که به جای خود می‌تواند احساس هیبت، احترام و شرم کند.»ولی این برجستگی نوظهور، خطری هم دارد. باختین میان خندۀ قرون وسطی با آنچه «طنز خالص ایام مدرن» می‌نامید، تمایز قائل بود. بر خلاف دلقک قرون‌وسطایی، طنزپرداز مدرن خود را ورای دنیایی قرار می‌دهد که سوژۀ طنز خود کرده است. او اهل این دنیاست ولی در آن منزل نکرده است. کارناوال الهام‌بخش خنده‌ای بود که در حین تمسخر، مسخره‌کنندگان را هم به تمسخر می‌گرفت. خنده‌ای که نمایش‌های کمدی آخر شب برمی‌انگیزند، این‌ها نیز در کار تمسخرند اما در اغلب موارد تمسخرکننده را معاف می‌کنند. این کار هرچند مؤثر است، اما بذر همان اهانتی را می‌کارد که در طبیعت قربانیانش دیده‌ایم. عیار انسان‌گرایی رابله آن است که در نوشته‌هایش نشانی از کنایه نیست.می‌گویند رابله در بستر مرگ گفته است: «چیزی ندارم، بسیار بدهکارم، و مابقی را برای فقرا می‌گذارم.» این همان قاعدۀ طلایی تمسخر اربابان قدرت است: باید بگذارید به قدر خودشان، به ما هم بخندند. کافی است خود را از تمسخر مبرّا بدانید تا نه تنها نهادهای فاخر سیاست که حتی بشریت‌مان را به خطر بیاندازید.پی‌نوشت‌ها:*‌ این مطلب در تاریخ ۱۰ جولای ۲۰۱۷ با عنوان «Return of the grotesque» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳ مرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «در کارناوال جهانی امروز کسی نمی‌داند باید بخندیم یا اشک بریزیم» ترجمه و منتشر کرده است.** رابرت دی. زارتسکی استاد تاریخ در دانشگاه هیوستون است. نوشته‌های او مرتباً در نیویورک تایمز، بوستون گلوب و کرونیکل آو هایر اجوکیشن منتشر می‌شود. زارتسکی چندین کتاب تألیف کرده است که از میان آن‌ها می‌توان به زندگی‌ای که ارزش زیستن دارد: آلبر کامو و جست‌وجوی معنا (A Life Worth Living: Albert Camus and the Quest for Meaning) نام برد.[۱] Gargantua and Pantagruel: این رمان پنج‌جلدی شرح طنزآمیز سفرهای دو غول است: گارگانتوا و پسرش پانتاگروئل [مترجم].[۲] Rabelais and His World[۳] Livonian Language: یک زبان بومی در فنلاند که آخرین متکلمان بومی‌اش در سال ۲۰۱۳ درگذشتند [مترجم].[۴] Mardi Gras: مراسم عمومی جشن حدود یک و نیم ماه قبل از عید پاک [مترجم].[۵] V for Vendetta[۶] A Good Man is Hard to Find[۷] منظور نخاله این است که این زن علی‌رغم ظاهر خوبش، زن خوبی نبود اما در مواجهه با مرگ، توان خوب بودنش آشکار شد. که اگر هر لحظه از زندگی با مرگ مواجه می‌شد، می‌توانست تمام عمرش زن خوبی باشد [مترجم].[۸] شخصیت اصلی نمایشنامۀ کمدی «طوفان» اثر شکسپیر که مردی خردمند است و بعدها جادوگری نیرومند می‌شود [مترجم].[۹] Carnival in Romans[۱۰] Carnivalesque: این تعبیر در ترجمه‌های انگلیسی آثار باختین به معنای آن گونۀ ادبی است که با طنز و آشوب، پیش‌فرض‌های سبک یا جوّ غالب را برمی‌اندازد [مترجم].[۱۱] Alternative Fact: ترامپ گزاره‌هایی در جریان انتخابات مطرح می‌کرد که منتقدان می‌گفتند حقیقت ندارد، و او مدعی می‌شد که اینها «حقیقت‌های بدیل» هستند [مترجم].[۱۲] آدرس رسمی کاخ سفید [مترجم].[۱۳] Reverence ]]> رابرت زارتسکی تاریخ‌وسیاست Tue, 25 Jul 2017 09:46:28 GMT http://tarjomaan.com/vdci.3avct1awwbc2t.html چگونه ایمان خود به دموکراسی را بازیابیم؟ http://tarjomaan.com/vdcc.pq4a2bqp1la82.html نیویورکر — دو هفته پیش، وقتی که هنوز پیروزی دونالد ترامپ برای خیلی‌ها ایده‌ای تقریباً مضحک بود، چالرز تیلور، فیلسوف کانادایی، در بروکلین با «شورای تحقیقات علوم اجتماعی»۱ دیدار کرد تا دربارۀ سرنوشت دموکراسی با برخی از دانشجویان تحصیلات تکمیلی گفت‌وگو کند. او به‌تازگی جایزۀ برگرین۲ را برده بود. این جایزه به‌همراه یک‌میلیون دلار به فیلسوفی اعطا می‌شود که «افکارش هم غنای فکری دارند و هم می‌توانند بر حیات عینی و عمومی تأثیر بگذارند». آثار تیلور به این مسئله می‌پردازند که چگونه اهمیت برخی از سرچشمه‌های ارزش (عشق، هنر و فردیت) افزایش یافته است، اما دیگر سرچشمه‌ها (خدا، پادشاه و سنت) افول یافته‌اند. در زمان دیدار، جدیدترین اثر تیلور درس‌گفتاری بود با عنوان «برخی از بحران‌های دموکراسی»۳. تیلور معتقد بود که شهروندانِ دموکراسی‌های غربی عادت داشتند که موفقیت فردی را در مشارکت سیاسی بیابند، اما اکنون کم‌کم احساس می‌کنند که فرایندهای دموکراتیک پرصدا و پرخروش بود بدون هیچ معنایی، و سیاست‌مداران دموکرات هنرمندانی حقه‌باز بودند. ناامیدی و بدبینیِ آن‌ها مستعد آن بود که این باورها را به پیشگویی‌هایی مبدل سازد که کافی است باورشان کنیم تا محقق شوند.تیلور ۸۵ساله، بلندقد و خوش‌قیافه است، با شانه‌هایی تنومند و پیشانی بلند و برآمدۀ یک متفکر. مهربانی و متانت فکورانه از چهرۀ او ساطع می‌شود. او، نشسته بر صندلی خود، به‌آرامی صحبت می‌کرد و مدام مکث می‌کرد تا سرفه‌ای بکند (سرما خورده بود) یا متواضعانه با بیان شیوای فلسفی‌اش شوخی کند. (یک لطیفه از آن جنس: «فهم مردم از دموکراسی از عصری به عصری دیگر متفاوت است؛ مقصود از «تخیل اجتماعی» هم درک همین نکته است!») اقتصاددانان، روان‌شناسان، نظریه‌پردازان سیاسی و فیلسوفان دیدگاهی مشابه دربارۀ شخص‌بودن۴ دارند: به اعتقاد آن‌ها، مردم «کنشگران عقلانی» هستند که با «بیشینه‌کردن منفعت» یا، به بیان دیگر، با التفات به خود، تصمیم می‌گیرند. برعکس، تیلور رفتار بشر را در چارچوب جست‌وجوی معنا می‌فهمد. هدف از پژوهش او تاریخی و عینی‌کردن مفهومی است که ابهامش آن را به وادی لودگی کشانده است: «معنای زندگی». او در چندین کتاب، ازجمله سرچشمه‌های خود۵ (۱۹۸۹) و اثر سترگ عصر سکولار۶ (۲۰۰۷)، تاریخ نهان آرمان‌های فردی، دینی و سیاسی ما را کاویده و به ترسیم تنش‌هایی درونی پرداخته است که باعث شکوفایی یا انشقاق آن آرمان‌ها می‌شوند.تیلور، مثل نوشته‌هایش، صبورانه و مفصل صحبت می‌کند و در شورای تحقیقات علوم اجتماعی گام‌به‌گام توضیح داد که چگونه دموکراسی را معنادار می‌یابیم. وی اظهار داشت: «دموکراسی غایت‌گرایانه است. تلاشی جمعی است برای یک هدف شریف: شمول۷.» ما، به‌عنوان شهروندانی دموکرات، از تفاخر به دستاوردهای دموکراسی لذت می‌بریم: حق رأی، حق مهاجرت، حقوق مدنی. اما مثل همیشه از نابرابری فزاینده، نیابت ناکافی و فساد احساس خشم و شرم می‌کنیم. دموکراسی‌ها، که حکومت بر آن‌ها غالباً بین یک طبقۀ نخبه می‌چرخد، به‌ندرت به وعده‌های آرمان‌شهرگرایانۀ خود دربارۀ شمولیت۸ عمل می‌کند. شرم نمی‌گذارد از خود راضی باشیم؛ شرم ما را به نقد از خود وامی‌دارد. غرور به ما حس رهبری می‌دهد. اعتدالْ دموکراسی را تقلایی می‌سازد که می‌توان بدان باور داشت. تیلور گفت: «از برخی جهات، دموکراسی افسانه‌ای است که می‌کوشیم آن را تحقق بخشیم.»در اکتبر ۲۰۱۶، یکی از محققان علوم سیاسی دانشگاه استنفورد در واشنگتن پست نوشت که چهل درصد آمریکایی‌ها «ایمانشان به دموکراسی را از دست داده» بودند؛ چند هفته بعد، هشتاد درصد رأی‌دهندگان مصاحبه‌شده به تایمز گفتند از سیاست «متنفر»ند؛ در میزگرد بروکلین، دانشجویان تحصیلات تکمیلی _یک گروه چندملیتی شیک از ایالات متحده، روسیه، فرانسه و دیگر کشورها_ طی مباحث خود به موضوعاتی اشاره کردند که شرمساری را به غایت رسانده بود: این بدگمانی که لابی‌بازها، حمایت‌کنندگان و سیاست‌مداران کهنه‌کار در انتخابات تقلب کردند (هنوز افشا نشده بود که دنا برزیل سؤالات مناظره را لو داده بود)؛ این باور که سرمایه‌داران به تصمیمات سیاسی جهت می‌دهند (برخی از سخنرانی‌های پولی هیلاری کلینتون به‌تازگی افشا شده بود)؛ عدم‌پاسخ‌گویی وسیع‌دامنه (در مورد بانک‌داران ۲۰۰۸، مقامات فلینت، میشیگان، افسران پلیس و...)؛ اینکه آمریکایی‌ها تقریباً همیشه با کسانی صحبت می‌کنند که دیدگاه‌های سیاسی مشترکی دارند. وقتی هریک از این شکست‌های دموکراتیک بیان شد، تیلور، که جلیقه‌ای کوتاه و کفش‌هایی کتانی پوشیده بود، به نشانۀ تصدیق سری جنباند.عادت داریم به حیات سیاسی به‌مثابۀ مجموعه‌ای از نبردهایی بیندیشیم که در آن گروه‌های مختلف برای تأثیرگذاری دست به هر کاری می‌زنند؛ نگرانیم که این نبردها بسیار تفرقه‌افکنانه هستند. اما در این انتخابات، به‌خاطر یک پوچ‌گرایی تدریجی که رفتار جمعی ما را بی‌رمق‌تر و آشفته‌تر کرد، این تفرقه‌افکنی حتی دردسازتر شد. بسیاری به کلینتون رأی دادند، درحالی‌که «دماغشان را گرفته بودند تا بوی گند این کار مشامشان را نیازارد»؛ دیگران از ترامپ حمایت کردند، گرچه واقعاً به او اعتقادی نداشتند (پس از رأی‌دادن، شصت درصد رأی‌دهندگانِ پیمایش‌شده گفتند که ترامپ «شایستگی» ریاست‌جمهوری را ندارد). همان‌گونه که تیلور توضیح داد، در بحران ایمان دموکراتیک، شاید باز پای صندق رأی برویم، اما با خشم، کینه، طعنه یا ناامیدی شرکت می‌کنیم. وی نتیجه گرفت که برخی از ما رأی‌هایی به صندوق می‌اندازیم که اساساً «اعلامیه‌های بی‌اعتقادی» هستند. درحالی‌که دانشجویان یادداشت برمی‌داشتند، تیلور به این تعبیر شکیل تبسمی زد.تیلور در ۱۹۳۱ در حوالی مونترال متولد شد. او در خانواده‌ای با تعهدات دینی و سیاسی بزرگ شد. پدرش یک انگلیکن انگلیسی‌زبان و مادرش کاتولیکی فرانسوی‌زبان بود. این خانوار جناحی شکاک داشت: پدربزرگ پدری او در عشای ربانی شرکت می‌کرد، اما در خانه یک «روحانی‌ستیز ولتری» بود؛ او این را در اتاق کنفرانس و پس از پایان میزگردش به من گفت. جنگ جهانی دوم واقعیت سرنوشت‌ساز دوران کودکی تیلور بود. او، با اشاره به تسلیم‌شدن فرانسه در ۲۲ ژوئن ۱۹۴۰، گفت: «تمام حوادث بزرگ پس از اواسط دهۀ ۱۹۳۰ را به یاد دارم. آغاز جنگ، بمباران مادرید. اوج آن، روزی که هرگز فراموش نمی‌کنم، زمانی بود که فرانسه خواستار آتش‌بس شد.» «خانوادۀ من این اتفاق را پایان تمدن می‌دانست.»پدر تیلور یک کهنه‌سرباز از جنگ جهانی اول، خوانندۀ مشتاق تاریخ نظامی و یک سناتور کانادایی بود. تیلور گفت: «او همیشه پروژه‌هایی بزرگ برای بهبود روابط کانادا و فرانسه داشت.» در دهۀ ۱۹۶۰، تیلور به تأسیس «حزب جدید دموکرات کانادا» کمک کرد و به‌عنوان نائب‌رئیس و رئیس شاخۀ استان کبک به خدمت پرداخت. او چهار بار نامزد پارلمان شد و یک بار مغلوب پی‌یر توردو۹، نخست‌وزیر آتی کانادا، گشت. (پسر توردو، جاستین، نخست‌وزیر کنونی کاناداست.) تیلور کاتولیکی مؤمن است و احتمالاً تنها کاتولیکی که تاریخی از سکولاریزم را در هشتصد صفحه نوشته است. او پنج دختر بزرگ کرده است، عاشق طبیعت است و هر گاه بتواند در خانه‌باغی بیرون از شهر، حدود صدمایلی مونترال، مشغول می‌شود، «در یک منطقۀ وحشی با گرگ‌ها و خرس‌ها.» وی نقطه‌مقابل یک پوچ‌گراست. او به خیلی چیزها اعتقاد راسخ دارد.تیلور غالباً فکر می‌کند بدیهیات را می‌گوید: «در لحظات یأس، احساس می‌کنم که همه چیز کاملاً بدیهی است، شبیه دو به‌اضافۀ دو مساوی است با چهار.» اما برخی از اندیشه‌ها، هرچند درست، به‌ندرت گفته می‌شوند یا نیاز است که چندین بار گفته شوند. او به من یادآور شد که باور واقعی، آن باوری که شکلی از رضایت معنوی ارائه می‌دهد، می‌تواند خطرناک باشد. وی گفت نزدیک جنگ جهانی دوم بسیاری از متفکران نسبت‌به چنین باورهایی محتاط شدند. گفت: «ژوزف شومپیتر و دیگران فکر کردند که بهتر است بی‌پرواتر باشند.» «ایده این بود که هر چهار سال یک بار پای صندوق رأی بروند و یک تیم نخبه را انتخاب کنند. هیجان‌زده نشوید و جنبش‌های توده‌ای کمونیسم و فاشیسم را راه نیندازید. این تفکری است که می‌گوید: ’از بدترین بپرهیز، از پیشامدهای بد بپرهیز‘.» مکث کرد، سپس به نشانۀ تردید شانه‌های خود را بالا انداخت. «من اخلاق دیگری دارم. با ارسطو، ماکیاولی، هانا آرنت، روسو و مونتسکیو هم‌عقیده‌ام. معتقدم این شیوۀ والاتری از بودن است که در حکمرانی بر خود مشارکت کنیم.» از نظر او، متارکۀ سرد یک افسانه است؛ واقعیت بشر جست‌وجویی پرشور برای خوب‌بودن است. «ما همه در پی این فهم هستیم که پیوند کامل با یک امر چگونه است. ما همه از ماهیت زیستن واقعی، و نه صرفاً بودن، درکی داریم. می‌دانیم سطحی از حیات هست که به‌ندرت می‌توان بدان رسید. و اینکه بدان می‌رسیم یا نه می‌تواند یک سرچشمۀ رضایت یا شرمساری عمیق باشد.» تیلور می‌گوید می‌توان به‌عنوان نوعی «بیگانۀ ساکن» در دموکراسی زیست، سر کار رفت و تشکیل خانواده داد بی‌آنکه از داستان دموکراتیک «مسئولیتی به عهده گرفت». اما ممکن است چیزی آن را تغییر دهد. «این حس که واقعاً خوشحالم که در این جامعه زندگی می‌کنم یا اینکه واقعاً نگرانم؛ اینکه زندگی پروپیمانی می‌کنم یا از آن تجربه محروم می‌شوم؛ این احساسات نشانه‌هایی است که اخلاق دموکراسی بر شما غالب شده است.»فعالیت سیاسی تیلور عمیقاً به فلسفۀ او صورت بخشید. آیزایا برلین نوشت: «دیدگاه او نسبت‌به حیات اجتماعی و سیاسی یک وثاقت، عینیت و معنایی از واقعیت» را دارد که در فلسفه معمول نیست؛ دیدگاه او «بزرگ‌منشانه، پذیرا و عمیقاً انسانی است. حقیقت آن را شکل می‌دهد، حقیقت آن‌گونه که او می‌بیند نه آن‌گونه که باید با وعده‌های جزماًپذیرفته‌شده یا ایدئولوژی مسلط مطابق باشد.» طی یک دورۀ به‌ویژه سازنده، او در کمیسیونی حکومتی در باب مسئلۀ حاکمیت کبک حضور داشت. (او معتقد بود که کبک باید بخشی از کانادا بماند، گرچه میراث فرهنگی و زبانی آن باید به رسمیت شناخته شود.) در مجامع عمومی، او از کانادایی‌های فرانسوی‌زبانی خبردار شد که میان انزجار از کلیسای کاتولیک و مباهات کبکی خود مذبذب بودند. او مردی را به یاد آورد که از دست کشیشی محلی عصبانی بود که «مادربزرگم را واداشت تا زیاد بچه بیاورد»، درحالی‌که از میراث یا ماترک کبکی خود نیز، که با آیین کاتولیک پیوند خورده بود، دفاع می‌کرد. وی اظهار داشت: «در آن مجامع، مطالب زیادی دربارۀ نحوۀ تفکر مردم و دلیل ترسشان آموختم. احساسات مشابهی را شنیدم که چندین بار بیان شد و مطلب برایم روشن گشت. به سرشت ترس از تغییریافتن پی بردم.»تیلور معتقد است ما، به‌مثابۀ افراد انسانی، حس «خویشتن» را از ارزش‌های مشترکی می‌گیریم که به‌نوبۀ‌خود در نهادهای عمومی مجسم می‌گردند. وقتی آن نهادها تغییر کنند، آن تغییرات انعکاسی در ما خواهند داشت: شاید به نظرمان بیاید که این نهادها می‌توانند اصل معنای زندگی ما را به خطر بیندازند. تا حدی به همین دلیل است که رخدادهای جهان سیاسی می‌توانند عمیقاً ما را از پای درآورند و با قوّت یک شکست عشقی یا یک مرگ به ما حمله کنند. (به همین نحو، یک نامزد کاریزماتیک می‌تواند، شبیه کسی که به‌تازگی شیفته‌اش شده‌ایم، به ما کمک کند تا قابلیت‌های نویی در خود بیابیم.)خونسردی و همدلی محققانۀ تیلور اطمینان‌بخش است؛ برنامۀ سه‌بخشی او برای ارتباط با مخالفان سیاسی‌مان _«بکوش تا بشنوی؛ دریاب چه چیز آن‌ها را می‌آزارد؛ از محکوم‌کردن دست بردار»_ عمیقاً انسانی است. گاهی هنگام صحبت از نژادپرستی، زن‌ستیزی و اظهاراتِ بیگانه‌ستیز ترامپ صدایش خشمگینانه بلند می‌شود. سپس، مکث می‌کند، نفسی می‌کشد و به یادم می‌آورد که می‌توان علاقه به ترامپ را به‌مثابۀ بیانی ناب و پرشور، گرچه انحرافی، از اخلاقیات دموکراتیک دانست. تیلور گفت: «باور به اینکه دموکراسی باید نظامی باشد که در آن افراد عادی حق اظهارنظر دارند اصلی است که درست در سرشت دموکراسی است، اما برای اظهار آن، شیوه‌هایی سازنده و شیوه‌هایی مخرب هست.» اگر برنی سندرز برنامه‌ای پیشنهاد داد که می‌توانست واقعاً قدرت بیشتری به افراد عادی دهد، ترامپ، به تعبیر تیلور، با «حذف برخی اقشار از تعریفش از واژۀ ’مردم‘»، طرح تحکیم قدرت در میان زیرمجموعه‌ای از افراد عادی را پیشنهاد داد.در پاسخ به پرسش محوری کتاب عصر سکولار، یعنی این سؤال که «چرا عملاً عدم‌اعتقاد به خدا، مثلاً در سدۀ پانزدهم، امری غیرممکن بود... درحالی‌که در سدۀ بیستم بسیاری از ما آن را نه‌تنها ساده، بلکه حتی گریزناپذیر می‌دانیم؟»، تیلور نقل‌قولی از هنریوس اوتنی آورد که «محقق-راهبی از سده‌های میانه» بود و در سدۀ یازدهم می‌نوشت. گاه به نظر می‌رسد که او از همین منظر فلسفی دور راجع به سیاست کنونی سخن می‌گوید. او به من گفت: «مادامی که انسان‌ها آرزو دارند، می‌توانند مقصود آرزوی خود را تباه سازند. من آدمی مؤمن هستم و اگر آن ایمان را نداشته باشم، شدیداً احساس محرومیت می‌کنم. اما می‌بینیم که فساد ایمان چقدر وحشتناک است. تفتیش عقاید را به یاد بیاورید. اگر مسلمان بودم، به وضعیت کنونی عربستان سعودی و داعش نگاه می‌کردم و، نظیر دوستان مسلمانم، می‌ترسیدم. همیشه حالت‌هایی هست که ممکن است طی آن، مطلوبِ موردنظر ما فاسد شود.» او می‌گوید این قاعده برای ایمان دموکراتیک نیز همان‌قدر صادق است که برای دیگر انواع ایمان؛ تفکری که این روزها باید آن را به خاطر سپرد، روزهایی که معنای خودِ واژۀ «دموکراسی» نیز ظاهراً محل مناقشه است.این هفته از منظر گفت‌وگوهایم با تیلور به پیروزی ترامپ اندیشیدم. منفی‌نگری صریح ترامپ _«داریم در همه چیز می‌بازیم». ترامپ مستقیماً از سرخوردگی امریکایی‌ها سخن می‌گفت؛ صرافت‌طبع و بداهه‌گویی‌های هیجانی و بی‌واسطه‌اش، برای بعضی‌ها، بیانگر این بود که یک جهان سیاسیِ منقطع و کلیشه و تمرین‌شده را می‌توان دوباره بانشاط و رضایت‌بخش کرد. اما به‌سختی می‌توان فهمید که این مجری برنامه‌های تلویزیونی واقع‌نما و نخبۀ خودبزرگ‌بین در درازمدت به شهروندان چه کمکی می‌کند که احساس کنند فعالیت سیاسی‌شان معنایی دارد. ترامپ جنبشی پاپ‌آپ۱۰ به وجود آورده است، یک رویداد رسانه‌ای که برای یک فصل انتخاباتی واحد ایجاد می‌شود. به همین نحو، بسیاری از آمریکایی‌ها، وقتی که حضور فعالی در نامزدی اوباما داشتند، احساس قدرت کردند و سپس مشتریان منفعل سیاست شدند.افلاطون حکومت جمهوری فیلسوفان روشن‌بین را مطرح کرد؛ تیلور نیز اندیشه‌هایی دارد که در صورت داشتن مسئولیت باید چه‌کار کند. او به من گفت مردم شهرهای بزرگ به‌آسانی احساس می‌کنند که در پروژۀ دموکراسی دخیل‌اند؛ درام شمول آن‌ها را فراگرفته است. اما در حومه‌ها، جایی که شغل‌ها در حال نابودی است، خیابان‌های اصلی خالی‌اند و حضور در کلیسا پایین است، دموکراسی به یک خیال می‌ماند و مردم در سرانجام کارشان «در خانه می‌نشینند و تلویزیون را تماشا می‌کنند. تنها ارتباطشان با مشکلات کشور این حس است که همه چیز دیوانه‌وار پیش می‌رود. آن‌ها احساس می‌کنند هیچ کنترلی روی امور ندارند.» او حامی افزایش مالیات‌ها و تخصیص اعتبار به شهرهای کوچک است تا بتوانند به بازسازی بپردازند. او حامی محلی‌گرایی و «حق تصمیم‌گیری» است. اصلی که الکسی دوتوکویل بدان استناد می‌کند و ریشه در آیین کاتولیک دارد: مشکلات باید به دست مردمان آن حوالی حل شود. احتمالاً به‌جای جست‌وجوی معنای سیاسی در فیس‌بوک و یوتیوب، می‌توان آن را در پروژه‌هایی که نزدیک ما هستند یافت. بدین‌طریق، می‌توانیم به خود سیاسی‌مان بچسبیم و کمتر به پوچ‌گرایی در سطح ملی متمایل شویم. (این کمک می‌کرد اگر تقسیم‌بندی غیرمنصفانۀ حوزه‌های انتخابیه و نقش پول در سیاست نیز کمتر می‌بود.)می‌توان شمایلِ این دموکراسی ریشه‌دار و معنادار را تصور کرد. یک حیات سیاسی بر محور مدارس محلی، حکومت‌های شهری، انجمن‌های داوطلبانه و کلیساها؛ خانه‌ای در جنگل با تلویزیونی خاموش. در درون، اعضای خانواده سرگرم گوشی‌های خود نیستند. آن‌ها هنگام شام دربارۀ سیاست، تاریخ و ایمان، دربارۀ جنبش‌های ملی و محلی صحبت می‌کنند؛ آن‌ها همیشه احساس می‌کنند که کاری انجام می‌دهند. این یک رؤیای شاعرانه است که با انتخابات رسانه‌محوری که به‌تازگی از سر گذراندیم فرسنگ‌ها فاصله دارد. رؤیاست، اما وهم نیست.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۱ نوامبر ۲۰۱۶ با عنوان «How to Restore Your Faith in Democracy» در وب‌سایت نیویورکر منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «چگونه ایمان خود به دموکراسی را بازیابیم؟» در سومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی به چاپ رسیده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲ مرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با همین عنوان بازنشر کرده است.** جاشوا راتمن (Joshua Rothman) استاد تاریخ دانشگاه آلاباما است. او تحصیلاتش را در دانشگاه ویرجینیا به پایان رسانده است و برای نیویورکر دربارۀ موضوعات تاریخی و تاریخ سیاسی می‌نویسد. شکل‌گیری دوبارۀ آمریکا، ۱۸۱۵-۱۸۴۱: خوانش اسناد نورتون از جمله کتاب‌های اوست.[۱] Social Science Research Council/S.S.R.C[۲] Berggruen[۳] Some Crises of Democracy[۴] personhood[۵] Sources of the Self[۶] A Secular Age[۷] inclusion[۸] inclusivity[۹] Pierre Trudeau[۱۰] pop-up movement ]]> جاشوا راتمن تاریخ‌وسیاست Mon, 24 Jul 2017 04:06:14 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.pq4a2bqp1la82.html اولیویه روآ: گزیده‌ای از مطالب پراکنده http://tarjomaan.com/vdcd.n0j2yt0kza26y.html • آن‌ها برای مُردن به خاورمیانه می‌آیندزندگی‌نامۀ تروریست‌های «بومیِ» اروپایی نشان می‌دهد که آن‌ها نهیلیست‌هایی خشونت‌طلب هستنداولیویه روآ برای نوشتن کتاب جدیدش، سراغ زندگیِ جوانانی رفته که از اروپا به داعش و دیگر گروه‌های سلفی پیوسته‌اند و نهایتاً خود را در عملیاتی انتحاری منفجر کرده‌اند. روآ دریافت که زندگیِ این جوانان شباهت‌هایی انکارناپذیر با همدیگر داشته: اغلب دورانی از بی‌بند‌و‌باری را گذرانده‌اند، سپس ناگهان نوزایی دینیِ شدیدی را تجربه کرده‌اند و به فاصله‌ای کوتاه به استقبال جنگ و انتحار رفته‌اند، اما آنچه هیچ‌وقت اهمیتی برایشان نداشته، خود اسلام بوده است.• اولیویه روآ: جهادی‌ها به حیات علاقه‌ای ندارند، به آرمان‌شهر نیزچرا اسلامِ رادیکال به جنبشی جهانی برای جوانان معترض بدل شده است؟اولیویه روآ، متخصص برجستۀ اسلام سیاسی، برخلاف بسیاری از تحلیل‌گران، ظهور داعش و دیگر گروه‌های افراطیِ شبیه آن را مسئله‌ای دینی نمی‌داند. او معتقد است آنچه شاهد آنیم، «نه رادیکال‌شدنِ اسلام، بلکه اسلامی‌شدنِ رادیکالیسم است». روآ در این مصاحبه خط تحلیلِ نسلی‌اش از جهادی‌ها را ادامه می‌دهد و با ارائۀ جزئیاتی دقیق از حیاتِ روزمرۀ این عاشقانِ مرگ، ادعا می‌کند داعش در حال حاضر جهان‌وطن‌ترین جنبش اعتراضی دنیاست.• عقدۀ ادیپ اسلام‌گرایی در فرانسهمعضل جهادی‌های فرانسه نه ربطی به دین دارد و نه به سیاست، بلکه مسئله‌ای نسلی است اولیویه روآ معتقد است نباید سلفی‌گرایی را ناشی از رادیکال‌شدنِ اسلام دانست. بلکه ماجرا اسلامی شدنِ رادیکالیسم است. او با جستجو در منابعِ اطلاعاتی موجود دربارۀ جوانانی که در فرانسه به سلفی‌ها پیوسته‌اند، نشان می‌دهد معضلِ جهادی‌ها، معضلی نسلی است. زیرا سلفی‌گری فقط در میان یک نسلِ بخصوص از مسلمانانِ مهاجر رواج یافته است.• اُلیویه روآ: لاییسیته ضد دین نیستگفت‌وگو با الیویه روآ در باب لاییسیته به مثابه ایدئولوژی، اسطوره «هویت ملی» و نژادپرستی در جمهوری فرانسهپروفسور الیویه روآ، از سیر مفهوم لاییسیته در فرانسه می‌گوید و هویت ملی را به عنوان مفهومی سیاسی‌شده به چالش می‌کشد. به‌نظر او لاییسیته امروزه ضد دین است و لاییسیته مصالحه که آزادی دینی را مُجاز می‌شمارد، نیست. روآ به بازگشت به مفهومی از سکولاریسم فرامی‌خواند که اظهار آزادانه دین در عرصه عمومی را مُجاز می‌شمارد.• سکولاریسم مقدسگفت‌وگوی ارن گِوِرسین با اولیویه روآاولیویه روآ، متخصص اسلام سیاسی، در این گفت‌وگو معتقد است آن نوع بنیادگرایی که القاعده و دیگر گروه‌های رادیکال اسلامی در پیش گرفته‌اند، در سنت اسلامی بی‌سابقه است و ما با پدیده‌ای کاملاً تازه مواجهیم. • پرونده کتاب: جهل مقدسنقد و بررسی کتاب جهل مقدس: وقتی مذهب و فرهنگ از هم جدا می‌شوند نوشتۀ اولیویه روآ ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان تاریخ‌وسیاست Fri, 21 Jul 2017 04:07:42 GMT http://tarjomaan.com/vdcd.n0j2yt0kza26y.html دوگانۀ دینی و سکولار را سکولارها ساخته‌اند http://tarjomaan.com/vdcd.90j2yt0ksa26y.html امیننت فریم — تابستان پیش کتاب همه را می‌توان نجات داد۱، نوشتۀ استوارت شوارتز، تاریخ‌دان برجستۀ استعمار آمریکای لاتین، را خواندم. این کتاب سرگذشت جالبی است از تساهل میان‌دینی و همزیستی فرامرزی جهان اسپانیایی‌زبان از سدۀ شانزدهم تا سدۀ نوزدهم. در اواخر کتاب، شوارتز دیدگاه خود را چنین جمع‌بندی می‌کند: «باید در تواریخ سیاست‌های دولتی و باورهایی دینی که بر تاریخ‌نگاری سایه افکنده‌اند غور کرد. نباید عمدتاً به گفتمان فاضلانه۲ (و غالباً کنترل‌شده) و سیاست حکومت و پادشاهان نگریست، بلکه باید متوجه اعمال و گفتار مردمانی بود که کوشیدند از جانب خود بیندیشند.»کتاب فراسوی آزادی دینی۳ به دغدغه‌هایی مشابه در یک زمینۀ متفاوت می‌پردازد. این کتاب از حقوق‌دانان، دین‌پژوهان و محققان سیاست جهانی می‌خواهد نه‌فقط تاریخِ گفتمان فاضلانه (یا همان دین متخصصان۴) و سیاست‌های حکومت‌ها و پادشاهان (دین رسمی یا حکومتی)۵ را لحاظ کنند، بلکه متوجه اعمال و گفتارهای مردمان عادی نیز (دین زیسته یا روزمره)۶ باشند. در یک سطح، موضوع کتاب تعاملات این حوزه‌های هم‌پوشان است و سازوکارهای قدرتی که با استفاده از آن بر هم تأثیر می‌گذارند، و پیوند عمیق و روابط سیال این گفتمان‌ها با محیط اجتماعی-فرهنگی، حقوقی، اقتصادی و سیاسی‌شان. دین نمی‌تواند جدا شود از حوزه‌های اجتماعی و سیاسی وسیع‌تری که در درونشان جاگیر می‌شود. علاوه‌براین، نمی‌توان دین را متغیری منفک از دیگر ابعاد تاریخی و اجتماعی‌بودن بشر دانست. هیچ دین بکری وجود ندارد؛ بهترین رویکرد به دین آن است که همچون دیگر مقولاتِ عمیقاً چندوجهی نظیر جنسیت، نژاد، قومیت و طبقه بدان بپردازیم.این کتاب به مجموعه‌ای از مباحثات معاصر دربارۀ سیاست جهانی، دین و حقوق می‌پردازد و مجموعه‌ای از پروژه‌ها و گفتمان‌های بین‌المللی اصلاح دینی را بررسی می‌کند که مخصوصاً در دو دهۀ گذشته تأثیرگذار شده‌اند. ضمانت‌های قانونی برای آزادی دینی، تقویت رهبران و نمایندگان بردبار دینی و حمایت‌هایی از حقوق اقلیت‌های دینی از طریق رژیم‌های حقوقی داخلی و فراملی به‌مثابۀ اموری تلقی می‌شوند که از طریق قانون به حمایت از حقوق، جماعت‌ها و افرادی می‌پردازند که «دینی» وصف می‌شوند. من در کتاب پیشین خود، سیاست سکولاریسم در روابط بین‌الملل۷، نشان دادم که این موضع قابل‌دفاع نیست، زیرا همان فرایندهایی که از طریقشان رفتارهای مختلف بشر ذیل دوگانۀ «سکولار» یا «دینی» دسته‌بندی می‌شوند بسیار سیاست‌زده، آمیخته به روابط قدرت و تاریخمندند. این کتاب نکتۀ کتاب پیشین را جلوتر می‌برد تا کشف کند که با این تمهیدات قانونی، مشخصاً کدام دین یا موضوعات دینی تولید و محافظت می‌شوند و کدام دین‌ها یا موضوعاتِ دینی طرد می‌گردند.تحت هر شرایطی، ایجاد و تثبیت هر نوع دوگانۀ دینی/سکولار متأثر از نیروها، رفتارهای اجتماعی و نهادهایی است که نمی‌توان آن‌ها را به هیچ‌یک از این دو قطب فروکاست. بااین‌حال، بسیاری از مساعی اخیر حکومتی بر توجیهی خاص از دوگانۀ دینی/سکولار متکی است تا بتواند چالش‌های سیاسی را «حل» کند، چالش‌هایی که از یک‌سو ملازم با به‌اصطلاح سرچشمه‌های دینی خشونت است و از سوی دیگر نیازمند خصلت‌های به‌اصطلاح صلح‌جویانۀ دین به‌عنوان سرچشمۀ جماعت و اخلاق. در واقع، نشان می‌دهم که این تمهیدات به ایجاد شکاف‌هایی کاملاً «دینی» مدد می‌رساند که هدفْ رفع یا گذر از آن‌ها بوده است. با التفات بدین مسیر، فراسوی آزادی دینی این فرض را وارونه می‌سازد که قانونی‌کردن آزادی دین از بالا به پایین، همکاری حمایت‌شدۀ دولتی با جماعت‌های ایمانی، و حراست‌های قانونی از اقلیت‌های دینی کلید رهایی جامعه از آزار و تبعیض است. برعکس، این تلاش‌ها، با تبدیل تفاوت دینی به امری قانونی و ایجاد شکاف بین دینِ کسانی که در قدرت هستند و دینِ کسانی که صاحب قدرت نیستند، باعث تنش‌های اجتماعی می‌شود.فراسوی آزادی دینی زمانی شکل گرفت که کوشیدم از ناتوانی‌ام در سازگارکردن دو مقوله گره‌گشایی کنم: یکی آنچه در رشتۀ مطالعات دینی دربارۀ دینِ زیسته خوانده بودم؛ و دیگری شیوه‌هایی که رشتۀ تخصصی‌ام، روابط بین‌الملل، و بحث‌های سیاستیِ پیرامونِ آن، به دین و امور جهانی می‌پرداخت. ظاهراً حوزۀ مطالعات دینی دیگر گفتمان ادیان جهانی۸ را کنار گذاشته است یا لااقل آن را، براساس اثر توموکو ماسوزاوا۹ و دیگران، سیاسی۱۰ یا تاریخی۱۱ می‌سازد. هم‌زمان، محققان اجتماعی و سیاست‌گذاران به استقبال این پارادایم ادیان جهانی می‌شتافتند و برای توجیه برتریِ به‌اصطلاح عمومی و سیاسی ادیان مختلف جهان و ادغام دین در سیاست و حیات عمومی در تمامی سطوح، سنجه‌ها و الگوهایی پیچیده طراحی می‌کردند.این گسست برایم عجیب بود و به یک سری پرسش انجامید. در تلاش برای پیشبرد و حراست از آزادی دینی بین‌المللی، دینِ چه کسانی انتخاب و حمایت می‌شود و با چه اهداف سیاسی‌ای؟ چگونه می‌توان آن اَشکالی از دین را که متمایز و حمایت می‌شوند به حوزه‌های کنشی و تجربی وسیع‌تر و نامنظمی مرتبط کرد که پروژه‌های آزادیِ دینی در آن‌ها دخیل‌اند؟ چه کسی انتخاب می‌شود تا از جانب «ادیان» و امر «دینی»، که اکنون چشم‌انداز سیاست ایمان‌محور بین‌المللی را گرفته‌اند، صحبت کند؟ این نمایندگان دقیقاً نمایندۀ چه کسانی هستند؟ چه اتفاقی برای دین در معنای عام۱۲ _آن حوزۀ وسیع، نامشخص، متغیر و نامعینی که ظاهراً جزو همیشگی تجربۀ بشر است_ می‌افتد وقتی دین در معنای خاص۱۳، در قوانین اساسی و ابزارهای قانونی بین‌المللی و غیره محافظت می‌شود، و در ادامه، همین دین در معنای خاص، به‌عنوان مقوله‌ای مرجح در دانش و کنش تقدیس می‌شود و مورد حمایتِ قانونی و حکومتی قرار می‌گیرد؟فراسوی آزادی دینی از این مجموعه‌دغدغه‌ها بهره می‌برد تا روی یک لحظۀ خاص در تاریخ بین‌المللی خود ما، که در آن چنین تصور می‌شود که دین به حیات عمومی و بین‌المللی «بازگشته» است، تمرکز کند. در این کتاب، این تقسیم‌کارِ جدید دینی با عبارت «دو چهرۀ ایمان» شناخته می‌شود. کتاب توصیف می‌کند چگونه در این گفتمان «دینِ خوب» به روابط بین‌الملل بازگردانده می‌شود و «دین بد» با مشارکت‌های جدید برای مصلحت عموم اصلاح یا حذف می‌گردد. این گفتمان اکنون تا حد زیادی جانشین نظریۀ سکولارسازی شده است که تحت نامِ شخصی‌سازی، منزوی‌سازی یا امحای دین در مدرنیته تفسیر می‌شد. این جانشینی نسبی نتیجۀ تغییر جهت گفتمان عمومی و دانشگاهی از فهم دین به‌مثابۀ امری شخصی و عمدتاً نامرتبط با حکومت جهانی به دیدگاهی است که مطابق آن، دین، با تمام مستلزمات سیاسی‌اش، به نوعی خیر عمومی یا نوعی عامل تغییر یا یک سرچشمۀ بالقوۀ خشونت تبدیل می‌شود که باید آن را رام و اهلی کرد.کتاب سرگذشت کاملی از این فرایند ارائه نمی‌دهد _هیچ داستان خطی‌ای وجود ندارد که دقیقاً بگوید چه زمانی نقطۀ اوج فرارسید و شیوۀ جدید بحث دربارۀ دین و سیاست جهانی هنجارین شد_ بلکه با کشف مراحل مهمی که این تغییر را در اپیستمۀ جمعی نشان می‌دهند، تأثیرات آن بر دین و سیاست را آشکار می‌سازد. می‌توان صفت «سکولار» را برای هر دو رویکرد قدیم‌تر و جدیدتر به کار برد. به گفتۀ کیسی ادکاک۱۴، «تعریف‌کردن و مجادله بر سر آنچه دینی است ازجمله فعالیت‌های ذاتی سیاست‌ورزی سکولار است». در این کتاب، هدفم بررسی این نکته بود که چگونه همۀ آن چیزهایی که به دین تعریف می‌شوند به موضوعی برای حکومت‌های سکولار تبدیل می‌شوند و چگونه این اَشکال قانون و حکومت، وقتی تثبیت شدند، با عوالم سیاسی، اجتماعی و دینی وسیع‌تری که با آن‌ها در تعامل‌اند پیوند می‌یابند. ایدۀ کتاب آن بوده است که، در مقایسه با تمرکزِ انحصاریِ قدرت‌های سکولار بر دین، راه را برای فهم میدانِ اجتماعی و تفسیری فراگیرتری از دین فراهم کند.سه فصل اصلیِ کتاب به تحلیل پروژه‌های بین‌المللی اصلاح دینی‌ای می‌پردازد که سیاستِ جدیدِ جهانیِ دین آن‌ها را میسر ساخت. هریک به شکاف‌ها و تنش‌هایی توجه می‌کنند که بین صورت‌هایی از دین که از طریق این پروژه‌ها تولید و حمایت می‌شوند و حوزه‌های وسیع‌تری از کنش و تجربۀ دینی که در آن‌ها دخیل هستند وجود دارد. سه تعبیری که پیش‌تر به آن‌ها اشاره کردم شاخصۀ بحث بوده‌اند:۱) دین متخصصان: تفسیر کسانی است که دانش «مرتبط با سیاست‌گذاری» دربارۀ دین تولید می‌کنند، ازجمله محققان، متخصصان سیاست‌گذاری و مقامات حکومتی. در اروپا و امریکای شمالی، این حوزه از تولید دانش تحت سیطرۀ «برنامۀ دلگرمی»۱۵ است که قدردان دین به‌مثابۀ سرچشمۀ اخلاق و انسجام است و «برنامۀ نظارت»۱۶ که دین را خطری بالقوه می‌داند که باید اصلاح و کنترل گردد.۲) دین زیسته یا روزمره: دین افراد یا گروه‌های عادی است وقتی با تنوعی از مراجع، مناسک، متون و نهادهای دینی تعامل دارند و می‌کوشند حیات خود را، روابطشان با دیگران و جایگاهشان در جهان را مشخص و معنادار سازند. این اصطلاح به حوزۀ متنوعی از فعالیت، روابط، برنامه‌ریزی‌ها، باورها و اعمال بشری اشاره دارد که شاید در آن مجموعه از رفتارهای بشری که به هدف ایجاد دانش تخصصی یا به اهداف قانونی و حکومتیْ «دین» قلمداد می‌شود، به چنگ بیاید یا نیاید.۳) دین حکومتی یا رسمی: دینی است که با اهداف قانونی و حکومتی از سوی مراجع سیاسی و دینی تفسیر می‌شود. این تعبیر دولت‌ها غالباً از طریق قانون و نیز مراجع دیگری نظیر دادگاه‌های فراملی، نهادهای حاکمیتی نظیر اتحادیۀ اروپا، سازمان‌های بین‌المللی و غیرحکومتی، کلیسا و دیگر سازمان‌ها و سلسله‌مراتب‌های دینی در تمامی سطوح را در بر می‌گیرد.خوانندگان کتاب دعوت می‌شوند تا سیاستِ جدیدِ جهانیِ دین را از چشم‌انداز کسانی ارزیابی کنند که مخالف «ایمان‌ها»یی هستند که از سوی رهبران ایمانی یا بین‌الایمانی تعریف و نمایندگی می‌شوند، آن‌هایی که فعالیتشان شرایط یک «دینِ» شایستۀ حمایت را کسب نمی‌کند، و آن‌هایی که در قلمروهای خاکستریِ بینِ دوگانه‌های دینی/سکولار، که از سوی این رژیم‌های گفتمانی و پروژه‌های سیاسی ملازم آن احاطه و تقویت می‌شوند، گرفتار آمده‌اند.در خصوص آزادیِ دینیِ بین‌المللی، همان‌طور که در کتاب جدیدم بحث می‌شود، میزان توافقی که ظاهراً میان مقامات و متخصصان در باب بایسته‌های پیشبرد آزادی دینی، نحوۀ تحققش و تلقی آن به‌مثابۀ نوعی خیر ناب اجتماعی وجود دارد جالب‌توجه است. تجزیۀ دین به ما اجازه می‌دهد تا جهتی نو به منشور دهیم. تأکید و تمییز دین به‌مثابۀ یک مقولۀ معنادار سیاسی و قانونی تبعات اجتماعی به دنبال دارد. آزادی دینی نه هنجاری پایدار در انتظار جهانی‌شدن قانونی، بلکه یک شیوۀ پیچیده، چندصدایی و تاریخمند در تفسیر و کنترل تنوع اجتماعی می‌نماید که غالباً زیر نظر صاحبان قدرت سیاسی و اجتماعی است، با تمام قدرتِ پویایی که این امر دارد. استقرار حقوق دینی به‌مثابۀ شیوه‌ای از حکومتْ مشخصات آنچه را مقامات «دین» می‌دانند به‌منزلۀ یکی از تفاوت‌های اجتماعی مطرح می‌سازد. این امر مقامات، ازجمله دادگاه‌ها، را ملزم می‌سازد تا آنچه را دین خوانده می‌شود تعیین کنند و بین ارتودوکس و غیرارتودوکس، قانونی و غیرقانونی و اَشکال بردبار و نابردبار دین تمییز بگذارند. این کار بر دولت‌ها و دادگاه‌ها فشار می‌آورد تا قلمروهای خاکستریِ پیرامونِ این هویت‌ها را از بین ببرند و شهروندان را به مردمان «دینی» دسته‌بندی کنند و بر آن‌ها حکمرانی نمایند. این کار نه‌تنها امور «غیردینی» را، بنابه هر تعریفی، بیرون می‌راند، بلکه خطر تقویت آن تنش‌هایی را دارد که این پروژه‌ها برای نابودی آن‌ها طراحی شدند، خطری که از طریق تثبیت آنچه زمانی خطوط سیال تفاوت بین گروه‌ها بود، تحریک نزاع درون‌گروهی و گاه واردکردن بُعدی فراملی به آنچه زمانی امری داخلی بود به وقوع می‌پیوندد. ما این دینامیک را در سریلانکای پسااستعماری۱۷، آسیای مرکزی پساشوروی۱۸، مالزی معاصر۱۹ و دولت جدید سودان جنوبی۲۰ می‌بینیم.همکاری دینی حمایت‌شدۀ دولتی نیز از این منشور متفاوت جلوه می‌کند. گروه‌ها به‌مثابۀ کنشگران سیاسی و «جماعت‌های ایمانی» مجزایی با ارتودوکسی‌های دقیقاًتعریف‌شده و سخنرانان صلح‌جو ایجاد می‌شوند. و بیشتر آن‌ها مرد هستند. در بروکسل و واشنگتن، سران همکاری دینی نشانۀ گشایش را دیدند: شرکایی که دنبالشان بودیم در اینجا هستند. اما تجزیۀ دین باز از داستانی پیچیده‌تر پرده برمی‌دارد. آنچه تحت نام دین می‌گنجد معجونِ نزاع‌برانگیزی از خانواده‌هایی از باورها، اشکال نهادی و حوزه‌های کنشی و تجربی متغیر و متنوع است. دینی واحد یا مجموعه‌ادیانی که منتظر شناسایی و فعالیت باشند وجود ندارند. خدمت دینی حمایت‌شدۀ دولتی، شبیه قانونی‌کردن آزادی دینی، به‌زور حوزه‌ای پیچیده را در امری قابل‌کنترل می‌گنجاند. این امر مجموعۀ متنوع و متغیری از رفتارهای بشری را در قالب آنچه مقامات ادیانِ شایستۀ همکاری می‌دانند می‌گنجاند. آن دین تقدیس می‌شود و جایی در برنامه می‌یابد. دین رسمی از سایر ادیان جهان تفکیک می‌شود، ازجمله اعمالی که شاید توسط عده‌ای مقدس تلقی شوند، اما صلاحیت دینی‌بودن را کسب نکرده باشند، یا اعمال رقبا و مخالفان سیاسی. اعمال، سنت‌ها و مواجهه با خدایان به‌صورت غیررسمی، غیرمجاز و غیرارتودوکس طرد می‌شوند.به بیان دیگر، تمام ادیان می‌توانند برابر باشند، اما همیشه برخی از آن‌ها برابرتر از دیگر ادیان‌اند.سیاست جدید جهانی دین مطالبۀ برابری، توجه و عدالت را، که به زبان حقوق و آزادی‌های دینی بیان می‌شوند، به رسمیت می‌شناسد و تقدیر می‌کند. شاید برخی احساس کنند که راهی ندارند جز اینکه براساس این زمینه‌ها خواهان حمایت باشند. این امر قابل‌فهم است. من در خصوص کسانی که چنین ادعاهایی دارند قضاوت نمی‌کنم، اما در یک چشم‌انداز جهانی «دینی‌شده»، کسانی که نمی‌توانند یا نمی‌خواهند ندای دینی محسوسی داشته باشند شنیده یا فهم نمی‌شوند. این مسئله افراد مشمول آن پروژه‌ها و نیز بسیاری از متخصصان و دانشگاهیان را شامل می‌شود، و این یک جنبه از سیاست جدید جهانی دین است که شایستۀ توجه بیشتری است. محققان و کنشگران هر دو در یک زیرساخت بین‌المللی شکوفا از «مجموعه‌های دینی-صنعتی» غرق شده‌اند. با نگاه به آینده، یک چالش این است که فضاهایی برای کسانی بیابیم که در مقابل کشش گرانشی این زیرساخت‌ها مقاومت می‌کنند.اطلاعات کتاب‌شناختی:Hurd, Elizabeth Shakman. Beyond religious freedom: the new global politics of religion. Princeton University Press, ۲۰۱۵پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۷ مارس ۲۰۱۶ با عنوان «Beyond Religious Freedom—An introduction» در وب‌سایت امیننت فریم منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «دوگانۀ دینی و سکولار را سکولارها ساخته‌اند» در سومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی به چاپ رسیده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۸ تیر ۱۳۹۶ این مطلب را با همین عنوان بازنشر کرده است. ** الیزابت شیکمن هرد (Elizabeth Shakman Hurd) استاد سیاست جهانی و دین در دانشگاه نورث‌وسترن است. او دربارۀ موضوعاتی مانند تفاوت‌های دینی، برابری، قدرت، قانون و پلورالیسم می‌نویسد. سیاست سکولارسم در روابط بین‌الملل و فراسوی آزادی دینی: سیاست جهانی جدید دربارۀ دین از جمله کتاب‌های اوست.[۱] All Can Be Saved[۲] learned discourse[۳] Beyond Religious Freedom[۴] expert religion[۵] official or governed religion[۶] lived or everyday religion[۷] The Politics of Secularism in International Relations[۸] world religions discourse[۹] See. The Invention of World Religions by Tomoko Masuzawa.[۱۰] See. Political Spiritualities by Ruth Marshall.[۱۱] See. The Invention of Religion in Japan by Jason Ananda Josephson.[۱۲] “small r” religion; See. The Impossibility of Religious Freedom by Winnifred Fallers Sullivan.[۱۳] “big R” Religion[۱۴] See. The Limits of Tolerance: Indian Secularism and the Politics of Religious Freedom by Cassie Adcock.[۱۵] agenda of reassurance[۱۶] agenda of surveillance[۱۷] See. Constitutionalizing Religion: The Pyrrhic Success of Religious Rights in Postcolonial sri Lanka by benjamin schonthal.[۱۸] See. Paradoxes of Religious Freedom and Repression in (Post-)Soviet Contexts by Mathijs Pelkmans.[۱۹] See. The Politics of Religious Freedom in Malaysia by Tamir Moustafa.[۲۰] Freeing Religion at the Birth of South Sudan by Noah Salomon. ]]> الیزابت شِیکمن هرد تاریخ‌وسیاست Wed, 19 Jul 2017 03:56:05 GMT http://tarjomaan.com/vdcd.90j2yt0ksa26y.html