ترجمان - آخرين عناوين :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/ Thu, 25 May 2017 10:31:59 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Thu, 25 May 2017 10:31:59 GMT 60 نسخهٔ صوتی: به‌لحاظ اُنتولوژیک، تو هم نمی‌دانی اپیستمولوژیک یعنی چه http://tarjomaan.com/vdca.wnak49nmi5k14.html آنچه در این نوبت گوش می‌کنید نسخهٔ صوتی نوشتاری است از جین واینگارتن که پیش از این با عنوانِ «به‌لحاظ اُنتولوژیک، تو هم نمی‌دانی اپیستمولوژیک یعنی چه»، منتشر شده است. می‌خواهم اعتراف کنم؛ آن‌هم اعترافی که اگر باعث اخراج‌شدنم از کار شود، حق است. در بیست‌وپنج سال گذشته، صفات معرفت‌شناختی و وجودشناختی را در نوشته‌های خود به یک معنی و به‌جای هم استفاده کرده‌ام و جالب اینجاست که معنی هیچ‌کدام از آن‌ها را هم به‌درستی نمی‌دانم. البته در فرهنگ‌های مختلف جست‌وجو کرده‌ام، اما تعاریف آن‌ها به‌قدری مبهم و آکادمیک است که به‌نظرم بی‌معنی و البتّه فرّارند. بنابراین معنی آن‌ها را فراموش می‌کنم و حتی برای بررسی دوباره نیز ‌سراغشان نمی‌روم. فایل صوتی نوشتار «به‌لحاظ اُنتولوژیک، تو هم نمی‌دانی اپیستمولوژیک یعنی چه» را گوش کنید. ]]> جین واینگارتن نسخۀ صوتی Thu, 25 May 2017 05:58:01 GMT http://tarjomaan.com/vdca.wnak49nmi5k14.html روشی ساده برای مهار اضطراب http://tarjomaan.com/vdca.in0k49no05k14.html آتلانتیک — روش ساده‌ای به نام «بازیابی اضطراب» ممکن است بتواند دلهره‌های عصبی مردم را به عملکردی بهبودیافته تبدیل کند. این روش یک ترفند شناختی است و به‌طور خلاصه این است که هر زمان احساس بی‌قراری و اضطراب داشتید، به خودتان بگویید که هیجان‌زده هستید. این روش به‌طور احمقانه‌ای ساده یا خلاف عقل به نظر می‌رسد اما در چندین مطالعه، مؤثر شناخته شده است. الیسون وود بروکس۱، استاد دانشکده کسب‌وکار هاروارد که دراین‌باره مطالعاتی داشته است می‌گوید: بیشتر مردم وقتی احساس اضطراب می‌کنند، احتمالا به خودشان می‌گویند: آرام باش. وقتی از آن‌ها پرسیده می‌شود که دربارۀ سخنرانی‌ای که پیش رو دارید چه حسی دارید، بیشتر مردم می‌گویند من بسیار نگران هستم و تلاش می‌کنم که آرام شوم. پوسترهای «آرام باش و ادامه بده» که همه‌جا هست، تقریبا شاهد این مدعاست. اما ممکن است این توصیه نادرست باشد. در عوض شعارِ درست باید چیزی شبیه به این باشد: قوی باش و خودت را نباز. این به این دلیل است که اضطراب و هیجان هر دو عواطف برانگیخته‌ای هستند؛ در هر دو، قلب سریع‌تر می‌زند؛ کورتیزول ناگهان بالا می‌رود و بدن برای اتفاق پیش‌رو آماده می‌شود. به عبارت دیگر، اضطراب و هیجان برانگیختگی‌های همسان هستند؛ با این تفاوت که هیجان یک عاطفۀ مثبت است و روی روش‌هایی تمرکز دارد که به عملکرد بهتر منجر می‌شود. به گفتۀ بروکس آرامش نیز مثبت است اما میزان برانگیختگی آن کم است. برای مغزِ بیشتر افراد راحت‌تر این است که از احساسات منفی قوی به احساسات مثبت قوی بپرد تا اینکه بخواهد از احساسات قوی و منفی به احساسات مثبت و آرام بپرد. به عبارت دیگر، وقتی شما مضطرب هستید برایتان راحت‌تر است که خود را متقاعد کنید که هیجان‌زده شوید تا اینکه آرام باشید. بروکس با انجام دادن سه آزمایش در مطالعه‌ای که در سال ۲۰۱۴ منتشر شد این امر را کشف کرد. او بعد از جمع‌کردن مشارکت‌کنندگان، آن‌ها را با مجموعه‌ای از وظایف، که به نظر بیشتر آن‌ها حداقل کمی نگرانی و اضطراب ایجاد می‌کند، غافلگیر می‌کرد. در ابتدا از آن‌ها خواست تا یک آهنگ معروف را جلوی جمع بخوانند. به دسته‌ای از مشارکت‌کنندگان گفته شد قبل از اینکه آهنگ را شروع کنند بگویند من مضطرب هستم و دسته‌ای دیگر بگویند هیجان‌زده هستم و دسته‌ای نیز هیچ نگویند. مشارکت‌کننده‌های هیجان‌زده نه‌تنها احساس هیجان بیشتری می‌کردند، بلکه بهتر از بقیه خواندند. شبیه همین در مورد آزمون سخنرانی هم صادق بود. زمانی که از شرکت‌کنندگان خواسته شد دو دقیقه در مقابل دوربین سخنرانی کنند، شرکت‌کنندگانِ هیجان‌زده طولانی‌تر صحبت کردند و اقناع‌کننده‌تر و با اعتمادبه‌نفس بیشتر و باثبات‌تر به نظر رسیدند. سپس نوبت به یک آزمون ریاضی رسید که در آن، شرکت‌کننده‌های هیجان‌زده نسبت به گروهی که به آن‌ها گفته شده بود آرام بمانند، عملکرد بهتری داشتند. در کمال تعجب باید گفت بازیابیِ هیجانی درواقع نه نگرانی افراد را کم کرده بود نه ضربان قلبشان را کاهش داده بود؛ چرا که اضطرابْ زیربنایی مشابه بود و تنها به شکل هیجان بازسازی شده بود. بروکس می‌گوید این سازوکار با قراردادن افراد در یک «نگرشِ فرصت‌محور» صورت می‌گیرد که تمرکزش روی این اصل است که اگر عملکرد خوبی داشته باشی، تمام چیزهای خوب می‌تواند اتفاق بیفتد. در مقابل این، «نگرش تهدیدمحور» است که بنای آن بر همۀ پیامدهای عملکردِ ضعیف است. در سال ۲۰۱۰ جرمی جیمیسن از دانشگاه روچستر دریافت که بازسازی اضطراب به‌عنوان امر مثبت می‌تواند به افراد کمک کند در بخش ریاضی آزمون استاندار جی‌. آر. ای بهتر عمل کنند. در این مطالعات، به شرکت‌کنندگان فقط گفته شده بود که اضطراب می‌تواند عملکرد را بهبود ببخشد و حتی از آن‌ها خواسته نشده بود که بگویند هیجان‌زده هستند. در مطالعۀ دیگری که سال قبل منتشر شد، از افراد خواسته شد اهدافی را که با یکدیگر در تعارض هستند، فهرست کنند (برای مثال، تمرین برای ماراتن و تمام‌کردن پروژه‌ای بلندپروازانه). از برخی شرکت‌کننده‌ها خواسته شد که عبارت «من هیجان‌زده هستم» را سه‌بار بلند به خودشان بگویند. درحالی‌که دیگران تنها نامشان را گفتند. آن‌هایی که اضطراب خود را به‌عنوان هیجان بازبینی کردند، احساس کردند که زمان بیشتری برای رسیدن به اهدافشان دارند. البته این ترفند ممکن است از آنچه به نظر می‌رسد سخت‌تر باشد. بروکس همچنین می‌گوید، ممکن است این تکنیک برای بعضی افراد مفید نباشد؛ افرادی که برای موفقیت در کارشان به کنترل بدنی بالاتری نیاز دارند؛ مانند افسران. گرچه بیشتر افراد دیگری که با وحشت روبه‌رو می‌شوند، حداقل باید یک‌بار این روش را امتحان کنند.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۳ مارس ۲۰۱۶ با عنوان «?Can Three Words Turn Anxiety Into Success» در وب‌سایت آتلانتیک منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «روشی ساده برای مهار اضطراب» ترجمه و منتشر کرده است. [۱] Alison Wood Brooks ]]> اُلگا کازان وبلاگ Wed, 24 May 2017 09:40:34 GMT http://tarjomaan.com/vdca.in0k49no05k14.html چرا کارتر و هیچ رئیس جمهور دیگری نتوانست خاورمیانه را تغییر دهد؟ http://tarjomaan.com/vdcj.yeofuqeiisfzu.html ووکس — اهداف راهبردی امریکا در خاورمیانه کدام است؟ طی سه دهۀ گذشته، این اهداف تا چه حد به صورت منسجم تعریف و دنبال شده‌اند؟ معیارهای موفقیت چیست؟ آیا اکنون نسبت به ۱۵ یا ۲۰ سال گذشته در وضعیت بهتری هستیم؟به باور اندرو بچویچ، سرهنگ بازنشستۀ ارتش و استاد روابط بین‌الملل در دانشگاه بوستن، پاسخ بدین پرسش‌ها در بهترین حالت گیج‌کننده و در بدترین حالت ناامیدکننده است.بچویچ، که از صریح‌ترین منتقدان سیاست خارجی امریکا در سالیان اخیر است، به نگارش چند کتاب پرداخته (ازجمله محدودیت‌های قدرت۱ و جنگ مدید۲) و گرفتاری‌های خارجی امریکا را مستند ساخته است. تازه‌ترین کتاب او، جنگ امریکا برای خاورمیانۀ بزرگ‌تر۳، نگاهی وسیع‌دامنه به سیاست‌های امریکا در خاورمیانه از حکومت کارتر بدین سو دارد.این کتاب با حکومت کارتر آغاز می‌شود، زیرا دو اتفاق در ۱۹۷۹ امریکا را به سیاست کنونی‌اش در خاورمیانه کشاند: انقلاب ایران و حملۀ شوروی به افغانستان. این دو اتفاق باهم این دیدگاه را نزد رهبران سیاسی امریکا تثبیت کرد که باید حامی سیاست دسترسی به خلیج فارس نفت‌خیز بود، منبعی که آن هنگام ضروری تلقی می‌شد.کارتر، که آن زمان رئیس‌جمهوری ضعیف بود، به نمایش قدرت پرداخت و اعلام کرد خلیج فارس جزو منافع حیاتی امنیت ملی امریکا است. هر رئیس‌جمهوری پس از کارتر، به شیوۀ خود، چنین باوری داشته‌است. بسیاری از اقدامات بعدی امریکا در این ناحیه نیز به هدف حفظ این سنگر راهبردی بوده‌است.تشخیص بچویچ از این پروژۀ چنددهه‌ای قاطع است. او در صفحۀ آغازین کتابش می‌نویسد: «به عنوان یک امریکایی که عمیقاً نگران سرنوشت کشورش است، می‌بایست صریحاً ارزیابی‌ام از این جنگ حاضر را، که وارد چهارمین دهۀ خود می‌شود، اعلام کنم. برندۀ آن نبوده‌ایم. برندۀ آن نمی‌شویم. به صرف تلاش بیشتر نمی‌توان احتمال ایجاد یک نتیجۀ متفاوت را داد.»«جنگ حاضر»، مطابق تعریف بچویچ، تلاش مستمر امریکاست برای تحمیل خواست خود بر خاورمیانه، استفاده از قدرت سخت برای شکل‌دهی به نتایج و تغییر تاریخ مطابق میل خود. تصور می‌شد که امریکا می‌توانست این منطقه را دست‌کم به سمت منافع خود متمایل‌تر سازد یا حتی آن را مطابق خواستش شکلی دوباره بخشد. هرچند در پایان آنچه به دست آوردیم امنیت کمتر، مداخلات بی‌ثمرتر و یک منطقۀ مدام در آشوب بود.به اعتقاد بچویچ، نظامی‌گرایی امریکا از فرضی اشتباه دربارۀ دامنه و کارایی نیروی نظامی تغذیه می‌کند. مفروض این است که زور، اگر به قدر کافی اِعمال شود، می‌تواند اهداف مطلوب سیاسی را در جهان محقق سازد. به باور او، این یک افسانه خطرناک است، و ظاهراً نظام سیاست خارجی ما نمی‌تواند آن را متزلزل سازد.اوایل این هفته با بچویچ نشستی داشتم تا دربارۀ کتاب او، انتقاداتش بر مداخله‌گرایی امریکا و ارزیابی وسیع‌تر او از سیاست خارجی امریکا در سه دهۀ گذشته گفت‌وگویی داشته باشم.شان ایلینگ: تز اصلی کتاب شما این است که امریکا وارد جنگی ۳۵ ساله برای خاورمیانۀ بزرگ‌تر شده‌است. مفروض این جنگ چیست، و چرا آن را نمی‌بریم؟اندرو بچویچ: این جنگ ابتدا بر سر نفت بود. آنچه باعث جنگ برای خاورمیانۀ بزرگ‌تر شد، دو اتفاقی بود که در ۱۹۷۹ رخ داد: نخست، انقلاب ایران و تأسیس جمهوری اسلامی که دشمن امریکا بود؛ دوم، حملۀ شوروی به افغانستان در دسامبر ۱۹۷۹.این دو رخداد باهم به رهبران سیاسی امریکا القا کرد که دسترسی‌شان به خلیج فارس اکنون در خطر است و این در زمانی بود که تقریباً همه معتقد بودند که رفاه آتی امریکا مستقیماً بر دسترسی به خلیج فارس نفت‌خیز وابسته است.در ارتباط با سیاست داخلی، عامل دیگری نیز بود که به ضعف و آسیب‌پذیری جیمی کارتر مربوط می‌شد. طی آن سال، از ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۰، تصور غالب چنین بود که کارتر یک رئیس‌جمهور ضعیف است و ازین‌رو به نمایش قدرت و اراده نیاز بود. کارتر در ۱۹۸۰، در نطقی که از قضا آخرین نطق سالانۀ او دربارۀ وضعیت کشور بود، «دکترین کارتر» را اعلان کرد و کوشید نشان دهد که او قدرتمند است و این اصل را مطرح کرد که اکنون خلیج فارس جایی است که می‌خواهیم برای آن بجنگیم. آن‌جا جزو منافع حیاتی امنیت ملی امریکا بود. به هرحال، به نظرم فهم این نکته مهم است که گرچه این تعهد به عنوان جنگ بر سر نفت شروع شد، با گذشت زمان به امری بیش از آن مبدل گشت. هرچند دیگر به نفت خلیج فارس نیازمند نیستیم، این مقولۀ بزرگ‌تر هنوز هست و به نظرم مهم‌ترین تبیین برای چرایی بقای آن این است که جنگ برای خاورمیانۀ بزرگ‌تر به جنگ برای اثبات این امر بدل شده‌است که ما مردمان و ملتی هستیم که هیچ محدودیتی سر راهش نیست. اما ما مردمان و ملتی نیستم که هیچ محدودیتی سر راهش نباشد.هرچند این اندیشه که امریکا در سیاست خارجی‌اش در این منطقه ناکام است، در این باور تردید ایجاد می‌کند.ایلینگ: یعنی جنگ را می‌بازیم چراکه خود جنگ بر مفروضی اشتباه، اینکه قدرت نظامی امریکا برحسب توانایی‌اش در شکل‌دهی به بُرون‌داد وقایع اساساً نامحدود است، استوار می‌باشد؟بچویچ: بله. احتمالاً باید کمی تغییرش دهم: این جنگ پیروزناپذیر و ناموجه شده‌است، زیرا جنگی است برای تأیید به‌اصطلاح خودمتفاوت‌پنداری امریکا، مفهومی که البته بسیاری از امریکایی‌ها و نهایتاً هرکسی در واشنگتن عمیقاً بدان متعهد می‌گردد.ایلینگ: شایان ذکر است که این یک شکست دوحزبی بوده است. از کارتر بدین سو، تمام رئیس‌جمهورها به شیوۀ خود این راهبرد را تقویت کرده‌اند.بچویچ: دقیقاً. کاملاً درست است، و به نظرم به‌درستی بیان کردید. هر رئیس‌جمهوری پس از جیمی کارتر از این راهبرد استقبال کرده و آن را تقویت نموده‌است. با این حال، تقریباً هر رئیس جمهوری، به‌هنگام مواجهه با عدم موفقیت، رویکرد ویژۀ خود را برای این جنگ‌افروزی طراحی کرده‌است. بنابراین، در طی بیش از سه دهه، «شوکه‌کردن و ترساندن۴» را آزموده‌ایم. تهاجم و تصرف با انتظار بازسازی جوامع را آزموده‌ایم. ما اقدامات ضدشورش و ضدتروریسم را آزموده‌ایم. پیش بُردن مقصودمان از طریق نیروهای نیابتی را آزموده‌ایم. استفاده از هر ابزار ممکنی برای به‌کارگیری قدرت نظامی را آزموده‌ایم.در هیچ‌یک از این روش‌ها نمی‌توان چندان نشانی از موفقیت دید.ایلینگ: شما در مقالۀ اخیرتان برای نیشن مدعی شدید که سابقۀ سیاست خارجی اوباما، به بیانی معتدل، پیچیده است. میراث او در این جبهه چیست؟بچویچ: خب، این امر وجوه مختلفی دارد. مادامی‌که جنگ برای خاورمیانۀ بزرگ‌تر، که اوباما وارث آن بود، کانون اصلی سیاست امریکا باشد، به‌سختی می‌توان گفت عملکردش بسیار خوب بوده‌است. می‌توان گفت عملکرد اوباما از رییس‌جمهور پیشین‌اش بهتر بوده ‌است و یقیناً هزینه‌هایی که در دورۀ او داده‌ایم کمتر از هزینه‌هایی است که در دورۀ بوش دادیم، خواه این هزینه‌ها را برحسب تلفات انسانی بسنجیم یا پول.اما اگر معیار شایستگی دست‌یابی به اهداف سیاسی باشد، دشوار می‌توان گفت که اوباما از بوش بهتر است.ایلینگ: می‌توانید نمونه‌هایی مشخص از ناتوانی اوباما در دست‌یابی به اهداف سیاسی معین ذکر کنید؟بچویچ: وعدۀ انتخاباتی اوباما این بود که جنگ عراق را به «پایانی متعهدانه» برساند و در جنگ افغانستان پیروز شود. اوباما به پایان دورۀ خود رسید و هیچ یک از این کارها را انجام نداد. بنابراین، اگر بر اساس مدیریت جنگ برای خاورمیانۀ بزرگ‌تر به او نمره دهیم، نمرۀ پایینی می‌گیرد. در مقالۀ مذکور می‌کوشم تا این برهان را مطرح سازم که اگر آن مورد را لحاظ نکنیم و برخی از دیگر جوانب رویکرد او به سیاست خارجی را مد نظر داشته باشیم، بالقوه فکر می‌کنم نمرۀ بسیار بیشتری می‌گیرد. اما باید دید که با گذشت زمان مسائل چگونه پدیدار می‌شوند.توافق آب‌وهوایی پاریس، پیمان ایران و از سرگیری روابط با کوبا می‌توانند در آینده نتایج بسیار مثبتی داشته باشند.ایلینگ: اگر نگاه سیاست خارجی اوباما مشخصۀ خاصی داشته باشد، آن تکیه بر نیروهای ویژه و پهپادها جهت پیگیری مبارزه با ترور است. به نظرم، به اندازۀ کافی روشن است که چرا چنین کاری کرد، اما به نظر شما این کار اشتباه بود؟ بچویچ: حق با شماست، اما باید هواپیماهای خلبان‌دار را به آن لیست اضافه کنم. اوباما چند حملۀ هوایی در مکان‌هایی نظیر سوریه و عراق را رهبری کرده‌است، و همۀ آن‌ها با پهپاد نبوده است.حالا، من این راهبرد را اشتباه می‌دانم؟ به نظرم، تلاش برای کاهش هزینه‌ها کاملاً سنجیده بود، و باید امتیازش را به او داد. اما آنچه او در انجامش ناکام ماند، ارائۀ بدیلی بود برای امری که به نظرم خود اوباما آن را یک اقدام نظامی بی‌ثمر در خاورمیانه می‌دانست. ایلینگ: منظور این است که عقد قرارداد با ایران بیانگر چیزی است شبیه یک بدیل برای نظامی‌گرایی.بچویچ: این نکته مهم است، زیرا پیمان هسته‌ای ایران بالقوه نویدبخش است. علی‌الظاهر، هدف منع دست‌یابی ایران به سلاح‌های هسته‌ای است. اما معتقدم که هدف واقعی فراتر از این است. هدف واقعی آغاز فرآیند بازگردانی ایران به جامعۀ بین‌الملل است و اجازه به حکومت ایران تا، اگر بخواهد، نقشی مسئولانه در سیاست منطقه‌ای داشته باشد.۵دوباره عرض کنم که هنوز نمی‌دانیم این قمار نتیجه می‌دهد یا نه.ایلینگ: معتقدید اوباما خیالات آرمان‌شهرگرایانۀ نومحافظه‌کاری را رها کرد، اما او را نیز سرزنش می‌کنید که نتوانست محدودیت‌های قدرت امریکا را تشخیص دهد. تفاوت گزاف‌اندیشی و انزواگرایی در کجاست؟ امریکا دیکتاتور جهان نیست، اما به اعتقاد اکثر مردم ما نقشی منحصربفرد داریم. آیا این به اعتماد بر قدرت نرم، و نه قدرت سخت، مربوط می‌شود؟بچویچ: این نیست که یا جهان را اداره می‌کنیم یا از آن جدا می‌شویم. این نیست که کاملاً بر قدرت نرم یا بر قدرت سخت اتکا می‌کنیم. حد وسط کجاست؟ این چیزی است که باید دنبالش باشیم، و این بخشی از هنر کشورداری است. مطمئن باشید که این هنری بسیار دشوار است.ایلینگ: همان‌گونه که پیش‌تر گفتید، یک ماه دیگر فردی «نامیمون» جانشین اوباما می‌شود. تاکنون بیشترین نگرانی شما در خصوص سیاست خارجی ترامپ چیست: نگرش موافق با روسیه یا رویکرد نسنجیده به چین؟بچویچ: اوه، نمی‌دانم. چگونه آن‌ها با نگرش نسنجیدۀ او نسبت به سلاح‌های هسته‌ای یا تغییرات آب‌وهوایی برابری می‌کنند؟ فعلاً قضاوت در این باب دشوار است که گفته‌های او را تا چه حد جدی بگیریم.وقتی کسی نامزد منصبی می‌شود، به او مجال می‌دهید. افراد در کمپین انتخاباتی حرف‌هایی می‌زنند تا رأی جمع کنند. اما او دیگر فعالیت انتخاباتی ندارد و باز سخنانی عجیب‌وغریب می‌گوید. بنابراین، به‌سختی می‌توان فهمید باید چه برداشتی از این سخنان داشت.امریکا باید تا زمانی که جهان دربارۀ سلاح‌های هسته‌ای سر عقل بیاید، قابلیت هسته‌ای خود را بسیار تقویت کند و گسترش دهد.امریکا باید تا زمانی که جهان دربارۀ سلاح‌های هسته‌ای سر عقل بیاید، قابلیت هسته‌ای خود را بسیار تقویت کند و گسترش دهد. ایلینگ: به نظرم شما توییت هفتۀ گذشتۀ ترامپ را دیده‌اید که می‌گفت امریکا باید قابلیت‌های هسته‌ای خود را بسط دهد تا زمانی که جهان «سر عقل بیاید».بچویچ: معنای آن توییت را چه کسی می‌داند؟ امیدوارم که بقیۀ عالم با تردید به توییت‌های او بنگرند، و پیش از واکنش یک روز منتظر بمانند تا خورشید فردا هم در واشنگتن طلوع کند. ترامپ مشاورانی خواهد داشت که می‌توانند بگویند منظور او چیست، یا می‌بایست چه باشد. این سیاست‌گذاری آنی آشکارا احمقانه و دردسرساز است. ایلینگ: ترامپ آشکارا آماتوری است بدون یک نگاه ژئوپلتیک مشخص. چه کسی سیاست خارجی او را تعریف می‌کند؟ آیا می‌دانید سیاست خارجی او چگونه خواهد بود؟بچویچ: به همین دلیل است که بسیاری از ما مترصد تشکیل حلقۀ درونی او هستیم. اینکه ستوان [یکم بازنشسته، مایکل] فلین مشاور امنیت ملی اوست، نمی‌تواند خبر خوشی باشد. او یک ایدئولوگ و اسلام‌هراس است. تا آنجا که او یک جهان‌بینی دارد، ظاهراً دیدگاهش این است که جهان دشمن ماست و امریکا باید تلاش خود را مضاعف سازد تا سر از تن اژدهایان جدا کند.از دیگر سو، کسانی را برای هدایت وزارت دفاع و وزارت خارجه منصوب کرده است و آن افراد پخته به نظر می‌رسند. اما موضعشان چیست؟ بدیهی است این را نویدبخش نمی‌دانم که مدیرعامل یک کمپانی نفتی بزرگ وزیر دولت شود.مطابق باور عمومی، [ژنرال بازنشستۀ نیروی دریایی جیمز] ماتیس احترام بسیاری در بین نظامیان دارد. او یک فرد زیرک است که، برخلاف ترامپ، اهل کتاب است و اندیشه‌ها را جدی می‌گیرد. اما انتخاب یک ژنرال ۴ ستاره که در ۱۵ سال اخیر مسئول مدیریت جنگ وزرات دفاع بوده‌است، چه معنایی دارد؟ آینده روشن نیست.ایلینگ: بگذارید دربارۀ چین، قدرت بزرگی که هنوز نگفته در سدۀ بیست‌ویکم چه سودایی در سر دارد، صریح‌تر بپرسم. به نظر شما، التهاب و عدم یقین در امریکا بر تفکرشان تأثیر می‌گذارد؟ تبعات بلندمدت آن چیست؟بچویچ: تردید دارم که بگویم، زیرا متخصص چین نیستم. شما به‌درستی دیدگاه مرا خلاصه کردید، اینکه پرسش بزرگ پیش رو این است که چین به دنبال چیست؟ جایگاه خودشان در نظم بین‌المللی را کجا می‌دانند؟ سودایشان چیست؟ گمانم چنین است که خود آنها بدان پی نبرده‌اند. امریکا باید نهایت تلاشش را بکند تا مطمئن شود که ترقی چین به یک قدرت بزرگ، کم‌ترین اخلال‌گری را دارد. یعنی احترامی که چین به عنوان یک قدرت بزرگ انتظارش را دارد از آن دریغ نکنیم، و راهی بیابیم تا سودایشان را با سودای ما، ژاپن، کرۀ جنوبی و تنوعی از کشورهای کوچک‌تر منطبق سازند.ایلینگ: تقریباً به آخر مصاحبه رسیدیم. مایلم چشم‌انداز کلی‌تان را در خصوص مقصد این امور بشنوم. فکر نمی‌کنم این گفته بحث‌برانگیز باشد که ظاهراً آن نظم جهانی که پس از پایان جنگ سرد استقرار یافت، در حال نابودی است. با این وضعیت، مسیرمان رو به کجاست؟ آیا به یک نظام بین‌المللی نظر داریم که با دوقطبی یا چندقطبی یا امری دیگر تعریف می‌شود؟بچویچ: به نظرم به سوی یک نظم چندقطبی می‌رویم. ما همچنان مهم‌ترین و قدرتمندترین کنش‌گر عرصۀ بین‌الملل خواهیم بود، اما این مفاهیم که در پایان جنگ سرد دربارۀ یک نظم تک‌قطبی با یک قدرت برتر در رأس تکرار می‌شد، به‌درستی بی‌اعتبار می‌شوند.آنچه می‌خواهیم نظمی بین‌المللی است که در آن چندین بازیگر اصلی وجود دارد که باید تمام دغدغه‌هایشان لحاظ شوند. امریکا، چین، اتحادیۀ اروپا، ژاپن، روسیه و چندین بازیگر مهم ثانوی، یعنی ترکیه و کرۀ جنوبی، وجود دارند.بنابراین، چالش پیش روی ما این است که بفهمیم چگونه ظاهر ثبات را حفظ کنیم، چگونه شرایط را برای این کنشگران مختلف فراهم سازیم تا با هم مدارا کنند. هدف باید هم‌زیستی متقابل باشد. نه صلح بر روی زمین یا حسن نیت نسبت به بشر. هدف واقع‌گرایانه باید مدارای متقابل باشد. این یک چالش بزرگ خواهد بود، اما چالشی است که نظام بین‌المللی باید با آن مواجه شود.پی‌نوشت‌ها:* این گفت‌وگو در تاریخ ۲۹ دسامبر ۲۰۱۶ با عنوان «Why Obama — and every president since Carter — failed to transform the Middle East» در وب‌سایت ووکس منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «چرا کارتر و هیچ رئیس جمهور دیگری نتوانست خاورمیانه را تغییر دهد؟» ترجمه و منتشر کرده است.[۱] The Limits of Power[۲] The Long War[۳] America’s War for the Greater Middle East[۴] shock and awe[۵] محتوی این گفت‌وگو بیانگر نظرات مصاحبه‌شونده است و صرفاً جهت بهره‌برداری پژوهشگران و علاقه‌مندان مباحث روابط‌ بین‌الملل و علوم سیاسی منعکس ‌شده است. ]]> اندرو بچویچ تاریخ‌وسیاست Wed, 24 May 2017 03:55:07 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.yeofuqeiisfzu.html شمارۀ سوم فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی هفتۀ آینده منتشر می‌شود http://tarjomaan.com/vdch.vn6t23nmxftd2.html ترجمان — شمارۀ سوم فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی هفتۀ آینده در ۳۶۰ صفحه منتشر خواهد شد و علاقه‌مندان می‌توانند آن را از کتاب‌فروشی‌های معتبر و روزنامه‌فروشی‌های سراسر کشور به قیمت ۱۵ هزارتومان تهیه کنند. فصلنامۀ ترجمان با حمایت «پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی» منتشر می‌شود.سومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان با دو اتفاق جدید همراه است: در این شماره برای اولین بار ۱۲ متن جدید منتشر خواهد شد که پیش از این در سایت ترجمان منتشر نشده بودند. مطالب جدید بیش از ۴۰.۰۰۰ کلمه است، یعنی حدود یک‌سوم مطالب این شمارۀ فصلنامۀ ترجمان، و شامل آثاری از هلن فیشر، پانکاج میشرا، آلیدا گوارا، تیم وو، سیدنی مینتز، الیزابت کولبرت و دیگران می‌شود. در روزهای آتی به مرور مطالب جدید سومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان را در شبکه‌های اجتماعی ترجمان معرفی خواهیم کرد. گفتنی است از این پس در هر شماره مطالبی جدید منتشر خواهد شد؛ تلاش می‌کنیم از این پس حداقل نیمی از فصلنامه به مطالبی اختصاص پیدا کند که برای اولین بار در فصلنامه منتشر می‌شود.دیگر اینکه، با توجه به استقبال مخاطبان عزیز ترجمان از شماره‌های قبلی فصلنامه و برای برطرف‌شدن مشکلات توزیع، با حمایت و مساعدت پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات شمارگان فصلنامۀ جدید نسبت به شماره‌های قبل افزایش قابل توجهی پیدا کرده است. ازاین‌رو امیدواریم که علاقه‌مندان بتوانند شمارۀ سوم فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی را آسان‌تر تهیه کنند.فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی همچون گذشته در چهار بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب و پرونده تنظیم شده است. پروندۀ ویژۀ این نوبت، «آیا انتخابات و رفراندوم برای دموکراسی مضر است؟»، همان‌طور که از عنوانش نیز پیداست، بررسی مفصلی است دربارۀ حال‌وروز فعلی دموکراسی در جهان و رابطۀ آن با برگزاری انتخابات که به مناسبت «دوازدهمین دورۀ انتخابات ریاست جمهوری» در کشورمان انتخاب شده است. پروندۀ کتاب تاجران توجه کتاب جدیدی از تیم وو را بررسی می‌کند و پروندۀ «شیرینی و قدرت» مروری است بر میراث فکری سیدنی مینتز، محقق پرآوازۀ تاریخ فرهنگی و استاد انسان‌شناسی دانشگاه ییل. همچنین در این شماره مطالبی را از مارتین اسکورسیزی، آلن بدیو، ریچارد تالر، آمارتیا سن، ویلیام دیویس و دیگران می‌خوانید.برای دریافت اطلاعات تکمیلی و آگاهی از نام و نشانی کتاب‌فروشی‌ها و روزنامه‌فروشی‌های عرضه‌کنندۀ فصلنامۀ ترجمان در شهرهای مختلف، با همکاران ما تماس بگیرید:شرکت پخش ققنوس: ۶۶۴۰۸۶۴۰-۰۲۱شرکت نشرگستر امروز: ۶۱۹۳۳۳۳۳-۰۲۱موسسۀ ترجمان: ۸۸۸۰۲۰۹۰-۰۲۱ ]]> ترجمان علوم انسانی عمومی Tue, 23 May 2017 11:35:13 GMT http://tarjomaan.com/vdch.vn6t23nmxftd2.html هشدار: به سرعت‌گیر نزدیک می‌شوید http://tarjomaan.com/vdcg.z97rak9nxpr4a.html بلومبرگ — گزارشی جدید در انگلستان، پیشنهاد ‌کرد سرعت‌گیرها را از راه‌ها بردارند تا عبور وسایل نقلیه تسهیل بشود و تولید کربن کاهش بیابد. از آن زمان، این مسئله به موضوع بحثی داغ تبدیل شده است. در ایالات متحده، مالکین خانه‌ها اغلب تقاضای نصب سرعت‌گیرهای بیشتری در محله خود را دارند تا سرعت رانندگان کم شود. این امر هر سال بیش از پیش راه‌های محلی را به مایه کندی تحویل کالا تبدیل می‌کند. اما آیا از نقطه نظر یک اقتصاددان، این سرعت‌گیرها اساساً فکر خوبی هستند؟۱از یک طرف سرعت‌گیرها، سرعت عبورومرور را کم می‌کنند و در نتیجه احتمالاً جان افراد بیشتری حفظ می‌شود. با این حال محاسبه مزایا و معایب آنقدرها هم آسان نیست، بخشی به این دلیل که سرعت‌گیرها اثرات جانبی ناخواسته‌ای دارند. خیلی از سواری‌ها یا کامیون‌ها آن‌ها را دور می‌زنند که این خود مسلماً خطر بیشتری دارد تا اینکه اساساً هیچ مانعی در کار نباشد، یا اینکه راننده‌ها ممکن است دور موتور ماشین را بیشتر کنند تا بلافاصله بعد از سرعت‌گیر گاز بدهند. صداهای دائمی «بوم بوم» یا صدای ناهنجار ترمزها خیلی از ساکنین مناطق مسکونی را بر آن داشته تا خواستار برداشته شدن سرعت‌گیرها شوند. سرعت‌گیرها می‌توانند باعث هدایت بخش زیادی از ترافیک به راه‌های جایگزین شوند، و سرعت امدادرسانی خودروهای اورژانس را کم می‌کنند.موانع عبور و مرور هزینه تحویل کالا به خانه‌ها را افزایش می‌دهند. این موضوع ممکن است سفرهای شخصی بیشتر به فروشگاه‌های خرده فروشی را در پی داشته باشد، که خود شمار تصادفات و مرگ‌ومیر را افزایش می‌دهد. فکر نکنید که اقدام‌های آشکار برای ایمن‌سازی همیشه به معنی ایمنی بیشتر است، چون که ناکارآمدی‌های اقتصادی هم خطرات خود را به همراه دارد حتی اگر کمتر به چشم بیایند.بر مبنای این تصور که خانه‌های امن‌تر قیمت بالاتری دارند، یک راه برای ارزیابی نظام‌مند سرعت‌گیرها این است که به قیمت خانه‌ها با و بدون سرعت‌گیر در خیابان‌ها توجه کنیم. اما یک مطالعه (با گروه کنترلِ نه چندان دقیق) نشان می‌دهد که هیچ تفاوتی در قیمت خانه‌ها وجود ندارد، پس این معیار به مسئله ما پاسخ نمی‌دهد.یک نگاه اقتصادی دیگر این است که بخش خصوصی، در تلاش برای پاسخ به خواست مشتری، سرعت‌گیرها را برای کسب و کار مفید می‌بیند یا آسیب‌رسان. این گونه‌ای از آزمونِ بازار این مفهوم است و یقیناً بنا به مشاهداتم اغلب در پارکینگ مراکز خرید بزرگ سرعت‌گیر هست تا سرعت عبور و مرور را کاهش دهد و خطر تصادف را از جمله برای عابرین پیاده کم کند. مالکین مراکز خرید و پارکینگ‌های عمومی به این نتیجه رسیده‌اند که وزنه جذب مشتری‌های بیشتر در اثر مزایای امنیت بالاتر، سنگین‌تر از نارضایتی ناشی از رانندگی کند و هزینه‌های احتمالی دیگری است که مشتری‌ها را می‌راند. این یک آزمون هزینه-فایده تجربه‌محور است و نشان‌دهنده نقش بیشتر سرعت‌گیر در سطحی وسیع‌تر است.با این حال، دریافت شخصی من این است که این سرعت‌گیرهای بخش خصوصی بسیار ملایم‌تر و هموارتر از آنهایی هستند که در اطراف خانه‌ام وجود دارند. وقتی نوبت راه‌های محلی می‌رسد، ساکنین فعالانه در پی آنند که رانندگان غیر ساکن را دور کنند، در حالی که مالکین مراکز خرید و پارکینگ‌ها به دنبال بهترین فضا در راستای دلایل تجاری هستند. به عنوان یک نتیجه مقدماتی، فکر می‌کنم برخی سرعت‌گیرها خوب‌اند اما بیشتر آنها مانع اضافی هستند و احتمالاً زیاد هم هستند. این دیدگاه از پشتیبانی برخی مطالعات جدید نیز برخوردار است.زاویه دیگر بحث از سرعت‌گیرها این است که چطور سرعت‌گیر با مسائل «ارزش نمادین» مرتبط است و اینکه این مسئله تا حدی توضیح می‌دهد که چرا این بحث این همه داغ شده است. یک سرعت گیر با همین شکل موجود مانعی عمدی با بیشترین شفافیت تعمدی است. سرعت‌گیر پیامی دارد مبنی بر اینکه اهداف اجتماعیِ امنیت و سکوت محله‌ها به آن اندازه مهم‌اند که به کم کردن سرعت عبور خودروها می‌ارزد. مقررات بسیاری تلاش کرده‌اند تا جان افراد را بیشتر حفظ کنند اما بیشتر آنها پنهان‌اند و هزینه‌هایشان شفاف نیستند، مانند مقررات ایمنی خودرو که در آزمون‌های تصادف وضع شده است. در مقابل، یک سرعت‌گیر تنها وقتی کارکرد دارد که افراد هر بار آن را ببینند. بنابراین تا مرزی که سرعت‌گیر در جامعه پذیرفته شده باشد، این مانع آشکارا در حال تبلیغ این اندیشه است که محدودیت‌های حمل و نقل سریع -به عنوان نمادی از پیشرفت- در ذیل نام امنیت و محله آسوده پذیرفته شده است.ممکن است تعجب کنید چرا در دورانی چنین پیشرفته و تکنولوژیک اصلاً به سرعت‌گیر نیاز داریم؟ چرا از دوربین‌ها یا سنسورها برای تشخیص و تنبیه راننده‌های پرشتاب یا دیگر رانندگان بی‌مسئولیت استفاده نمی‌کنیم؟ حداقل دو پاسخ می‌توان داد: هزینه بیشتر و حریم خصوصی. بسیاری از افراد در محل نمی‌خواهند که سابقه ضبط‌شده الکترونیکی از رفت و آمدشان وجود داشته باشد و در نتیجه حاضرند این تکنولوژی «عصر حجری» یعنی سرعت‌گیر را با آغوش باز بپذیرند.به طور خلاصه، در بحث سرعت‌گیرها، یک طرف احساس می‌کند علیه دشمنان رفت‌وآمد هموار و پیشرفت به پا خاسته است، در حالی که طرف دیگر در جستجوی حفظ حریم خصوصی و اجتماعات راحت است.از آنجا که هم پیشرفت و هم حریم خصوصی این روزها کالایی نایاب محسوب می‌شوند، جای تعجب نیست که هر دو طرف بحث ناراضی باشند.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۳ آوریل ۲۰۱۷ با عنوان «Caution: Debate Over Speed Bumps Ahead» در وب‌سایت بلومبرگ منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «هشدار: به سرعت‌گیر نزدیک می‌شوید» ترجمه و منتشر کرده است.[۱] برخی منابع میان سرعت‌گیر کوتاه (speed bump) و سرعت‌گیر بلند (speed hump) تمایز قائل شده‌اند. بیشتر تحلیل‌های این مقاله متوجه انواع موانع عبور و مرور است. ]]> تایلر کاوئین وبلاگ Tue, 23 May 2017 08:11:10 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.z97rak9nxpr4a.html گوشتان را برای شنیدن حرف‌های راتگر برِگْمن تیز کنید http://tarjomaan.com/vdcf.xdciw6dtygiaw.html گاردین — درحالی‌که به نظر می‌رسد لیبرال دموکراسی در حال متلاشی شدن زیر بار یأسی فراگیر است، این خطر وجود دارد که برخی عقاید سخت‌سَرانه۱، تبدیل به باورهای همگانی شوند. به ما گفته شده که در بازار جهانی، باید سخت‌تر کار کرده و بهره‌وری را افزایش دهیم. دولت رفاه بیش‌ازاندازه بزرگ شده و لازم است که مزایا را کاهش دهیم. مهاجرت مهارناپذیر شده و مرزها باید تقویت شوند.به نظر می‌رسد باید میان پذیرفتن این پارادایم جدید یا متحمل شدنِ خطرِ به قدرت رسیدن امثال ماری لوپن و گیرت ویلدرز، دست به انتخاب بزنیم. میانه‌روی در حال کشیده شدن به چپ و راست و از هم پاشیدن در میانۀ این دو است. دراین‌بِین، سیاست ترقی‌خواه به کنج راحتی خود بازگشته و مشغول مخالفت با همه‌چیز و عرضۀ تقریباً هیچ است. کجاست بینش، همت بلند و اعتقاد؟اما روی این تصویر دل‌آشوب، کتابی می‌افتد با نویسنده‌اش که سرشار از امید، خوش‌بینی و پاسخ است. راتگر برِگْمن، هلندی ۲۸ ساله‌ای است که کتابش، آرمان‌شهر برای واقع‌بین‌ها۲، غوغایی در هلند به پا کرده و همچنان می‌تواند به اندیشۀ ترقی‌خواه۳ در سراسر جهان، جان تازه‌ای ببخشد. راه‌حل‌های او تقریباً ساده‌اند و جانانه علیهِ روندهای موجود موضع گرفته‌اند: باید برای همه، درآمدی پایه۴ برقرار کنیم که کفاف حداقلِ مخارج زندگی را بدهد –چیزی در حدود ۱۲ هزار پوند در سال؛ هفتۀ کاری باید تا ۱۵ ساعت کاهش یابد؛ مرزها باید باز شوند و مهاجران اجازه داشته باشند تا هر کجا که می‌خواهند، بروند.اگر همۀ این‌ها شبیه سیاست فانتزی۵ است، باید گفت که برگمن برای اقامۀ دعوا، گنجینه‌ای از شواهد تجربی جمع‌آوری کرده است. هرچند از آن بهتر، این نکته است که این کتاب صرفاً یک تحلیل آماری خشک نیست -بااینکه او از داده‌های قاطع روی‌گردان نیست- بلکه با شوق، زیرکی و تخیل نوشته شده است. تأثیر آن به‌گونه‌ای جذاب قانع‌کننده است، حتی هنگامی‌که نمی‌توانید آنچه را که می‌خوانید، کاملاً باور کنید.برگمن در اوترِخْت که می‌توان مدعی شد مترقی‌ترین شهر هلند است، زندگی می‌کند؛ جایی‌که دوچرخه‌سواری اجباری است و رانندگان ماشین، عرفاً گناهکار تلقی می‌شوند مگر خلاف آن ثابت شود. خانۀ او تنها چند قدم از کانال زیبایی فاصله دارد که از وسط شهری به‌دقت برنامه‌ریزی شده می‌گذرد.لاغر است و صورتی پریده‌رنگ دارد که نشانه‌های خفیفی از ریش روی آن است. با این ظاهر حتی جوان‌تر از ۲۸ ساله می‌نماید، اما دربارۀ موضوعش با اقتداری تأثیرگذار صحبت می‌کند. برِگمن در کتابش دست به کاری می‌زند که نشان از هوش و بلوغ دارد. به‌جای حملۀ صرف به سرمایه‌داری و لیبرالیسم پساروشنگری، همان ابتدا از دستاوردهای آن تجلیل می‌کند. او پیشرفت‌های باورنکردنی در میزان امید به زندگی، بهداشت، ثروت، آموزش، و آزادی‌هایی که طی چند سدۀ گذشته به‌دست آمده‌اند را نشان می‌دهد.او به جهانی‌سازی، که سرزنش فراوان شده، خارج کردن ۷۰۰ میلیون چینی از فقر مطلق را نسبت می‌دهد، بسیار فراتر از آنچه کمونیسم به دست آورد. اما درحالی‌که ایدئالیست‌ها در دهۀ ۱۹۶۰، مائوئیسم را بدون توجه به ویرانی و مرگی که به بار آورد، می‌ستودند، هیچ‌کس از کاری که بازار جهانی برای چین کرده است اشک شوق نمی‌ریزد. از او می‌پرسم چرا افراد با اندیشۀ ترقی‌خواهی، این‌قدر برای قدردانی از این تغییر چشمگیر بی‌میل هستند؟برِگمن می‌گوید «فکر می‌کنم مشکل بزرگ در جناح چپ این است که تنها این را می‌داند که علیهِ چیست. پس علیه ریاضت اقتصادی، علیه هستۀ قدرت‌مدار۶، علیه همجنس‌گراستیزی و علیه نژادپرستی است. من نمی‌گویم که علیه این‌ها نیستم، اما فکر می‌کنم که شما باید لهِ چیزی هم باشید. به بینشی جدید از جایی که می‌خواهید به آن برسید، نیاز دارید.»برِگمن بینشی دارد. و انصافاً بینش روشنی هم هست. اما یک لحظه صبر کن. مزایای همگانی، هفتۀ کاری ۱۵ ساعته، مرزهای باز، واقعاً؟ چطور؟به‌عنوان مقدمه‌ای برای جوابی جامع‌تر می‌گوید «سه سال است که دارم این را می‌شنوم که بسیاری از ایده‌های من غیرواقع‌بینانه و غیرمنطقی‌اند و ما نمی‌توانیم از پس هزینۀ آن‌ها برآییم. و جواب سادۀ این‌ها این است که «آهان، پس شما می‌خواهید به وضع موجود بچسبید؟ نتیجۀ آن تاکنون چه بوده؟›»همین اواخر در زادبوم برِگمن، هلند، از وضع موجود انتقادات شدیدی شده و درنتیجۀآن ویلدِرز موسفید که می‌خواهد مهاجرت مسلمانان را متوقف کرده و قرآن را ممنوع اعلام کند، به‌عنوان قدرتمندترین سیاست‌مدار کشور پدیدار گشته است. مباحثات در جایی که سابق ‌بر این روامدارترین کشور اروپا بود، روزبه‌روز زهرآگین‌تر شده است. اما هرچقدر هم که وضعیت بد باشد، هنوز این را روشن نمی‌سازد که از کجا درآمد پایۀ همگانی پرداخت خواهد شد. برگمن می‌گوید «اولین نکته‌ای که باید به آن اذعان کنیم این است که فقر هزینۀ بسیار زیادی دارد. کشور با کشور متفاوت است، اما اغلب اوقات چیزی حدود ۳، ۴ یا ۵ درصد تولید ناخالص داخلی است. اگر شما نگاهی به هزینۀ بالابردن درآمد تمام افراد فقیر در یک کشور بیاندازید، می‌بینید که چیزی در حدود ۱ درصد تولید ناخالص داخلی است.»شاید، اما او دارد دربارۀ پرداخت حدود ۱۲ هزار پوند در سال به همه -فقیر و ثروتمند- صحبت می‌کند. این پول بسیار زیادی است. چگونه می‌توان آن را به دست آورد؟ مجبور خواهید شد که از طبقۀ متوسط مالیاتی آن‌قدر زیاد بگیرید که آنچه دریافت می‌کند، محو خواهد شد، و بعد سعی کنید از ثروتمندان مالیاتی با نرخ به‌مراتب بالاتری دریافت کنید، که سیاست موفقیت‌آمیزی نشان نداده است، زیرا پولدارها در محافظت از پولشان بسیار خوب عمل می‌کنند.برِگمن در این نقطه اندکی مبهم می‌شود. می‌گوید که حتی اقتصاددان‌های نئولیبرالی چون میلتون فریدمن، مشتاق درآمد پایۀ همگانی بودند، هرچند تمایل داشتند آن را «مالیات منفی بر درآمد۷» بنامند. همچنین یادآور می‌شود کشوری که بیش‌ازهمه به اجرای درآمد پایۀ همگانی نزدیک شده، ایالات متحده در دورۀ رئیس‌جمهور نیکسون بوده است. و تنها به این دلیل که سنای تحت کنترل دموکرات‌ها فکر می‌کرد نیکسون به‌اندازۀکافی در حوزۀ درآمدِ پایه پول پیشنهاد نمی‌کند، این سیاست در لحظات آخر دور انداخته شد.وی تصدیق می‌کند که نظامی حقیقتاً همگانی، شامل معاینه و بازسازی همه‌جانبۀ نظام‌های مالیاتی‌مان خواهد بود و به حمایت عمومی و سیاسی بسیار زیادی نیاز خواهد داشت. اما دیدگاه او این است که باید از جایی شروع کرد و بهترین جا برای شروع، بازتعریفِ مقصودمان از کار است.«نظرسنجی‌ای در بریتانیا صورت گرفت که نشان داد ۳۷ درصد شاغلان بریتانیایی معتقدند که شغلشان نباید وجود داشته باشد. خب، این‌ها رفتگران، پرستاران و معلمان نیستند که این را می‌گویند. داریم دربارۀ مشاوران، کارمندان بانک، حسابداران، وکلا و غیره صحبت می‌کنیم. دلالت‌های آن بسیار رادیکال هستند. می‌توانیم هفتۀ کاری را تا یک سوم کاهش دهیم و همین‌قدر ثروت داشته باشیم. شاید حتی بیشتر!»می‌گویم خب، به‌صرف‌اینکه کسی ارزشی برای شغلش قائل نیست، به این معنی نیست که آن شغل ارزشی ندارد. این چیزها می‌توانند بخشی از شبکه‌ای نامرئی از مشاغل باشند که همۀ چیزهای دیگر را پیش می‌رانند. نمی‌شود همین‌جوری آن‌ها را حذف کرد.جاخورده از مصلحت‌گرایی ملال‌آورم، می‌پرسد «بهترین چیزی که این روزها از آستینمان در می‌آید همین است؟ مردم می‌گویند: ‹من احساس ازخودبیگانگی می‌کنم، فکر می‌کنم شغلم بی‌خاصیت است،› و تنها جوابی که برایشان داریم این است که ‹نه، نه، واقعاً مفید است. می‌دانی، دست نامرئی بهتر از تو می‌داند. ما داریم پول زیادی به تو می‌دهیم، باید مفید باشد!›»می‌گویم بیشتر یاد فیلم چه زندگی شگفت‌انگیزی۸ افتادم که دربارۀ یک کارمند بانک است. او فکر می‌کند که زندگی‌اش بی‌ارزش است و بااین‌حال، ما عمق تأثیر او بر دیگران را زمانی می‌بینیم که آنچه عرضه می‌کرد از میان رفته است. به‌هرحال، متوجه منظور برِگمن می‌شوم. باید در بسیاری از آنچه جامعه -ازخلال نابرابری پرداخت‌های مالی- مهم تلقی می‌کند، تجدید نظر کنیم.برگمن می‌گوید «یکی از اساسی‌ترین درس‌های تاریخ این است که امور می‌توانند متفاوت از این باشند. روشی که با آن ساختار اقتصادی، یا نظام رفاهی‌مان را شکل داده‌ایم، بخشی از طبیعت نیست. می‌توانست جور دیگری هم باشد.»برِگمن پسر واعظی پروتستان در شهر کوچکی در جنوب هلند است. در دانشگاه تاریخ خواند و در نظر داشت تا در دانشگاه به تدریس و پژوهش مشغول شود، اما آن شغل را بیش‌ازحد منزوی یافت. به‌جای آن روزنامه‌نگاری را آغاز کرد، اما متوجه شد که خبر، روشی تحریف‌کننده برای دیدن جهان است. به‌جای اینکه دربارۀ روش رومزۀ کارکرد واقعی امور باشد، دربارۀ استثناهایی همچون تروریسم، فساد و بحران است.بنابراین شغلی در روزنامه‌ای به نام کارِسپاندنت یافت که او را قادر می‌ساخت تا به‌نحوی بنویسد که روزنامه‌نگاری را با رویکردی آکادمیک‌تر به جهان، بیامیزد. نتیجه، ترکیبی یادآور مالکوم گلدول از نشریۀ نیویورکر است: تعداد زیادی حکایت جالب توجه که اطلاعاتِ مجموعه‌ای از نظرسنجی‌ها و مقالاتِ پژوهشی، آن‌ها را تأیید کرده و با سبکی بسیار خواندنی ارائه شده‌اند.اما روی برِگمن یک لحاف ایدئالیسم اضافی نیز کشیده شده است، این باور که مردم ذاتاً خوبند و تمام آنچه برای به وجود آوردن تغییرات عمیق و ماندگار لازم است، تحلیل منطقی واقعیت‌ها و مدیریت خوب است. همان‌طور که او مکرر اشاره می‌کند، دموکراسی، حقوق برابر زنان و مردان، الغای بردگی، همۀ این‌ها زمانی منحصر به اهالی آرمان‌شهر تلقی می‌شدند.او صورت‌بندی مشهور اسکار وایلد را به‌نحوی تأییدآمیز نقل قول می‌کند: «نقشه‌ای از جهان که آرمان‌شهر در آن نباشد، ارزش نگاه کردن ندارد، زیرا کشوری را بیرون می‌گذارد که انسانیت همیشه در آن پهلو می‌گیرد. و زمانی‌که انسانیت در آن پهلو گرفت، از آن به بیرون نگریسته و هرگاه کشور بهتری ببیند، باز سفر می‌آغازد. پیشرفتْ تحقق آرمان‌شهرهاست.»اما آرمان‌شهرها عادتی دارند که عاقبت ویران‌شهر از کار در آیند. برگمن نسبت به این تهدید هشیار و در ارزیابی تجربۀ کمونیستی، به‌شدت انتقادی است، اما همچنین استدلال می‌کند که پیامدهای ناخواستۀ تغییری عظیم، گاه ممکن است سودمند نیز باشند. اشاره می‌کنم که در کتابش، معتقد است که درآمد پایۀ همگانی، کم‌درآمدها را قادر می‌سازد تا درس بخوانند و سپس مشاغلی بیابند که دوست دارند. که دراین‌صورت، کنجکاوم بدانم چه کسی نظافت‌کار خواهد بود؟این سؤال لبخند بر لبش می‌نشاند.«به نظرم یکی از مهم‌ترین واقعیت‌های درآمد پایه این است که نه تنها بازتوزیع درآمد، بلکه همچنین بازتوزیع قدرت است. درنتیجه، نظافت‌کارها و رفتگران قدرت چانه‌زنی بسیار بیشتری خواهند داشت. برای مثال، اگر به یک دانشگاه نگاه کنید، نظافت‌کارها بیشتر از استادها پول خواهند گرفت، که معتقدم کاملاً خوب است. استادها عاشق شغلشان هستند و برای آن احتیاج به پول اضافه نخواهند داشت. نظافت‌کارها شغلشان را دوست ندارند؛ بسیار خب، بابت آن پاداش خواهند گرفت!»می‌گویم شخصی که در حال تحمل مصائب دریافت مدرک دکتراست ممکن است این عقیدۀ خاص را نداشته باشد. اما او با اعتقاد راسخی که بر شک غلبه یافته، جوابم را می‌دهد. «درآمد پایه به افراد مهم‌ترین نوع آزادی را خواهد بخشید: آزادی اینکه برای خود تصمیم بگیرند که با زندگی‌شان چه می‌خواهند بکنند.»می‌توانم تصور کنم که برای بسیاری از افراد مسن، خِردِ مرد جوانی که تجربه‌ای ناچیز از پیچیدگی خیره‌سرانۀ جهان داشته است، محل سؤال باشد. اما برِگمن به‌وضوح چیزی در چنته دارد. در پی توصیۀ او، اوترخت و چندین شهر دیگر هلند در حال انجام دوره‌های آزمایشی درآمد پایه‌اند. فنلاند دوره‌ای آزمایشی را، منتهی تنها برای بیکاران، اجرا کرده است. شورای دو شهر فایف و گلاسکو در اسکاتلند نیز در حال بررسی یک طرح، و سوئیسی‌ها نیز علاقه‌مندند. جان مک‌دانل، رئیس خزانۀ دولتِ سایۀ انگلستان، گفته است که این «می‌تواند ایده‌ای باشد که زمانش فرا رسیده است.» و بنُوآ آمون، کاندیدای حزب سوسیالیست فرانسه در انتخابات پیش‌رو، آن را در مانیفست خود گنجانده است. حتی میلیاردر فناوریِ آمریکایی، ایلان ماسکِ آینده‌نگر نیز با آن موافق است.یک دلیل اینکه ماسک طرفدار درآمد پایه است این است که کار در آیندۀ نزدیکی که علم روباتیک و هوش مصنوعی در آن پیشرفته است، از این نیز بسیار کمیاب‌تر خواهد بود؛ و این همچنین دلیلی برای هفتۀ کاری بسیار کاهش‌یافته است. به‌طریقی کار برِگمن برای جا انداختن ایدۀ ساعات کاری کمتر، آسان‌تر است. تاریخ به آن سو می‌رود و مدت‌ها نیز رفته است. مسئله فقط این است که کِی و چگونه قرار است امر اجتناب‌ناپذیر را بپذیریم.هرچند، هنوز مشکلاتی وجود دارند که باید بر طرف شوند و برِگمن در کتاب خود، به بعضی از آن‌ها نمی‌پردازد. برای مثال، به دست آوردن تخصص، نیازمند دوره‌های فشردۀ مطالعه و تمرین است. چه کسی می‌خواهد سوار هواپیمایی شود که خلبانش شخصی با ساعات پرواز محدود است، یا توسط جراحی عمل شود که جراحی‌های زیادی انجام نداده است؟جواب برگمن یادآوری این نکته است که خلبانان و جراحانی که از آن‌ها زیادی کار کشیده می‌شود، خطر محسوب می‌شوند. بله، اما به این معنی نیست که کمبود کار خود تهدیدی محسوب نمی‌شود. اینک او واقعاً مبهم شده و می‌گوید که ۱۵ ساعت کاری پرداخت شده وجود خواهد داشت، و بعد اگر خلبان‌ها و جراحان و سایر متخصصان دلشان خواست، می‌توانند در اوقات فراغتشان نیز کار کنند. وقتی سعی می‌کنم تا از او بخواهم دربارۀ معنای حرفش مشخص‌تر صحبت کند، می‌گوید ما نیاز داریم تا کار را به‌عنوان یاری رساندن به جامعه «هر کس به شیوۀ خودش» بازتعریف کنیم.این به گوش من کمی زیادی آرمان‌شهری می‌رسد. اما اگر قدمی عقب گذاشته و جایی را که در آن هستیم، بررسی کنیم، بی‌شک دلیلی منطقی برای بازاندیشی کار وجود خواهد داشت، به‌خصوص مشاغلی با دستمزد بالا که به نظر نمی‌رسد چیزی با ارزش ملموس خلق می‌کنند. خواندن آرمان‌شهر برای واقع‌بین‌ها بدون کنجکاوی دربارۀ مؤثر بودن مدیران تبلیغات، مشاوران مدیریت، سفته‌بازان و، بله، شاید حتی سرمقاله‌نویسان، غیرممکن است.احتمالاً ضعیف‌ترین استدلال برگمن برای مرزهای باز است؛ نه به‌خاطراینکه در درازمدت قابل دوام نیست، بلکه به‌این‌دلیل که او موانع را واقعاً بررسی نمی‌کند. سه مشکل واضح این‌ها هستند: ۱) تراکم جمعیت – اگر میلیون‌ها نفر دیگر هم به هلندِ هم‌اکنون شلوغ بیایند، حداقلِ آن این خواهد بود که منجر به میزان زیادی تنش خواهد شد. ۲) تضادهای فرهنگی – انتقال جمعیت در مقیاس وسیع از فرهنگی به فرهنگ دیگر، مصائب واقعی همگونی را سبب می‌شود، که هلند و دیگر کشورهای اروپایی اکنون نیز با آن‌ها دست به گریبان هستند. ۳) اگر احتمال اینکه افراد مرفه‌تر کشورهای فقیر، آن گروهی باشند که کشور را ترک می‌کنند، این امر آن ملت‌ها را از یک طبقۀ متوسط بسیار مورد نیاز، محروم می‌کند.برگمن به همۀ این نکات گوش می‌سپارد و می‌گوید مرزهای باز چیزی نیست که معتقد باشد همین فردا اتفاق خواهد افتاد. بلکه یک الهام است، چیزی که باید برای رسیدن به آن کار کرد. همین نکته می‌تواند دربارۀ تمام استدلال‌های او گفته شود. بااین‌حال نکتۀ بااهمیت این است که او مقصدی را نشان داده است، جایی که در این زمانۀ آشوب‌زده، افرادی که ذهن ترقی‌خواه دارند، می‌توانند آن را هدف قرار دهند؛ او همچنین شواهد خوبْ پژوهیده‌ای برای دفاع از استدلال‌هایش فراهم آورده است.بله، او یک آرمان‌شهری است، اما یک آرمان‌شهری معقول. می‌داند که مشکلات زیادی وجود دارند که باید بر آن‌ها غلبه کرد، اما اولین و سخت‌ترینشان [جا انداختن] این باور است که تغییر ممکن است. او کمک شایانی به این امر کرده است. گوشتان را برای شنیدن حرف‌های راتگر برِگْمن تیز کنید. او آیندۀ درخشانی در شکل دادن به آینده دارد.اطلاعات کتاب‌شناختی:Bregman, Rutger. Utopia for Realists And How We Can Get There. Bloomsbury. 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۶ فوریه ۲۰۱۷ با عنوان «Rutger Bregman: We could cut the working week by a third» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «گوشتان را برای شنیدن حرف‌های راتگر برِگْمن تیز کنید» ترجمه و منتشر کرده است.** اندرو آنتونی (Andrew Anthony) روزنامه‌نگاری است که از سال ۱۹۹۰ برای گاردین و از سال ۱۹۹۳ برای آبزرور می‌نویسد. او همچنین نویسندۀ دربارۀ مجازات‌ها، منتشر شده توسط یلو جرزی پرس و فال‌آوت، منتشر شده توسط جاناتان کِیْپ است.[۱] Hardline: بدنۀ افراطی و مصالحه‌ناپذیر سیاست که نیروهای آن سخت به اصول خود چسبیده و به‌راحتی با تغییر کنار نمی‌آیند. گاه در ترجمۀ آن از تندرو استفاده می‌شود [مترجم].[۲] Utopia for Realists[۳] progressive[۴] universal basic income/basic income: پولی که شهروندان یا ساکنین یک کشور بدون قیدوشرط، علاوه‌بر درآمدی که ممکن است از جای دیگری داشته باشند، مرتب دریافت می‌کنند. واژۀ basic در این اصطلاح به‌معنای جواب‌گوییِ نیازهای اولیه است، بنابراین معادل ابتدایی را برای آن مناسب‌تر یافتم [مترجم].[۵] بازی‌ای است با استفاده از سازوکار بازی‌های ورزشی فانتزی مثل فوتبال فانتزی، که در آن بازیکنان برای خود یک تیم تخیلی ساخته و با آن، با دیگر تیم‌ها رقابت می‌کنند [مترجم].[۶] the establishment عموماً به‌معنای گروه حاکم یا نخبگانی که قدرت را در یک کشور یا سازمان قبضه کرده‌اند است. این معادل را داریوش آشوری در فرهنگ علوم انسانی پیشنهاد کرده است.[۷] negative income tax[۸] It’s a Wonderful Life: ساختۀ فرانک کاپرا تولید ۱۹۴۶ ]]> اندرو آنتونی اقتصادوجامعه Tue, 23 May 2017 03:51:41 GMT http://tarjomaan.com/vdcf.xdciw6dtygiaw.html چرا تظاهر می‌کنیم بیش از حد واقعی خود می‌دانیم؟ http://tarjomaan.com/vdca.onak49nya5k14.html ووکس — چرا مردم تظاهر به دانستن می‌کنند؟ چرا میزان اعتماد به‌نفس اغلب متناسب با میزان نادانی است؟ استیون اسلومان، استاد علوم شناختی در دانشگاه براون، پاسخ‌هایی قانع‌کننده برای این پرسش‌ها دارد.او به من می‌گوید: «ما به‌طور ذاتی گرایش به حفظِ حسِ حقانیت خود داریم، و ما باید چنین باشیم».اسلومان نویسندۀ کتاب توهم معرفت: چرا ما هرگز به‌تنهایی تفکر نمی‌کنیم۱ است، و پژوهش‌های او متمرکز بر قضاوت، تصمیم‌گیری و استدلال است. او به‌طور ویژه علاقه‌مند به پژوهش دربارۀ آن چیزی است که «توهم ژرفای تبیینی»۲ نامیده می‌شود. دانشمندان علوم شناختی با بکارگیری این اصطلاح به تمایل ما برای بیش از اندازه برآورد کردن فهم خود از چگونگی کارکرد جهان اشاره می‌کنند.اسلومان می‌گوید، ما این کار را بدان دلیل انجام می‌دهیم که به ذهن‌های دیگران تکیه می‌کنیم.او می‌گوید: «تصمیمات ما، نگرش‌های ما و قضاوت‌های ما، تا حدود بسیار زیادی به تفکرات دیگران بستگی دارد».اگر افراد پیرامون ما دربارۀ امری تفکری نادرست داشته باشند، احتمال زیادی وجود دارد که ما هم دربارۀ آن امر تفکری نادرست داشته باشیم. تقرّب به حقیقت نیز به‌همین شیوه تشدید می‌شود.در این مصاحبه، من و اسلومان دربارۀ مسئلۀ باور ناموجه صحبت می‌کنیم. من از او دربارۀ پیامدهای سیاسی تحقیقاتش می‌پرسم، و اینکه آیا از دیدگاه او ظهور اخبار جعلی۳ و واقعیت‌های بدیل۴ پیش‌داوری‌های شناختی ما را تشدید کرده است یا خیر.این گفت‌و‌گو از نظر حجم و وضوح مطالب اندکی ویرایش شده است.شان ایلینگ: عقاید مردم چگونه شکل می‌گیرد؟استیون اسلومان: من واقعاً بر این باور هستم که نگرش‌های ما بیشتر به‌واسطۀ گروه‌های اجتماعی دربرگیرندۀ ما شکل می‌گیرد تا به‌واسطۀ واقعیت‌های عینی. ما استدلال‌کنندگان بزرگی نیستیم. اغلب مردم اصلاً دوست ندارند فکر کنند، یا دوست دارند تا آنجا که ممکن است کمتر فکر کنند. و منظور من از اغلب مردم، حدود ۷۰ درصد جمعیت است. حتی به نظر می‌رسد بقیۀ مردم نیز بسیاری از منابع خود را صرف توجیه باورهایی می‌کنند که خواستار پایبندی به آن‌ها هستند، نه شکل دادن به باورهایی موثق مبتنی بر واقعیت صرف.تصور کنید شما بخواهید واقعیتی را اظهار کنید که با عقاید اکثریت افراد در گروه اجتماعی شما در تناقض باشد. شما هزینۀ این امر را خواهید پرداخت. اگر من بگویم به ترامپ رأی داده‌ام، اغلب همکاران دانشگاهی من فکر خواهند کرد من دیوانه‌ام. آن‌ها از صحبت با من خودداری خواهند کرد. فشار اجتماعی این چنین بر پایبندی‌های معرفت‌شناختی ما تأثیر می‌گذارد، و اغلب این کار را به شیوه‌هایی نامحسوس انجام می‌دهد.ایلینگ: این راه دیگری برای گفتن این حقیقت است که ما در یک اجتماع معرفتی زندگی می‌کنیم.اسلومان: درست است. به باور من، هر فکری که ما داریم به افکاری بستگی دارد که دیگران دارند. هنگامی که من از خیابان عبور می‌کنم، اعمال من به افکاری بستگی دارد که در ذهن راننده در جریان است. اگر من سوار اتوبوس شوم، موفقیت تلاش من به افکاری بستگی دارد که در سر رانندۀ اتوبوس در جریان است.هنگامی که من دیدگاهی دربارۀ مهاجرت بیان می‌کنم، واقعاً چه کاری انجام می‌دهم؟ من واقعاً چه چیزی دربارۀ مهاجرت می‌دانم؟ من در جهانی بسیار محدود زندگی می‌کنم، و بنابراین مجبورم به باورها و دانش دیگران تکیه کنم. من آن چیزی را می‌دانم که مطالعه کرده‌ام؛ من آن چیزی را می‌دانم که از متخصصان شنیده‌ام. من هیچ تجربۀ مستقیمی از مسئلۀ مهاجرت ندارم؛ من از مرز بازدید نکرده‌ام و خودم مسائل آن را بررسی نکرده‌ام.از این منظر، تصمیمات ما، نگرش‌های ما و قضاوت‌های ما، تا حدود بسیار زیادی به تفکرات دیگران بستگی دارد.ایلینگ: این امر خطرات آشکاری دارد، چنین نیست؟اسلومان: یکی از خطرات آن است که اگر من فکر کنم می‌دانم زیرا افراد پیرامون من فکر می‌کنند می‌دانند، و افراد پیرامون من همگی فکر کنند می‌دانند زیرا افراد پیرامون آن‌ها همگی فکر می‌کنند می‌دانند، در این‌صورت آشکار می‌شود که همگی ما می‌توانیم دارای این حس قوی دانایی باشیم هرچند هیچ کس واقعاً فهمی از موضوع مورد بحث ندارد.ایلینگ: من می‌کوشم تا دربارۀ کل این بحث بر حسب اوضاع سیاسی خودمان تفکر نمایم. بیشترِ ما به آن اندازه که فکر می‌کنیم دارای فهم و آگاهی نیستیم، و با این وجود همگی ما دربارۀ گستره‌ای از موضوعات کاملاً اطمینان‌خاطر داریم. بنابراین، هنگامی که ما دربارۀ سیاست بحث می‌کنیم، واقعاً دربارۀ چه چیزی بحث می‌کنیم؟ آیا بحث ما دربارۀ پی بردن به حقیقت مسئله است یا دربارۀ حفظ حس حقانیت خودمان؟اسلومان: من تردید دارم که بین تمایل برای پی بردن به حقیقت مسئله و تمایل به حفظ حس حقانیت خودمان، تفاوتی آشکار وجود داشته باشد. در حوزۀ سیاسی، همانند اغلب حوزه‌هایی که ما در آن‌ها عیناً شنونده یا بینندۀ حقیقت مسئله نیستیم، بر اجماع اجتماعی تکیه می‌کنیم. بنابراین، بحث و جدل برای آن است که بکوشیم دیگران را قانع کنیم در عین حالی که می‌کوشیم خودمان را قانع کنیم. پی بردن به حقیقت مسئله اساساً به‌معنای آن است که ما قانع شده‌ایم.البته، ما به‌طور ذاتی گرایش به حفظ حس حقانیت خود داریم، اما ما باید چنین باشیم. اگر ما چنین نبودیم، هر بار موضوعی را مورد بررسی قرار می‌دادیم، مجبور بودیم همه چیز را از اول شروع کنیم؛ بحث‌های قبلی ما هیچ شمرده می‌شدند.با این وجود، مردم از این لحاظ با یکدیگر تفاوت دارند. هر فردی گرایش شدید دارد که خود را حق به‌جانب بداند، یعنی می‌خواهد افراد پیرامون او فکر کنند حق با او است، و این امر به‌راحتی با تکرار گفته‌های افراد پیرامون شما قابل دستیابی است. و افراد مستعدتر توانایی بهتری در یافتن راه‌هایی برای تفسیر واقعیت‌های جدید همسو با پیش‌داوری‌های جامعۀ خود دارند.اما برخی افراد می‌کوشند تا راه خود را از عوام‌الناس جدا کنند: آن‌ها می‌کوشند ادعاها را به‌طور مستقل راستی‌آزمایی کنند، به‌طور منصفانه به طرح ادعاهای دیگران گوش بسپارند، و اطلاعات را تا همان جایی که واقعاً منتهی می‌شوند، دنبال کنند. در واقع، بسیاری از افراد برای انجام این کار آموزش دیده‌اند: دانشمندان، قضات، کارآگاهان، پزشکان و غیره. این بدان معنا نیست که آن‌ها همیشه این کار را انجام می‌دهند (و آن‌ها همیشه این کار را انجام نمی‌دهند)، بلکه صرفاً بدین معنا است که از آن‌ها انتظار می‌رود دست به انجام این کار بزنند.من دوست دارم در جوامعی زندگی کنم که به فهم درست امور و اجرای درست آن‌ها بها می‌دهند، حتی هنگامی که این امور با هنجارهای اجتماعی آشکارا ناسازگار هستند. این به‌معنای زندگی با تنش دائمی است، اما ارزشش را دارد.ایلینگ: این پدیده، یعنی «توهم ژرفای تبیینی»، به‌طور برابر در مورد چپ‌ها و راست‌ها صادق است. این مسئله‌ای حزبی نیست؛ این مسئله‌ای انسانی است. اسلومان: دقیقاً همین‌طور است، و داده‌های ما به‌روشنی این امر را نشان می‌دهد.ایلینگ: شما چگونه این داده‌ها را گردآوری می‌کنید؟ شما چه نوع آزمایش‌هایی انجام داده‌اید تا این گرایش‌ها را مشخص نمایید؟اسلومان: من آزمایش‌ها را در آزمایشگاه خودم و در اینترنت انجام می‌دهم. ما می‌کوشیم گروه‌هایی معرف از آمریکایی‌ها پیدا کنیم و سؤالاتی از آن‌ها بپرسیم، این سؤالات اغلب فرضی هستند. در مورد مسئلۀ توهم در رابطه با سیاستگذاری‌های سیاسی، ما از افراد می‌خواهیم تا نگرش و فهم خود از یک سیاستگذاری را امتیازدهی کنند، سپس از آن‌ها می‌خواهیم تا آن سیاستگذاری را توضیح دهند (ماهیت آن چیست و چگونه به نتایج مشخص منتهی می‌شود)، و سپس آن‌ها فهم و نگرش خود را دوباره امتیازدهی می‌کنند. ما در می‌یابیم که تلاش برای توضیح سیاستگذاری، به‌طور میانگین، برآورد آن‌ها را از میزان فهم خود کاهش می‌دهد و همچنین از میزان افراطی‌گری در نگرش آن‌ها می‌کاهد.ایلینگ: آیا اینکه ما برای بیشتر دانش خود به دیگران تکیه می‌کنیم، ضرورتاً چیز بدی است؟ آیا این صرفاً واکنشی به مسئلۀ پهنای باند است؟ مسئله این است که آنچه ما می‌توانیم برای خودمان بدانیم و بیاموزیم، محدود است، بنابراین به نظر می‌رسد ما انتخاب چندانی نداریم جز اینکه به‌همین شیوه عمل کنیم.اسلومان: من فکر می‌کنم این امری ضروری است. ما انتخاب دیگری نداریم. هیچ راهی وجود ندارد که یک نفر بر همه چیز تسلط پیدا کند، بنابراین ما باید به دیگران تکیه کنیم. این واکنشی کاملاً عقلانی به شرایط خودمان است. با این حال، ما مجبور نیستیم در یک توهم زندگی کنیم. اگر نمی‌دانیم، مجبور نیستیم فکر کنیم که می‌دانیم. اما من درک می‌کنم که برخی افراد برای اینکه از پس زندگی برآیند، باید باور داشته باشند که می‌دانند.مسئله این است که بسیاری از مواقع باورهای ما ایده‌ها یا سیاستگذاری‌هایی را تأیید می‌کنند که کاملاً ناموجه هستند.ایلینگ: این همان جایی است که، از دیدگاه من، وارد قلمروی مشکل‌آفرین می‌شویم. ترکیب نادانی و اعتماد به‌نفس، خوراکی مرگبار است. هنگامی که میزان اعتماد به‌نفس کسی متناسب با میزان نادانی او است، واقعاً هیچ راهی برای تعامل با او وجود ندارد.اسلومان: کاملاً همین‌طور است. این نوع بسیار خطرناکی از غرور است. و رئیس‌جمهور ما در این مورد واقعاً نمونۀ شمارۀ یک است. اما ما باید دربارۀ جامعه‌ای فکر کنیم که امکان ظهور چنین دولتی را فراهم ساخته است. به‌همان اندازه که من از شنیدن دروغ‌گویی ترامپ متنفر هستم، من حتی عصبانی‌تر می‌شوم هنگامی که می‌بینم ۴۴ درصد از مردم آمریکا به سخنان او بیشتر از رسانه‌های غالب آمریکا اعتماد دارند.این چیزی است که مرا عصبانی می‌کند، زیرا این همان چیزی است که به او قدرت می‌بخشد.[یادداشت نویسنده: مطابق با آخرین نظرسنجی مؤسسۀ کویینی‌پیاک پول، ۳۷ درصد از مردم آمریکا به ترامپ بیشتر از رسانه‌ها اعتماد دارند].ایلینگ: خُب به همین دلیل است که غلبۀ «اخبار جعلی» و «واقعیت‌های بدیل» اینقدر زیان‌بار است.اسلومان: کاملاً همین‌طور است. من دربارۀ این امر در رابطه با راستی‌ها نگرانم، و همان‌طور که شما اشاره کردید، دربارۀ این امر در رابطه با چپی‌ها نیز نگرانم.ایلینگ: آیا هیچ شواهدی وجود دارد که نشان دهد ما در اندیشه‌ورزی رو به پیشرفت هستیم؟ آیا ما به‌تدریج در حال غلبه بر پیش‌داوری‌های شناختی خود هستیم؟اسلومان: اکنون واکنش من به این موضوع در مقایسه با واکنش من به آن در هشت ماه قبل، بسیار متفاوت است.ایلینگ: حدس می‌زنم شما فکر می‌کنید که اینترنت و فضای رسانه‌ای آکنده از تفرقه و تخاصم ما اوضاع را بدتر کرده است. اسلومان: این بسیار روشن است که ما اکنون بیش از هر زمان دیگری در گذشته، اسیر توهم و خیال هستیم. من شوکه شده‌ام از اینکه چقدر از نیمی از مردم آمریکا شناخت کمی دارم. من اصلاً نمی‌توانم شیوۀ تفکر آن‌ها را بفهمم. و این امر تغییر نکرده است. هرچند من برای فهم این امر می‌کوشم، اما هنوز حقیقت امر این است که تمامی افراد پیرامون من امور را همانند من می‌بینند، و من یقین دارم که تقریباً تمام افراد در شهر گرند رپیدز در ایالت میشیگان امور را طور دیگری می‌بینند. اما من با آن افراد صحبت نمی‌کنم.اینترنت به‌وضوح این وضعیت را بدتر می‌کند، از این رو که ما می‌توانیم با دنیای خارج ارتباط برقرار کنیم و جوامعی آنلاین از افراد هم‌عقیده با خود تشکیل دهیم. و این واقعیت که اخبار ما در حال شخصی‌شدن است، اوضاع را بسیار بدتر می‌کند. بنابراین، حتی اگر من بخواهم طرز فکر طرف مقابل را دریابم، گوگل پیوسته اطلاعاتی را به من می‌خوراند که خواستار دیدن آن‌ها هستم.و این امر برای همگی ما بد است.ایلینگ: پس آیا شما اندیشه‌هایی در رابطه با راه‌حل‌های عملی این مسئله دارید؟ چگونه می‌توانیم خودآگاهی بیشتر و اندیشه‌ورزیِ کمتر متعصبانه را پرورش دهیم؟ چگونه می‌توانیم جوامع معرفتی خردمندانه‌تری را جستجو کنیم؟اسلومان: افرادی که بیشتر ژرف‌اندیش هستند، در برابر توهم کمتر آسیب‌پذیر هستند. تعدادی پرسش ساده وجود دارد که با آن‌ها می‌توان میزان ژرف‌اندیشی را سنجید. این پرسش‌ها معمولاً به صورت زیر هستند: موسی [ع] چند حیوان از هر نوع خاص را سوار کشتی خود کرد؟ اغلب افراد می‌گویند دو، اما افراد ژرف‌اندیش‌تر می‌گویند صفر. (این نوح [ع] بود که کشتی را ساخت، نه موسی [ع]).راهکار آن است که نه تنها به یک نتیجه برسیم، بلکه آن نتیجه را راستی‌آزمایی کنیم. جوامع بسیاری وجود دارد که راستی‌آزمایی را تشویق می‌کنند (برای مثال، جوامع علمی، جرم‌شناختی، پزشکی و قضایی). تنها لازم است یک نفر بگوید «آیا مطمئن هستی؟»، و تمام دیگر افراد به توجیه موضوع اهمیت بدهند. هیچ دلیلی وجود ندارد که هر جامعه‌ای نتواند این نوع هنجارها را اتخاذ کند. البته مسئله آن است که گرایش شدیدی برای ایجاد احساس رضایت در مردم وجود دارد، آن هم از طریق اینکه به مردم چیزهایی را بگوییم که می‌خواهند بشنوند، و همه اظهار موافقت کنند. این عمدتاً همان چیزی است که به ما یک حس هویت می‌دهد. در اینجا تنشی شدید وجود دارد.من و همکارم در حال پژوهش دربارۀ این امر هستیم که آیا یک راه برای گشودن گفتمان این نیست که بکوشیم تا ماهیت گفت‌وگو را از امری متمرکز بر آنچه مردم به آن بها می‌دهند به امری دربارۀ پیامدهای واقعی تغییر دهیم. هنگامی که شما دربارۀ پیامدهای واقعی صحبت می‌کنید، مجبورید وارد قلمروی رخدادهای واقعی شوید، که نوعی انحراف از تمرکز معمولی ما بر احساسات خودمان و آن چیزی است که در ذهن ما جریان دارد.پی‌نوشت‌ها:* این گفت‌وگو در تاریخ ۱۶ آوریل ۲۰۱۷ با عنوان Why we pretend to know things, explained by a cognitive scientist در وب‌سایت ووکس منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «چرا تظاهر می‌کنیم بیش از حد واقعی خود می‌دانیم؟» ترجمه و منتشر کرده است.[۱] The Knowledge Illusion: Why We Never Think Alone[۲] the illusion of explanatory depth[۳] fake news – اصطلاح دونالد ترامپ دربارۀ نیویورک تایمز. [مترجم][۴] alternative facts – اصطلاحی که مشاور ترامپ در یک مصاحبه برای توجیه دروغ دبیر مطبوعاتی کاخ سفید به کار برد و به نماد واقعیت‌های کاذب تبدیل شده است. [مترجم] ]]> استیون اسلومان اقتصادوجامعه Mon, 22 May 2017 09:20:20 GMT http://tarjomaan.com/vdca.onak49nya5k14.html تمدن غرب وجود ندارد http://tarjomaan.com/vdcj.heofuqexasfzu.html گاردین — سر ادوارد بارنت تایلور، نظیر بسیاری از انگلیسی‌هایی که در سدۀ نوزدهم بیماری سل داشتند، به توصیۀ پزشک به قصد سکونت در مناطقی گرم‌تر با آب‌وهوایی خشک‌تر، از انگلیس خارج شد. تایلور از یک خانوادۀ کواکر۱ تاجر و ثروتمند بود و ازاین‌رو منابع مالی برای سفری طولانی‌مدت را داشت. او در ۱۸۵۵ و اوایل بیست‌سالگی خود عازم «جهان نو» شد و پس از دوست‌شدن با باستان‌شناسی کواکر که در سفرهایش با او آشنا شده بود، سرانجام سوار بر اسب به نواحی روستایی مکزیک رسید و ویرانه‌های آزتک و پوئبلوسِ۲ خاک‌گرفته را مشاهده نمود. تایلور از آنچه «شواهدی بر یک جمعیت باستانی عظیم» نامید، به شگفت آمد. این اقامتگاه موقت در مکزیک، شوق مطالعۀ جوامع دورافتادۀ کهن و جدید را در تایلور برانگیخت، شوقی که در مابقی عمرش تداوم یافت. او در ۱۸۷۱ شاهکار خود فرهنگ بدوی۳ را منتشر ساخت که می‌توان مدعی شد نخستین اثر در انسان‌شناسی مدرن است. از برخی جهات، فرهنگ بدوی با اثر دیگری که تعبیر «فرهنگ» در عنوان آن بود، سر ستیز داشت: فرهنگ و آنارشی۴ اثر متیو آرنولد، تألیفی که فقط دو سال قبل‌تر منتشر شده بود. به باور آرنولد، فرهنگ یعنی «پیگیری کمالِ خود از راه شناختِ بهترین چیزهایی که در جهان اندیشیده و گفته شده است، دربارۀ موضوعاتی که بیشترین دغدغۀ ما را ساخته است» آرنولد به امورِ کوچکی مثلِ خبرگی طبقاتی۵ علاقه‌مند نبود: او در اندیشۀ آرمانی اخلاقی و زیباشناختی بود که در هنر، ادبیات، موسیقی و فلسفه بروز می‌یافت.اما تایلور معتقد بود که فرهنگ می‌تواند معنایی کاملاً متفاوت داشته باشد و، تاحدی به دلایل نهادی، توانست این معنای متفاوت را دریابد. زیرا تایلور نهایتاً به سِمت مدیریت موزۀ دانشگاه آکسفورد منصوب شد و سپس در ۱۸۹۶ نخستین کرسی انسان‌شناسی دانشگاه آکسفورد را به او دادند. بیش از هر کس دیگری، این ایده را مرهون تایلور هستیم که انسان‌شناسی مطالعۀ امری موسوم به «فرهنگ» است. تعریف تایلور از فرهنگ این بود: «آن کل پیچیده که شامل دانش، باورها، هنرها، اخلاقیات، قانون، آداب و رسوم و هر نوع استعداد و عادت دیگری می‌شود که انسان، به عنوان عضوی از جامعه، کسب می‌کند.» مطابق فهم آرنولد، تمدن صرفاً یکی از اَشکال فراوانِ فرهنگ است.امروزه وقتی مردم از فرهنگ حرف می‌زنند، معمولاً تلقی تایلور یا آرنولد را در نظر دارند. از برخی جهات، این دو تلقی از فرهنگ علیه هم هستند. آرمان آرنولد «انسان بافرهنگ» بود و «فرهنگ بدوی» را یک «تعبیر خودمتناقض» می‌دانست. تایلور این سخن را مهمل می‌شمرد که یک شخص ممکن است بی‌فرهنگ باشد. بااین‌حال، این دو تلقی متعارض از فرهنگ در برداشت ما از فرهنگ غربی که به گمان بسیاری، هویت غربیان مدرن را تعریف می‌کند، به هم گره می‌خورند. پس بگذارید بکوشم تا برخی از سردرگمی‌هایمان را، تایلوری یا آرنولدی، دربارۀ فرهنگ سرزمینی که غرب نامیده‌ایم، واکاوی کنم.یک‌بار از مهاتما گاندی پرسیدند دربارۀ تمدن غرب چه نظری دارد و او پاسخ داد: «به نظرم، فکر خیلی خوبی خواهد بود». افسوس که مثل بسیاری از بهترین داستان‌ها، احتمالاً این داستان هم ساختگی است، اما باز مثل بسیاری از بهترین داستان‌ها، در یادها مانده است، زیرا بویی از حقیقت دارد. اما پاسخ خود من بسیار متفاوت خواهد بود: به نظرم، باید از همین ایدۀ تمدن غرب دست برداشت. این ایده در بهترین حالت سرچشمۀ سردرگمی بسیار، و در بدترین حالت مانع مواجهه با برخی از چالش‌های سیاسی بزرگ کنونی است. در مخالفت با این گاندیِ افسانه‌ای کمی مردّد هستم، اما معتقدم ایدۀ تمدن غربی اصلاً ایدۀ خوبی نیست، و فرهنگ غربی گامی رو به جلو نیست.یکی از دلایلی که ایدۀ «فرهنگ غربی» باعث سردرگمی می‌شود، به ابهاماتی برمی‌گردد که به مفهوم «غرب» مربوط است. ما از تعبیر «غرب» برای چیزهای بسیار متفاوتی استفاده کرده‌ایم. رودیارد کیپلینگ، شاعر دربار انگلستان، نوشت: «بله! شرق شرق است و غرب غرب، و اجتماع ضدین نیز محال». او اینجا به تقابل اروپا و آسیا نظر داشت، اما از دیگر جاها غافل بود. در دوران جنگ سرد «غرب» یک طرفِ پردۀ آهنین بود و «شرق» طرف دیگر و دشمن. این کاربرد نیز بیشترِ جهان را لحاظ نمی‌کرد. در سالیان اخیر، «غرب» غالباً به معنای شمال آتلانتیک است: اروپا و مستعمرات پیشینش در امریکای شمالی. نقطۀ مقابل آن جهان غیرغربی است در افریقا، آسیا و امریکای لاتین، جغرافیایی که اکنون آن را «جنوب جهان» می‌نامند. البته، بسیاری از ساکنان امریکای لاتین دعوی میراث غربی دارند. این شیوۀ گفتار متوجه کل جهان است، اما جمعِ بسیار متفاوتی از جوامع را یک کاسه می‌کند، درحالی‌که بادقت، استرالیایی‌ها و نیوزیلندی‌ها و سفیدپوستانِ آفریقای جنوبی را فاکتور می‌گیرد، و ازین‌رو، واژۀ «غربی» می‌تواند صرفاً حسن تعبیری برای سفیدپوستان باشد.البته، امروزه غالباً تعبیر «جهان غربی» را نه در تقابل با جنوب، بلکه در تقابل با جهان مسلمان به کار می‌بریم. گاه متفکران مسلمان نیز به همین نحو عمل می‌کنند و بین «دار الاسلام» و «دار الکفر» تمییز قائل می‌شوند. مایلم این تضاد را بیشتر واکاوی کنم، زیرا بحث‌های کنونی اروپایی‌ها و امریکایی‌ها دراین‌باره که آیا فرهنگ غربی اساساً مسیحی است یا نه، از تبارشناسی‌ای منبعث می‌شود که مطابق آن جهان مسیحیت جایش را به اروپا و سپس به ایدۀ غرب می‌دهد.بنابراین، این هویت تمدنی سرچشمه‌هایی دارد که تقریباً به ۱۳۰۰ سال پیش برمی‌گردند. اما برای بیان کامل این سرگذشت، حتی باید از قبل‌تر آغاز کرد.به باور هرودت، تاریخ‌نگار یونانی که در سدۀ پنجم پیش از میلاد می‌زیست، جهان به سه بخش تقسیم می‌شد: آسیا در شرق بود، در جنوب قاره‌ای که آن را لیبیا می‌نامید، و مابقی اروپا بود. او می‌دانست که انسان‌ها، کالاها و اندیشه‌ها می‌توانند به‌سادگی در این قاره‌ها سفر کنند: خود او از نیل تا اسوان، و هردو جانب هلسپونت، مرز سنتی اروپا و آسیا، را سفر کرده بود. در واقع، هرودت سردرگم بود که «چرا زمینی که یکی است، سه اسم دارد و همگی مؤنث». بااین‌حال و علی‌رغم سردرگمی هرودت، این قاره‌ها برای یونانی‌ها و وارثان رومیِ آنها مهم‌ترین تقسیمات جغرافیایی جهان بود.اما در اینجا نکتۀ مهمی هست: به فکر هرودت نرسید که این اسامی تعابیری برای سه گروه است: اروپایی‌ها، آسیایی‌ها و افریقایی‌ها. او در هلیکارناسوس، بودروم در ترکیۀ امروزی، متولد شد. اما تولد در آسیای صغیر او را آسیایی نکرد، و همچنان یونانی ماند. برای او سلتی‌ها، در غربِ دورِ اروپا، ناآشناتر از پارسیان و مصریانی بود که تقریباً اطلاعات زیادی درخصوصشان داشت. هرودت از واژۀ «اروپایی» تنها به‌عنوان صفت استفاده می‌کند نه به عنوان یک اسم. تا هزار سال پس از او نیز هیچ کس از اروپایی‌ها به‌عنوان یک قوم سخنی نگفت.جغرافیایی که هرودت می‌شناخت، با ظهور اسلام از اساس تغییر کرد. اسلام، که در سدۀ هفتم در عربستان بالید، با سرعتی شگفت در شمال، شرق و غرب گسترش یافت. پس از وفات پیامبر [ص] در ۶۳۲، اعراب تنها در ۳۰ سال امپراتوری پارسی [ساسانی] را، با وسعتی از آسیای مرکزی تا هندوستان، شکست دادند و ایالت‌هایی از ماترک امپراتوری روم در بیزانس را تصرف کردند.سلسلۀ بنی‌امیّه، که در ۶۶۱ آغاز شد، مرز خلافت را از غرب تا شمال افریقا و از شرق تا آسیای مرکزی بسط داد. در آغاز ۷۱۱، بنی‌امیّه سپاهی را از تنگۀ جبل‌طارق به اسپانیا، که اعراب آن را اندلس می‌خواندند، فرستاد. این سپاه در آنجا به ویزیگات‌ها که بیش از دو سده بر ایالت رومی هسپانیا حکومت می‌راندند، حمله بردند. طی هفت سال، بیشتر شبه‌جزیرۀ ایبری زیر سلطۀ مسلمانان رفت؛ پس از ۱۴۹۲، تقریباً ۸۰۰ سال بعد، بود که کل شبه‌جزیره دوباره به دست حکومت مسیحی افتاد.نقشۀ فاتحان مسلمان اسپانیا این نبود که در رشته‌کوه‌های پیرنه توقف کنند، و در سال‌های اولیه، پیوسته تلاش می‌کردند تا از شمال پیشروی کنند. اما چارلز مارتل، پدربزرگ شارلمانی، در ۷۳۲ و در حوالی شهر تور نیروهای اندولس را شكست داد و این نبرد سرنوشت‌ساز به مساعی اعراب در فتح اروپای فرانکی پایان داد. ادوارد گیبن، تاریخ‌دان سدۀ هیجدهم، تا حدودی با اغراق، گفت اگر اعراب در نبرد تور پیروز می‌شدند، می‌توانستند از رود تِیمز عبور کنند. او می‌افزاید: «بدین‌ترتیب، احتمالاً اکنون در مدارس آکسفورد ترجمۀ قرآن تدریس می‌شد و روحانیان موظف بودند تا قداست و حقانیت وحی محمد [ص] را برای قومی مختون توضیح دهند.»آنچه برای اهداف ما اهمیت دارد این است که نخستین سند مکتوب از وجود تعبیری برای اروپایی به‌مثابۀ یک فرد، تا آنجا که می‌دانم، ریشه در تاریخ همین جنگ دارد. در یک وقایع‌نامۀ لاتینی، نوشته‌شده در ۷۵۴ در اسپانیا، نویسنده با تعبیر «اروپایی‌ها» به فاتحان نبرد تور اشاره می‌کند. به بیان دیگر، خود ایدۀ «اروپایی» نخستین بار برای تقابل مسیحیان و مسلمانان استفاده شد. (البته این نکته هم کمی ساده‌انگاری است. در اواسط سدۀ هشتم، بیشترِ اروپا هنوز مسیحی نبود.)در اروپای قرون وسطا هیچ کس واژۀ «غربی» را برای این مفهوم به کار نمی‌برد. دلیل اول اینکه ساحل مراکش، سرزمین مورها، تا غربِ ایرلند امتداد می‌یافت. دلیل دوم اینکه تا حوالی سدۀ شانزدهم فرمانروایان مسلمانی بر شبه‌جزیرۀ ایبری، بخشی از قاره‌ای که هرودت اروپا می‌خواند، حاکم بودند. تقابل طبیعی نه بین اسلام و غرب، بلکه بین جهان مسیحیت و دارالاسلام بود که هریک دیگری را، مطابق تعریف خود از کفر، کافر می‌خواند.ترک‌ها که امپراتوری عثمانی را تأسیس کردند، از سدۀ چهاردهم بدین‌سو، کم‌کم، حکومتشان را به بخش‌هایی از اروپا کشاندند: بلغارستان، یونان، بالکان و مجارستان. در ۱۵۲۹ و با شکست ارتش سليمان محتشم در وین بود که بازگشایی اروپای شرقی در فرایندی آرام آغاز گشت. در ۱۶۹۹ سرانجام عثمانیان مستمرات مجاری خود را از دست دادند؛ یونان در سدۀ نوزدهم استقلال یافت؛ بلغارستان پس از یونان مستقل شد.بنابراین، معنایی روشن از اروپای مسیحی، یا جهان مسیحیت، داریم که خود را در تقابل با دیگری تعریف می‌کند. بااین‌حال، حرکت از مفهوم «جهان مسیحیت» به سوی مفهوم «فرهنگ غربی» مسیری سرراست نداشته است.دلیل اول اینکه طبقات تحصیل‌کردۀ «اروپای مسیحی» بسیاری از اندیشه‌های خود را از جوامع غیرمسیحیِ پیشین گرفته بودند. در پایان سدۀ دوازدهم، کرتین دو تروا که در چند صد کیلومتری جنوب غرب پاریس متولد شده بود، این سرچشمه‌های پیشین را گرامی داشت. او نوشت: «یونان زمانی به سلحشوری و علم شهره بود. بعد سلحشوری و نیز همۀ علوم به روم رفت و اکنون به فرانسه آمده است.»این اندیشه که گزیدۀ فرهنگ یونان از روم به اروپای غربی راه یافته، به‌تدریج در قرون وسطا به موضعی مشترک تبدیل شد. در واقع، این فرآیند اسمی داشت: ترنزلِیشو استودی۶. این ایده بسیار پایدار بود. بیش از ۶۰۰ سال بعد، گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، فیلسوف بزرگ آلمانی، به دانش‌آموزان دبیرستانی که در نورمبرگ مدیریت می‌کرد، گفت: «اساس آموزش عالی باید در وهلۀ نخست ادبیات یونان باشد و بماند، در وهلۀ دوم ادبیات روم.»از اواخر قرون وسطا تاکنون، مردم گزیدۀ فرهنگ یونان و روم را میراثی تمدنی دانسته‌اند که مانند تکه‌طلایی گران‌قیمت به ارث رسیده است، تکه‌طلایی که یونانیان از زمین بیرون کشیدند و چون مغلوب روم شدند به روم منتقل شد. در رنسانس، این تکه‌طلا در دربارهای فِلاندر و فلورانس و جمهوری ونیز تقسیم شد و قطعات آن از شهرهایی نظیر اوینیون، پاریس، آمستردام، وایمار، ادینبرو و لندن گذشت و سرانجام در دانشگاه‌های اروپا و امریکا، نظیر تکه‌های شکستۀ یک گلدان سفالین یونانی، دوباره به هم چسبید.برای شاخ‌وبرگ دادن به سرگذشت این تکه‌طلا راه‌های بسیاری هست، اما همگی با یک مشکل تاریخی رو به رو هستند: وقتی بخواهیم این تکه‌طلا را کانون تمدنی علیه اسلام قرار دهیم. زیرا میراث کلاسیکی که روایتگر آن است، با علوم مسلمانان سهیم می‌شود. در سدۀ نهم در بغداد، پایتخت خلافت عباسی، کتابخانۀ سلطنتی شامل ترجمۀ عربی آثار افلاطون، ارسطو، فیثاغورس و اقلیدس می‌شد. در دورانی که پترارک «قرون تاریک» می‌خواند، وقتی اروپای مسیحی خدمتی اندک به مطالعۀ فلسفۀ کلاسیک یونانی عرضه داشت و بسیاری از متون مفقود شد، محققان مسلمان این متون را حفظ کردند. بیشتر آگاهی ما از فلسفۀ کلاسیک یونانیان باستان تنها به لطف بازیابی متونی است که به‌هنگام رنسانس محققان اروپایی از اعراب گرفته بودند.همان‌گونه که دیدیم، وقایع‌نگاران مسیحی نبرد تور را تقابل اروپایی‌ها و اسلام دانستند، اما مسلمانان اندولس که مردمی جنگجو بودند، فکر نمی‌کردند کشورگشایی بدین معنا باشد که نمی‌توان اندیشه‌هایی مشترک داشت. در پایان هزارۀ اول، مشخصۀ شهرهای خلافت کوردوبا این بود که ساکنانی یهودی، مسیحی و مسلمان داشت و نیز ساکنانی بربر، ویزیگات، اسلاو و بسیاری دیگر.در دربار شارلمانی هیچ خاخام یهودی یا عالم مسلمان شناخته‌شده‌ای وجود نداشت؛ اما در شهرهای اندلس اسقف‌نشین‌ها و کنیسه‌ها بر پا بود. ریسموندو، اسقف کاتولیک الویرا، سفیر کوردوبا به دربارهای بیزانس و امپراتوری روم مقدس بود. حسدای بن‌شپروط، رهبر جماعت یهودی کوردوبا در اواسط سدۀ دهم، نه‌تنها پزشکی بزرگ، بلکه رئیس تیم پزشکی خلیفه نیز بود. وقتی کنستانتین، امپراتور بیزانس، نسخه‌ای از درباب مواد دارویی۷ دیوسکوریدس را برای خلیفه فرستاد، خلیفه به توصیۀ بن‌شپروط برای ترجمۀ آن به عربی گوش سپرد، و کوردوبا یکی از بزرگ‌ترین مراکز دانش پزشکی در اروپا شد. ترجمۀ لاتینی آثار ابن‌رشد، متولد کوردوبا در سدۀ دوازدهم، باعث کشف دوبارۀ ارسطو در اروپا شد. در زبان لاتین، ابن رشد را اَوِروس۸ یا به صورت رایج‌تر و به‌خاطر تفاسیرش بر آرای ارسطو او را «شارح» می‌خوانند. پس روایت‌های کلاسیکی که هدفشان متمایزساختن تمدن غربی از وراثِ خلافت‌هاست، در واقع نقطۀ اشتراک این دو تمدن هستند. اما سرگذشت تکه‌طلا با چالش‌هایی احاطه شده است. این سرگذشتْ فرهنگ غربی را به‌مثابۀ یک ذات می‌پندارد، «چیزی» که با سیر تاریخی خود نسل به نسل انتقال یافته است. در موارد بسیار، خطرات این‌گونه ذات‌انگاری روشن است. در بحث دین، ملیت، نژاد یا فرهنگ، مردم می‌پندارند هویتی که با گذشت زمان و تغییر مکان هنوز پابرجا مانده‌است، باید تداومش را مرهون ذاتی مشترک و نیرومند بوده باشد. اما این باور کاملاً اشتباه است. در زمان چاسر، پدر ادبیات انگلیس که ۶۰۰ سال پیش درگذشت، انگلستان چگونه بود؟ آنچه مشخصۀ انگلستان می‌دانید را در نظر بیاورید، هر ترکیبی از آداب و رسوم، عقاید و اموری عینی که انگلستان آن زمان را مشخصاً انگلیسی می‌کرد. قرار نیست که آنچه را اکنون هویت انگلیسی۹ می‌دانید، آن گونه باشد. بلکه با گذر زمان، هر نسل آن عنوان را از نسل پیش به ارث می‌برد و در هر نسل این عنوان با میراثی همراه است. اما وقتی این میراث‌ها از دست بروند یا جایشان را به دارایی‌های دیگر بدهند، باز آن عنوان به حیاتش ادامه می‌دهد. ازین‌رو، وقتی برخی از افراد یک نسل از سرزمینی که زمانی هویت انگلیسی بدان وابسته بود، مثلاً، به انگلیسی نو سفر کنند، آن عنوان نیز می‌تواند به فراسوی آن سرزمین سفر کند. خلاصه، می‌توان با روایت‌ها و بدون اعتقاد به ذات‌ها، هویت‌ها را کنارهم نگه داشت. چنین نیست که «انگلیسی» خوانده شوید چراکه ذاتی هست که این عنوان دالّ بر آن است؛ انگلیسی هستید زیرا مطابق قوانینْ انگلیسی خطاب می‌شوید، چون به نوعی با مکانی که انگلیس خوانده می‌شود، مرتبط هستید.پس چگونه مردمان شمال آتلانتیک، و برخی از خویشانشان در اطراف جهان، با قلمرویی که غرب می‌خوانیم، مرتبط شدند و به‌مثابۀ مشارکت‌کنندگان در امری که فرهنگ غربی می‌نامیم، صاحب هویتی واحد گشتند؟آنچه به تشخیص این امر کمک می‌کند، این نکته است که «فرهنگ غربی» اصطلاحی بسیار جدید است، یقیناً جدیدتر از اختراع گرامافون. تایلور هرگز به این اصطلاح اشاره نمی‌کند و البته دلیلی هم نداشت، زیرا او به تنوع فرهنگی درونی کشور خود نیز عمیقاً آگاه بود. در ۱۸۷۱ تایلور شواهدی از یک مراسمِ جادوگری را در منطقۀ روستایی سامرست گزارش داد. در یک میخانه، وزش باد پیازهایِ سرخ‌شده‌ای را از دودکش بیرون انداخت که داخلشان سوزن فرو کرده بودند. تایلور می‌نویسد: «روی یکی از آنها اسم یکی از براداران والامقامم بود که جادوگرِ صاحب آن میخانه نفرتی خاص بدو داشت... و آشکارا نقشه ریخته بود تا با سوزن‌زدن و بریان‌نمودن پیازی که نمود او بود، از دستش خلاص شود.» عجب فرهنگ بدوی‌ای.بنابراین، خود ایدۀ «غرب»، برای نامیدن یک میراث و موضوع مطالعه، عملاً تا دهۀ ۱۸۹۰، طی عصر پرالتهاب امپریالیسم، ظهور نکرد و فقط در سدۀ بیستم اصطلاحی رایج شد. نزدیک جنگ جهانی اول، اسوالد اشپنگلر کتاب تأثیرگذاری نوشت که با عنوانِ انحطاط غرب۱۰ ترجمه شد، اثری که این مفهوم را به بسیاری از خوانندگان معرفی نمود. او در اثرش این تصور را به سخره می‌گیرد که بین فرهنگ غربی و جهانِ کلاسیک پیوستگی‌هایی وجود دارد. ربکا وست، نویسنده و ژورنالیست، در بازدیدی از بالکان در اواخر دهۀ ۱۹۳۰ حس یک بازدیدکننده را بازگو می‌کند: «این ضایعۀ اخیر چیز آزاردهنده‌ای است که کل فرهنگ غربی ما را نابود می‌کند.» منظور از «ضایعۀ اخیر» محاصرۀ وین در ۱۶۸۳ به دست ترک‌هاست.اگر مفهوم جهان مسیحیت برساختی از نزاعی مستمر علیه نیروهای مسلمان است، پس مفهوم جدید فرهنگ غربی صورت کنونی خود را عمدتاً در دوران جنگ سرد به دست آورد. در سرمای نبرد، کلان‌روایتی راجع‌به دموکراسی آتنی، منشور کبیر۱۱، انقلاب کپرنیکی و... صورت بستیم. از افلاطون تا ناتو۱۲. فرهنگ غربی اساساً فرهنگی فردگرایانه، دموکراتیک، آزاداندیش، تساهل‌محور، ترقی‌خواه، عقلانی و علمی بود. هرگز فکر نکردیم که اروپای پیشامدرن هیچ‌یک از این چیزها نبود و تا سدۀ گذشته دموکراسی در اروپا جزء استثنائات محسوب می‌شد، امری که تعداد اندک طرفداران اندیشۀ غربی چندان چیزی دربارۀ آن نگفته‌اند. این اندیشه که تساهل مؤلفۀ به‌اصطلاح فرهنگ غربی است، ادوارد تایلور را به تعجب وامی‌داشت؛ زیرا تایلور به‌عنوان یک کواکر اجازۀ ورود به دانشگاه‌های انگلستان را نداشت. صریح بگویم: اگر فرهنگ غربی واقعیت داشت، این‌همه زمان صرف ستایش از آن نمی‌کردیم.مسلماً وقتی فرهنگ غربی اصطلاحی برای تحسین شود، اصطلاحی برای تقبیح نیز خواهد شد. منتقدان فرهنگ غربی -با خلق تصویری ضدنور که بر برده‌داری، سلطه‌جویی، نژادپرستی، نظامی‌گری و کشتار جمعی تأکیدی شوم داشت- دقیقاً به همان نوع از ذات‌انگاری دچار شدند، هرچند آن تکه‌طلا را از جنس زرنیخ بدانند.مشکل بزرگ‌تری هم وجود دارد که سخن از «فرهنگ غربی» را ناموجه می‌سازد. این تعبیر تمام اَشکال دستاوردهای والای فکری و هنری را -فلسفه، ادبیات، هنر، موسیقی- اساس هویت می‌داند، یعنی اموری که آرنولد ستود و اومانیست‌ها به مطالعۀ آن‌ها مشغولند. اما اگر فرهنگ غربی در تروای اواخر سدۀ دوازدهم، زمان حیات کریتن، وجود داشت، در میان همشهریان او که زبان لاتین و یونانی بلد نبودند و از افلاطون چیزی نمی‌دانستند، مصداقی نداشت. اکنون نیز میراث کلاسیک نقشی بزرگ‌تر در زندگی روزمرۀ اکثر امریکایی‌ها یا بریتانیایی‌ها ندارد. آیا این دستاوردهای مدنظر آرنولد است که ما را به هم پیوند می‌دهد؟ البته که نه. یقیناً آنچه ما را به هم پیوند می‌دهد، فرهنگ در معنای وسیع تایلوری است: آداب لباس‌پوشیدن و احوال‌پرسی‌مان، عادات رفتاری که به روابط زنان و مردان، والدین و فرزندان، پلیس‌ها و شهروندان، فروشندگان و خریداران شکل می‌دهد. روشنفکران نظیر من دوست دارند فکر کنند که اموری که ماها به آن اهمیت می‌دهیم، مهم‌ترین چیزها هستند؛ نمی‌گویم مهم نیستند، اما اهمیتشان کمتر از چیزهایی است که سرگذشت تکه‌طلا بازگو می‌کند.چگونه بر این شکاف پل زده‌ایم؟ چگونه خواسته‌ایم به خود بگوییم که ما وارثان حقیقی افلاطون، آکوئیناس و کانت هستیم، وقتی‌که بیانسه و برگرکینگ چیزهای مهم زندگی‌مان هستند؟ با تلفیق تصویر تایلوری و آرنولدی، قلمروِ روزمره و قلمروِ آرمانی. و کلیدش نیز در اثر تایلور آمده است. تعریف معروفش را فراموش نکنید: فرهنگ از نظر او به‌مثابه یک«کل پیچیده» آغاز می‌شود. آنچه می‌شنوید را می‌توانیم اورگانیسیسم۱۳ بخوانیم. فرهنگ نه به‌عنوان مجموعه‌ای وسیع از قطعات بریده اما سرهم‌بندی‌شده، بلکه به‌مثابۀ یک واحد اورگانیک که هریک از اجزای آن، نظیر اعضای بدن، بادقت برای جایی معین ساخته شده‌اند و هریک عضوی اساسی برای عملکرد کل هستند. مسابقۀ آواز یوروویژن، بریده‌های کاغذی ماتیس و دیالوگ‌های افلاطون همگی اجزای یک کل بزرگ‌تر هستند. در واقع، هریک اثری در به‌اصطلاح کتاب‌خانۀ فرهنگی شما هستند، حتی اگر هرگز شخصاً بدان سر نزده باشید. حتی اگر مطلوب شما نباشد، باز میراث و مایملک شماست. اورگانیسیسم توضیح می‌دهد که چگونه خودهای روزمرۀ ما می‌تواند زراندود شوند.پس کل‌هایی اورگانیک در زندگی فرهنگی ما وجود دارند: موسیقی، کلمات، طراحی صحنه و رقص در یک اپرا تناسب دارند و هدفشان این است که تناسب داشته باشند. و به تعبیر واگنر، یک «اثر هنری کامل»۱۴ است. اما کلِ بزرگی موسوم به فرهنگ وجود ندارد که به نحوی اورگانیک هر سه بخش را متحد سازد. اسپانیا که در مرکز غرب است، دو نسل پس از پذیرش نظام لیبرال دموکراسی در هند و ژاپن که کانون استبداد شرقی بودند، هنوز در برابر این نظام مقاومت می‌کرد. میراث فرهنگی جِفرسون -رهایی آتنی، آزادی انگلوساکسون- مانع از آن نشد که امریکا یک جمهوری بردگان تأسیس کند. درعین‌حال، فرانتس کافکا و میلز دیویس می‌توانند به سادگیِ همزیستی کافکا با همشهری اتریشی-مجاری‌اش، یوهان اشتراوس، باهم زندگی کنند، حتی ساده‌تر. در خیابان‌های توکیو موسیقی هیپ‌هاپ به گوشتان می‌خورد. همین ماجرا در دستورپخت غذاها صادق است: زمانی بریتانیایی‌ها ماهی و چیپس را با چیکن تیکّه مسالا مبادله می‌کردند، اما الان می‌بینم که همه یک چیکی ناندو می‌خورند.وقتی از اورگانیسیسم دست برداریم، می‌توانیم تصویری جهان‌وطنی‌تر اتخاذ کنیم که در آن هر جزو فرهنگ، از فلسفه یا دستورپخت گرفته تا شیوۀ حرکات بدنی، اساساً از دیگر اجزا قابل‌تفکیک است: می‌توانید مانند یک سیاه‌پوست امریکایی راه بروید و صحبت کنید و با متیو آرنولد، ایمانوئل کانت و همچنین مارتین لوترکینگ و مایلز دیوس بیاندیشید. هیچ ذات مسلمانی وجود ندارد که ساکنان دارالاسلام را از اتخاذ امری از تمدن غربی، از جمله مسیحیت یا دموکراسی، منع کند. هیچ ذات غربی‌ای وجود ندارد که یک شهروند نیویورکی را، با هر تباری، از پذیرش اسلام منع کند.یقیناً نقل داستان‌هایی که افلاطون یا ارسطو یا سیسرون یا سن‌آگوستین را به فرهنگ معاصر شمال آتلانتیک پیوند می‌دهد، بویی از حقیقت دارند. ما فرهنگ‌هایی خودآگاه در تحقیق و استدلال داریم. توهم اینجاست که بپنداریم دسترسی‌مان به این ارزش‌ها کافی است، گویی این‌ها آهنگ‌هایی در فهرستِ پخشِ نرم‌افزار موسیقی‌مان است که هرگز کاملاً بدان‌ها گوش نداده‌ایم. اگر این متفکران بخشی از فرهنگ ما در معنای آرنولدی باشند، تضمینی نیست که گزیدۀ اندیشه‌هایشان برای فرزندان آنهایی که اکنون بدان‌ها نظر دارند، معنای چندانی داشته باشد، چنانکه محوریت چند صدسالۀ ارسطو برای اندیشۀ مسلمانان هم تضمین‌کنندۀ جایگاه مهمی برای او در فرهنگ مسلمانان معاصر نیست.ارزش‌ها حق مسلّم هیچ کسی نیستند: باید دغدغۀ آن‌ها را داشت. فارغ از اینکه غربی‌بودن را چطور تعریف کنیم، زندگی در غرب تضمینی برای این نیست که دغدغۀ تمدن غربی را داریم. ارزش‌هایی که اومانیست‌های اروپایی مشتاق حمایتشان هستند، به همان سادگی به یک افریقایی یا آسیایی که مشتاقانه تحسین‌گر آن‌هاست تعلق دارد که به یک اروپایی. البته، مطابق همین منطق این ارزش‌ها متعلق به اروپاییانی نیست که زحمت فهم و درکشان را بر خود همواره نساخته‌اند. همین مطلب برای طرف دیگر نیز صادق است. سرگذشت تکه‌طلا بیانگر آن است که نمی‌توان بدین خاطر که متعلق به ما هستند، دیگر نگران سنت‌های «غرب» نبود. درواقع، عکسش صادق است: فقط وقتی دغدغۀ آن‌ها را داشته باشیم، متعلق به ما هستند. فرهنگ آزادی، تساهل، و تحقیق عقلانی ایدۀ خوبی خواهد بود. اما این ارزش‌ها بیانگر انتخاب‌هایی است که باید انجام داد، نه مسیرهایی که سرنوشت غرب تعیین می‌کند.در زمان مرگ ادوارد تایلور، آنچه آموخته بودیم تمدن غربی بخوانیم، ناخواسته وارد یک مسابقۀ مرگ با خود شده بود: متفقین و قدرت‌های بزرگِ مرکز به یکدیگر حمله بردند و به اسم «دفاع از تمدن» جوانان را رهسپار مرگ می‌کردند. سرزمین‌های غرق در خون و سنگرهای شیمیایی‌شده، امیدهای تکامل‌گرایانه و ترقی‌خواهانۀ تایلور را به بهت تبدیل کرد و بدترین ترس‌های آرنولد دربارۀ معنای حقیقی تمدن را تصدیق نمود. دست‌کم آرنولد و تایلور در این مطلب متفق‌اند: فرهنگ اطاقکی برای بررسی پرسش‌نامه‌ایِ بشریت نیست؛ فرهنگ فرآیندی است که بدان می‌پیوندید، یک زندگی زیست‌شده با دیگران.فرهنگ، نظیر دین، ملیت و نژاد، منبعی برای هویت انسان‌های معاصر فراهم می‌کند. فرهنگ نظیر سه مورد مذکور، می‌تواند صورتی از محدودیت و اشتباهات مفهومی به خود بگیرد که متضمن اشتباهات اخلاقی است. بااین‌حال، همۀ آن‌ها می‌توانند طرح‌هایی برای آزادی ما به دست دهند. هویت‌های اجتماعیْ قلمرو کوچک ما را که در آن، کنار همشهریان و خویشان خود زندگی می‌کنیم، به جنبش‌ها، آرمان‌ها و دغدغه‌هایی بزرگ‌تر پیوند می‌دهند. هویت‌ها می‌توانند جهان وسیع‌تر را فهم‌پذیر، زنده و ضروری سازند. آن‌ها می‌توانند افق‌هایمان را به جماعت‌هایی بزرگ‌تر از آنهایی که شخصاً در آنها حضور داریم، بسط دهند. اما حیات ما نیز، دست‌کم در وسیع‌ترین مقیاس، باید معنادار باشد. ما در عصری زندگی می‌کنیم که اعمالمان، در قلمرو ایدئولوژی و تکنولوژی، به نحوی روزافزون تعبات جهانی دارند. وقتی به قلمرو دغدغه و شفقت ما برسد، بشریت به‌مثابه یک کل، افق بسیار وسیعی نیست.ما به همراه ۷ میلیارد انسان دیگر بر روی سیاره‌ای کوچک و در حال گرم‌شدن زندگی می‌کنیم. تمایل جهان‌وطنی که از بشریت مشترک ما توان می‌گیرد، دیگر تجمل نیست، بلکه یک ضرورت شده است. در تلخیص آن اعتقادنامه می‌توانم از نکته‌ای کمک بگیرم که همواره در دوره‌های تدریس تمدن غربی دیده می‌شود، زیرا فکر نمی‌کنم که بتوانم در مقایسه با سخن ترنسِ نمایشنامه‌نویس چیز بهتری بگویم، برده‌ای از افریقای رومی سابق، مترجم لاتینیِ کمدی‌های یونانی و نویسنده‌ای از اروپای کلاسیک که خود را «ترنس افریقایی» می‌نامید. او نوشت: «من انسان هستم، و به نظرم هیچ انسانی با من بیگانه نیست.»۱۵ این هویتی است که باید محکم بدان چسبید.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۹ نوامبر ۲۰۱۶ با عنوان «There is no such thing as western civilisation» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «تمدن غرب وجود ندارد» ترجمه و منتشر کرده است.** این نوشتار نسخۀ ویراست‌شدۀ سخنرانی قوام آنتونی آپیا در «بی‌بی‌سی ریت لکچرز» است تحت عنوان «فرهنگ». این سخنرانی بخش چهارم مجموعۀ «هویت‌های اشتباه» است که در وب‌سایت رادیو فور در دسترس است.[۱] عضو فرقه‌ای مسیحی به نام «انجمن دوستان» [مترجم].[۲] آزتک‌ها از هم‌ترین اقوامِ بومی ساکن آمریکا پیش از ورود اروپایی‌ها بودند و پوئبلوس از شهرهای مهم آن‌ها بود. [مترجم][۳] Primitive Culture[۴] Culture and Anarchy[۵] class-bound connoisseurship[۶] translatio studii: به معنیِ «انتقال علم».[۷] De Materia Medica[۸] Averroes[۹] Englishness [۱۰] The Decline of the West[۱۱] Magna Carta[۱۲] Plato to NATO، تعبیری مشهور برای تأکید بر پیوستگی ایدۀ اروپا [مترجم].[۱۳] organicism[۱۴] Gesamtkunstwerk[۱۵] Homo sum, humani nihil a me alienum puto. ]]> قوام آنتونی آپیا اقتصادوجامعه Mon, 22 May 2017 04:16:28 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.heofuqexasfzu.html چطور چیزها مشهور، محبوب یا پرطرفدار می‌شود؟ http://tarjomaan.com/vdci.3avct1a5qbc2t.html ووکس — چند ماه پیش، ووکس پرسشی به ظاهر ساده مطرح کرد: چرا مونا لیزا این همه معروف است؟ آیا واقعاً اینقدر از بقیه آثار هنری موزه لوور بهتر است؟ این موزه دربردارنده فاخرترین آثار هنری جهان است، چه عاملی یک نقاشی خاص را به نمادی چنین برجسته و فراموش‌نشدنی بدل می‌سازد در حالی که یک موزه‌دوست بی‌حوصله می‌تواند بدون عذاب وجدان از کنار باقی آثار بگذرد؟همکارم فیل ادواردز توانسته است مسیر خاص شهرت مونا لیزا را ردیابی کند. ظاهراً تلفیق نیروی منتقدی هنری که امروز گمنام است و یک دزدی پر سروصدا معجزه کرده‌ است. اما هزاران مورد مشابه دیگر در دنیا وجود دارد: مواردی که در آن چیزی که کاملاً فاخر است، شاید حتی بسیار عالی یا صرفاً خوب است، به گونه‌ای به پدیده‌ای غیرقابل چشم‌پوشی بدل می‌شود، در حالی که همتایان آن اثر در گمنامی می‌پوسند.این اتفاق چطور می‌افتد؟ یک اثر مشهور چگونه مشهور می‌شود؟نویسنده آتلانتیک، درک تامپسون، در آخرین کتاب خود شهرت‌آفرینان: دانش شهرت در عصر سرگردانی۱، نگاهی به این موضوع دارد که چگونه مونا لیزا این همه مشهور شده است و چطور در این رابطه آثاری مانند جنگ ستارگان، «راک اراند دِ کلاک»۲ و پنجاه سایه گرِی۳ به غول‌های غیر قابل توقف شهرت بدل شده‌اند.این موضوع داستانی جذاب است که شواهد روان‌شناختی و تاریخی زیادی پشت آن وجود دارد. هنگامی که تامپسون گاه به گاه درگیر مسئله علیت می‌شود -این موضوع باعث شهرت اثر شد یا آن یکی؟- یک رویکرد قانع‌کننده تدوین می‌کند تا این پدیدۀ عجیب و تقریباً لاینحل یعنی محبوبیت عمومی را تحلیل کند. او حتی منحصر به فردترین موضوع شهرت عمومی در حال حاضر را هدف خود قرار داده است: دونالد ترامپ.آنچه تامپسون می‌یابد این است که فرمول ساده‌ای برای خلق اثری وجود دارد که برای جهان جذاب باشد: انسان‌ها چیزهایی را دوست دارند که به طرز خوشایندی آشنا هستند و در عین حال رگۀ لطیفی از غافل‌گیری در خود دارند. ما فیلم‌هایی نظیر جنگ ستارگان را دوست داریم که ژانرهای آشنا را –وسترن و سفر یک قهرمان- به نحوی جدید و هیجان‌انگیز (در فضا) تلفیق می‌کند. ما آهنگ‌های پاپی را می‌پسندیم که چهار آکورد مشابه را با ضرب‌های جدید تکرار می‌کند. ما خواندن کتاب‌ها و مقالاتی را دوست داریم که با ظرافت تفکراتی را که همه ما کم و بیش درست می‌پنداریم تأیید می‌کنند و در عین حال قدری شواهد جدید عرضه می‌نمایند.این مبحث آنطور که تامپسون نشان می‌دهد، جدید نیست. بلکه برساخته چند گروه است: طراح قرن بیستم، ریموند لویی که با استفاده از اصول مایا۴ کار می‌کرد (اصل «پیشرفته‌ترین ولی هم‌چنان مقبول»، به عبارت دیگر محصولی که آنقدر آشنا باشد که راحتی بیاورد و آنقدر جدید که غافلگیر کند)؛ و توسط فیلمسازان (تهیه‌کننده‌ای به تامپسون گفته بود: «شما بیست و پنج عامل را که در هر ژانر موفقی وجود دارد در نظر می‌گیرد و یکی از آنها را وارونه می‌کنید»)؛ و توسط روانشناسان که آن را اثر مواجهه۵ نامیده‌اند و چنین فرض کرده‌اند که افراد به شدت تمایل دارند چیزهایی را دوست بدارند که می‌شناسند، شاید بنا به این استدلال که وقتی چیزی را می‌شناسید، یعنی آشنایی قبلی با آن به قیمت جان‌تان تمام نشده است.پروژۀ تامپسون به دنبال آمیختن یافته‌های این اصول متفاوت در جهت یک رویکرد تحلیلی واحد است که آن را به طرز خستگی‌ناپذیری دنبال می‌کند. جنبه منفی این پروژه آن است که می‌تواند به ساده‌سازی غیرمنعطفی بینجامد، اما جنبه مثبت آن است که قلمرواش گسترده است و بینشی که ارائه می‌کند قانع‌کننده است.از خلال رویکرد تامپسون، تکرار می‌تواند هر چیز محبوبی را توضیح دهد. او استدلال می‌کند انسان‌ها عاشق موسیقی هستند زیرا تکرار را دوست دارند. هر عبارت که به اندازه کافی تکرار شده باشد، به نظر آهنگین می‌رسد: توماس می‌نویسد: «تکرار در موسیقی، همان ذرۀ خدا در فیزیک است.»و از آنجا که ما آشنایی را می‌پسندیم، جزء کلیدی محبوبیت، مواجهۀ مکرر است. وقتی ما یک نقاشی مثل مونا لیزا را می‌بینیم که در اوایل قرن بیستم به سوژۀ محبوب تقلید تمسخرآمیز مدرنیستی بدل شده بود و از آن زمان تا کنون کمابیش همواره بازآفرینی شده است، آن را فوراً می‌شناسیم. و شناختن آن ما را خوشحال می‌کند: این چیزی است که آن را می‌شناسم، پس خوب است.و این دلیل شهرت گستردۀ «راک اراند د کلاک» است، یکی از پرفروش‌ترین تک‌آهنگ‌های راک در طول تاریخ. وقتی که این آهنگ اولین بار به عنوان طرف دوم یک نوار کاست معمولی در سال ۱۹۵۴ پخش شد، نتوانست خود را مطرح کند. اما وقتی که به موسیقی متن سکانس شوم آغازین فیلم «مدرسۀ اوباش و اراذل»۶ در سال ۱۹۵۵ تبدیل شد، مانند آتش شعله گرفت.«مدرسۀ اوباش و اراذل» یک اثر مشهور شد، و آهنگ آن که به نحوی موفقیت‌آمیز به عنوان موسیقی جوانان بزه‌کار و خطرناک قرار داده شده بود نیز غیرقابل چشم‌پوشی شد.این همان آهنگی بود که در سال ۱۹۵۴ نادیده گرفته شد، اما اکنون نمادین شده بود. قابل شناسایی بود. آشنا بود. و این امر آن را در تاریخ مشهور کرد.تامپسون تحلیل جذابی از حکایت غم‌انگیز و دوست‌داشتنی گوستار کالیبوت، نقاش امپرسیونیست، دارد که در زمانۀ خود همتای مونه تلقی می‌شد و اکنون تقریباً به طور کامل فراموش شده است. تامپسون کشف کرده است که کالیبوت تصادفاً اساس امپرسیونیسم را ابداع کرد: او وصیت کرد مجموعۀ نقاشی‌های دوستانش را به موزۀ لوکزامبورگ بسپارند، و هفت نقاش که آثارشان در آن نمایشگاه گذاشته شد هستۀ جریان امپرسیونیسم را تشکیل دادند: مونه، مانه، رنوآر، دگا، سزان، پیسارو، سیسلی.چون نمایشگاه کالیبوت اولین نمایشگاه مهم آثار امپرسیونیست بود، نقاشی‌های آن به مصادیق این سبک تبدیل شدند: «پیاده‌روی ژاپنی» از مونه و «رقص در مولن دلاگالت» اثر رنوآر. پیش از نمایشگاه، این آثار نقاشی‌های کم‌ارزشی تلقی می‌شدند (کالیبوت این‌ها را خرید چون هیچ‌کسی خریدارشان نبود و می‌خواست به دوستانش کمک کند)، اما پس از نمایشگاه پایشان به همه‌جا باز شد، کُپی شدند، تحلیل شدند، و در کتاب‌های تاریخ هنر یکی پس از دیگری تجلیل شدند. و البته اکنون عاشق‌شان هستیم، چون همۀ ما آنها را بارها دیده‌ایم. کارهای خود کالیبوت در نمایشگاه نبود، و کمتر کسی می‌دانست او کیست.شهرت‌آفرینان پر از داستان‌هایی مثل این است: قصه‌های کوچکی از محصولاتی که با ترکیب زمان‌بندی درست و شرایط غریب و استفادۀ زیرکانه از تکرار به شهرت دست یافتند، در حالی که برای همتایان‌شان آب از آب تکان نخورد. ولی روایت او آنجا گیراتر از همه می‌شود که سراغ بزرگ‌ترین و دلهره‌آورترین پدیدۀ سال ۲۰۱۶ می‌رود: دونالد ترامپ که اکنون رییس‌جمهور ایالات متحده است.تامپسون استدلال می‌کند که ترامپ از مواجهۀ مکرر بیش از هر سیاستمدار دیگری استفاده برد: او هم از عنصر آشنایی برخوردار بود؛ به‌عنوان ستاره برنامه‌های واقع‌نما پیش از کمپین ریاست جمهوری و هم از پوشش بلاانقطاع رسانه‌ای؛ از حرف‌های پوچی که در طول کمپین ریاست جمهوری از دهانش بیرون می‌ریخت.اما او هم‌چنین از تکرار در سطحی روایی نیز بهره بُرد: ترامپ در تکرار چندباره داستان‌های قهرمانانه مهارت دارد، روایت‌هایی که از او و هوادارانش در جنگ مقدس میان آنها و مخالفانشان ستاره می‌سازد. ما چنین داستان‌هایی را دوست داریم، چرا که آشناترین و مشهورترین نوع روایت در فرهنگ ما هستند.تامپسون می‌نویسد: «اما دقیقاً به خاطر اقناع‌کنندگی داستان‌های بزرگ است که ما باید مراقب داستان‌هایی که به قلبمان راه می‌دهیم، باشیم.» آنچه در یک داستان قانع‌کننده است، می‌تواند در لفاظی‌های سیاسی فریبنده و بسیار خطرناک باشد – مانند وقتی که روایت ترامپ از امریکا به مثابه شعاعی بی‌آزار و زیبا از نور که از سوی خارجیانِ شبح‌گونه تهدید می‌شود به دستورالعملی ظالمانه و مرگ‌آور مبنی بر منع ورود مهاجران می‌انجامد.اشتیاق ما نسبت به آشنایی هم‌چنین ما را به سوی حباب‌هایی می‌راند که در کالبدشکافی انتخابات به مرکز ثقل مباحث تبدیل شدند. تامپسون می‌نویسد: «از خواندن مقاله‌ای غرا و دربردارندۀ نکته‌ای که خواننده از پیش با آن موافق بوده است، هیجان حاصل می‌شود» –در نتیجه، ما به شدت تمایل داریم که از داستان‌ها و مباحثی که توقع موافقت با آن‌ها را نداریم، اجتناب کنیم. ما اندیشه‌های حبابی‌مان را می‌سازیم. و بعد اگر کاندیدای مورد نظرمان پیروز نشود، تعجب می‌کنیم یا اگر پیروز شود از اینکه نیمه دیگر جمعیت کشور ناراحت هستند، شوکه می‌شویم.آن جایی که تامپسون گاه به گاه دچار تردید و تزلزل می‌شود، زمانی است که می‌خواهد اصلی‌ترین عامل در مشهور شدن یک اثر را تشخیص دهد. وقتی سراغ دستورپخت گاکامول۷ در نیویورک تایمز در سال ۲۰۱۳ می‌رود که از نخودسبز استفاده می‌کرد و در سال ۲۰۱۵ برای یک هفته در مرکز توجه بود، نتیجه می‌گیرد که مهم‌ترین عنصر مشهور شدنش آن است که در وب‌سایت نیویورک تایمز نمایان شد، وب‌سایتی که بسیاری از مردم آن را می‌بینند. و وقتی که او پنجاه سایه گری را بررسی می‌کند، یعنی بخشی از فن فیکشن۸ گرگ و میش۹ که به پرفروش‌ترین رمان تبدیل شد، نتیجه می‌گیرد که کلید موفقیت آن ارتش کوچک خوانندگان فن فیکشن است که مخاطبانی حاضر و آماده برای پنجاه سایه ساخت.اما نیویورک تایمز هر هفته صدها مقاله و ده‌ها دستورپخت منتشر می‌کند و تنها تعداد کمی از آن‌ها به چنین سطحی از اشباع فرهنگی دست می‌یابند که رییس جمهور مجبور شود در موردشان اظهار نظر کند، آن هم دو سال بعد از انتشارشان. و نویسنده پنجاه سایه، ای ال جیمز، را نمی‌توان اولین یا باهوش‌ترین نویسنده فن فیکشنی محسوب کرد که تلاش کرده تا از هواداری خوانندگان خود اهرمی برای نفوذ به جریان اصلی مخاطبان بسازد. فقط می‌توان او را موفق‌ترین نمونۀ چنین نویسندگانی دانست.موضوع اسرارآمیز این مثال‌ها این نیست که این آثار چگونه شبکه‌های خود را یافته‌اند، که این موضوع در جاهای دیگر کتاب به خوبی بررسی شده است. همچنین هیچ کس نمی‌پرسد چرا دستورپخت گاکامول در تایمز بیشتر از سایر دستورپخت‌های گاکامول پخش شده است، یا چرا پنجاه سایه در مقایسه با دیگر کتاب‌ها پرفروش‌ترین بوده است. موضوع اسرارآمیز این است که چرا این موارد اوج می‌گیرند در حالی که محصولات دیگر با همان شبکه‌های [مخاطبین] نمی‌توانند: چرا دستور پخت گاکامول در تایمز بیشتر از مقالات دیگری که در تایمز منتشر می‌شوند دست به دست می‌شود (دوباره متذکر شوم، دوسال بعد از انتشار اولیه آن) و چرا پنجاه سایه تنها فن فیکشنی است که تبدیل به کتاب شده و فیلم موفقی از روی آن ساخته شده است. (کاساندرا کلیر امتیاز سلسله فیلم‌های «ابزارهای مرگبار۱۰» را داشته است، اما آن فیلم موفق نبود.) تامپسون در بخش عمده‌ای از کتابش در یافتن سر کلاف موفق است؛ و به همین خاطر، وقتی از این کار بازمی‌ماند برایمان عجیب است.شهرت‌آفرینان اثری متفکرانه و کامل است، کتابی متقاعدکننده؛ و می‌شود حدس زد که چرا متقاعدکننده است.برای آن لحظه‌ای که به چیزی می‌نگرید و برای اولین بار آن را می‌فهمید و همه چیز به صدا درمی‌آید عبارتی هست: لحظه‌ای که چند ضرب از قلاب (قسمت جذاب) آهنگ پاپ گذشته و شما ریتم را درمی‌یابید و با آن درگیر می‌شوید، یا لحظه‌ای که بعد از مدتی خیره شدن به نقاشی‌ای مدرن تابلو برای شما به جریان می‌افتد، یا لحظه‌ای که نظریۀ مقاله ‌ایرا می‌خوانید و احساس می‌کنید چیزی را می‌گوید که قبلاً به آن فکر کرده‌اید اما هیچ‌وقت نتوانسته‌اید آن را در قالب کلمات بیان کنید. تامپسون این لحظه را «آهانِ زیباشناختی۱۱» می‌نامد: «صرفاً احساس آشنا بودن آن چیز نیست. بلکه پله‌ای فراتر از آن است. این چیزی جدید، چالش‌برانگیز یا غافلگیرکننده است که دری را به روی احساس راحتی، معنا یا آشنایی باز می‌کند.»وقتی که توضیح او را از آهان زیباشناختی می‌خوانید، یکباره هیجان درک چیزی را دارید که احساس می‌کنید آن را می‌دانسته‌اید: آهان!ما محصولاتی را دوست داریم که چیزی را به ما ارائه کنند که از قبل آن را می‌دانسته‌ایم، اما [در شکلی] تازه‌تر، و کتاب‌های غیرداستانی‌ای را دوست داریم که بیانگر چیزی هستند که خودمان فکر می‌کرده‌ایم ، اما ظریفانه و متکی به دلایل و شواهد. و این همان چیزی است که شهرت‌آفرینان ارائه می‌کند.اطلاعات کتاب‌شناختی:Thompson, Derek. Hit Makers: The Science of Popularity in an Age of Distraction. Penguin Press. 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۶ فوریه ۲۰۱۷ با عنوان «Hit Makers is a terrific look at what makes a hit, from the Mona Lisa to Donald Trump» در وب‌سایت ووکس منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳۰ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «چطوری چیزی مشهور، محبوب یا پرطرفدار می‌شود؟» ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Hit Makers: The Science of Popularity in an Age of Distraction[۲] Rock Around the Clock[۳] Fifty Shades of Grey[۴] MAYA Principles[۵] Exposure effect[۶] The blackboard jungle[۷] Guacamole[۸] Fanfiction داستان‌هایی تخیّلی که توسّط طرفداران یک کتاب، مجموعۀ تلویزیونی، فیلم یا گروه موسیقی نگاشته می‌شوند. نویسندگان این داستان‌ها با الهام از شخصیت‌ها و ساختار داستان‌های نویسندگان اصلی، حکایت جدیدی را در قالبی نو پی‌ریزی می‌کنند.[۹] Twilight[۱۰] Mortal Instruments[۱۱] aesthetic aha ]]> کنستانس گردی اقتصادوجامعه Sun, 21 May 2017 09:59:44 GMT http://tarjomaan.com/vdci.3avct1a5qbc2t.html ایدۀ برابریِ انسان‌ها چطور به وجود آمد؟ http://tarjomaan.com/vdch.wn6t23nkmftd2.html نیشن —  نامِ سیپ اشتورمن، مورخ آلمانیِ تاریخ اندیشه‌ها، به گوش بسیاری از خوانندگان آمریکایی ناآشناست. پیش از چاپ ابداع انسانیت۱، تنها کتابی که از او به انگلیسی منتشر شده بود، زندگی‌نامه و جشن‌نامۀ نویسندۀ گمنام دیگری به نام فرانسوا پولن دو لا بار بود، فیلسوفِ دکارتیِ فرانسوی که در دهۀ ۱۶۷۰ سه رساله دربارۀ برابری مرد و زن نوشته بود. پولن نوشته بود «ذهن انسان مطلقاً هیچ جنسیتی ندارد» و زنان را این‌گونه مورد خطاب قرار می‌داد: «موهبت عقل به شما ارزانی شده است؛ آن را به کار بگیرید و کورکورانه در پای هیچ‌کس قربانی‌اش نکنید». اشتورمن در آن کتاب احتجاج می‌کرد که این رسالات نقشی مهم «در ابداع ایدۀ مدرنِ برابری» ایفا کرده است. کتاب تازۀ اشتورمن شرحی جسورانه‌تر و گسترده‌تر از چگونگی آن «ابداع» است. او در این کتاب، با سرکشیدن به گوشه‌وکنارِ تاریخ دو هزار ساله و واکاوی تمامی تمدن‌های شناخته‌شده کوشیده است تا نه‌تنها ایدۀ برابری بلکه ایدۀ «انسانیت مشترک» ما را نیز زیر ذره‌بین تحلیل خود قرار دهد.نخستین کتاب اشتورمن -که به انگلیسی ترجمه نشده است- دربارۀ سوسیالیزم آلمانی بود و او در آن آشکارا به دفاع از این دو ایده برخاسته بود. البته خود اشتورمن اذعان می‌کند که امروزه همه حامی این دو ایده هستند، گرچه دفاعیات، اغلب، ناسازگار و ریاکارانه است. در گذشتۀ دور، ایده‌های برابری و انسانیت مشترک، به معنی دقیق کلمه، «نیندیشیدنی» بودند، اما امروزه فرض بر این است که تقریباً همۀ ما حامی چنان ایده‌هایی هستیم. ابداع انسانیت در این باره است که این تغییر شگرف کِی و چگونه پدیدار شد.کتاب اشتورمن بسیار حجیم است و از بسیاری از قواعدِ معمول در نوشتار آکادمیک عدول کرده است، مخصوصاً عرف رایج دربارۀ دامنه و گسترۀ پژوهش. تحقیق او مروری انتقادی بر مجموعۀ عظیمی از متون و آثار با گستره‌ای وسیع است: اسرائیل، یونان، چین؛ اسلام و مسیحیت؛ اروپا و آسیای مرکزی در قرون‌وسطا؛ اروپاییان استعمارگر و ملل مستعمره؛ دوران روشنگری و انقلاب‌های آمریکا، فرانسه و هائیتی؛ نهضت‌های ملی و آزادی‌بخش آفریقا و هندوستان و جنبش آمریکاییان آفریقایی‌تبار برای برابری. کتاب با تفسیری از پیش‌نویس بیانیۀ ۱۹۴۸ حقوق بشر و نیز نقدی بر نظریۀ «جنگ تمدن‌های» هانتینگتون پایان می‌یابد.کتاب اشتورمن مشتمل بر نظریاتِ شماری از فلاسفه و نویسندگان مذهبی (کنفوسیوس، ابن‌خلدون، جان لاک، فرانچسکو دی ویتوریا و ...) و نیز افرادی است که ما امروزه آن‌ها را روشنفکران حیطۀ عمومی می‌نامیم (ولتر، ویلیام دوبوآ). البته به‌میان کشیده‌شدنِ پای مردم‌نگاران و گردشگران به کتاب اشتورمن اندکی عجیب می‌نماید. سخن گفتن دربارۀ چنین دوران طولانی و نیز چنان مسائل دشوار و بغرنجی به معنی واردشدن به حیطۀ تخصصی بسیاری از رشته‌های آکادمیک است و من مطمئنم که بسیاری از پژوهشگران برای دفاع از حیطۀ تخصصی‌شان این کتاب را به زیر تیغ نقد خواهند کشید. اما ذهنتان را چندان به این نقدها مشغول ندارید؛ اشتورمن خوانشی زبردستانه از متون و اشخاص مورد مطالعه‌اش به دست داده است.گسترۀ کتاب اشتورمن، همچنین، او را بر آن می‌دارد تا تعهد عمیق بسیاری از مورخان اندیشه به‌نوعی بافت‌گرایی۲ افراطی را مردود بشمارد. امروزه، بسیاری از پژوهشگران قرار است به‌تفصیل به ما بگویند که چگونه کتابی خاص در زمانۀ خودش فهمیده می‌شد: مخاطبان اولیهْ متن را چگونه می‌فهمیدند؟ فحوای دیگر متون و رسالات کم‌تر شناخته‌شده، که در همان زمان نوشته شده‌اند، چه بوده است؟ این نوشتارها به چه مناسبت و منظوری نوشته شده بودند و استدلال‌هایشان چه کسانی را نشانه رفته بود؟ به دیدۀ اشتورمن، چنین رویکردی مانع می‌شود که تأثیر پایدار این آثار را بفهمیم. اشتورمن، در مقابل، توجه خود را به پرسشی متفاوت معطوف می‌سازد: چرا یک متن بخصوص هنوز هم اهمیت خویش را برای ما از دست نداده است؟ و بدین ترتیب ابتدا توجه خود را به زمینه‌ای مضیق‌تر محدود می‌سازد و سپس توجهش را معطوف به این پرسش می‌سازد که از منظر زمانی و در بستر عام و کلی تاریخ جایگاه این کتاب در میان دیگر کتاب‌ها کجاست.به نظر من با لحاظ کردن نقطۀ آغاز و انجام کتاب -یعنی نیندیشیدنی‌بودنِ ایدۀ برابری در ابتدا و سپس بدل‌شدنِ آن به یکی از ایده‌های عقل متعارف- می‌توان شرح اشتورمن از چگونگی این پیشرفت تاریخی را در عداد تاریخ‌نگاری ویگی۳ قرار داد. البته خود اشتورمن چنین انتسابی را نمی‌پذیرد و، در واقع، هم در گذشته افرادی بودند که هواخواه چنان ایده‌ای بوده‌اند و هم امروزه افرادی هستند که آن را به پرسش می‌کشند. البته یقیناً کتاب مدعی نیست که خودِ انسانیت در طی قرون از منظر اخلاقی و سیاسی پیشرفت کرده است؛ مدعای اشتورمن این است که ایدۀ انسانیت بسی بیش از گذشته بسط و توسعه پیدا کرده است و اکنون بیش از هر زمان دیگری در تاریخ قبول عام یافته است. طبعاً این دعوی بدین معنی نیست که ما به پایان داستان رسیده‌ایم، زیرا نابرابری در هر عصری، و از جمله زمانۀ حاضر، به شکلی تازه درمی‌آید.یکی از بدیع‌ترین جنبه‌های کتاب اشتورمن شرح چگونگی «چرخش انسان‌شناختی» است، چرخشی که نه یک‌بار برای همیشه بلکه مکرراً رخ می‌نماید و خود را در نگاه گردشگران و مردم‌نگاران به امر بیرونی و در واقع «دیگری» پدیدار می‌سازد. اشتورمن کتابش را با بحث از هرودت، تاریخ‌نگار یونانی، و تاریخ‌نگار کم‌تر شناخته‌شده‌ای به نام سیما چیان می‌آغازد، مورخ چینی که سه قرن پس از هرودت می‌زیست و تاریخ امپراتوری هان و سرزمین‌های پیرامون را تحریر کرده است. هرودت و چیان، هر دو، در گسترۀ وسیعی مسافرت می‌کردند و از حدود سیاسی و فرهنگی سرزمین‌هایی می‌گذشتند که یونانیان و چینی‌ها را از مردمانی جدا می‌کرد که «بربرها» می‌نامیدنشان. هر دو بر آن بودند که جدایی و فاصلۀ سرزمین‌های مادری‌شان با کشورهای دیگر، چنانکه هم‌وطنانشان خیال می‌کنند، گسترده و پرناشدنی نیست. علاوه‌براین، چرخش انسان‌شناختی موجب پیدایش روایت‌هایی شده است که بسیار به روایت این دو شبیه است: بومیانِ این یا آن کشور خارجی، علی‌رغم تمامی باورها و شعایر عجیب‌وغریبشان، به‌نحو شگفت‌انگیزی شبیه ما هستند. به گفتۀ اشتورمن، در اینجاست که ما با لحظۀ سرنوشت‌ساز «ابداع» انسانیت مواجه می‌شویم.در اینجا این پرسش پدیدار می‌شود که آیا نمی‌توان مدعی شد که آنچه در اینجا با آن مواجهیم نه ابداع انسانیت بلکه کشف آن است. هرودت می‌نویسد مصریان -دقیقاً مانند یونانیان- افرادی را که به زبان آن‌ها سخن نمی‌گویند «بربر» می‌نامند؛ حال چنین عملی مصداقی از ابداع انسانیت است یا کشف آن؟ مقصود هرودت این است که به یونانیان بفهماند که فقط آن‌ها نیستند که دیگر انسان‌ها را بربر می‌خوانند و مصریان نیز دقیقاً نیز چنین می‌کنند. بر همین قیاس، چیان نیز دربارۀ صحرانشینان شمال دیوار بزرگ می‌نویسد که نحوۀ زندگی آن‌ها بسیار حساب‌شده و سنجیده است و آنان به‌خوبی با محیط‌زیست اطرافشان سازگار شده‌اند؛ چیان نیز می‌خواهد ذهن هم‌وطنان ازخودراضی چینی‌اش را دربارۀ خودشان برآشوبد و به آنان یادآور شود که فقط آنان نیستند که از موهبت هوش انسانی برخوردارند. چنانکه می‌بینیم در اینجا سخن از ابداع چیزی در میان نیست.شاید تأثیرگذارترین و البته تکان‌دهنده‌ترین بخش روایت اشتورمن دربارۀ گردشگران و مردم‌نگاران، گفته‌های او دربارۀ کشیشان یا راهبانِ دومینیکن و فرانسیسکنی است که پس از فتوحات اسپانیا در آمریکای مرکزی بدانجا رفتند. نویسندگانی مانند بارتلمه دِ لاس کاساس و برناردینو دِ سائاگون تمدن والای بومیان آنجا را برای ما روایت کرده‌اند (کشفی دیگر) و لاس کاساس همان کسی است که سالهای سال علیه حرص و بی‌رحمی استعمارگران اسپانیایی مبارزه کرد. برخی بومیانِ آزتکی، به کمک سائاگون، داستان محاصره و ویرانی شهر باشکوه تنوچتیتلان به دست کورتس را مکتوب کردند و بدین‌ترتیب مغلوبان و مستعمره‌شدگان نیز توانستند صدایی از آنِ خود داشته باشند، گرچه سائاگون بعدها در روایت خود از این ماجرا آن را «مشیت الاهی» خواند. البته نمی‌توان گفت که لاس کاساس و سائاگون تلقی تام و تمامی از ایدۀ انسانیتِ مشترک همۀ آدمیان و برابری داشتند. اما آنان بومیان را متمدن‌تر از فاتحان اسپانیایی تصویر می‌کردند و بدین‌ترتیب باورِ راسخ اسپانیایی‌ها دربارۀ برتری نژادی و فرهنگی‌شان را به پرسش می‌کشیدند.این چرخش انسان‌شناختی با پیدایشِ انسان‌شناسی آکادمیک در دوران مدرن نیز ادامه یافت. اشتورمن در اینجا نقادی‌های فرانتس بوئاس و اشلی مانتگیو از «نژادپرستی علمی» را به میان می‌کشد. بی‌شک بوئاس و مانتگیو انکار می‌کردند که دفاعشان از برابریِ انسانی به معنیِ ابداع چنان ایده‌ای است؛ منظور آن‌ها این بود که انسان‌ها حقیقتاً و در واقعیت با یکدیگر برابرند. البته هنگامی که پای نظام‌های سیاسی و الاهیاتی‌ای به میان می‌آید که گاهی با توسل بدانها از ایده‌های برابری و انسانیت دفاع می‌شود، می‌توان حق را به اشتورمن داد؛ این نظام‌ها جعل شده و برساخته شده‌اند. در این نظام‌ها ما با زنجیرۀ درازدامنه‌ای از ایده‌های انسانیت مواجهیم که در بستر تاریخ ابداع شده‌اند، نظام‌هایی همچون رواقی‌گروی، قانون طبیعی کاتولیسیسم و ایده‌آلیسم کانتی. برای مثال، یکی از قدیمی‌ترینِ این نظام‌ها را در نظر آورید: از منظر سکولار، خدای الاهیات انجیلی که انسان بر صورت او آفریده شده است، محصول ابداع انسانی است. اما این تصویرِ مشترک بارها و بارها کشف شده است: مثلاً توسط لاس کاساس و قرن‌ها بعد توسط بوئاس.کشفْ هم‌عنان با ابداع است و احتمالاً بسیار مهم‌تر از آن؛ این یگانه نقطۀ افتراق جدی من با اشتورمن است و این افتراق، در واقع، بیش از هر چیزی اختلاف‌نظر دربارۀ عنوان کتاب است. اشتورمن حقیقتاً زندانی «برساخت‌گرایی اجتماعی» پست‌مدرن نیست و ما نیز نباید نباشیم. انسانیت مشترکْ یک واقعیت است، ولو اینکه پس از چند هزار سال نزاع، ما هنوز درگیر دفاع از واقعیت آن در مقابل انکارهای چندگانه‌اش باشیم. انسانیت مشترک خبری جعلی نیست؛ ما آن را از خودمان درنیاورده‌ایم.نابرابری انسانی عموماً توسط مدافعانش به‌عنوان نوعی اکتشاف توصیف شده است، اما ما می‌توانیم این اندیشه را در ذهنمان بپرورانیم که این نابرابری، در واقع، برساخته‌ای اجتماعی است. صور متعددی از نابرابری انسانی در تاریخ بشر پدیدار شده است و اگر قرار است انسانیت و برابری به‌مانند جهان ایده‌ها جهان واقع را نیز فتح کند، باید تک‌تک آن‌ها را مغلوب ساخت: نابرابری جغرافیایی (بربر در مقابل متمدن)، نابرابری نژادی (سفیدها یا چینی‌ها در مقابل «دیگران» که مشتی فرومایه‌اند)، نابرابری سلسله‌مراتبی (ارباب و رعیت یا اشراف و عوام) و نابرابری اقتصادی (ثروتمند، فقیر و فلاکت‌زده). این چهار صورتِ اصلیِ نابرابری عمری طولانی دارند و هر بار به شکلی از نو پدیدار می‌شوند. همۀ ما به‌خوبی این جنس نابرابری‌ها را می‌شناسیم، اما اشتورمن سنخ پنجمی به این فهرست اضافه می‌کند؛ نابرابری‌ای که به گفتۀ او ویژۀ دوران مدرن است: نابرابری زمانی۴؛ «ما» مترقی هستیم و «آن‌ها» مرتجع.این گونه‌ای مدرن از نابرابری است، زیرا مستلزم این است که، دست‌کم از جنبۀ نظری، بپذیریم که آینده رو به سوی برابری دارد. لختی «مأموریت متمدن ساختن» قدرت‌های امپریالیستی در دنیای مدرن را در نظر آورید: این انگاره حاکی از آن است که همۀ انسان‌ها می‌توانند متمدن شوند؛ مسئله فقط این است که ما از بقیۀ مردم پیشتریم و آن‌ها راهِ درازی دارند تا به ما برسند و به همین دلیل باید در این مسیرِ سخت بدانها یاری برسانیم. نظریۀ «مدرنیزاسیون» مصداقِ دیگری از نابرابری زمانی است: ما هم‌اکنون مدرنیم و آن‌ها بسیار از ما عقب‌ترند. مطمئناً دیگران می‌توانند به جایگاه ما دست یابند و نابرابری واقعیتی لایتغیر نیست، گرچه مدتهاست که به‌تکرار می‌گوییم که آن‌ها درجایی که باید باشند نیستند.متأسفانه، چپ‌ها نیز به روایتی از نابرابری زمانی معتقد هستند و این روایت نقشی مهم در تاریخ جنبش چپ در سرتاسر قرن بیستم بازی کرده است و، به زعم من، اثرات چنان باوری هنوز هم در قرن بیست‌ویکم پابرجاست. نظریۀ آوانگاردیسم بدین معنی است که نه‌تنها برخی از ما پیشاهنگِ دیگران هستیم یا باید باشیم، بلکه مشتمل بر این معنا نیز هست که برخی از ما در دانشمان از تاریخ و جامعه از بقیۀ انسانیت پیشتریم؛ از منظر ایدئولوژیکْ ما بر حقیم و آن‌ها چنین نیستند. بنابراین رسالت اصلی پیشاهنگان آموزش دیگران است و نه حتا رهبری آنان. اما گاهی اوقات، پیروزی از آموزش پیش می‌افتد و همین امر، احتمالاً، به پیدایش رژیمی بی‌رحم و یکه‌گرا به دستان پیشاهنگانِ پیروز منجر می‌شود، زیرا پیشاهنگانِ به قدرت رسیده بر این باورند که توده‌ها اسیر «آگاهی کاذب»اند. چنین باوری نیز یکی دیگر از اشکال نابرابری زمانی است که باید بر آن غلبه کرد و آن را پشت سر نهاد.طولانی‌ترین فصل کتاب اشتورمن دربارۀ عصر روشنگری است که، در نگرۀ اشتورمن، حدود یک قرن‌ونیم و از دکارت (و فرانسوا پولن دو لا بار) تا کندورسه امتداد می‌یابد. این دوره حیطۀ تخصصی اشتورمن است و به دید او یکی از نقاط عطف تاریخ بشری است. بااین‌حال، داستانی که او تعریف می‌کند، کاملاً، متوازن است: باشکوه اما محتاطانه (نابرابری زمانی در همین سالها ابداع شد، گرچه نشانه‌های آن را می‌توان در دوران متقدم‌تر نیز یافت). او از اعلامیۀ انقلابی حقوق انسان و شهروند (۱۷۸۹) تجلیلی را که شایستۀ آن است به عمل می‌آورد و در عین حال به وجود مناقشات معاصر دربارۀ حقوق یهودیان، سیاهان و زنان اذعان می‌کند.روشنگری صرفاً نشانگرِ پیشرفتی در مسیرِ حرکت به سوی برابری و آزادی نبود، بلکه به نوبۀ خود تغییری شگرف بر شدت و حدت این حرکت نهاد. یکی از خصیصه‌های زندگی روزمره در دوران مدرن، که در نوشته‌های بسیاری از نویسندگان نیز منعکس شده است، سرعت و شتاب چشم‌گیر آن است. اما هنگامی که پای ایده‌های برابری و انسانیت به میان می‌آید، ما با گونۀ خاصی از شتاب روبرو هستیم: شتاب سیاسی. تا قرن هجدهم، نویسندگانِ بسیاری از ایدۀ انسانیت مشترک ما پشتیبانی می‌کردند و بسیاری نیز آن را انکار می‌کردند و برخی دیگر، چنانکه اشتورمن متذکر می‌شود، در آنِ واحد هر دو کار را می‌کردند. اما ناگهان دورِ زمانه عوض شد؛ با آغاز انقلاب‌های فرانسه و آمریکا و گسترش آن‌ها در اوان و اواسط قرن هجدهم، جنبش‌های سیاسی و اجتماعیِ برابری‌خواه، ناگهان، در اروپای غربی و آمریکا فراگیر شدند (البته «ناگهان» با توجه به مقیاس زمانی دو هزار سالۀ اشتورمن). امروزه، جنبش‌هایی که خود را فراملی‌گرا می‌خوانند، خواهان اتحاد تمامی انسان‌ها برای تحقق آرمان برابری هستند. این خواسته، گاه، صورتی کاملاً رادیکال به خود می‌گیرد و به همراه آن این ایده نیز مطرح می‌شود که نظریه‌هایی که پیرامون انسانیت و برابری‌اند، باید در عمل به تحقق چنان آرمان‌هایی یاری رسانند و مُحلل سیاستی کاملاً رادیکال شوند. جنبش مخالفت با بردگی۵، جنبش کارگران، موج‌های مختلف فمینیسم، جنبش‌های حقوق مدنی و جنبش حقوق هم‌جنس‌گرایان، همه و همه، زمانی قوام می‌یابند که عملِ سیاسی، برای مردمانی همچون ما، الزامی می‌شود.از آنجا که ابداع انسانیت بیانگر تاریخ فکری است و نه تاریخ سیاسی و اجتماعی، اشتورمن به تمامی این جنبش‌ها نمی‌پردازد. در نگرۀ او جنبش ضد بردگی خلاصۀ تمامی این جنبش‌هاست و حق نیز با اوست. اما ابداع فکری‌ای نیز وجود دارد که او می‌بایست نیم‌نگاهی نیز بدان می‌انداخت (ابداع فکری؟ فکر می‌کنم کلمۀ درست همین باشد). این ابداعِ فکری که محصول مبارزان چپ است، چیزی است که آن‌ها «وحدت نظریه و عمل» می‌خوانندش. این وحدتِ بی‌سابقه برای پیشبرد جنبش چپ در غرب حیاتی بود و امروزه هم همین‌طور است. بسیاری از دستاوردهای جنبش چپ در قرن نوزدهم و بیستم محصول همین تعهد به عمل بود؛ این وحدت موتور محرک جنبش بود. البته جنبش چپ به نوبۀ خود به فجایع و ناکامی‌هایی منجر شده است و برخی از آن‌ها به خاطر باورِ آن به نابرابریِ زمانی و آوانگاردیسم بود. بااین‌حال، این بخشی مهم از داستان اشتورمن است و او می‌توانست بیشتر دربارۀ آن بنویسد.اما، همانگونه که این کتابِ فوق‌العاده خاطرنشان می‌سازد، جنبش چپ تنها بخشی از داستان است. ابداع انسانیت را به خاطر نگاه اجمالی، مختصر و پراکنده‌اش به آثار و نویسندگان مختلف به نقد کشیده‌اند. اما روایت گستردۀ اشتورمن از داستان ابداع و کشف ایدۀ انسانیت، که در فرم‌های فرهنگی و دینیِ متفاوت و در بازۀ زمانی/مکانیِ وسیع و درازدامنه‌ای به تکرار بازگفته شده است، سهمی مهم در تکوین روایتی اصیل از تاریخ دارد. چه‌بسا برخی از ما که در بطن جنبش‌های چپ در غرب پرورش یافته‌ایم، بر این پندار باشیم که خواست فراگیر برابری‌طلبی یادگار جنبش ماست، اما چنین نیست؛ کشف و ابداع انسانیت محصول نوع انسان بوده است.اطلاعات کتابشناختی:Stuurman, Siep. The Invention of Humanity: Equality and Cultural Difference in World History. Harvard University Press, 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۶ آوریل ۲۰۱۷ با عنوان «Discovering What’s Already There» در وب‌سایت نیشن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳۱ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «ایدۀ برابریِ انسان‌ها چطور به وجود آمد؟» ترجمه و منتشر کرده است.[۱]  The Invention of Humanity[۲]  contextualism[۳]  Whig history[۴] Temporal inequality[۵]  Abolitionism ]]> مایکل والتسر اقتصادوجامعه Sun, 21 May 2017 04:38:26 GMT http://tarjomaan.com/vdch.wn6t23nkmftd2.html