ترجمان - آخرين عناوين :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/ Mon, 16 Jan 2017 13:40:10 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Mon, 16 Jan 2017 13:40:10 GMT 60 نباید آرزوی بازگشت به غذاهای ارگانیک را در سر بپروریم http://tarjomaan.com/vdcb.5bwurhbfziupr.html ترجمان — ریچل لودن۱ مورخِ علم و غذاست. کتاب او به نامِ آشپزخانه و امپراتوری: آشپزی در تاریخ جهان۲ را یک «اَبَرکتاب» در زمینۀ تاریخ غذا می‌دانند. او در یادداشتی که برای مجلۀ ایان نوشته است می‌گوید غذا، اساساً محصولی ساختۀ دست انسان‌هاست، نه چیزی طبیعی. او می‌نویسد:«نیاکانِ دور ما در غذاهایی که طبیعت فراهم می‌کرد، فایدۀ کمی می‌یافتند. گیاهان سبز، کالری بسیار اندکی برای حفظ زندگی داشتند، گوشت نپخته که در بسته‌های بدقواره و ناجور پیچیده می‌شد، حکم حیوانات زنده را داشت، مغز بادام و امثالهم تلخ یا چرب بود، ریشه‌های گیاهان ممکن بود سمی باشند و بالأخره غلات، کوچک و چنان سفت بودند که بدون آنکه هضم شوند، از سیستم گوارشی عبور می‌کردند. به‌دست آوردن و هضم‌کردن غذا پیکاری پایان‌ناپذیر بود.ازاین‌قرار، جایی در گذشتۀ دور، یعنی دست‌کم بیست‌هزار سال پیش یا شاید خیلی بیشتر، اعضای گونۀ انسانی دریافتند که می‌توانند بر طبیعت فائق آیند. آن‌ها روش‌های فراوری اغذیۀ خام را کشف کردند؛ آن‌هم با استفاده از آتش برای پختن یا سنگ برای خردکردن و آسیاکردن یا بهره‌گیری از ریزاندامگان برای تخیمر این غذاها. آنان شروع کردند به ساختن آشیانه‌هایی برای گونه‌های جانوری خوراکی‌تر، پرورش میوه‌های شیرین‌تر، ریشه‌های کمترسمی و غلات درشت‌تر. خلاصه اینکه، آن‌ها هنر پخت‌وپز یا دگرگون‌کردن مواد طبیعی را پدید آوردند [...] در طول هزاران سال انسان‌ها مواد خام ناخوشایند را بهبود بخشیدند. دانه‌های سفت و نفاخ سویا پس از خیس‌خوردن، خردشدن، تخمیر و فشرده‌شدن تحت شرایط کنترل‌شده و دقیق، تبدیل به چاشنی‌هایی مغذی می‌شدند که ساده‌ترین غذاها را خوش‌طعم می‌ساختند. دانه‌های کاکائو نیز پس از فرایندی به همان‌اندازه دشوار و چندمرحله‌ای، تبدیل به شکلاتی دل‌چسب می‌شدند.»لودن در ادامه می‌پرسد: «به‌سختی می‌توان توضیح داد که چرا افراد اینقدر کم به این مسئله پی برده‌اند که غذا نیز یکی از دست‌ساخته‌های مهم انسانی است؛ همانند پوشاک یا مسکن. هیچ‌کس طرف‌دار بازگشت به مسکنِ «طبیعی» نیست. مسکن طبیعی چیست؟ سرپناهی زیر صخره؟»لودن به ما یادآوری می‌کند تنها در دو سدۀ گذشته با کشف و به‌کارگیریِ گستردۀ سوخت‌های فسیلی و پیشرفتِ تکنولوژی بوده است که امکانِ خوردنِ گوشت قرمز و نان سفید برای بیشتر انسان‌های روی زمین به وجود آمده است. چرا که پیش از این، چنین غذاهایی در انحصار اقلیتی از ثروتمندان بود. بنابراین نباید مداوماً آرزوی بازگشت به گذشته و غذاهای طبیعیِ آن دوران را در سر بپروریم. بلکه به‌جای آن، بهتر است از خوردن اینهمه چیپس و نوشابه دست برداریم: «سودای بازگشت به گذشته‌ای آرمانی، این واقعیت را نادیده می‌گیرد: به‌یُمن فراوریِ غذایی، امروزه افراد بیشتری به‌نحو بهتری از غذاهای لذیذ، بهداشتی و مقوی بهره‌مند می‌شوند و فرصت‌های بیشتری برای کارهای دیگر در زندگی به دست می‌آورند. گرفتن انگشت اتهام به‌سوی برخی غذاهای فراوری‌شدۀ مشخص و بد دانستن آن‌ها، ما را از این نکته غافل می‌کند که همانند مصرف دارو، در مصرف غذا نیز همه چیز به‌اندازه‌اش خوب است. فکر خوبی نیست که خود را فقط با چیپس و کیک‌های بسته‌بندی‌شده سیر کنیم؛ اما لذت‌بردنِ گه‌گاهی از آن‌ها خوب است.»پی‌نوشت‌‌ها:چکیده‌ای از «در ستایش غذای صنعتی» که پیش‌تر در وب‌سایت ترجمان منتشر شده است. [۱] Rachel Laudan[۲] Cuisine and Empire: Cooking in World History ]]> ریچل لَودِن وبلاگ Mon, 16 Jan 2017 09:52:08 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.5bwurhbfziupr.html پرنفوذترین فیلسوف چینی که احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌اید http://tarjomaan.com/vdci.ravct1ap5bc2t.html ایان — فرض کنید مردی حین پیاده‌روی در حومۀ شهر به‌ناگاه کودکی را می‌بیند درحال‌سقوط درون چاهی متروک. او چه خواهد کرد؟ بسیاری افراد، از روی غریزه، به‌سوی کودک می‌دوند تا او را نجات دهند. باوجوداین برخی نیز در این موقعیت وحشت وجودشان را فرامی‌گیرد و در لحظۀ بحرانی در جای خود میخکوب می‌شوند. شماری دیگر هم احتمالاً به‌سوی کودک می‌دوند، اما در میانۀ راه می‌ایستند، چراکه متوجه می‌شوند چاهِ متروک و سست ممکن است در اثر وزنشان فروریزد. درنتیجه تکانۀ اولیۀ آن‌ها برای نجات کودک در برابر میل به حفاظت از خود قرار می‌گیرد.واقعیت آن است که می‌توانیم نه از آنچه فردی در چنین موقعیتی «انجام می‌دهد» بلکه از آنچه «احساس می‌کند» مطمئن باشیم: هشدارِ [درونی] دربارۀ خطری که کودک را تهدید می‌کند و نیز شفقت دربارۀ رنج احتمالی [ناشی از سقوط او در چاه]. اما اگر کسی چنین احساساتی نداشت چطور؟ چه می‌توان گفت دربارۀ فردی که کودکِ درحال‌سقوط در چاهْ حسی در او برنمی‌انگیزد، جز بی‌تفاوتی و حتی شاید سرگرمی؟ ما دربارۀ چنین افرادِ بی‌احساسی می‌گوییم «آدم نیستند»، انگار بیشتر دیو هستند تا انسان.این آزمایش فکری را فیلسوف کنفوسیوسی و باستانی چین، مِنگ‌زی، صورت‌بندی کرده است، فردی که پرنفوذترین فیلسوف در تاریخ جهان است اما شما احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌اید. منگ‌زی این مثال را در تقابل با خودمداران و آن‌هایی به کار می‌گیرد که باور دارند روان بشر نوعی لوح سپید۱ است. او معتقد است در ذات بشر گرایشی بنیادین برای شفقت در برابر رنج دیگران نهاده شده است.گرچه منگ‌زی سال‌ها پس از مرگ کنفوسیوس به دنیا آمد، از او به‌عنوان «حکیم دوم» یاد می‌شود، زیرا تفکر کنفوسیوسی را، در طول دو هزارۀ بعدی، نه‌تنها در چین بلکه در کره و ژاپن و ویتنام، شکل داده است. او، که منسیوس۲ نیز نامیده می‌شود (تعبیر لاتینی از نامش که میسیونرهای یسوعیْ آن را به کار می‌گرفتند)، به‌تازگی توجه دوبارۀ فیلسوفان غربی را برانگیخته است. منگ‌زی نه‌تنها جایگزین جالب‌توجهی برای تلقی ارسطویی از فضایل بشری و رشد آن‌ها ارائه می‌‌کند، بلکه پژوهش‌های تجربیِ اخیر نیز پشتیبان مدعای او دربارۀ ماهیت بشر هستند. تفکر منگ‌زی، در کنار جذابیت ذاتی فلسفی، ما را به آموختن نکات بیشتری دربارۀ خود دعوت می‌کند، زیرا فرهنگ چینی، به‌نحو فزاینده، مارکسیسم رادیکالِ مائو را ترک می‌گوید و به تکریم دوبارۀ نظام‌های سنتیِ تفکر همچون کنفوسیوس باز می‌گردد.کنفوسیوس (۵۵۱ تا ۴۷۹ پ.م) خود را بنیان‌گذار مکتبی فکری نمی‌دانست. او در گلچین آثارش (مجموعه‌ای از گفته‌های کنفوسیوس و شاگردان بلافصل او) می‌گوید: «من حکمت را منتقل می‌سازم، آن را ابداع نمی‌کنم. من به حکمت باستان ایمان دارم و به آن عشق می‌ورزم.» البته هیچ فردی، با ذهنی درخشان همچون کنفسیوس، به تکرار صِرف گذشته نمی‌پردازد. همۀ تبیین‌ها تفسیر دوباره [گذشته] هستند. اما کنفسیوس و پیروان بعدی‌اش او را رسانندۀ «راه» می‌شناختند، راه درست زندگی و سازماندهی اجتماعی که حکمای باستانی‌تر از کنفوسیوسْ آن را کشف کرده‌اند. این «راه» بر آن چیزی استوار است که فیلسوفان معاصری چون توماس نیگل تحت عنوان «تعهدات متنسب به عامل»۳ از آن یاد می‌کنند: تواضعی که «من» در برابر پدرومادرم دارم، درست بدان دلیل که والدین «من» هستند، احترام به آن‌ها که بزرگ‌تر از «من» هستند، وفایی که به دوستانـ«م» و همسر«م» دارم و بالاخره مهربانی خاصی که به فرزندانـ«م» دارم. [به اهمیتِ انتساب تمام این عواطف و تعهدات با «من» دقت کنید.]البته این به‌معنای بی‌تفاوتی نسبت‌به دیگران و غریبه‌ها نیست. کلیت نکتۀ موردنظر در داستان کودکِ مقابل چاه متروک این است که شفقت ما تمام ابنای بشر را دربرمی‌گیرد. بااین‌حال، چنان‌که یکی از شاگردان کنفسیوس اشاره کرده است، «آیا فروتنیِ فرزند و احترام به بزرگ‌ترها ریشۀ اصلی این نیک‌خواهی نیست؟» به‌بیان‌دیگر، ابتدا در خانواده است که استعدادهای ما برای عشق‌ورزیدن و احترام به دیگران ظهور می‌‌یابند.نزد کنفوسیوس، رشد فضیلت ارتباطی مستقیم با مسئلۀ دولت نیک دارد. او در زمانه‌ای می‌زیست که چین به دولت‌های مجزا تقسیم شده بود و این دولت‌ها به‌صورت دائم برای غلبه بر دیگری در جنگ بودند. یکی از واکنش‌ها به این وضعیت هنر جنگ نوشتۀ سون تسی است؛ دستورالعملی متعلق به قرن چهارمِ پ.م برای غلبه‌یافتنِ حاکمان از طریق تکامل استراتژی جنگی. باوجوداین کنفوسیوس بر این باور بود که «راه» دستیابی به امنیت و صلحْ قرار‌گرفتن مردان فضیلتمند در جایگاه‌های دولتی است. این مردان در جهت منافع عمومی عمل می‌کنند و، به‌جای قدرتِ خشونت‌آمیز، دولت را با انگیزه‌های اخلاقی هدایت می‌کنند.منگ‌زی در ۳۷۲ پ.م به دنیا آمد و هرگز کنفوسیوس را ملاقات نکرد. بااین‌حال، او چنان تحت‌تأثیر «راه» کنفوسیوسی قرار داشت که وظیفۀ تببین و دفاع از آموزه‌های کنفوسیوس را برای نسل خود بر عهده گرفت. منگ‌زی در مجموعه‌آثارش که به‌نام خودِ اوست (مجموعه‌ای از گفت‌وگوها، مباحثات و گفته‌ها) از این مسئله شکایت می‌کند که «کلمات یانگ‌ژو۴ و مُزی۵ جهان را فراگرفته است!» مُزی به‌عنوان نخستین منتقد نظام‌مند کنفوسیوس‌گرایی بیشتر به‌سبب دفاع از «محفاظت بی‌طرفانه» مشهور است: دیدگاهی که در آن ما باید از همگان به‌یکسان محافظت کنیم، صرف‌نظر از اینکه عضو خانواده هستند یا بیگانه. موهیسم۶، همان مکتب فکری‌ای که موزی الهام‌بخش آن است، از جهت توجه به «بی‌طرفی عامل اخلاقی» به‌جای «انتساب به عامل»، با فایده‌گراییِ غربی شباهت دارد.منگ‌زی باور داشت که، باتوجه‌به محدودیت‌های ماهوی انسان، محافظت بی‌طرفانۀ مُزی وظیفه‌ای روی دوش انسان‌ها می‌گذارد که عمل به آن شدنی نیست. او در مباحثه با یکی از پیروان مُزی از او می‌پرسد که آیا «به‌راستی باور دارد فردی فرزند همسایه‌اش را به‌اندازۀ برادرزاده‌اش دوست می‌دارد». او همچنین استدلال می‌کرد که نگاه موهیستی، درنهایت، ناسازگاری درونی دارد. کنفوسیوس و مُزی هر دو می‌پذیرفتند که «راه» از سوی آسمان امر شده است و آسمانْ قدرت برتری است کمابیش انسان‌وار. ماهیت انسانی را آسمان در انسان‌ها نهاده است و، از همین رو، هیچ توجیهی برای اخلاق در کار نیست جز آنچه در ذات آسمان‌نهادۀ ما نهفته است. به‌طور خلاصه، تنها یک مبنا برای «راه» وجود دارد (استعدادهای ذاتی ما که به نیکی به دوستان و بستگانمان روی دارد)، اما کنش موهیستی چنان است که گویی مبنای دومی نیز دراین‌میان در کار است (دکترین محافظت بی‌طرفانه که انحرافی از ماهیت ما محسوب می‌شود).یانگ‌ژو، دیگر منتقد مشهور کنفوسیوس‌گرایی در دوران منگ‌زی، فردی خودمدار است. از دید او ما، از روی طبع، موجوداتی خویش‌کام هستیم و کنفوسیوس‌گرایی و موهسیم، هر دو، ماهیت ما را با مطالبۀ ایثار برای دیگران منحرف می‌سازند. منگ‌زی با یانگ‌زو در این نکته همراه است: فلسفۀ مُزی محدودیت‌هایی را، که ذات بشر بر اخلاق می‌نهد، نادیده گرفته است. اما از دیدِ او یانگ‌ژو آنجایی به خطا می‌رود که به‌نادرستی باور دارد هیچ میلی در ذات بشر جز خودمداری وجود ندارد. چنان‌که آزمایش فکریِ «کودک در مقابل چاه» نشان داد، شفقت به دیگران بخشی از ماهیت انسانی ماست. منگ‌زی همچنین استدلال می‌کند که انسان‌ها نوعی حس شرم دارند که دست‌ِکم با انگیزه‌های خودمدارانۀ آن‌ها رقابت می‌کند. او به‌عنوان شاهدِ این مسئله به موضوعی اشاره می‌کند: حتی گدایانی که با صدقات مردم زندگی روزانه را می‌گذرانند، از پذیرفتن هدایایی که به‌صورت تحقیرآمیز داده شوند، شرمگین می‌شوند. به‌طور خلاصه، «محافظت بی‌طرفانۀ» مُزی و خودمداری یانگ‌ژو هر دو غیرقابل‌دفاع هستند، زیرا هر دو بر مفهومی بی‌بُنیه از ماهیت بشری استوارند. مُزی جانب‌داریِ بنیادیِ ما از خانواده و دوستانمان را نادیده می‌گیرد، درحالی‌که یانگ‌ژو از عواطف اخلاقی انسان غافل است که آشکارا بخشی از ذات ما را تشکیل می‌دهند.منگ‌زی خام‌دستانه فرض نمی‌کند که انسان‌ها به‌تمامی فضیلتمند هستند. او از این نکته آگاه است که شفقت ذاتی و احساس شرم صرفاً حالتی اولیه است و ما اغلب، در شفقت‌ورزی ‌به کسانی که باید، یا شرمساری از امورِ حقیقتاً تحقیرآمیز ناکام می‌مانیم. او، با استفاده از استعاره‌ای کشاورزی، استعدادهای طبیعیِ انسان به‌سوی فضایل را «جوانه‌ها» می‌نامد. این استعاره با دقتِ بسیار انتخاب شده است. جوانه یا شاخۀ جوانِ هلو قادر به میوه‌آوری نیست، اما گرایشی فعالانه به بلوغ و بدل‌شدن به درختی ثمرآور دارد، البته اگر خاکِ خوب و مقدار کافی نور خورشید و باران برایش فراهم باشد و باغبانی مهربان از آن مراقبت نماید. به‌صورت مشابه، «جوانۀ نیک‌خواهی» نیز به‌نحو خودجوش در هشدار [درونی] و حس شفقت ‌به کودکِ درحال‌سقوط در چاه ظاهر می‌شود، چنان‌که «جوانۀ عدالت» نیز در احساس اهانتِ گدا در برابر هدیۀ تحقیرآمیز ظهور می‌یابد. این جوانه‌ها کاملاً شکل نگرفته‌اند [و قادر به بارآوری نیستند] اما در محیط خوب و با تربیت ِدرست می‌توانند به‌صورت فضایلی کامل و اصیل درآیند.اما چگونه می‌توانیم مطمن شویم که جوانه‌های اخلاقی‌مان به‌صورت فضایلی واقعی شکوفه می‌دهند؟ تربیت اخلاقی موضوعی است که، در سدۀ گذشته، اغلبِ فیلسوفان آنگلوآمریکایی از آن غفلت کرده‌اند. این فیلسوفان بیشتر بر مسائل انتزاعی و «کمتر آشفتۀ» مفهومی تمرکز کرده‌اند. البته فیلسوفان کلاسیک غربی، ازجمله افلاطون و ارسطو، از تربیت اخلاقی سخن گفته‌اند، اما نگاه منگ‌زی به این مسئله از زوایای مختلف موجه‌تر به نظر می‌رسد. ارسطو می‌گوید ماهیت انسان به‌خودیِ‌خود نه نیک است نه بد و، درعین‌حال، به ما اجازه می‌دهد با فضیلت انس پیدا کنیم. ارسطو بااین‌حال تأکید می‌کند که فضیلت نیازمند آن است که کارِ درست از طریق انگیزه و نیتِ درست صورت پذیرد. اگر ما ذاتاً نیک نباشیم، انس‌گرفتن (یعنی عادت‌کردن به انجام کار درست)، چگونه می‌تواند نیتِ خیر و درست در ما بپرورد؟ به نظر می‌رسد که انس‌گرفتن حداکثر قادر است سازگاریِ رفتاری با فضیلت را به ما ارائه کند، نه خود آن را.در تقابل با این نگاه، افلاطون باور داشت که نفس ما، از روی طبع، دوست‌دار عشق و نیکی است و دانشی مبهم از حقایق متعالی در اختیار دارد که پیش از جسم‌یافتن بر او آشکار بوده‌اند. راه تزکیۀ نفس و بازیابیِ دانشِ این حقایق، از دید افلاطون، مطالعۀ ریاضیاتِ محض و فلسفه است. نظریۀ «تربیت به‌مثابۀ یادآوری» این مسئله را تببین می‌کند که ما چگونه می‌توانیم از همان ابتدای تربیت اخلاقی با انگیزۀ درست عمل کنیم. اما تربیت اخلاقیِ افلاطونی با کنارگذاردن پیوندهای روزمرۀ ما با خانواده و نوعی بی‌تفاوتیِ زاهدانه نسبت‌به اجسام مادی‌مان همراه است. افلاطون نتایج این دیدگاهش را با تأکید بر این نکته خلاصه می‌کند که «هدف کسانی که فلسفه را به‌شیوۀ درست تمرین می‌کنند مشقِ مردن و مرگ است»، زیرا چنین کسی می‌کوشد از امیال نفسانی و پیوندهایش با بدن مادی فراتر رود. در برابر دیدگاه افلاطونی، منگ‌زی پیشنهاد می‌کند که راه تربیت اخلاقی از میان تعهدی تمام‌عیار به خانواده، دوستان و دیگر افرادِ اجتماع گذر می‌کند و این روشْ نظرگاهی جذاب‌تر ‌به هدف حیات بشری است.منگ‌زی قدری از مسئولیت فردی انسان‌ها را برای پیشرفت اخلاقی به رسمیت می‌شناخت، اما به‌مانند افلاطون و ارسطو باور داشت که جامعه نیز باید محیط مناسب برای [رشد] فضایل را فراهم سازد. او به حکمرانان توصیه می‌کرد که وظیفۀ اصلیِ آن‌ها اطمینان از این مسئله است که نیازهای مادیِ افرادِ عادی تأمین شود. از دید منگ‌زی، تنبیهِ کسی برای دزدی، آن هم برای برطرف‌کردن گرسنگی، هیچ تفاوتی با دام‌گذاشتن برای شکار او ندارد. او به‌تفصیل توصیه‌های عملی را برای تمام وجوه سیاست‌گذاری، از نرخ مالیات گرفته تا مدیریت مزارع، به دولت پیشنهاد کرد. منگ‌زی همچنین آشکارا معتقد است اقتدار حکمرانی، که قادر به برآوردن نیازهای افراد عادی نباشد، نامشروع است. مثلاً یک بار از حکمرانی ‌پرسید که، اگر یکی از زیردستانش وظایف خود را به‌درستی انجام ندهد، چه خواهد کرد. حکمران پاسخ داد: «او را عزل خواهم کرد.» سپس منگ‌زی از او پرسید: «حال چه باید کرد با پادشاهی که وظایف خود را به‌درستی انجام ندهد؟» در این لحظه حکمران به‌وضوح نکتۀ موردنظر دربارۀ مشروعیت را دریافت و موضوع بحث را عوض کرد.منگ‌زی در ادامه پیشنهاد می‌کند که، پس از برآوردن نیازهای ابتدایی افراد، باید آموزش اخلاقیِ آن‌ها در دستور کار قرار گیرد. کنفوسیوسی‌های متأخر دو سطح از آموزش اخلاقی را پیش‌بینی کرده بودند: «تعلیم ابتدایی» و «تعلیم عالی». تمام کودکان باید در تعالیم ابتدایی و سطح پایینِ آموزش مشارکت کنند که به آن‌ها مبانی اخلاق و آداب اجتماعی را در کنار خواندن، نوشتن، ریاضیات و برخی مهارت‌های عملی می‌آموزد. دانش‌آموزان مستعد و خوش‌آتیه، صرف‌نظر از پس‌زمینۀ طبقاتی‌شان، پس از این سطح مقدماتی، به آموختن تعالیم عالی خواهند پرداخت که «چراییِ» نهان در پس «چیستیِ» اخلاقیات را می‌آموزند.دیدگاه منگ‌زی دربارۀ تعلیم عالی در گفت‌وگوی مشهور او با «شاه کوآن» در ایالت کی مطرح شده است. رعایای این پادشاه در رنج بودند و سبب این رنجْ مالیات سنگینِ دریافتی برای زندگی مجلل شاهانه و تأمین هزینه‌های جنگ‌های تجاوزکارانه با دیگر ایالت‌ها بود. بااین‌حال، منگ‌زی با پادشاه از ظرفیت فردی‌اش برای تبدیل‌شدن به حکمرانی بزرگ سخن گفت و از رویدادی خاص برای توجیه سخنش بهره گرفت. [برای منگ‌زی نقل کرده بودند که] روزی پادشاه در تالار سلطنتی ایستاده بود و در همین حال مشاهده کرد که فردی، در محوطۀ کناری، گاو نری را به جلو می‌راند. او پرسید که این گاو را به کجا می‌بری؟ مرد پاسخ داد که این گاو برای آیین قربانی انتخاب شده است. پادشاه از او خواست تا از کشتن گاو صرف‌نظر کند: «نمی‌توانم حالت چهره‌اش را تحمل کنم. به فرد بیگناهی می‌ماند که به محل اعدامِ خود می‌رود.»[منگ‌زی از درستیِ این داستان پرسید.] پادشاه تأیید کرد که این داستان حقیقت دارد و از منگ‌زی پرسید که این قضیه چه ارتباطی با حکمرانی نیک دارد. منگ‌زی پاسخ داد: در این مورد، مهربانیِ شما برای دربر‌گرفتن حیوانات کافی است، اما مزایای این مهربانی شامل حال روستاییان نمی‌شود. اما چرا این مورد مهم است؟ ...زیرا نامطلوب‌بودنِ حکمرانی عالی‌جناب به‌دلیل ناتوانی ایشان نیست، بلکه به‌علت عمل‌نکردن است... اگر او مهربانیِ خود را گسترش دهد، برای حفاظت از تمام ساکنان چهار دریا۷ کافی است. اما اگر مهربانی خود را گسترش ندهد، حتی برای نگهداری از همسر و فرزندانش نیز کافی نخواهد بود. همین نکته علت برتری پیشینیان ما بر دیگران بوده است: آن‌ها در گسترش آنچه انجام می‌دادند، موفق‌تر بودند.آشکار است که منگ‌زی پیشنهاد می‌کند پادشاه باید شفقت خود را از مهربانی نسبت‌به گاوی در آستانۀ ذبح به رعایایش گسترش دهد. اما معنای این «گسترش‌دادن» به‌راستی چیست؟در اینجا سه تفسیر اصلی پیشِ روی ما قرار می‌گیرد. در یکی از آن‌ها معنای «گسترشْ» ناظر است به‌ نوعی استنتاج منطقی. به این معنا که اگر نخست، پادشاه نسبت‌به رنج گاو نر دچار شفقت می‌شود و دوم، رعایای او نیز در رنج هستند، آنگاه براساس ضرورت منطقی باید از رنج رعایای خود نیز پیشگیری کند، چنان‌که از رنج گاو نر پیشگیری کرد.تفسیر دیگر آن است که منگ‌زی صرفاً درصدد بود به پادشاه نشان دهد که قادر است نسبت‌به رعایای خود نیز شفقت داشته باشد، زیرا از توانایی شفقت‌ورزی به گاو نر (موجودی که حتی در مرتبۀ انسانی هم قرار ندارد) برخوردار بود. شاید منگ‌زی می‌اندیشید پادشاه ازجملۀ کسانی است که آموزه‌های یانگ‌ژو آن‌ها را فریفته و باور دارند که تنها عنصر طبیعی در نهاد بشر خودمداری اوست. ازاین‌رو پادشاه به یادآوری «جوانۀ نیک‌خواهی» در وجود خویش نیازمند بود.در سومین تفسیر -که فیلسوف اخلاق، دیوید وانگ، در دانشگاه دوک در کارولینای شمالی از آن دفاع می‌کند- کوشش منگ‌زی در جهت صورت‌بندیِ رنج رعایای پادشاه ارزیابی می‌شود، به‌نحوی که پادشاه را قادر سازد تا از لحاظ روانی شفقت نسبت‌به گاو نر را به مردمش گسترش دهد. منگ‌زی می‌خواست پادشاه را آن‌گونه هدایت کند که نه‌تنها گاو بلکه رعایای خود را هم چنین ببیند: «همچون فردی بی‌گناه به محل اعدام خود می‌روند.» اگر این تفسیر درست باشد، آنگاه آموزش اخلاقی وظیفه‌ای اساساً ظریف و وابسته به زمینۀ ماجراست: وظیفه‌ای که بیشتر به آموختن شیوۀ فهم ادبیات می‌ماند تا آموزش فرد برای عملْ مطابق مجموعه‌ای از قواعد. لابد [بدین‌گونه است که] کنفوسیوس و منگ‌زی اهمیت مطالعۀ شعر و تاریخ در آموزش اخلاقی را مورد تأکید قرار داده‌اند.برخی از جنبه‌های تفکر منگ‌زی امروزه برای ما چندان قابل‌توجیه نیست. برای مثال، او باور داشت که جزئیات دقیق آداب و آیین‌ها در آن فرهنگ خاص چینی به‌نحو بنیادین در ماهیت بشر تنیده است. بااین‌حال، دامنۀ مباحثات چینی‌های باستان دربارۀ ماهیت بشری به‌نحو حیرت‌آوری با نظریات روان‌شناختی قرن بیستم هم‌نواست. رفتارگراییِ اسکینر مشابه با این نظرگاه مُزی است که انگیزه‌های بشری به‌نحو بی‌پایانی ‌انعطاف‌پذیر هستند و لذا می‌توان به‌نحوی آن‌ها را تنظیم کرد که سودمندیِ اجتماعی داشته باشند. موضع یانگ‌ژو نیز نمونۀ مشابه خود را در این ایده می‌یابد که نظریۀ تکامل، چارچوبی خودمدارانه را به ماهیت انسان تحمیل می‌کند.اما چنان‌که روان‌شناسی به‌نام مارتین ال. هافمن در دانشگاه نیویورک در کتابش تحت عنوان هم‌دلی و رشد اخلاقی۸ توصیف کرده است، روان‌شناسی رشد از این مدعا پشتیبانی می‌کند که انسان‌ها گرایشی ذاتی به شفقت دارند. به‌علاوه، این گرایش بنیادین (با استفاده از اصلاحات منگ‌زی) مشابه با «جوانه» است و برای تبدیل‌شدن به نهالی تناور به اجتماعی‌کردن و تربیت در جهت رشد فضایل اصیل نیازمند است. اُوِن فلاناگان از دانشگاه دوک در کتابی تحت عنوان جغرافیای اخلاق۹ اشاره کرده که منگ‌زی نیز در این نظرگاه مشارکت دارد که انسان‌ها در قالب «پودمان‌های اخلاقی» می‌اندیشند. نظریۀ «اخلاق پودمانی»۱۰، که جاناتان هیدت در دانشگاه نیویورک آن را پرورده است، می‌گوید انسان‌ها به‌نحو درونی برای کاربرد امور اخلاقی چون مراقبت از دیگران، وفاداری، انصاف، احترام به قدرت و پرهیزکاری آمادگی دارند. این تحلیل را می‌توان با دیدگاه منگ‌زی مقایسه کرد که در آن به انسان «چهار قلب» عطا شده است: «نیک‌خواهی»، که در شفقت نسبت‌به دیگران ظهور می‌یابد؛ عدالت، که در احساس اهانت از انجام اعمال شرم‌آور ظهور می‌یابد؛ آداب آیینی، که منگ‌زی آن را مرتبط با تمکین و احترام می‌بیند؛ و حکمت. حکمتْ تنها «قلبی» است که «پودمان» ندارد، ولی منگ‌زی بر حکمت تأکید می‌کند، چون برای هر فرد فضیلتمند ضروری است که قادر باشد بهترین ابزارهای دستیابی به اهدافِ برآمده از «قلب‌های» دیگر را مورد سنجش قرار دهد.اما سنجشگریِ اخلاقی چیست؟ دو پارادایمِ اصلیْ تلقی غربی از استدلال اخلاقی را تحت سلطۀ خود دارند: کاربرد قواعد و اندازه‌گیری نتایج. هر دو پارادایم مورداشاره، یکی از جهت قاعده‌مندی و دیگری از جهت کمّی‌بودن، تفکر اخلاقی را در تناظر و تشابه با استدلال علمی می‌نگرند. کاربرد قواعد بیشتر با اخلاق کانتی مرتبط است و اندازه‌گیریِ نتایج با فایده‌گرایی پیوند دارد. بااین‌حال، نظرگاه منگ‌زی درخصوص استدلال اخلاقی بیشتر با ارسطو مشابه است، کسی که هشدار می‌دهد جست‌وجوی سطح دقتی نظیر آنچه از علوم انتظار می‌رود در قلمروِ اخلاقی کاملاً خطاست.به‌طور مثال، یکی از مخالفان منگ‌زی از او در این باره می‌پرسد که آیا، براساس «نزاکت» و «آداب»، مردان و زنانِ مجرد نباید دست یکدیگر را لمس کنند؟ زمانی که منگ‌زی این کار را غیرمجاز می‌شمرد، هم‌صحبت او پیروزمندانه می‌پرسد: «اگر خواهرزنت در حال غرق‌شدن باشد، با دستانت او را نجات نمی‌دهی؟!» هم‌صحبت منگ‌زی آشکارا تصور می‌کند که او را به دام انداخته است، اما منگ‌زی پاسخ می‌دهد: «تنها یک دیو از دستانش برای بیرون‌آوردن خواهرزنش استفاده نمی‌کند. درست است که آداب و سننْ عدم‌تماس دستان مرد و زن را توصیه کرده است، اما بیرون‌آوردن زنِ درحال‌غرق در اینجا نشانۀ بصیرت است.» این مثال نمودی کامل از رویکرد منگ‌زی به اخلاق است. او تأکید می‌کند که پرورش و تربیتِ فضایل است که به فرد اجازه می‌دهد، با انعطاف‌پذیری و به‌نحو متناسب، به موقعیت‌های لغزنده و پیچیده پاسخ دهد.در طول قرن سیزدهم، مجموعه‌آثار منگ‌زی به یکی از چهار کتاب اصلی دانش‌آموزان تبدیل شد و آموختن آن برای آزمون خدمات دولتی ضروری بود. حضور در مناصب دولتی مسیر اصلی دستیابی به ثروت، اعتبار و قدرت در امپراتوری چین به شمار می‌رفت. درنتیجه نسل‌های پیاپیِ دانش‌آموزان، تا پایان دوران امپراتوریِ چین در ۱۹۱۱، متون او را به خاطر سپردند. در این دوران، آثار منگ‌زی و دیگر «کتاب‌های چهارگانه»، برای فرهنگ چینی، نقشی مشابه با کتاب مقدس در غرب را ایفا می‌کردند و بر تمام جنبه‌های حیات فکری و معنوی چینی‌ها سیطره داشتند. محافظه‌کاران برای پشتیبانی از وضع موجود به منگ‌زی استناد می‌کردند، اصلاح‌طلبانِ سیاسی استدلال می‌کردند که جامعه معنای درست آثار او را فراموش کرده است و مردمان عادیِ بسیاری نیز تغییر زندگی فردیِ خود را در پرتو آموزه‌های او جست‌وجو می‌کردند.تا به امروز نیز بسیاری از گفته‌های منگ‌زی به‌صورت اصطلاح و ضرب‌المثل در چین به کار می‌رود، مثلاً چینی‌ها برای کاربرد روش نادرست از «بالارفتن از درخت برای ماهیگیری» استفاده می‌کنند یا برای اشاره به انتقاد منافقانه می‌گویند: «آن‌ها که تنها پنجاه متر دویده‌اند، به آن‌ها که صد متر دویده‌اند، می‌خندند.» بااین‌حال، زمانی که چین در قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم تحت فشار امپریالیستی ژاپن و غرب قرار داشت، آن‌ها که درصدد مدرن‌سازی کشور بودند کنفوسیوس‌گرایی را مقصر ضعف کشور می‌دانستند. این تلاش برای بدنام‌کردن کنفوسیوس‌گرایی پس از پیروزی کمونیست‌ها به‌رهبری مائو در جنگ داخلی چین تشدید شد و آیین قدیمی به‌عنوان بخشی از گذشتۀ منحط «فئودالیِ» چین به‌تمامی نفی گردید.اما از زمان مرگ مائو در ۱۹۷۶، دولت چین دیدگاه معتدل‌تری نسبت‌به این مسئله اتخاذ کرده است. چین امروز نام «کمونیستی» را یدک می‌کشد، اما گردشگرانی که به این کشور می‌روند فروشگاه‌های مجلل و پر از محصولات مصرفی گران‌قیمت را مشاهده می‌کنند. درواقع، ازآنجاکه شمار زیادی از مردم به آرمان‌های قدیمی مائو باور ندارند، نوعی احساس نیاز به ارزش‌های مشترکِ جدید ظاهر شده است. از همین روست که نگرش‌هایی بر آثار کنفوسیوس۱۱ اثر یو دان، استاد رسانه در دانشگاه پکن، به کتابی پرفروش تبدیل می‌شود و عطش مردم چین برای مشاهدۀ تصویری مثبت از سنت‌های باستانی خود را نشان می‌دهد. دولت چین همچنین نشانه‌هایی از درک این بصیرت منگ‌زی را نشان داده است که اگر مردم «سیر از غذا باشند، لباس گرم بر تن داشته باشند و زندگی را به راحتی سپری کنند، اما به‌خوبی تحت تعلیم قرار نگیرند تفاوتی با حیوان ندارند». درنتیجه رئیس‌جمهورْ شی ‌جین ‌پینگ به‌نحو فزاینده به ارزش‌های کنفوسیوس‌گرایی اشاره می‌کند و به‌طور معمول در سخنرانی‌های خود عباراتی از کنفوسیوس و منگ‌زی را به کار می‌گیرد. (ارجاعات او به متون کنفوسیوسی را در این منبع بنگرید.۱۲)البته استفادۀ رئیس‌جمهورِ چین از متون کنفوسیوسی، به‌مانند استفادۀ سیاست‌مداران غربی از کتاب مقدس، تا حدود زیادی فرصت‌طلبانه است. محتوای واقعی این آثار اهمیتی به‌مراتب کمتر از نقشی دارد که این مکتب به‌عنوان نماد هویت «ما» ایفا می‌کند (که تمام چینی‌ها باید به آن وفادار باشند). لذا در دعوت مردم به محترم‌دانستنِ کنفوسیوس و منگ‌زی خطری وجود دارد: اینکه کسانی که درصدد حفظ وضع موجودند کنفوسیوس‌گرایی را، به‌مانند هر جهان‌بینی معنوی دیگری، مصادره ‌کنند. این در حالی است که کنفوسیوس و منگ‌زی هر دو منتقد حکومت‌هایی بودند که صرفاً در خدمت حاکمان هستند. همچنین حامی حکمرانی از طریق اقناع بودند و نه اجبار. پس، اگر دانشجویان مطالعۀ جدی آثار این دو را آغاز کنند، چه کسی می‌داند که چه نیروهای اصلاح‌طلبانه‌ای از دل این متون آزاد خواهد شد؟پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۳۱ اکتبر ۲۰۱۶ با عنوان The second sage در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۷ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان پرنفوذترین فیلسوف چینی که احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌اید ترجمه و منتشر کرده است.* برایان دابلیو. فان نوردِن (Bryan W Van Norden) استاد فلسفه در کالج واسر در نیویورک و استاد مدعو در دانشگاه ووهان چین. آخرین کتاب او مطالعاتی دربارۀ فلسفۀ متأخر چینی است که با مشارکت جاستین تیوالد نوشته شده است.[۱] tabula rasa[۲] Mencius[۳] agent-relative obligations[۴] Yang Zhu[۵] Mozi[۶] Mohism[۷] چهار دریایی که در چین باستان به‌نحو استعاری حدود کشور چین را مشخص می‌ساختند و هریک به یکی از جهات منتسب بودند: کینگای در غرب، دریای شرقی چین، دریاچۀ بایکال در شمال و دریای جنوب چین.[۸] Empathy and Moral Development (2000)[۹] The Geography of Morals (2016)[۱۰] Moral Modularity: فلاناگان در کتاب انواع شخصیت‌های اخلاقی؛ اخلاقیات و واقع‌گراییِ روان‌شناختی، مفهوم «پودمان‌های اخلاقی» را بر مبنای بسط نظریه‌ای دیگر مطرح می‌کند: اینکه انسان «قوای پودمانی» دارد. «قوای پودمانیِ» انسان یعنی هریک از قوای انسان (بینایی، شنوایی و...) یک پودمان (module) و حائز دو شرط هستند: نخست، از لحاظ کارکری خودمختارند، یعنی به انواع خاصی از محرک‌ها پاسخ می‌دهند؛ دوم، از لحاظ اطلاعاتی/شناختی از اثرات دیگر قوا مصون هستند. (ص۲۶۹ کتاب). بر این اساس، اخلاق نیز نه توده‌ای منسجم از فضایل بلکه ترکیبی از پودمان‌های مختلف است.[۱۱] Insights into the Analects[۱۲] Xi Jinping: How to Read Confucius and Other Chinese Classical Thinkers ]]> برایان فان نوردِن علم‌وفلسفه Mon, 16 Jan 2017 05:04:31 GMT http://tarjomaan.com/vdci.ravct1ap5bc2t.html چرا نویسندگانِ زن با نام مستعار می‌نویسند؟ http://tarjomaan.com/vdcg.x97rak9wxpr4a.html ایندیپندنت — در مجلۀ نیویورک ریویو آو بوکز کلودیو گاتی، که روزنامه‌نگاری پژوهشگر است، مدعی شد هویت راستینِ النا فرّانته را آشکار خواهد کرد. فرّانته، نویسندۀ رمان‌های پرفروش جنایی ناپلی، تا امروز ناشناسی پرآوازه است که از راه ایمیل مصاحبه می‌کند و فقط ناشرش هویت راستینش را می‌شناسد.ماجرای فرّانته از جنبه‌های بسیاری یادآور شارلوت، امیلی و آن برونته است. خواهران برونته رمان‌های خود به‌نام‌های جین ایر، بلندی‌های بادگیر و اجاره‌نشین عمارت وایلدفل را در پوشش نام‌های ساختگی و مردانۀ کارر، الیس و اکتن بل منتشر کردند. آن‌ها نیز مانند فرّانته، برای حفظ حریم خصوصی و خودداری از ستاره‌شدن، با تخلص می‌نوشتند. فرّانته در مصاحبه‌ای در ابتدای سال بیان کرد که خواسته با نام ساختگی بنویسد تا بتواند «منحصراً بر نوشتن و راهکارهای آن متمرکز شود».برونته‌ها با نام مردانه می‌نوشتند، چراکه رمان‌های آن‌ها به موضوعاتی می‌پرداخت که برای خوانندگان، در آغاز عصر ویکتوریایی، غیرزنانه بود: شور جنسی، هرزه‌نگاری، اعتیاد به الکل، آزار خانگی و خشونت. بااین‌همه، منتقدان، به همان سرعت که برادرانِ بل را متهم به زن‌بودن می‌کردند، به همان اندازه هم از نوشته‌هایشان برای اثبات مردبودنشان استفاده کردند. آن‌ها معتقد بودند دری‌وری‌ها و سوءاستفاده‌های آقای روچسترْ مردانگی نگارشِ جین ایر را ثابت می‌کند، حال‌آنکه برانگیختگی روان‌شناسی و احساسات جینْ دستِ نویسندۀ زن رمان را رو می‌کند.در آغاز، حتی ناشران کتب خواهران برونته نیز هویتِ ناگهانْ رسواشدۀ نویسندگانشان را نمی‌دانستند. آن زمان که ناشر آمریکایی اعلام کرد که هر دو رمانِ اگنس گری نوشتۀ آن برونته و بلندی‌های بادگیر نوشتۀ امیلی برونته را یک نفر نوشته است، شارلوت و آن، برای اثبات هویت جداگانه‌شان، در سفری توفانی به لندن رفتند. آن‌چنان‌که مشهور است، شارلوت توضیح داد که: «ما سه خواهر هستیم»؛ درحالی‌که شارلوتْ زن‌بودنش را تاحدی پذیرفته بود، امیلی از شیوه‌های او دلگیر و همچنان مایل بود که نویسنده‌ای مذکر به‌نام الیس بل باشد. آن رمان‌ها، به‌مثابۀ نوشته‌هایی به قلم زنان، «زمخت» و «وحشیانه» به شمار می‌رفت که نویسندگان در آن‌ها کمابیش جنسیتِ خود را زدوده بودند.الیزابت گسکلِ رمان‌نویس نیز، در بازی خانوادگیِ «حدس بزنید بل‌ها واقعاً کیستند»، شرکت کرد. زمانی که حقیقت را کشف کرد، نامه‌ای پیروزمندانه به دوستی نوشت که: «کارر بل (راستی! برای این راز چه مژده می‌دهی؟) زن است.» در پی مرگ زودهنگامِ شارلوت، گسکل در نگارش زندگی شارلوت برونته، به‌شیوه‌ای راهبردی او را دختری مؤمن و فداکار و رمان‌نویسی خوش‌قریحه ترسیم کرد.زندگی‌نامۀ گسکل نیز آغازگر روندی بود که تا امروز خواهران برونته را رها نکرده است. او «شخصیت‌های اصلی» و مکان‌ها در رمان‌های برونته را در دیار و جغرافیای مادری آن‌ها در یورکشایر شناسایی کرد. از آن زمان تاکنون، رمان‌های برونته از رهگذر زندگی نویسندگانشان خوانده شده­‌اند. این خوانش‌ها تیزهوشی، خیال‌پردازی و مهارت ادبی خواهران برونته را نفی می‌کند.منتقدانِ بسیاری، با یادآورشدنِ تمایل فرّانته به ناشناخته‌ماندن و حفظ حریم، پژوهش‌های گاتی را ناشایست دانسته‌­اند. در روزگارِ دسترسیِ بی‌مانند به نویسندگان (از راه رسانه‌هایِ اجتماعی و در جشنواره‌های ادبی) که پنهان‌شدنِ همیشگی در گمنامی برای هیچ نویسنده‌ای تصورکردنی نیست، احتمالاً روزی ناگزیر، هویت فرّانته آشکار شود.خواهران برونته نسبت‌به فرّانته کنترل بیشتری روی کسانی داشتند که رازشان را می‌دانستند. جورج هِنری لوئسِ منتقد، که بعدها شریک جورج الیوتِ نویسنده شد، در مکاتبه با کارر بل، چاپ جین ایر را ستود. اما زمانی که رمان دوم شارلوت به نام شرلی را به‌عنوان کار یک زن نقد کرد و پس از اینکه فهمید او دختر یک کشیش است، عصبانیت شارلوت را برانگیخت. شارلوت با یادداشتی یک‌خطی و آتشین پاسخش را داد: «در برابر دشمنان از خودم محافظت می‌کنم، اما چون دوستْ دشمن است شکایت کجا برم؟»ماجرای فرّانته پرسش‌های مهمی را دربارۀ چگونگی خوانش و ارزش‌گذاری نویسندگی و تألیف زنان برمی‌انگیزد. فرّانته می‌گوید تاحدودی می‌خواهد خودش را از جامعۀ ناپل، که در رمان‌هایش درباره‌شان می‌نویسد، محافظت کند، درست همان‌گونه که شارلوت برونته مایل بود، بدون ترس از شناخته‌شدن، دربارۀ کشیشِ یورکشایر بنویسد. شارلوت شکست خورد. مردم محلیِ هوئرث، با سرخوشی، برخی از شخصیت‌های برگرفته از زندگی [روزمره] در شرلی را شناسایی کرده‌اند. رمان‌های فرّانته نیز، در صورت شناسایی او و گذشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که قابل‌بررسی است، مستعد همان خوانش زندگی‌نامه‌ای و سطحی‌ای هستند که آثار خواهران برونته مدت‌هاست بدان دچار است.فرّانته تا به امروز کارهایش را، به‌عنوان شخصیتی ادبی و ناشناخته، از قفسه‌هایی که نامنصفانه برای زنان کنار گذاشته‌ شده‌اند، یعنی رمانس و عاشقانه‌های زنانه، دور داشته است. ارزیابی‌های ژرفْ او را از زندگی و دوستی‌های زنان جدی‌تر گرفته‌اند. لی‌لی لوفورو، منتقد فرهنگی، معتقد است: «مستعارنویسیِ فرّانته هدیۀ او به خوانندگان است. او ما را از میل به کاستن آثارش به زنانگی، خانواده و زندگی‌نامه‌اش در امان می‌دارد.»رمان‌هایِ برونته در چاپِ نخستْ آزارنده و نوآورانه بودند، اما امروزه گاهی و، تااندازه‌ای نیز درنتیجۀ اقتباس‌های سینمایی هالیوود از آن‌ها، صرفاً خودزندگی‌نامه‌هایی عاشقانه به شمار می‌روند. بااین‌همه، از زمان چاپ رمان زنِ دیوانه در اتاق زیر شیروانی۱، نوشتۀ ساندرا ام.گیلبرت و سوزان گوبار در سال ۱۹۷۹، در داوریِ رمان‌های خواهران برونته به‌عنوان نقدهای فمینیستی و در جایگاه آثار ادبی هوشمندانه،‌ بازنگری شده است، گرچه این کار با گذشت صد سال از نخستین چاپ داستان برونته‌ها صورت گرفت.چگونگیِ درک و برداشت از آثار النا فرّانته، احتمالاً پس از شناسایی نویسنده، هنوز روشن نیست. اما ماجرای خواهرانِ‌ برونته نوعی هشدار است: هرگز چشمتان را از خودِ اثر برندارید.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۲ اکتبر ۲۰۱۵ با عنوان Elena Ferrante busted: Why women writers like to use a pen name در وب‌سایت ایندیپندنت منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۶ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان چرا نویسندگانِ زن با نام مستعار می‌نویسند؟ ترجمه و منتشر کرده است.[۱] The Madwoman in the Attic ]]> ارین نایبرگ وبلاگ Sun, 15 Jan 2017 10:06:16 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.x97rak9wxpr4a.html رژیم‌های رمانتیک http://tarjomaan.com/vdcb.8bwurhbfwiupr.html ایان — در سال ۱۹۹۶، برای اولین بار از روسیه خارج شدم تا یک سالِ تحصیلی را در ایالات متحده بگذرانم. این تحصیلات بسیار باپرستیژ بود؛ شانزده سالم بود و والدینم، از احتمال اینکه بعد از مدرسه راهیِ دانشگاه ییل یا هاروارد شوم، بسیار ذوق‌زده بودند. اما من فقط به یک چیز فکر می‌کردم: اینکه دوست‌پسر آمریکایی داشته باشم.در روسیه، روی میزم سندی ارزشمند از زندگی در آمریکا داشتم. یکی از دوستان، که سال قبل به نیویورک نقل‌مکان کرده بود، آن را برایم فرستاده بود: مقاله‌ای دربارۀ قرص‌های ضدبارداری که از مجلۀ دخترانۀ آمریکایی به‌نام سِوِن‌تین جدا شده بود. در تختخواب آن را می‌خواندم و احساس می‌کردم که گلویم خشک می‌شود. به صفحات درخشندۀ آن زل می‌زدم، رؤیاپردازی می‌کردم که روزی در آنجا، در کشوری دیگر، به دختری زیبا تبدیل می‌شوم، دختری که توجهِ تمام پسران را جلب می‌کند. رؤیاپردازی می‌کردم که من هم روزی به این نوع قرص نیاز خواهم داشت.دو ماه بعد، در اولین روز حضورم در دبیرستان والنات هیلز در سینسیناتیِ اوهایو، به کتابخانه رفتم و کپه‌ای از شماره‌های مختلف مجلۀ سِوِن‌تین را، که از قد خودم هم بلندتر بود، به امانت گرفتم. مصمم بودم بفهمم که، وقتی پسران و دختران آمریکایی به هم علاقه‌مند می‌شوند، دقیقاً چه اتفاقی میانشان رخ می‌دهد و اینکه چه چیزی باید بگویم و چه کار باید بکنم. ماژیک و خودکار در دست، به‌دنبال کلمات و عباراتی می‌گشتم که مربوط به رفتار عاشقانۀ آمریکایی‌ها بود و آن‌ها را در کارت‌های جداگانه‌ای می‌نوشتم، کاری که معلم انگلیسی‌ام در سنت‌پترزبرگ به من آموخته بود.خیلی زود فهمیدم رابطه‌ای که موردتأیید سِوِن‌تین باشد از چندین مرحلۀ روشن عبور می‌کند. اول اینکه از کسی «خوشتان می‌آید» که معمولاً پسری یک یا دو سال بزرگ‌تر از خودتان است. سپس پرس‌وجو می‌کنید که او فردی «دوست‌داشتنی» است یا یک «آشغال». اگر مورد اول باشد، سِوِن‌تین به شما اجازه می‌دهد پس از «دعوت او به قرار»، یک یا دو بار با او «رابطه برقرار کنید». در این فرایند، چندین گزینه باید تیک زده شوند: آیا حس می‌کردید که مرد جوان «به نیازهایتان احترام می‌گذارد»؟ آیا به‌راحتی «حقوقتان را ابراز کردید»، به‌خصوص درمورد رد یا شروع «تماس بدنی»؟ «ارتباط» چگونه بود؟ اگر هریک از این گزینه‌ها تیک نخورْد، باید با او «کات» کنید و دنبال فرد دیگری باشید تا اینکه یک «گزینۀ خوبِ دوست‌پسر» پیدا شود، و ماجرا ادامه دارد تا سرانجام به یک مصرف‌کننده قرص ضدبارداری تبدیل می‌شوید.وقتی در کتابخانۀ این مدرسه آمریکایی نشسته بودم، به آن‌همه یادداشتم خیره شدم و متوجهِ وجود شکافی شدم: شکافی میان آرمان‌های عشق، که با آن‌ها بزرگ شده بودم، و مطالب عجیبی که حالا در اینجا می‌دیدم. در کشور من، پسران و دختران «عاشق یکدیگر می‌شوند» و «همدیگر را می‌بینند»؛ بقیه‌اش رمزوراز است. در فیلمی درام برای نوجوانان، که هم‌نسلان من با آن بزرگ شدند -نسخه‌ای سوسیالیستی از رومئو و ژولیت که در محله‌ای مهاجرنشین در مسکو اتفاق می‌افتد- ابراز عشق به‌طرز دلپذیری، کلی و بی‌جزئیات بود. نقش اول داستان، برای ابراز احساساتش به دختر موردنظر، جدول‌ضرب را می‌خواند: «دو دو تا، چهار تا: این به‌اندازۀ عشق من حتمی است؛ سه سه تا، نُه تا: این یعنی تو مال منی؛ و دو نُه تا هجده تا: این عددِ محبوب من است، چون در هجده‌سالگی ازدواج می‌کنیم.»دیگر چه حرفی برای گفتن می‌ماند؟ حتی رمان‌های هزارصفحه‌ایِ روسی هم یارای مقابله با سیستم رمانتیک و پیچیدۀ سِوِن‌تین را نداشتند. کنتس‌ها و افسران، هنگام درگیری در امور عاشقانه، چندان بلاغت‌کلام نداشتند؛ آن‌ها قبل از حرفْ عمل می‌کردند و سپس، اگر در نتیجۀ کار عجولانه‌شان کشته نمی‌شدند، بهت‌زده به اطراف زل می‌زدند و سرشان را در جست‌وجوی توضیح می‌خاراندند.در آن زمان هنوز دکتریِ جامعه‌شناسی نداشتم، اما ازقضا کاری که داشتم با مجلات سِوِن‌تین می‌کردم دقیقاً همان کاری بود که جامعه‌شناسانِ احساس انجام می‌دهند تا بفهمند که ما چه برداشتی از عشق داریم. پژوهشگرانی نظیر ایوا ایلوز، لورا کیپنیس و فرانک فوردی با تحلیل زبان مجلات عامه‌پسند، برنامه‌های تلویزیونی و کتاب‌های خودیاری به‌روشنی نشان داده‌اند که تفکرات ما درمورد عشقْ تحت سیطرۀ نیروهای قدرتمند سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هستند. این نیروها با یکدیگر چیزی را بنا می‌کنند که می‌توانیم آن را «رژیم‌های رمانتیک» بنامیم، یعنی سیستم‌های رفتار عاطفی که بر نحوۀ سخن‌گفتن درمورد احساسمان تأثیر می‌گذارند، رفتارهای «عادی» را تعریف می‌کنند و حکم می‌کنند که چه کسی شایستۀ عشق هست و چه کسی نیست.تناقض رژیم‌های رمانتیک دقیقاً چیزی بود که آن روز در کتابخانۀ مدرسه با آن مواجه شدم. دختر سِوِن‌تین یاد می‌گرفت، درمورد اینکه با چه کسی وارد رابطۀ صمیمی شود، تصمیم‌گیری کند. او احساساتش را از لحاظ «نیاز» و «حقوق» توجیه می‌کرد و تعهداتی را، که ظاهراً با آن‌ها همخوانی نداشت، رد می‌کرد. او در رژیم انتخاب رشد می‌کرد. بالعکس، ادبیات کلاسیک روسیه، که در زمان رشدِ من منبع اصلی هنجارهای عشقی در کشورم بود، تسلیم‌شدن به عشق را طوری توصیف می‌کرد که گویی نیرویی فراطبیعی است، حتی وقتی که برای رفاه، عقل یا خودِ زندگی مضر باشد. به‌بیان‌دیگر، من در رژیم سرنوشت بزرگ شدم.این دو رژیم بر مبنای دو اصلِ متضاد هستند. هر دوی آن‌ها به‌روش خود، عشق را تبدیل به نوعی امتحان می‌کنند، بااین‌حال در اکثر فرهنگ‌های طبقۀ متوسط و غرب‌زده، ازجمله روسیۀ معاصر، رژیم انتخاب در حال غلبه بر انواع دیگرِ عشق است. دلیل این امر ظاهراً در اصول اخلاقی جوامع نئولیبرال دموکراتیک نهفته است که آزادی را اوج نیکی می‌دانند. منتها شواهدی قوی وجود دارد که باید درمورد عقایدمان تجدیدنظر کنیم تا متوجه شویم که این عقاید درواقع ممکن است به‌طرزی نامحسوس به ما صدمه بزنند.برای درک پیروزی رژیم انتخاب در قلمروِ عشق‌ورزی، باید آن را در بستر توجه گسترده‌ترِ تفکر روشنگری به فرد در نظر بگیریم. در اقتصاد، مصرف‌کنندهْ کنترل تولیدکننده را به دست گرفته است؛ در مذهب، مؤمنْ کنترل کلیسا را به دست گرفته است و، در عشق، معشوق به‌تدریج کم‌اهمیت‌تر از عاشق شده است. در قرن چهاردهم، پترارک خیره به گیسوان طلایی لورا، طرفِ مقابلِ احساساتش را «الهی» خوانده و معتقد بود که او باشکوه‌ترین اثبات وجود خداست. حدود شش‌صد سال بعد، مردی دیگر که مسحور گیسوان زرینی دیگر شده است (گوستاو فون آشنباخ، شخصیتی از توماس مان) نتیجه گرفت که خودِ او معیار عشق است و نه تادزیوی زیبا:عاشق نسبت‌به معشوق به خدا نزدیک‌تر بود، چراکه خدا در یکی بود و در دیگری نبود. این شاید لطیف‌ترین و ریشخندآمیزترین اندیشه‌ای است که تا به حال وجود داشته و منبع تمام فریب‌ها و خوشی‌های مخفیِ عاشق است.این سخن از رمان مرگ در ونیز۱ (۱۹۱۲)، اثر توماس مان، تجسم جهش فرهنگی بزرگی است که حدوداً اوایل قرن بیستم رخ داد. طی اتفاقاتی، عاشق جایگزین معشوق به‌عنوان مرکز توجه شد. دیگریِ الهی، ناشناس و دست‌نیافتنیْ دیگر موضوع قصه‌های عاشقانه‌مان نبود. درعوض حالا خویشتنْ موردتوجه‌مان است، همراه با تمام روان‌زخم‌های کودکی، رؤیاهای شهوانی و غرابت‌هایش. هدف اصلی رژیم انتخاب این است که به این خویشتن شکننده بیاموزد که احساسات را درست انتخاب کند و، از این راه، این خویشتن را واکاوی کرده و نجات دهد. رژیم انتخاب با نسخه‌ای عامه‌پسند از دانش روان‌درمانی به ثمربخشی می‌رسد.مهم‌ترین لازمۀ انتخابْ دردسترس‌بودن گزینه‌های متعدد نیست، بلکه وجود انتخاب‌کننده‌ای دانا و توانمند است که به‌خوبی از نیازهایش آگاه است و بر مبنای منفعت شخصی اقدام می‌کند. برخلاف تمام عُشاق پیشین، که دیوانه‌وار و مانند کودکانِ گمشده رفتار می‌کردند، قهرمان رمانتیک جدید برخوردی روشمند و منطقی با احساساتش دارد. او نزدِ روان‌درمانگر می‌رود، ادبیات خودیاری می‌خواند و در مشاوره‌های زوجین شرکت می‌کند. او همچنین ممکن است «زبان‌های عشق» را بیاموزد، برنامه‌ریزی عصبی‌کلامی مطالعه کند یا احساساتش را با دادن نمره‌ای ازصفر تا ده به‌صورت کمّی درآورد. فیلیپ ریف، فیلسوف آمریکایی، این تیپ را «مرد روان‌شناختی» می‌نامد. ریف در کتاب فروید؛ ذهن یک اخلاق‌گرا۲ (۱۹۵۹) این تیپ انسان را این‌گونه توصیف می‌کند: «فردی ضدقهرمان و زیرک که رضایت‌ها و نارضایتی‌های خود را با دقت می‌شمرد و تعهدهای غیرسودآور را گناهانی می‌داند که باید به‌شدت از آن‌ها دوری کرد.» مرد روان‌شناختیْ تکنوکراتی رمانتیک است که معتقد است به‌کارگیریِ ابزار درست در زمان مناسبْ ماهیت گرفتارِ عواطفمان را رهایی می‌بخشد.البته که این امر دربارۀ هر دو جنسیت صدق می‌کند: زن روان‌شناختی نیز از قواعد یا در اصل قواعد؛ رازهای امتحان‌پس‌داده برای تسخیر قلب آقای مناسب۳ (۱۹۹۵) پیروی می‌کند. در اینجا چند مورد از رازهای امتحان‌پس‌داده‌ای ذکر می‌شود که نویسندگانِ این کتاب، یعنی آلن فاین و شری اشنایدر جمع‌آوری کرده‌اند:قاعدۀ ۲: صحبت با یک مرد را شما آغاز نکنید (و از او نخواهید با شما برقصد)قاعدۀ ۳: به مردان زل نزنید و زیاد صحبت نکنیدقاعدۀ ۴: سر قرار با او دنگی حساب نکنیدقاعدۀ ۵: به او زنگ نزنید و، اگر از او تماس ازدست‌رفته داشتید، با او تماس نگیریدقاعدۀ ۶: همیشه اول شما گوشی را قطع کنیدفرض قبلی کتاب قواعد خیلی ساده است: ازآنجاکه ژنتیکِ مردان طوری تنظیم شده که به‌دنبال زنان باشند، اگر زنان حتی کوچک‌ترین همدلی یا علاقه‌ای به آن‌ها نشان دهند، تعادل زیستی به هم می‌خورد، مرد «مردانگی خود را از دست می‌دهد» و زن تا حد حیوانی رهاشده و تیره‌روز تنزل می‌یابد.کتاب قواعد را به‌خاطر زیاده‌رویِ تقریباً ابلهانه در جبرگرایی زیست‌شناختی مورد انتقاد قرار داده‌اند. بااین‌حال ویراست‌های جدید آن همچنان منتشر می‌شود و زنانگیِ «صعب‌الحصولی» که این کتاب تبلیغ می‌کند به پای ثابت توصیه‌های امروزی دربارۀ قرارگذاشتن تبدیل شده است. چرا این کتاب تا این حد محبوب مانده است؟ دلیل این امر قطعاً در پیام بنیادی آن نهفته است:یکی از بزرگ‌ترین مزایای پیروی از این «قواعد» این است که فقط عاشق کسانی می‌شوید که عاشق شما هستند. اگر توصیه‌های این کتاب را دنبال کرده‌اید، آموخته‌اید که از پس خودتان بربیایید [...] غرق علاقه‌ها و سرگرمی‌ها و قرارگذاشتن هستید و با مردان تماس نمی‌گیرید یا آن‌ها را دنبال نمی‌کنید. [...] با عقلتان عشق می‌ورزید، نه فقط با دلتان.در رژیم انتخاب، درۀ مردگانِ عشق باید به حداقلِ ممکن برسد، یعنی همان میدان مینِ تماس‌های بی‌پاسخ، ایمیل‌های مبهم، پروفایل‌های حذف‌شده و سکوت‌های خجالتی. دیگر خبری از اشک نیست. خبری از کف‌های به عَرَق‌نشستۀ دست نیست. خبری از خودکشی نیست. خبری از شعر و رمان و سونات و سمفونی و نقاشی و نامه و اسطوره و مجسمه نیست. مرد یا زنِ روان‌شناختی فقط به یک چیز نیاز دارد: پیش‌رَوی پیوسته به‌سوی رابطه‌ای سالم میان دو فردِ مستقل که نیازهای عاطفی یکدیگر را ارضا می‌کنند... تا اینکه گزینه‌ای دیگر آن‌ها را از هم جدا کند.استدلال‌های اجتماعی‌زیست‌شناختی نیز باعث می‌شوند پیروزی رژیم انتخابْ بیشتر تثبیت گردد. به ما می‌گویند که یک عمر اسارت در رابطه‌ای بد برای نئاندرتال‌هاست. هلن فیشر، استاد انسان‌شناسی در دانشگاه راتگرز و مشهورترین محقق عشق در دنیا، می‌گوید ما از میراث کشاورزی‌مان، که هزاره‌ای به طول انجامیده، فراتر رفته‌ایم و دیگر نیازی به روابط تک‌همسری نداریم. فرگشت، حالا ما را وادار می‌کند که برای نیازهای مختلفمان سراغ شریک‌های مختلفی برویم، حال یا به‌طور هم‌زمان یا در مراحل مختلف زندگی. فیشر ابراز شادمانی می‌کند که، در دوران مدرن، فشاری برای تعهد وجود ندارد: همۀ ما در حالت ایدئال باید حداقل هجده ماه را با کسی وقت صرف کنیم تا بفهمیم او برای ما خوب است و اینکه زوج خوبی می‌شویم یا خیر. بیماری‌ها و بارداری‌های ناخواسته را می‌توان با دسترسی گسترده به وسایل ضدبارداری به‌طور کامل حذف کرد؛ پرورش فرزند به‌طور کامل از عشق‌بازی مجزاست و به همین خاطر می‌توانیم، سر حوصله، برای شریک بالقوه‌مان دوره‌ای آزمایشی بگذاریم، بدون اینکه نگران پیامدهایش باشیم.رژیم انتخاب در مقایسه با دیگر آداب عشق‌ورزی در تاریخ، شاید مانند گرمکن‌های ورزشی در مقابل لباس‌های پشمی باشد. بزرگ‌ترین نوید این رژیم این است که عشق نباید موجب درد شود. بنا به جدل‌نامه‌های کیپنیس در کتاب علیه عشق۴ (۲۰۰۳)، تنها رنجی که رژیم انتخاب می‌شناسد فشار فرضاً ثمربخشِ «کارکردن روی یک رابطه» است: اشک‌های ریخته‌شده در اتاق مشاور زوجین، تلاش‌های تأسف‌بار برای رابطۀ زناشویی، واکاوی روزانۀ نیازهای دوطرفه، دل‌سردیِ قطع رابطه با کسی که «برایتان خوب نیست». به‌عبارتی، درد عضلات مجاز است، اما تصادف نه. توصیه‌های مرسومْ عاشقان دل‌شکسته را به سازندگان مشکلات خودشان تبدیل می‌کند و، از این راه، نوعی جدید از سلسله‌مراتب اجتماعی را رقم می‌زند: لایه‌بندی عاطفی برمبنای اشتباه‌گرفتن بلوغ با خودکفایی.ایلوز استدلال می‌کند که دقیقاً به‌خاطر همین امر است که عشق در قرن بیست‌ویکم همچنان دردآور است. اول اینکه ما مشروعیتِ دوئل‌کننده‌ها و از جان‌گذشته‌های عشقیِ قرن‌های قبل را نداریم. آن‌ها حداقل از توجه اجتماعی بهره‌مند بودند، چراکه مردم عشق را عموماً به‌صورت نیرویی دیوانه‌وار و غیرقابل‌تشریح درک می‌کردند که حتی قوی‌ترین مردان هم تاب مقاومت در برابر آن را ندارند. امروزه آرزوی داشتن چشمان (یا احتمالاً پاهای) خاص، دیگر دغدغه‌ای قابل‌قبول نیست و به همین خاطر تیغِ عشقِ فرد، با آگاهی او از بی‌کفایتی اجتماعی و روان‌شناختی‌اش، کُند می‌شود. از نظر رژیم انتخاب، دل‌شکستگان قرن نوزدهمی مثل اما، ورتر و آنا فقط دل‌دادگانی بی‌کفایت نیستند، بلکه همچنین از نظر روان‌شناختیْ بی‌سواد و شاید از نظر فرگشتیْ دوره‌شان گذشته است. مارک منسون، مربی رابطه با بیش از دو میلیون خوانندۀ آنلاین می‌نویسد:فداکاری رمانتیک را در فرهنگ ما آرمانی‌سازی می‌کنند. هر فیلم رمانتیکی را که در نظر بگیرید شخصیت بیچاره و محتاجی در آن وجود دارد که، به‌خاطر عشقِ دیگری، با خود رفتاری مثلِ گهِ سگ دارد.در رژیم انتخاب، تعهدِ قوی و زودهنگام و مشتاقانهْ نشانۀ ذهنی کودکانه است. این‌گونه تعهد، نشان‌دهندۀ تمایلی نگران‌کننده به ترک منفعت شخصی است که چنین جایگاه محوری‌ای در فرهنگمان دارد.مشکل دوم و مهم‌تر اینکه رژیمِ انتخابْ محدودیت‌های ساختاری را، که باعث می‌شود برخی افراد کمتر از دیگران مشتاق (یا توانا) به انتخاب باشند، مدنظر قرار نمی‌دهد. یکی از دلایل این امر این است که ما به مقدار برابر از آنچه کاترین حکیم، جامعه‌شناس بریتانیایی، «سرمایۀ جاذبۀ جنسی» می‌نامد برخوردار نیستیم (یعنی اینکه بعضی از ما از بقیه زیباترند). درواقع بزرگ‌ترین مشکلِ انتخاب این است که می‌تواند گروه‌های زیادی از افراد را در موقعیت ضعف قرار دهد.ایلوز، استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه عبری اورشلیم، استدلالی قانع‌کننده مطرح می‌کند: جذابیت فردگرایانۀ رژیم انتخابْ میل به تعهد را «دوست‌داشتنِ بیش‌ازحد» توصیف می‌کند، یعنی دوست‌داشتن کسی برخلاف منفعت شخصی خود. گرچه مردانِ دل‌شکستۀ زیادی به‌خاطر «محتاجی» و «ناتوانی در رهاکردن» مشکل‌دار به حساب آورده می‌شوند، اما عمدتاً زنان هستند که در دستۀ «هم‌وابسته» یا «نابالغ» قرار می‌گیرند. آن‌ها در طبقات و نژادهای مختلف یاد می‌گیرند خودشان را خودکفا کنند، یعنی «بیش‌ازحد دوست نداشته باشند» و «فقط خودشان را گرامی دارند» (براساس قواعد بالا).مشکل اینجاست که یک حمام آب گرمِ نمی‌تواند جایگزین نگاهی عاشقانه یا تماسی شود که مدت‌ها انتظار آن را کشیده‌اید، چه رسد به اینکه نیاز به مصرف قرص ایجاد شود، حال مجلۀ کوزمو هرچه می‌خواهد بگوید. البته بی‌شک می‌توانید لقاح مصنوعی داشته باشید و به فردی بالغ و الهام‌بخش تبدیل شوید، مادری مجرد و فوق‌العاده مستقل با فرزندان سه‌قلوی موفق. اما بزرگ‌ترین موهبت عشق، یعنی «شناسایی ارزش خود به‌عنوان یک فرد» مسئله‌ای اصولاً اجتماعی است. ازاین‌جهت به یک «مخاطبِ خاص» نیاز دارید. باید به کلی مست باشید تا این حقیقت ساده را نادیده بگیرید.اما شاید مهم‌ترین مشکل رژیم انتخاب، از این امر نشئت می‌گیرد که درکی نادرست از بلوغ به‌عنوان خودکفایی کامل دارد. دل‌بستگی چیز کودکانه‌ای محسوب می‌شود. میل به توجهْ «محتاج بودن» به شمار می‌آید. صمیمیت هیچ‌گاه نباید «مرزهای شخصی» را به چالش بکشد. گرچه به‌طور پیوسته به ما سرکوفت می‌زنند تا از پس خودمان بربیاییم، شدیداً از اینکه کسی را عزیزمان محسوب کنیم، برحذرمان می‌دارند: هرچه باشد دخالت ما در زندگی‌شان، به‌صورت نصیحت یا توصیۀ ناخواسته برای تغییر، ممکن است جلوی رشد و خودشکوفایی‌شان را بگیرد. ما هم، گرفتار در میان آن‌همه سناریوهای بهینه‌سازی و گزینه‌های شکست، دچار بدترین مصیبت رژیم انتخاب می‌شویم: علاقه به جذب‌شدنِ دیگران به خودمان، بدونِ هیچ فداکاری شخصی.اما، در وطنِ من، مشکلِ برعکسی وجود دارد: فداکاری معمولاً وقتی محقق می‌شود که اصلاً هیچ نوع خوسنجی در میان نباشد. جولیا لرنر، جامعه‌شناس عواطف در دانشگاه بن گوریون در نگب، اخیراً مطالعه‌ای درباب آداب سخن‌گفتنِ روسی‌ها درمورد عشق انجام داد. هدف پژوهش او این بود که دریابد آیا، درنتیجۀ تغییر نئولیبرالِ پساکمونیستی، شکاف میان مجلۀ سِوِن‌تین و رمان‌های تولستوی کمتر شده است. پاسخ این است: راستش نه.او پس از تحلیل گفت‌وگوهای مختلف تلویزیونی، انجام مصاحبه‌ها و تحلیل محتوای خبرگزاری‌های روسی این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که برای روس‌ها عشق همچنان «نوعی سرنوشت، نوعی عمل اخلاقی و نوعی ارزش است؛ مقاومت‌ناپذیر است؛ نیازمند فداکاری و ملازم درد و رنج است». درواقع باوجوداینکه مفهوم بلوغ، که محور رژیم انتخاب است، دردِ عاشق را نوعی انحراف و نشان تصمیم‌گیری نادرست می‌داند روس‌ها بلوغ را توانایی تحمل همین درد می‌دانند که گاهی تاحدی غیرمعقول زیاد می‌شود.به یک آمریکایی طبقۀ متوسط، که عاشق زنی متأهل می‌شود، این‌گونه توصیه می‌شود که رابطه‌اش را با آن خانم قطع کند و برای پنجاه ساعت مشاوره برنامه‌ریزی کند. اما مرد روس، در موقعیتی مشابه، مانند توفان وارد خانۀ آن زن می‌شود، دست او را می‌گیرد، از کنار اجاق و آبگوشت بیرونش می‌کشد و سپس از کنار کودکان گریان و شوهری که گیم‌پد در دست در حال یخ‌زدن است عبور می‌کند و او را از خانه بیرون می‌کشد. گاهی اوضاع خوب پیش می‌رود: زوجی را می‌شناسم که، پانزده سال پس از اینکه مردْ زن را در جشن سال نو از کنار شوهرش دزدید، شادمانه با هم زندگی می‌کنند. اما در اکثر موارد رژیم سرنوشتْ گند می‌زند.روس‌ها، از لحاظ آماری نسبت‌به هر کشور توسعه‌یافتۀ دیگر، بیشترین شمار ازدواج، طلاق و سقط جنین را به‌نسبت جمعیت دارند. این آمار سندی است بر اینکه روس‌ها تمایل دارند هرکاری لازم است انجام دهند تا بر پایۀ عواطف عمل کرده باشند و این امر معمولاً به‌قیمت خوشیِ خودشان تمام می‌شود. عشق روسی ارتباطی تنگاتنگ با سوءمصرف مواد، خشونت خانگی و رهایی کودکان دارد: این‌ها محصولات جانبی زندگی‌هایی هستند که چندان درمورد آن‌ها فکر نشده است. اگر هربار که عاشق می‌شوید، با ایمان به سرنوشت جلو بروید، ظاهراً جایگزین چندان مناسبی برای انتخاب‌گری افراطی پیدا نکرده‌اید.اما برای درمان بلایای فرهنگمان نباید اصل انتخاب را به‌طور کامل کنار بگذاریم، بلکه باید جسارت کنیم و ناشناخته‌ها را انتخاب کنیم، با خطراتی حساب‌نشده مواجه شویم و آسیب‌پذیر باشیم. منظورم از «آسیب‌پذیری»، نمایش عشوه‌گرانۀ ضعف‌ها به‌منظور آزمودن همخوانی شما و طرف قرارتان نیست. منظورم آسیب‌پذیریِ وجودی است، یعنی مرموزسازیِ مجدد عشق و تبدیل آن به آنچه واقعاً هست: نیرویی غیرقابل پیش‌بینی که معمولاً شما را در لحظۀ غفلت می‌گیرد.اگر تلقی از بلوغ، به‌عنوان خودکفایی در رژیم انتخاب، این‌چنین برای نحوۀ عشق‌ورزی ما خطرناک است، پس دقیقاً همین تلقی است که باید در آن تجدیدنظر کرد. برای بالغ‌شدنِ واقعی، باید با آغوش باز بپذیریم که عشق‌ورزی به فردی غیر از خودمان می‌تواند چیزهای بسیار پیش‌بینی‌ناپذیری به وجود بیاورد. باید با جسارت از آن مرزهای شخصی عبور کنیم و یک گام از خودمان فراتر برویم. شاید با سرعت روسی‌ها مناسب نباشد، اما کمی سریع‌تر از آن چیزی است که به آن عادت داریم.پس بلند خواستگاری کنید. قبل از اینکه کاملاً آماده باشید، با فردی خانه و زندگی تشکیل دهید. بی‌دلیل به شریکتان غرغر کنید و بگذارید او هم غرغر کند، به همین سادگی، چون ما انسان هستیم. وقتی زمانْ مناسب به نظر نمی‌رسد، بچه‌دار شوید و، در آخر، باید حقمان را برای درد پس بگیریم. باید جسارت به خرج دهیم و به‌خاطر عشق سختی بکشیم. برنه براون، جامعه‌شناسِ محققِ آسیب‌پذیری و شرم در دانشگاه هیوستون، بیان می‌کند که شاید «توانایی ما برای تعهد صادقانه هیچ‌گاه نمی‌تواند بیشتر از تمایلمان برای دل‌شکستگی باشد». به‌جای اینکه درمورد بی‌نقصیِ خودمان وسواس به خرج دهیم، باید یاد بگیریم بخش‌هایی از این خود را به دیگران ببخشیم و در آخر قبول کنیم که ما به یکدیگر وابسته‌ایم، حتی اگر ستون‌نویس سِوِن‌تین آن را هم‌وابستگی بخواند.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۲ اکتبر ۲۰۱۵ با عنوان Romantic regimes در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۶ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان رژیم‌های رمانتیک ترجمه و منتشر کرده است.* پولینا آرونسون ( Polina Aronson)، نویسندۀ روس و مدرس جامعه‌شناسی در دانشگاه علوم کاربردی آلیس سالومون در برلین است.[۱] Death in Venice [۲] Freud: The Mind of a Moralist [۳] The Rules: Time-Tested Secrets for Capturing the Heart of Mr Right[۴] Against Love ]]> پولینا آرونسون اقتصادوجامعه Sun, 15 Jan 2017 04:58:08 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.8bwurhbfwiupr.html نخواندن به‌مثابۀ خدمتِ فرهنگی http://tarjomaan.com/vdcc.sq4a2bq1ola82.html کرونیکل آو هایر اجوکیشن — من حاضر نیستم کتاب بخوانم. این اعتراف، از زبان یک منتقد، هم مغرورانه است و هم جاهلانه، اما واقعیت این است که همۀ ما، به‌ویژه دانش‌‌پژوهان ادبیات، هر روز از خواندن کتاب اجتناب می‌‌کنیم. یادم هست در مهمانی‌‌ای در دانشکدۀ دورۀ لیسانس کسی به من گفت که استاد مشاورم، یکی از امریکاشناسان معروف، تابه‌حال رمان موبی دیک را نخوانده است. راست می‌‌گفت؟ جرئت نکردم از خودش بپرسم. آیا این عقیدهْ حال‌وهوای انتقادی هنجارشکنانۀ او را تقویت می‌‌کرد؟ البته. (اخیراً، از او پرسیدم. گفت: «در دوره‌‌ای، حرف درستی بود. اما از زمانی به‌بعد دیگر درست نبود.»)کنشِ نخواندن چیزی است که دانش‌‌پژوهان به‌ندرت دربارۀ آن صحبت می‌‌کنند. چنین بحث‌‌هایی، از جانب آن‌ها یا دیگرانی که هویتشان به کتاب گره خورده، شرم‌‌آور است. تقصیر را به گردن «سرمایۀ فرهنگی» بیندازید، همان حس برتری که حاصل ادعای خواندن کتاب‌‌هایی است که جایگاه والای اجتماعی فرد را نشان می‌‌دهند. جالب‌تر این است که تقصیر را به گردن «تحقیر» بیندازید، بازی شیرینی که استادی شیطان‌‌صفت در طنز دانشگاهی دیوید لاج، تغییر مکان۱ (۱۹۷۵) ابداع کرد. در بازی تحقیر، بازیکنان به‌خاطر نخواندن کتاب‌‌های اصیلی، که بقیۀ شرکت‌‌کنندگان خوانده‌‌اند، امتیاز می‌‌گیرند. در این رمان، یکی از اعضای جوان و بدشانس هیئت‌علمی در میان گروه علمیِ خود برنده می‌‌شود، اما کارش را از دست می‌‌دهد. در دنیای واقعی، استاد با امنیت شغلی و حفظ شهرت و در کمال خرسندی بازی را ادامه می‌‌دهد. ظاهراً تغییر مکان استادِ من را ترغیب کرده بود که در جایی اعتراف کند و این خبر دهان‌به‌دهان گشته بود تا به من برسد که در میانۀ دهۀ ۱۹۹۰ با لیوان نوشیدنی در دستم ایستاده بودم و سعی می‌‌کردم فهرست کتاب‌‌های نخواندۀ خودم را پنهان کنم.با‌این‌همه، این حقیقت را که متیو میلکنز به زبان آورده است در نظر بگیرید. در ۲۰۱۱، تنها در ایالات متحده، بیش از پنجاه‌هزار رمان جدید منتشر شد. «وفور نعمت» مشکل همۀ کسانی است که به اینترنت وصل هستند و همچنین مشکلی حرفه‌‌ای در هر گوشه از مطالعات ادبی به شمار می‌‌رود. از این دیدگاه، نخواندنْ مایۀ خجالت نیست، بلکه مسیر آینده است. فرانکو مورتّی سال‌‌ها این مسئله را دربارۀ تولید ادبی قرن‌‌های هجدهم و نوزدهم مطرح می‌‌کرد. او برخی دانش‌‌پژوهان مناسب برای کار در آزمایشگاه را بر آن داشت که به خوانش ماشینی روی آورند، مثلاً استفاده از الگوریتم‌‌هایی برای پیدا‌کردن الگوها در آثار ادبی دوره‌‌ای خاص. این شکل از نخواندن نوعی پایبندی به این رؤیاست که دانش‌‌پژوهیِ ادبیِ ما باید مبتنی بر خواندنِ تا حد ممکن انسانی یا غیرانسانی باشد.پی‌یر بایار فرانسوی، جامعه‌‌شناس ادبیات، راه‌‌حل‌‌هایی پیشنهاد کرد که کمتر مکانیکی بود. وی در چگونه دربارۀ کتاب‌‌هایی که نخوانده‌‌ایم حرف بزنیم۲ (۲۰۰۷) پیشنهاد می‌‌دهد، تا جایی که امکان دارد، با تعداد کتاب‌‌های بیشتری آشنا شویم تا بتوانیم، در مواجهه با حقیقتی مدرن، فرهنگ ادبی مشترکی ایجاد کنیم. حقیقت مدرن آن است که «کتابخانه‌‌های» شخصیِ ما، نامی که بایار بر آن‌ها می‌‌گذارد، کمتر و کمتر هم‌‌پوشانی دارند. تحصیلاتی عمومی در فرهنگ ادبی کارآمدتر از این است که هریک از ما کتاب‌‌های بیشتری بخوانیم و همچنین سرکوبگری این تحصیلات عمومی کمتر از این است که بر اجبار به مطالعۀ مجموعه آثاری اصیل برای بازآفرینی فرهنگ مشترک اصرار داشته باشیم و همچنان از محوریت خوانندۀ انسانی بپرهیزیم.به‌عنوان یک فرهنگ و یک حرفه، ما هر روز بیش‌ازپیش از تصمیمِ نخواندن استقبال می‌‌کنیم، حال‌آنکه دانش‌‌پژوهان ادبی همچنان در زمان‌‌های مردۀ خود می‌‌خوانند. آن‌ها بیش‌ازپیش نگران این هستند که چطور چیزی را که می‌‌خواهند بخوانند انتخاب کنند. همچنین برخی از آن‌ها می‌‌کوشند، با اتکا به مجموعه‌آثار دیجیتالی، بر مشکلِ نخواندن فائق آیند.اگر حوزۀ علاقۀ کسی زمان حال و گذشتۀ نزدیک باشد، مشکلِ وفورِ نعمتْ وخیم است. اگر کسی مستعدِ روی‌آوردن به خواندن ماشینی باشد، قانون کپی‌‌رایت بلافاصله در مقابلش ایست بازرسی برپا می‌‌کند. به‌جز ابزار دیجیتال، دانش‌‌پژوهان از کمکی‌‌های مختلفی برای رفع این مشکل استفاده می‌‌کنند که عموماً در دسترس همه نیستند؛ این کمکی‌‌ها غالباً دسته‌‌ای از دیگر دانش‌‌پژوهان هستند که فرد به‌همراه آن‌ها مشترکاً حوزۀ مربوط را پوشش می‌‌دهد و همچنین مسئولان نشریات دانشگاهی یا متصدیان آرشیوهایی که در طول زمان به این حوزه تمایل پیدا کرده‌‌اند. دانش‌‌پژوهِ دوران اعادۀ سلطنت -که به این مسئله می‌‌پردازد که، در میان آثار کامل الکساندر پوپ، کدام‌یک را بخواند- یاریِ چندین نسل از خوانندگانی را با خود دارد که این آثار را مطالعه کرده‌‌اند، دربارۀ آن‌ها نوشته‌‌اند و مجموعه‌‌هایی ویراسته از آن‌ها تولید کرده‌‌اند. در مقابل، دانش‌‌پژوه ادبیات معاصر تنها می‌‌تواند به نشریات ادبی، سردبیران تجاری و کسانی که به توصیۀ مغازه‌‌داران کتاب می‌‌خرند رجوع کند. هر معرفی‌نویس ممکن است خواننده‌‌ای فوق‌‌العاده باشد و هر خریدارِ کتابْ دارای سلیقه‌‌ای فوق‌‌العاده، اما بازار ادبی به‌طور کلی مستعد اثرپذیری از نیروهایی است که کمتر به روشن‌‌بینی ادبی بستگی دارند و بیشتر به پول، طبقه، فشارهای اعمال‌‌شده بر روزنامه‌‌نگاری، جغرافیای شهری و شبکه‌‌های اجتماعی‌‌ای وابسته‌اند که گسترۀ توجه سردبیران یا مشتریان کتاب‌‌فروشی را محدود می‌‌کند.این نیروها تأثیری عمیق می‌‌گذارند بر آن کتاب‌هایی که در میان خیل کتاب‌‌های نوشته و منتشرشده مورد تحسین قرار می‌‌گیرد و بر کتاب‌هایی که از نظر فرهنگی نامرئی باقی می‌‌ماند نیز اثر می‌گذارد. همچنین معنایی را که کتابی خاص در زمان ورود به جریان فرهنگ با خود دارد، تحت تأثیر قرار می‌‌دهند. مطالعۀ کلاسیک ریچارد اوهمن دربارۀ فهم ناتور دشتِ جی.دی.سلینجر در سیاست حروف۳ (۱۹۸۷) نشان می‌‌دهد که این روند چطور در دهۀ ۱۹۵۰ اثرگذار بوده است. اوهمن فهرست کاملی را از روش‌‌های اعمال‌‌شده در مرور این رمان ارائه کرد و به بررسی انواع تفاسیری پرداخت که این مرورها عرضه می‌‌کردند. او این خوانش‌‌ها را در کنار مجموعه‌تبلیغاتی قرار داد که در اطراف این مرورها در هر نشریه چاپ می‌‌شدند و خطوط ارتباطی میان فضای خرید ناشران و ظاهر مرور کتاب را دنبال کرد.اوهمن استدلال می‌‌کرد که این بستر عملاً امکان نمی‌‌دهد که بافت رمان مستقل از بازار ادبی‌‌ای ملاحظه شود که لیبرالیسم امریکاییِ پس از جنگ را می‌‌ستود. در مرور‌‌ها، ناتور دشت نقش سازگاری را با سوگ و خودمختاری لیبرالِ موردتوافق ما بر عهده داشت؛ نقد طبقاتیِ گزندۀ سلینجر و هر نوع دعوت ضمنی به تفکر جمعیْ پنهان باقی ماند. رمان این‌گونه در تاریخ ادبی راه یافت. این زاویۀ اولیۀ ورودْ تأثیراتی همیشگی داشته است. این رمان امروزه در متون درسی دبیرستان و دانشکده تدریس می‌‌شود و همچنان پیامی فردباور را منتقل می‌‌کند.رویکرد اوهمنْ امروز نیز به‌اندازۀ ۱۹۸۷ صادق است و به‌اندازه‌‌ای که به نشریات ادبی دهۀ ۱۹۵۰ مربوط بود، به ناشران معاصر مربوط است: پویندگی فرهنگیِ نژاد و جنسیت، شبکه‌‌هایی که در پی تربیت مشترک رشد می‌‌کنند، بوالهوسی‌های ورشکسته‌ای که ریشه در صنعت نشر دارد، جریان سرمایۀ ریسک‌پذیر و تاریخ ادبیاتی که در دانشگاه تدریس می‌‌شود؛ همۀ این‌ها سبب می‌‌شوند برخی نوشته‌‌های معاصر در سطح قرار گیرند و دیگر آثار به زیر روند و دیگر هرگز به چشم نیایند.اعتماد به نشریات و سازوکارهای بازار برای انتخاب کتاب‌‌هایی که می‌‌خوانیم درواقع تسلیم‌کردن همۀ حوزه‌‌های قضاوت و کنجکاوی ادبی، حتی پیش از دردست‌گرفتن کتاب، است. چون به‌لطف نرم‌‌افزار نشر رومیزی در دهۀ ۱۹۸۰، بیش از همۀ دوره‌‌‌های قبل، کتاب منتشر می‌‌شود. تبدیلِ خواندن به گزینشی اصیل یا آگاهانه مستلزم تحقیقی بسیار فراتر از نیویورک‌تایمز بوک ریویو، نیویورک‌ریویو آو بوکز یا قفسه‌‌های نمایش کتاب‌فروشی‌‌های زنجیره‌‌ای بزرگ یا عناوین «پیشنهادی برای شما» در آمازون است.رؤیای استخدامِ معاونی آگاه برای خواندن فقط رؤیاست. حتی دانش‌‌پژوهی که خود را وقف درک جغرافیای نشر معاصر کرده، هرگز قادر نیست گزینه‌‌ها را آن‌قدر کامل بررسی کند و انتخاب‌‌هایی کند که همواره موضوعات مولدی در مطالعه باشند و معادل تصمیمات، ارزش‌‌ها یا اتفاقات بازار نباشند.البته دانشگاه‌‌ها ساخته شده‌‌اند تا پناهگاهِ مطالعاتی باشند که دقیقاً توسط چنین تصمیمات، ارزش‌‌ها و اتفاقاتی هدایت نمی‌‌شود. دانشگاه‌‌های غیرانتفاعی از دانش‌‌پژوهان حمایت می‌‌کنند و به آن‌ها ضمانت شغلی می‌‌دهند؛ این‌گونه می‌‌توانند، در شرایطی که کاملاً به‌دست بازار یا هنجارهای غالب فرهنگی‌‌شان هدایت نمی‌‌شود، دانش را دنبال کنند. اگر با هزینه‌‌ای بالا این ساختارهای نهادی را بنا کنیم تا امکان تفکر ضدفرهنگی را فراهم آوریم، دانش‌‌پژوه ادبی چطور، در برابر این تعهد، موفق عمل کند؟ دانش‌‌پژوه ادبیِ معاصر چه می‌‌تواند بکند تا مأموریت مستقلی را، که دانشگاه‌‌ها به‌خاطر آن به حیات خود ادامه می‌‌دهند، پاس دارد و در برابرِ آن مسئولانه عمل کند؟اینجاست که جوابِ ردْ بسیار اهمیت می‌‌یابد. گاه نیاز است دانش‌‌پژوهان، تنها در سکوت و بدون تأیید گزینه‌‌های قبلی، دست به گزینش نزنند بلکه خواندنِ چیزهایی را که نشریات ادبی و بازار ادبیْ قابل‌توجه می‌‌دانند و معرفی می‌‌کنند، به‌شکلی منطقی و حساب‌‌شده رد کند. این کار نیازمند قالبی منطقی و‌‌ کاملاً غیردانش‌‌پژوهانه است: فرد باید بدون خواندنِ کتاب تصمیم بگیرد ارزش صرف وقت و خواندن را دارد یا خیر. این تصمیم برای نخواندن باید مورد دفاع قرار گیرد و بر اساس این معیارِ متفاوت پذیرفته شود.چرا این رویکردِ غیردانش‌‌پژوهانه را تأیید کنیم؟ رویکردی که ظاهراً خلاف تمام ارزش‌‌های روشن‌فکرانۀ ماست، ارزش‌هایی چون تعهد به خواندن و کندوکاو با ذهنی باز و تعهد به جمع‌‌آوری مجموعۀ مطمئنی از شواهد پیش از استدلال و قضاوت. لازم است این نقص را در روش تحمل کنیم، چون منبع محدودی در دست داریم: وقت خواننده و، به شکل گسترده‌‌تر، میزان توجهی که می‌‌توان به تعدادی از دیگر کتاب‌‌ها داشت، کتاب‌‌هایی در میان انبوهی از کتاب‌‌ها که تا همیشه نخوانده باقی می‌‌مانند.اگر دانش‌‌پژوهان در مقابلِ دعوتِ بازار مقاومت نکنند یا دستِ‌کم آن را منتقدانه در نظر نگیرند، چرخه‌‌ای آغاز می‌‌شود که طی آن تصمیم خوانندۀ حرفه‌‌ای زودتر ما را تسلیم می‌کند. دانش‌‌پژوهان، به‌عنوان خوانندگان حرفه‌‌ای، اغلب دربارۀ چیزهایی می‌‌نویسند که می‌‌خوانند. آن‌هایی که در وقت صرفه‌‌جویی می‌‌کنند دلیل‌‌تراشی‌‌هایی می‌‌کنند تا دربارۀ هرآنچه خوانده‌‌اند بنویسند، فارغ از اینکه خواندنِ آن‌ها در وهلۀ اول حاصل گزینشی حساب‌‌شده بوده باشد. پیشرفتِ حرفه‌‌ای این است که به‌عنوان بخشی از گفت‌وگویی انتقادی حضور داشته باشیم، جایی که دیگران علاقه‌‌ای مشترک دارند و مایل‌اند آثار جدید را در آن حوزه بخوانند. درنتیجه آثار ادبی‌‌ای که در مجلات مرور می‌شوند یا آثاری که نویسندگانشان به مشاهیر ادبی تبدیل شده‌‌اند، اغلب، همان‌‌هایی هستند که دانش‌‌پژوهان ادبیات معاصر در مقالات خود به آن‌ها می‌‌پردازند. این مقالاتْ مقالات دیگری را به بار می‌‌آورند؛ نسل روبه‌‌رشد دانش‌‌پژوهان، که در نقش استادیار راه می‌‌پیمایند، می‌‌دانند که نوشتن دربارۀ نویسنده یا اثری تقریباً شناخته‌‌شدهْ انتشار پژوهشِ آن‌ها را تسهیل می‌‌کند. این‌گونه چرخه آغاز می‌‌شود.اندرو گلدستون، متخصص ادبیات قرن بیستم در دانشگاه روتگرز، با مطالعۀ هزاران سرفصلِ موضوعیِ مرتبط با مدرنیسم در کتاب‌‌شناسی بین‌‌المللی ام.‌‌ال.‌‌اِی، این تأثیر را به‌شکل مستند نشان داده است. او، در سخنرانیِ خود در نشست سالانۀ انجمن زبان مدرن در ۲۰۱۴، نشان داد که در مجلۀ مدرنیسم/ مدرنیته چطور از این پدیده پرده برداشته می‌‌شود، مجله‌‌ای که تاحدی با این هدف تأسیس شد که مجموعۀ گسترده‌‌ای از آثار اصیل مدرنیسم ادبی را ترویج کند. وی با استفاده از سرفصل‌‌های موضوعی دوره‌‌ای بیست‌ساله پس از تأسیس مجله در ۱۹۹۴ از شخصیت‌‌های ادبی‌‌ای که مقاله‌‌نویسان دربارۀ آن‌ها می‌‌نوشتند صورت‌‌برداری کرد و دریافت که حتی مطالعات مدرنیستی «جدید» هم نوعی بازی «برندهْ بیشترین سهم را دارد» بود.گروهی از نویسندگان اصیل، چون جویس، وولف، الیوت، استاین، بکت و غیره، همچنان نظر مجله را به خود جلب می‌‌کنند و موضوعات خارج از این مجموعه‌آثار اصیل نمی‌‌توانند مجموعۀ نقد مشترک مشابهی را ایجاد کنند. یازده نویسنده‌‌ای که بیشترْ موضوع بحث بوده‌‌اند ۴۱درصدِ مقاله‌‌ها را به خود اختصاص داده‌‌اند. به بیشترِ نویسندگانی که هنوز جزء نویسندگان اصیل نیستند تنها یک یا دو بار پرداخته شده است. آن‌ها هرگز از حجم نقد پژوهشیِ لازم برخوردار نبوده‌‌اند تا انگیزۀ مطالعه و نوشتن درباره‌شان در بافت مشاغل پژوهشی ایجاد شود، چه برسد به خواندن در سطح عموم مردم. چنین آثاری، که به‌ندرت شناخته و تدریس می‌‌شوند، مثل همتایان خود در میان آثار اصیل تجدید چاپ نمی‌‌شوند؛ آثار اصیل در قالب‌‌های جدید و جذاب، نسخه‌‌های دانشگاهی یا در فهرست کتاب‌‌های تازۀ بازار بارهاوبارها تکرار می‌‌شوند.یافته‌‌های گلدستون نشان می‌‌دهند که این صورت‌‌بندیِ منظم، پس از گذشت یک قرن یا بیشتر از دوران این نویسندگان، چطور عمل می‌‌کند. اگر دانش‌‌پژوهانِ ادبیات، امروز، در گزینش مطالب برای خواندن، از نشریات ادبی پیروی کنند و ساعات خواندنِ خود را میان آثار ستاره‌‌های ادبی نیک‌‌تبلیغ‌‌شده تقسیم کنند (به این دلیلِ قابل‌دفاع که «همه دارند درباره‌‌شان صحبت می‌‌کنند»)، آنگاه دانشجویانِ دانشجویانِ دانشجویانِ ما آرشیوی بسیار محدود به ارث می‌‌برند که، به‌دنبال اهداف گستردۀ مجله‌‌ای که این حوزه را هدایت می‌‌کند، همچنان ساختار مطالعات مدرنیست را تعیین می‌‌کند.کار کوچک من در طرفداری از پژوهش‌های ضدفرهنگی این بوده که نپذیرم اثر دیوید فاستر والاس را بخوانم یا تأیید کنم. استدلال کرده‌‌ام که ماشین شهرتِ او بر این حقیقت پرده می‌‌اندازد که وقت‌گذاشتن برای خواندن اثرش سود چندانی ندارد. بهتر است وقتمان را جای دیگری صرف کنیم. من برخی داستان‌‌ها و نوشته‌‌های غیرداستانیِ او را خوانده و تدریس کرده‌‌ام، بعضی مقالات انتقادی دربارۀ آثار او را مطالعه کرده‌‌ام و زندگی‌‌نامۀ او به‌قلم دی.تی.مکس را از نظر گذرانده‌‌ام؛ پس این اظهارنظر با توجه به شواهدی است که تاکنون گردآوری کرده‌‌ام و از نظر حرفه‌‌ای احساس نمی‌‌کنم لازم باشد یک ماه وقت خود را صرف خواندن شوخی بی‌‌پایان۴ کنم تا کاملاً از این نظر مطمئن شوم. اگر یک ماه وقت صرف خواندن این کتاب کنم، سرمایۀ حرفه‌‌ای خود را به حجم بالای سرمایۀ دیگران [برای خواندن این اثر] افزوده‌‌ام. اگر رد این سرمایه‌‌گذاری را دنبال کنیم، نتیجۀ پویش بازاریابی خاصی است که در نگاهی باستانی به نبوغ ادبی مقبول افتاده است.بازاریابانِ این کتابْ هوشمند بودند. مخاطب خود را می‌‌شناختند و می‌‌دانستند چه نوع چالشی آن‌ها را تحریک می‌‌کند: آیا آن‌قدر هوشمند و قوی و درواقع آن‌قدر مرد هستی که رمان هزارصفحه‌‌ایِ یک نابغه‌ را بخوانی؟ البته که جواب می‌‌دادند «بله». اولین خوانندگان، پس از آنکه وقت خود را صرف آن کردند، مجبور بودند در نوشتۀ خود ثابت کنند که آن‌ها هم حرفی به همان میزان هوشمندانه دارند که دربارۀ کتاب بگویند. این بله‌‌ها اولین بله‌‌ها در ماشینِ خودکارِ شهرت ادبی بودند. قبل از آنکه «مطالعات والاس» بتواند حوزۀ من را تسخیر کند، ظاهراً می‌‌ارزید که سؤالی بپرسم: چرا باید، در میان این‌همه نویسنده، تریبون را در اختیار این فرد قرار دهیم و از او دعوت کنیم، به‌خاطر هزار صفحه، پشت میکروفون فرهنگ ادبی بیاید و تازه اگر، با این‌همه کار، هنوز برای فردی تقریباً مطلع کاملاً روشن نیست که اثر وی شایان توجه است، باز کارهای بیشتری انجام دهیم؟در اینجا از استعارۀ شاعر و منتقد مکزیکی گابریل زید برای توجه عمومی در کتاب کوچک و لذت‌‌بخشش، این همه کتاب؛ خوانش و نشر در عصر وفور نعمت۵ (۲۰۰۳) استفاده می‌‌کنم. زید بحث می‌‌کند که کتاب‌‌های به‌شدت طولانیْ نوعی سلطۀ غیرمردم‌‌سالارانه هستند که با کاهش زمان مشترک با دیگر کتاب‌‌ها، گفتمان عمومی را تحلیل می‌‌برند. این عقیده زمانی درست به نظر می‌‌آید که توصیف دی.تی.مکس دربارۀ مقاومت والاس در برابر پیشنهاد ویراستارش را می‌‌خوانیم: ویراستار بر این باور بوده که وی باید کارآمدی شوخی بی‌‌پایان را بالا ببرد، اما والاس از بلندیِ کتاب و ابهامات آن دفاع کرده و بیان داشته که انتظار دارد افراد دو بار آن را بخوانند. اگر این رفتار خودپسندی نیست، آن را چه بنامیم؟!دوست من، شاعری ولزی با نام گوئینت لوئیس، استعار‌‌ه‌‌ای مربوط به آشپزی را مطرح می‌کند: او می‌‌گوید توجه خوانندگان «تخم‌‌مرغ آب‌‌پز» نیست، بلکه «املت» است. این تفکری زیبا و بلندنظرانه است. ذهن خواننده و مجموعه‌‌ای از ذهن‌‌های خوانندگان، اگر با مهارت و احترام با آن برخورد شود، می‌‌تواند انبوهی از جمعیت را در برگیرد. در مقابلِ انبوه کتاب‌‌هایی که اغلب با انگیزۀ منفعتْ مدیریت می‌‌شوند، بر افرادی که به‌نوعی از تحکم بازار مصون هستند واجب است آگاهانه مواد را به املت بیفزایند. بدین منظور لازم است تمام قفسه‌‌ها را زیرورو کنیم تا خوش‌‌طعم‌‌ترین مواد را پیدا کنیم و بعضی را، که بازار سیاه به راه انداخته‌‌اند، کنار بگذاریم.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۱ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان On Not Reading در وب‌سایت کرونیکل آو هایر اجوکیشن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۵ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان نخواندن به‌مثابۀ خدمتِ فرهنگی ترجمه و منتشر کرده است.* امی هانگرفورد (Amy Hungerford) استاد زبان انگلیسی و رئیس بخش علوم‌انسانی در دانشگاه ییل است. وی اخیراً کتابی با عنوان ساخت ادبیات همین حال (نشر دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۶) منتشر کرده است.[۱] Changing Places[۲] How to Talk About Books You Haven’t Read[۳] Politics of Letters[۴] Infinite Jest[۵] So Many Books: Reading and Publishing in an Age of Abundance ]]> ایمی هانگرفورد ادبيات‌وهنر Sat, 14 Jan 2017 09:51:56 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.sq4a2bq1ola82.html چرا نگهداری از حیواناتِ خانگی اساساً غیراخلاقی است؟ http://tarjomaan.com/vdcf.ydciw6dm0giaw.html ایان — ما با شش سگِ نجات‌یافته زندگی می‌کنیم. به‌استثنای یکی از آن‌ها، که در عملیات نجات سگ‌های حامله به ‌دنیا آمد، همۀ آن‌ها از موقعیت‌های بسیار غمناکی به اینجا آمدند، از شرایطی که در آن به‌شدت مورد آزار قرار می‌گرفتند. این سگ‌ها درواقع حیوانات پناه‌جویی هستند که ما خانۀ خود را با آن‌ها قسمت می‌کنیم. ما بسیار دوستشان داریم، اما قویاً معتقدیم که آن‌ها نباید از همان اول وجود می‌داشتند.ما مخالف اهلی‌کردن و مالکیت حیوانات خانگی هستیم، چراکه این‌ها نقض حقوق اساسی حیوانات است.اصطلاح «حقوق حیوانات» تا حد زیادی بی‌معنی و پوچ شده است. هر‌کس معتقد باشد قفس‌های مرغ‌ها در مرغداری باید کمی بزرگ‌تر باشد یا بگوید گوساله‌ها قبل از اینکه به‌زور سلاخی شوند باید، به‌جای انزوا، در واحدهای اجتماعی زندگی کنند از موضع معروف به «حقوق حیوانات» دفاع کرده است. این وضعیت تا حد زیادی ناشی از نظرات پیتر سینگر است، نویسندۀ کتاب آزادی حیوانات۱ که به‌طور گسترده به‌عنوان پدر جنبش حقوق حیوانات شناخته می‌شود.مشکل اتصاف پیتر سینگر به صفت پدری این است که او سودگرایی است که حقوق اخلاقی را یکسره رد کرده و از اقداماتی حمایت می‌کند که از نظر او رنج را کاهش می‌دهند. به‌عبارت‌دیگر، پدر جنبش حقوق حیواناتْ حقوق حیوانات را کاملاً رد می‌کند و دعای خیرِ خود را نثار مرغداری‌های بدون قفس، مزارع خوک عاری از سلول‌های انفرادی و تقریباً تمام بهره‌کشی‌های خوب‌وخوشی می‌کند که تقریباً تمام خیریه‌های بزرگِ «رفاه حیواناتْ» آن را ترویج کرده‌اند. سینگر مروج حقوق حیوانات نیست؛ او مروج رفاه حیوانات است. او استفادۀ انسان از حیوان را فی‌نفسه رد نمی‌کند؛ او تنها به رنج‌کشیدن آن‌ها توجه می‌کند. سینگر در سال ۲۰۰۶ در مصاحبه‌ای با مجلۀ وگان گفت می‌تواند «جهانی را تصور کند که انسان‌ها در آن، در اکثر مواقع، غذای گیاهی می‌خورند، اما گاهی نیز خودشان را به وعده‌ای اشرافی دعوت می‌کنند که از تخم‌مرغ محلی۲ یا شاید گوشت حیواناتی تشکیل شده باشد که، در شرایط طبیعی، زندگی خوبی برحسب گونه‌شان دارند و پس از مدتی بدون درد در مزرعه کشته می‌شوند.»ما اصطلاح حقوق حیوانات را در شیوه‌ای متفاوت به کار می‌بریم، شبیه به‌شیوه‌ای که اصطلاح حقوق بشر را در رابطه با حقوق بنیادینِ نوع بشر به کار می‌بریم، به‌عنوان‌مثال اگر بگوییم انسان حق زندگی دارد، منظورمان این است که علاقۀ بنیادین او به ادامۀ زندگی باید مورد حمایت قرار گیرد، حتی اگر استفاده از اعضای بدنِ او بدون رضایتش باعث نجات جان ده انسان دیگر شود. حقْ راهی برای دفاع‌کردن از علایق و منافع است. حق، صرف‌نظر از عواقب، از منافع و علایق دفاع می‌کند. این محافظتْ مطلق نیست و ممکن است تحت شرایط خاصی از بین برود، اما نمی‌تواند صرفاً به‌خاطر تبعاتش ملغی شود. «حیواناتِ غیرانسان» این حقِ اخلاقی را دارند که منحصراً به‌عنوان منابع انسان‌ها مورد استفاده قرار نگیرند، صرف‌نظر از اینکه رفتار با آن‌ها انسانی باشد یا نباشد، حتی اگر استفاده از حیوانات به‌عنوان منابع قابل‌جایگزین باعث شود انسان‌ها از نتایج مطلوبی بهره‌مند شوند.وقتی دربارۀ حقوق حیوانات صحبت می‌کنیم، در درجۀ اول دربارۀ یک حق صحبت می‌کنیم: حقِ دارایی کسی نبودن۳. دلیلش هم این است که اگر حیوانات ازلحاظ اخلاقی دارای اهمیت هستند و اگر حیوانات صرفاً شیء نیستند، نمی‌توانند متعلق به کسی باشند یا تصرف شوند. اگر آن‌ها دارایی باشند، لاجرم شیء هستند و لاغیر. به این موضوع در سیاقی انسانی بیندیشید. همۀ ما به‌طور کلی توافق داریم که تمام انسان‌ها، صرف‌نظر از ویژگی‌های خاص خود، این حق بنیادین و پیش‌قانونی را دارند که با آن‌ها همچون دارایی شخصی رفتار نشود. هیچ‌کدام از ما به‌بردگی‌گرفتن انسان‌ها را نمی‌پذیریم. این بدین معنی نیست که چنین چیزی دیگر وجود ندارد؛ وجود دارد، اما کسی از آن دفاع نمی‌کند.با انسانِ برده دیگر مانند یک شخص رفتار نمی‌شود و این یعنی بردهْ دیگر موجودی نیست که ازلحاظ اخلاقی اهمیت داشته باشد. به همین خاطر است که برده‌داری را نمی‌پذیریم. انسانِ برده چیزی است که به‌طور کامل خارج از جامعۀ اخلاقی قرار دارد. تمام علایق و منافع یک برده را ممکن است شخصی دیگر، یعنی مالک او، ارزش‌گذاری کند. مالک ممکن است تصمیم بگیرد برده را همچون عضوی از خانواده گرامی بدارد یا کمترین روزی و امکانات را در اختیار او بگذارد و به‌شکلی وحشتناک با او رفتار کند. ممکن است منافع و علایقِ بنیادین برده بی‌ارزش تلقی شوند.در انگلستان و ایالات متحده قوانین بسیاری وجود داشت که ادعا می‌شد برای نظارت بر برده‌داریِ نژادمحور وضع شده است. این قوانین فایده‌ای نداشت، زیرا قوانین نظارتی تنها در مواقعی موضوعیت دارند که اختلافی بین برده و مالکِ او وجود داشته باشد. پیروزیِ مالک برده در تمام این اختلاف‌هاست که نهاد برده‌داری را شکل داده است. اینجاست که هیچ چالش جدی‌ای حقوق مالکیت مالک را تهدید نمی‌کند.همین مشکل درمورد موجودات غیرانسانی نیز وجود دارد. اگر حیوانات دارایی هستند، نمی‌توانند هیچ ارزش ذاتی یا درونی‌ای داشته باشند. آن‌ها تنها دارای ارزش عارضی یا خارجی هستند. آن‌ها اشیایی هستند که ما ارزششان را تعیین می‌کنیم. آن‌ها حقوقی ندارند. ما حق داریم، به‌عنوان مالکِ دارایی، آن‌ها را ارزش‌گذاری کنیم. حتی می‌توانیم انتخاب کنیم که هیچ ارزشی برای آن‌ها قائل نباشیم.قوانین زیادی وجود دارند که ظاهراً استفادۀ ما از حیواناتت را کنترل می‌کنند. درواقع تعداد این قوانین بسیار بیشتر از قوانینی است که برای کنترل برده‌داری وضع شده بود. این‌ها نیز، مانند قوانینی که برده‌داری را کنترل می‌کردند، بی‌فایده هستند. این قوانین تنها زمانی محلی از اعراب دارند که منافع و علایق انسان و حیوان با هم در تضاد باشند. اما انسان‌ها حقوقی دارند، ازجمله حق مالکیت و استفاده از دارایی‌شان. حیواناتْ دارایی هستند. وقتی قانون تلاش می‌کند منافع انسان و غیرانسان را به حالت تعادل درآورد، نتیجه از پیش مشخص است.علاوه‌براین، ازآنجاکه حیوانات دارایی شخصی هستند، معیار رفاه آن‌ها همواره بسیار پایین خواهد بود. دفاع از منافع حیوانات مستلزم هزینه است و این بدین معنی است که از این منافع، در اغلب مواقع، تنها در موقعیت‌هایی دفاع خواهد شد که سود اقتصادی به‌همراه داشته باشد. یافتن معیار رفاهی که بهره‌کشی از حیوانات را سودمندتر نکند کار دشواری است، مثلاً قوانینی که طبق آن‌ها حیوانات بزرگ قبل از ذبح باید بیهوش شوند خسارت به لاشۀ حیوان و جراحات کارگری را کاهش می‌دهد. نگهداری از گوساله‌ها در واحدهای اجتماعیِ کوچک‌تر به‌جای سلول‌های انفرادی، استرس و بیماری‌های ناشی از آن را کاهش داده و درنتیجه هزینه‌های دام‌پزشکی را نیز پایین می‌آورد.اقدامات در جهت رفاه حیواناتْ هزینه‌های تولید را افزایش می‌دهد، اما این افرایشِ هزینه اغلب بسیار ناچیز است، (مثل جایگزینی قفس‌های رایج با «قفس‌های اصلاح‌شده» در اتحادیۀ اروپا) و با درنظرگرفتن کشش تقاضا به‌ندرت بر روی تقاضای کلی تأثیر می‌گذارد. به‌هرحال، رفتار ما با حیواناتی که برای تأمین غذا از آن‌ها استفاده می‌کنیم، هرقدر هم «انسانی» باشد، باز همچنان در معرض شباهت به رفتاری است که اگر با یک انسان انجام می‌شد شکنجه به حساب می‌آمد. چیزی به‌نام استثمارِ خوب و بجا و «شاد» وجود ندارد.اگرچه حقِ «دارایی کسی نبودن» نوعی حق منفی است و ارتباطی با هیچ‌کدام از حقوق مثبتی ندارد که موجودات غیرانسانی می‌توانند داشته باشند، اما به‌رسمیت‌شناختن همین یک حقِ منفی نیز می‌تواند به‌عنوان تعهدی اخلاقی ما را به ملغی‌کردن بهره‌کشی‌ِ نهادینه ملزم کند. این بهره‌کشی ضرورتاً فرض می‌کند حیوانات اشیایی هستند که می‌توانیم آن‌ها را برای اهداف خود استفاده کرده یا بکشیم.اینجا می‌خواهیم اندکی از بحث منحرف شده و بگوییم، هرچند آن چیزی که از آن صحبت می‌کنیم ممکن است افراطی به نظر برسد، درواقع این‌طور نیست. درواقع باورهای متداولِ ما دربارۀ حیوانات چنین است که بدون درنظرگرفتن حقوق نیز به نتیجۀ تقریباً یکسانی خواهیم رسید.باور متداول دربارۀ حیوانات این است که استفاده از آن‌ها و کشتنشان توسط انسان ازلحاظ اخلاقی جایز است، اما نباید رنج و مرگ غیرضروری را به آن‌ها تحمیل کنیم. هر برداشتی هم که از مفهوم ضرورت در این زمینه داشته باشیم رواداشتن رنج و مرگ غیرضروری بر حیوانات به‌خاطر اهداف بیهوده قابل‌درک نیست. ما این موضوع را در زمینه‌های مشخصی به‌طور واضح تشخیص می‌دهیم، مثلاً بسیاری از مردم هنوز هم واکنشی به‌شدت منفی به مایکل ویک دارند، بازیکن آمریکایی فوتبال آمریکایی که مشخص شد در سال ۲۰۰۷ در مبارزات سگ‌ها نقش داشته است. چرا بعد از گذشت تقریباً یک دهه همچنان از ویک عصبانی هستیم؟ جواب ساده است: ما کار ویک را اشتباه می‌دانیم، زیرا تنها توجیه او این بود که از آسیب‌رساندن به آن سگ‌ها لذت برده و سرگرم شده است؛ لذت و تفریح نمی‌تواند توجیهی کافی باشد.بسیاری از مردم، شاید بیشتر آن‌ها، مخالف گاوبازی هستند و حتی بیشترِ محافظه‌کاران در بریتانیا مخالف شکار روباه هستند. چرا؟ زیرا این ورزش‌های خونین، بنا به تعریف خود، متضمن هیچ ضرورتی نیستند که تحمیل رنج و مرگ بر حیواناتِ غیرانسان را توجیه کند. هیچ‌کس نگفت اگر ویک در جنگ‌انداختن میان سگ‌ها مهربان‌تر بود سزاوار سرزنش کمتری بود. هیچ‌کدام از مخالفان ورزش‌های خونین نمی‌گویند این ورزش‌ها باید مهربانانه‌تر باشند، زیرا متضمن رنجی غیرضروری هستند. آن‌ها یکسره مخالف چنین فعالیت‌هایی هستند و از براندازی آن‌ها دفاع می‌کنند، زیرا این فعالیت‌ها به هر‌شکلی برگزار شوند ضداخلاقی هستند.مشکل اینجاست که ۹۹.۹۹۹ درصد استفاده‌های ما از حیوانات، به‌لحاظ اخلاقی، از فعالیت‌هایی که اکثرِ ما به آن‌ها اعتراض می‌کنیم، قابل تمییز نیستند.بیشترین استفادۀ ما از حیوانات برای تأمین غذاست. ما سالانه بیش ازشصت‌میلیارد حیوان را برای مصارف غذایی می‌کشیم و این بدون احتساب تقریباً یک‌تریلیون حیوان دریایی‌ای است که انسان‌ها سالیانه می‌‌کشند. ما برای سالم‌بودن احتیاجی به خوردن حیوانات نداریم. درواقع تعداد فزاینده‌ای از مراجع اصلی بهداشت و درمان، ازجمله مؤسسۀ ملی بهداشت در آمریکا، انجمن قلب آمریکا، خدمات بهداشت ملی بریتانیا و انجمن رژیم غذایی بریتانیا اعلام کرده‌اند رژیم گیاه‌خواری معقول می‌تواند درست به‌اندازۀ رژیم حاوی غذاهای حیوانی مغذی باشد. بعضی مراجع از این هم فراتر رفته و می‌گویند رژیم گیاه‌خواری می‌تواند از رژیم همه‌چیزخواری سالم‌تر باشد. به‌هرحال نمی‌توان به‌شکلی موثق ادعا کرد که برای سلامتی به محصولات حیوانی نیاز داریم. و اینکه پرورش حیوانات فاجعه‌ای زیست‌محیطی است.ما از محصولات حیوانی استفاده می‌کنیم، زیرا از طعم آن‌ها لذت می‌بریم. به‌عبارت‌دیگر، ما هم تفاوتی با ویک نداریم، جز اینکه به‌جای اینکه خودمان به حیوانات صدمه بزنیم به دیگران پول می‌دهیم که این کار را برایمان انجام دهند. استفادۀ ما از حیوانات برای تفریح یا ورزش نیز غیرضروری است. تنها استفادۀ ما از حیوانات که به‌شکلی آشکار بیهوده نیست استفاده از آن‌ها در تحقیقات برای یافتن درمان بیماری‌های خطرناک است. ما کالبدشکافی موجود زنده را به‌عنوان امری غیرقابل‌توجیه ازلحاظ اخلاقی رد می‌کنیم، حتی اگر ضرورت داشته باشد: ادعایی که وقتی پای پژوهش تجربی در میان باشد، به‌اعتقاد ما مشکل‌آفرین می‌شود. اما اخلاقی‌بودنِ تشریح موجود زنده در مقایسه با اخلاقی‌بودن استفاده از حیوانات برای تأمین غذا، پوشاک، سرگرمی و دیگر اهدافْ مستلزم تحلیل دقیق‌تری است. براساس باورهای متداول‌ِ ما، تقریباً تمام استفاده‌های دیگر ما از حیوانات می‌توانند به‌راحتی اموری ضداخلاقی تلقی شوند.خلاصۀ کلام: چه طرف‌دار حقوق حیوانات باشید و تصدیق کنید که آن‌ها باید حقی بنیادین و پیشاقانونی مبنی بر «داراییِ کسی نبودن» داشته باشند و چه به باورهای متداول وسنتی پایبند بمانید، نتیجه یکسان است: اساساً تمام استفاده‌های ما از حیوانات باید پایان یابد.گفتن اینکه حیوانات حق دارند دارایی کسی نباشند به این معنی است که ما از لحاظ اخلاقی ملزم هستیم که از آن‌ها همچون اشیا استفاده نکنیم، حتی اگر این استفاده برای ما سودی داشته باشد. در بحث حیوانات اهلی، این بدین معنی است که ما به‌کلی جلوی به‌وجودآمدن آن‌ها را بگیریم. ما از لحاظ اخلاقی موظفیم مراقب موجودات محقی باشیم که در کنارمان هستند، اما ازطرف‌دیگر ملزم هستیم که اجازه ندهیم تعداد بیشتری از آن‌ها پا به عرصۀ وجود بگذارند.این شامل سگ‌ها، گربه‌ها و دیگر حیواناتی است که به‌عنوان یار و همراه در خدمت ما هستند.ما با شش سگی که در خانه داریم همچون اعضای محترم خانواده رفتار می‌کنیم. قانون از این تصمیم حمایت می‌کند، زیرا ما می‌توانیم هرطور که می‌خواهیم دارایی خود را ارزش‌گذاری کنیم. این در حالی است که ما می‌توانستیم از آن‌ها به‌عنوان سگ‌های نگهبان استفاده کنیم و عملاً بدون هیچ رابطۀ عاطفی‌ای در بیرون از خانه نگاهشان داریم. می‌توانیم همین الان آن‌ها را در اتومبیل گذاشته و به یک پناهگاه منتقل کنیم، جایی که اگر کسی آن‌ها را به سرپرستی قبول نکند کشته خواهند شد، یا می‌توانیم از دام‌پزشک بخواهیم آن‌ها را بکشد. قانون از این تصمیم‌ها نیز حمایت خواهد کرد. ما مالکان دارایی هستیم. آن‌ها دارایی هستند. ما صاحب آن‌ها هستیم.واقعیت این است که در ایالات متحده بیشتر ِسگ‌ها و گربه‌ها، در اثر پیری یا در خانه‌هایی که به آن‌ها عشق بورزند، نمی‌میرند. آن‌ها برای مدتی نسبتاً کوتاه خانه‌ای برای زندگی دارند و بعدازآن یا به مالک دیگری سپرده می‌شوند یا به پناهگاه برده می‌شوند یا رها یا کشته می‌شوند.اهمیتی ندارد که مالک یک حیوان را، آن‌طور که بعضی از حامیان حیوانات اصرار دارند، «قیم» یا «حامی» توصیف کنیم. چنین توصیفی بی‌معنی است. اگر شما این حق قانونی را دارید که سگِ خود را برای کشتن به پناهگاه ببرید یا خودتان به‌شکلی بدون درد او را بکشید، دیگر اهمیتی ندارد خودتان یا سگتان را چه می‌نامید. سگ شما دارایی شماست. تا جایی که به قانون مربوط می‌شود، آن عده از ما، که با حیوان‌های همدم خود زندگی می‌کنیم، مالکان آن‌ها بوده و تا زمانی که حداقل میزان غذا، آب و سرپناه را برایشان تأمین می‌کنیم این حق قانونی را داریم که آن‌طور که شایسته می‌دانیم با آن‌ها رفتار کنیم. بله، محدودیت‌هایی در اِعمال حقوق مالکیت ما وجود دارد، اما این محدودیت‌ها سازگار با ارزش بسیار کمی است که برای منافع حیوان‌های همدم خود قائل هستیم.اما همین‌طور که از فکر وحشتناک زندگی بدون سگ، گربه یا حیوان خانگیِ محبوبتان منقلب می‌شوید، حیوانی که به‌عنوان یکی از اعضای خانواده خود گرامی‌اش می‌دارید، احتمالاً فکر می‌کنید: «اما صبر کن، اگر همه را مجبور کنیم که با حیوانات خود آن‌طور رفتار کنند که من با حیوانم رفتار می‌کنم چطور؟»مشکل این پاسخ این است که، حتی اگر بتوانیم طرحی عملی و اجرایی ارائه دهیم که مالکان حیوانات را ملزم به فراهم‌آوردن سطح بالاتری از رفاه برای آنان کند، آن حیوانات باز هم دارایی خواهند بود. ما همچنان قادر خواهیم بود هیچ ارزشی برای زندگی آن‌ها قائل نباشیم و آن‌ها را بکشیم یا به پناهگاه‌هایی ببریم که، اگر کسی سرپرستی‌شان را بر عهده نگیرد، در آنجا کشته خواهند شد.ممکن است پاسخ دهید که با چنین چیزی نیز یکسره مخالف هستید و اینکه باید مردم را از کشتن حیوانات منع کنیم، مگر در شرایطی که در آن وسوسه می‌شویم با مرگ آسان موافقت کنیم، مثل بیماری‌های لاعلاج و درد بسیار شدید و... و اینکه باید پناهگاه‌ها را از کشتن حیوانات منع کنیم، مگر اینکه کشتن حیوان به‌نفع خود او باشد.پیشنهاد شما تقریباً این است که دارایی‌بودن حیوانات را ملغی کنیم. چنین امری مستلزم این است که با آن‌ها طوری رفتار کنیم که شبیه به رفتار ما با کودکان انسان باشد. در این صورت آیا پرورش حیوانات، برای اینکه یار و همدم ما باشند، قابل‌قبول است؟جواب ما همچنان یک «نۀ» قاطع است.توسعۀ استانداردهای عمومی دربارۀ چگونگی رفتار با حیوانات به‌عنوان «اعضای خانواده» و گره‌گشایی از همۀ مسائل مربوط، به‌عنوان مسئله‌ای عملی تقریباً غیرممکن است. صرف‌نظر از این موضوع، چنین موضعی نمی‌پذیرد که اهلی‌کردن حیوانات، با چشم‌پوشی از اینکه چطور با حیوانات برخورد می‌شود، خودْ مشکلات اخلاقی بزرگی را به وجود می‌آورد.حیوانات اهلی کاملاً وابسته به انسان‌ها هستند، انسان‌هایی که تمام وجوه زندگیِ آن‌ها را کنترل می‌کنند. برخلاف کودکان، که به‌هرحال روزی مستقل خواهند شد، حیوانات هرگز مستقل نخواهند شد. دلیل اهلی‌سازی حیوانات دقیقاً همین است، می‌خواهیم حیواناتِ اهلی به ما وابسته باشند. آن‌ها برای همیشه در جهنمِ آسیب‌پذیری و ضعف باقی خواهند ماند و برای همۀ امورشان به ما متکی خواهند بود. ما آن‌ها را پرورش دادیم تا سازگار و نوکرصفت باشند و ویژگی‌هایی داشته باشند که خوشایند ماست، هرچند بسیاری از این ویژگی‌ها برای حیوانات زیان‌آور است. ممکن است آن‌ها را به یک معنی خوش‌حال کنیم، اما این رابطه هرگز نمی‌تواند طبیعی یا عادی باشد. هرچقدر هم که با آن‌ها خوب رفتار کنیم، به جهان ما تعلق ندارند. این موضوعْ کم‌وبیش درمورد تمام حیوانات اهلی صادق است. آن‌ها همیشه به ما وابسته هستند. ما برای همیشه زندگی آن‌ها را کنترل می‌کنیم. آن‌ها حقیقتاً «حیوانات برده» هستند. ممکن است برخی از ما اربابان خیرخواهی باشیم، اما واقعاً نمی‌توانیم چیزی فراتر از آن باشیم.کسانی هم هستند مثل سو دونالدسون و ویل کیملیکا که در کتاب خود زوپلیس۴ (۲۰۱۱) می‌گویند انسان‌ها به هم وابسته هستند و می‌پرسند چه اشکالی دارد اگر حیوانات به ما وابسته باشند؟ روابط انسانی ممکن است متضمن وابستگی به یکدیگر باشد، اما این وابستگی یا برمبنای انتخاب است یا نشان‌دهندۀ تصمیمات اجتماعی برای مراقبت از اعضای آسیب‌پذیرترِ جامعه‌ای است که به هم پیوند خورده و جنبه‌های پیچیدۀ یک قرارداد اجتماعی از آن‌ها محافظت می‌کند. به‌علاوه، ذات وابستگیِ انسانیْ فرد وابسته را از حقوق اصلی محروم نمی‌کند، حقوقی که، در صورت زیان‌آور‌بودن وابستگی، قابل‌دفاع هستند.بعضی از افراد در پاسخ به موضع ما می‌گویند سگ‌ها، گربه‌ها و دیگر حیوانات خانگی حق تولیدمثل دارند. چنین موضعی می‌تواند ما را ملزم به تکثیر به‌شکلی نامحدود کند، چراکه نمی‌توانیم هیچ محدودیتی برای حق تولیدمثل حیوانات خانگی تعیین کنیم. اما، دربارۀ موضع کسانی که نگران‌اند پایان اهلی‌سازی به‌معنای ازدست‌رفتن تنوع گونه‌ای باشد، باید گفت حیوانات اهلی موجوداتی هستند که ما، به‌وسیلۀ پرورش انتخابی و حبس، خلقشان کرده‌ایم.بعضی از منتقدین ادعا کرده‌اند که موضع ما تنها به حق منفیِ «دارایی کسی نبودن» مربوط می‌شود و به حقوق مثبتی نمی‌پردازد که حیوانات می‌توانند داشته باشند. این اظهارنظر درست است، اما اگر این حق، یعنی حق دارایی کسی نبودن، را به رسمیت بشناسیم اهلی‌کردن به‌کلی پایان می‌یابد. ما ملزم به حمایت از حیوانات اهلی‌ای خواهیم بود که درحال‌حاضر وجود دارند، اما تعداد بیشتری از آن‌ها را به وجود نمی‌آوریم.اگر همۀ ما شخص‌بودن حیوانات را بپذیریم، همچنان باید دربارۀ حقوق حیوانات غیراهلی‌ای بیندیشیم که در میان ما و در مناطق بایر زندگی می‌کنند. اما اگر به‌اندازۀ کافی به استفاده‌نکردن از حیوانات اهلی برای غذا، پوشاک و مصارف دیگر اهمیت می‌دادیم، بدون شک، می‌توانستیم بگوییم آن حقوق مثبت چه باید باشند. مهم‌ترین چیز این است که حق منفی دارایی کسی نبودن را برای حیوانات به رسمیت بشناسیم. این عملْ ما را متعهد به براندازی هرگونه بهره‌کشیِ نهادینه می‌کند که منجر به کالاشدگی و کنترل آن‌ها توسط انسان‌ها می‌شود.ما سگ‌هایمان را دوست داریم، اما قبول کنید: اگر جهانْ جهانی عادلانه‌تر و منصفانه‌‌تر بود، هیچ حیوان‌ خانگی‌ای‌ وجود نداشت و هیچ چراگاهی پر از گوسفند و هیچ طویله‌ای پر از گاو و خوک و هیچ مزرعه‌ای پر از مرغ‌های تخم‌گذار نمی‌شد. هیچ آکواریوم یا باغ‌وحشی هم در کار نبود.اگر حیوانات از لحاظ اخلاقی مهم هستند، باید در تمام جنبه‌های رابطۀ خود با آن‌ها بازنگری کنیم. موضوعی که باید با آن مواجه شویم این نیست که، با همۀ اصلاحات سطحی‌ای که در شیوه‌های صنایعِ استفاده از حیوانات اعمال می‌شود، آیا بهره‌کشیِ ما از آن‌ها انسانی است یا خیر، بلکه باید ببینیم اصلاً می‌توانیم استفاده از آن‌ها را توجیه کنیم یا خیر.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۸ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان The case against pets در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۵ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان چرا نگهداری از حیواناتِ خانگی اساساً غیراخلاقی است؟ ترجمه و منتشر کرده است.* گری فرانسیون (Gary L Francione) استاد حقوق در دانشگاه راتگرز است و در آنجا نظریة حقوق حیوانات و حقوق درس می‌دهد. کتاب آخر او، که با همکاری آنا چارلتون نوشته است، با عنوان حقوق حیوانات؛ رویکرد الغای برده‌داری در سال ۲۰۱۵ چاپ شده است.* آنا چارلتون (Anna E Charlton) استاد کمکی دانشگاه راتگرز و یکی از بنیانگذاران کلینیک حقوق حیواناتِ راتگرز است.[۱] Animal liberation[۲] Free-Range Eggs: در تعریف وزارت کشاورزی ایالات متحده، تولیدکنندگان به‌شرطی حق استفاده از این برچسب روی تخم‌مرغ‌های خود را دارند که حیواناتِ آن‌ها فقط در سالن‌های دربسته نگهداری نشوند و به محیط آزاد هم دسترسی داشته باشند.[۳] The right not to be property[۴] Zooplis ]]> گری فرانسیون و آنا چارلتون اقتصادوجامعه Sat, 14 Jan 2017 04:47:19 GMT http://tarjomaan.com/vdcf.ydciw6dm0giaw.html نسخهٔ صوتی: دنبالِ مُد جدیدی هستم که قدیمی باشد http://tarjomaan.com/vdce.w8vbjh8x79bij.html آنچه در این نوبت گوش می‌کنید نسخهٔ صوتی نوشتاری است از تام وندربیلت که پیش از این با عنوانِ «دنبالِ مُد جدیدی هستم که قدیمی باشد»، منتشر شده است. آلبومی قدیمی را ورق می‌زنید، عکسی از قدیمتان می‌بینید و می‌گویید: «یا خدا! این موها چیه؟» یا «این شلوار مخمل کبریتی کجا بود؟!» عکس‌ها به چشممان ناخوشایند می‌آیند؛ چون ما معمولاً خودمان را از نگاه دیگران نمی‌بینیم. به همین قیاس، وقتی از «بیرون» یعنی از منظر آنچه امروز خوشایند است به سلیقه‌های قبلی‌مان نگاه می‌کنیم، شگفت‌زده می‌شویم. احتمالاً موهایتان خوب یا بد نبوده‌اند؛ بلکه سلیقۀ آن وقتتان را نشان می‌داده‌اند. با لحنی تحقیرآمیز می‌گوییم: «باورم نمی‌شه مردم این‌طوری لباس می‌پوشیدن»؛ اما نمی‌فهمیم آنچه اکنون پوشیده‌ایم، در آینده بدسلیقگی حساب می‌شود. فایل صوتی نوشتار «دنبالِ مُد جدیدی هستم که قدیمی باشد» را گوش کنید. ]]> تام وندربیلت وبلاگ Thu, 12 Jan 2017 05:38:35 GMT http://tarjomaan.com/vdce.w8vbjh8x79bij.html آیا بزرگ‌سالی سن مشخصی دارد؟ http://tarjomaan.com/vdcf.xdciw6dmmgiaw.html مقدمۀ مترجم: ازجمله موضوعاتی که در رابطه با اطفال بزهکار مطرح می شود، تعیین حداقل سن مسئولیت کیفری است. یعنی از چه سنی می توان فرد را دارای آن حد از توانایی ذهنی و ادراکی دانست که بتوان جرم ارتکابی توسط وی را به او منتسب و نتایج آن را متوجه وی کرد. تصمیم‌گیری در این مورد، ازجمله موضوعات بحث‌برانگیز در بسیاری از نظام های کیفریِ دنیاست و اختلاف‌نظرهای فراوانی درمورد آن وجود دارد. ازجمله دلايل صحت اين ادعا آن است كه در هیچ‌یک از اسناد بین‌المللی حداقلِ سن مسئوليت كيفري تعيين نشده است. درواقع كشورهاي مختلف به هيچ نقطۀ مشتركي در اين مورد نرسیده‌اند و نتوانسته‌اند در اَسناد بین‌المللی مختلفي كه درمورد حقوق كودك به تصويب رسيده است سني را به‌عنوان حداقل سن مسئوليت كيفري مشخص كنند. تعيين حداقل سن مسئوليت كيفري، عميقاً ريشه در باورهاي مذهبي، سنت‌های جامعه، عرف‌های اجتماعي و ارزش‌های فرهنگي دارد كه از كشوري به كشورِ ديگر بسيار متفاوت است.در قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۹۲، برخلاف قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۷۰، مسئولیت کیفری اطفال، بدون آنکه تفاوتی از حیث جنسیت وجود داشته باشد، تابع نظامِ تدریجی شده و برای گروه‌های سنی مختلف اطفال، واکنش های متفاوتی در نظر گرفته شده است. در این قانون، قانون‌گذارْ اطفال را به سه گروه تقسیم کرده است: نُه تا دوازده سال؛ دوازده تا پانزده سال؛ پانزده تا هجده سال. عمدۀ تدابیری که برای گروه نخست در نظر گرفته شده است تدابیر تربیتی و اصلاحی است. برای گروه دوم، علاوه‌بر تدابیر اصلاحی، برخی تدابیر تأدیبی‌تنبیهی نیز اعمال می‌شود. تدابیر گروه آخر نیز بنابر جرم ارتکابی متفاوت است. شدیدترین آن‌ها پنج سال نگهداری در کانون اصلاح و تربیت و خفیف‌ترین آن‌ها نیز پرداخت جزای نقدی است. نیوریپابلیک — سه جوان را مدنظر قرار دهید: جوانی هجده‌ساله که می‌تواند رأی دهد، اما نمی‌تواند به‌نحوی قانونی نوشیدنی الکلی خریداری کند؛ جوانی بیست‌ویک‌ساله که می‌تواند نوشیدنی الکلی بخرد، اما نمی‌تواند ماشین اجاره کند۱؛ جوانی بیست‌وپنج‌ساله که می‌تواند ماشین اجاره کند، اما همچنان از بیمۀ سلامتِ پدرومادرش استفاده می‌‌کند. کدام‌یک از این جوانان بزرگ‌سال محسوب می‌شوند؟ همۀ آن‌ها؟ هیچ‌کدام؟ برخی از آن‌ها؟ یا اینکه سن بزرگ‌سالی از فردی به فرد دیگر فرق می‌کند؟این پرسش‌های مهم اخیراً، در نظام‌‌های مسئولیت کیفری، بسیار مورد توجه قرار گرفته‌اند. سال گذشته، در برخی از ایالت‌های آمریکا -ازجمله ورمانت، ایلینوی، نیویورک و کنتیکت- درمورد قوانین سن مسئولیت کیفریِ افرادی که در سال‌های پایانی نوجوانی‌ و اوایل دهۀ سوم زندگی‌شان هستند، بحث‌های جدی‌ای درگرفت. در بیست‌ودو ایالت آمریکا، اطفال با هر سنی -حتی آن‌هایی که سنشان کمتر از ده سال است- برای برخی جرائمِ خاص تحت پیگرد قضایی قرار می‌گیرند. کمپین «سن‌ را بالا ببر»۲ در سراسر آمریکا درصدد ایجاد تغییراتی قانونی است تا همۀ مجرمانی که زیر هجده سال هستند نوجوان محسوب شوند. اما برخی از وکلای مدافع و سیاست‌گذاران بر این باورند که حتی هجده سال نیز برای احراز مسئولیت کیفری خیلی زود است و افراد تا قبل از سن بیست‌وپنج‌سالگی نباید کاملاً بزرگ‌سال تلقی شوند. برخی شواهد، ازجمله تصویربرداری‌های مغزی و ام‌.آر.ای، از این دیدگاه حمایت می‌کند. کاترین لیبل و کریستین بولیو، متخصصان مغز و اعصاب، در سال ۲۰۱۱ نتایج تحقیقات خود را بر روی ۱۰۳ جوانِ بین پنج تا سی‌وپنج سال منتشر کردند. هر یک از افرادِ موضوعِ این پژوهش، در طی شش سال، تحت آزمایش‌های گوناگون و اسکن‌ مغز قرار داشتند. محققان در پی مشاهدۀ تغییر در مادۀ سفید مغز۳ بودند؛ مادۀ سفید مغز مسئول کنترل رانه‌های عصبی و همچنین دیگر کارکردهای شناختیِ مغز است. اکثر افراد موضوع این پژوهش، ازجمله آن‌هایی که سی‌و‌دو سالشان بود، در طول این شش سال و بین فواصل زمانی مختلفی که از مغزشان اسکن می‌شد، اتصالات مادۀ خاکستری مغزشان افزایش پیدا کرده بود. در میان افراد بین بیست تا سی سال، در برخی قسمت‌های مغز، این اتصالات تا چهاردرصد و در بین افراد ده تا بیست سال افزایش اتصالات تا شش‌درصد بود. در پژوهش جداگانۀ دیگری که بر روی ۴۰۳ کودک و بزرگ‌سال انجام شد، محققان دریافتند که حجم مادۀ سفید مغز تا سی‌وهفت‌سالگی به بیشترین میزان خودش می‌رسد. این تحقیقات همگی نشان می‌دهند که رشد و بلوغ مغز در دهۀ سوم و حتی چهارم زندگیِ انسان ادامه پیدا می‌کند.کاترین لبل، استادیار رادیولوژی در دانشگاه کلگری، بیان می‌کند: «همه می‌دانند که آدمی در طول حیات خود تغییرات رفتاری زیادی را تجربه می‌کند. به‌مدد تکنیک‌های نوینِ تصویربرداری، که در پانزده سال گذشته پدید آمده است، اکنون می‌توانیم این تغییراتِ بسیار نامحسوس را درک کنیم.»محققان اکنون از اصطلاح «پسا نوجوانی» یا «نوجوانی بلندمدت» برای توصیف این دوره از زندگی فرد در دهۀ سوم و اوایل دهۀ چهارم زندگی‌اش استفاده می‌کنند. فهم علت کشیده‌شدن این گروه سنی به جرم و جنایت، همان‌قدر که وابسته به درک تغییرات بیولوژیک است، به فهم تغییرات اجتماعی این افراد نیز وابسته است. افرادی که «ارتباطشان با اجتماع قطع شده»، یعنی نه در مدرسه تحصیل می‌کنند و نه کار می‌کنند، بیشتر در معرض نقض قوانین هستند. اگرچه امروزه، نسبت‌به دهه‌های پیشین، تعداد زنان جوانی که از جامعه منقطع هستند کمتر است، ازطرف‌دیگر، تعداد مردان جوانی که دچار این وضعیت هستند بیشتر شده است.در دهۀ شصت میلادی، فمینیسم و پیدایش قرص‌های کنترل بارداری از ارتباط جنسیِ پیش‌ از ازدواج قبح‌زدایی کرد. از آن زمان به بعد، زنان جوانْ بیشتر بر تحصیل و کار تمرکز می‌کنند و کمتر به مادر‌شدن و ازدواج فکر می‌کنند. زوج‌ها با پیدایش این قرص‌ها توانستند فرزند‌دار‌شدن را به تعویق بیندازند. بین ۱۹۶۰ تا ۲۰۱۶، میانگین سن ازدواج برای خانم‌ها از بیست به بیست‌وهفت‌سالگی و برای مردان از بیست‌وسه به بیست‌ونه‌سالگی رسیده است. اکنون تعداد کمی از خانواده‌ها هستند که کار تمام‌وقت را وظیفۀ جوانان می‌دانند و، با کوچک‌شدن بخش تولید، فرصت‌های شغلیِ کمتری برای جوانان فاقد مدرک دانشگاهی وجود دارد. امروزه از هر هفت نفر مرد آمریکاییِ بین شانزده تا بیست‌وچهار سال، یک نفر نه کار می‌کند و نه در مدرسه تحصیل می‌کند. بیست‌وشش‌درصد مردان جوان و سیاه‌پوست آمریکا دچار این وضعیت هستند.تری موفیت، استاد روان‌شناسی و علوم‌ اعصاب دانشگاه دوک، می‌گوید: «محققان به همان چیزی رسیده‌اند که والدین قبلاً آن را به دست آورده بودند.» موفیت می‌گوید: «وقتی والدینِ من در دهۀ پنجاه میلادی دبیرستانشان را به اتمام رساندند، بلافاصله ازدواج کردند، اولین فرزندشان را به دنیا آوردند و سراغ کاری رفتند که سال‌های متمادی به آن مشغول بودند. اکنون ما مفهوم بزرگ‌سالی‌ای را درک می‌کنیم که به‌تدریج پدید می‌آید.»متخصصان پیش‌ازاین بر این باور بودند که بزرگ‌سالانِ مجرم یا آن‌ دسته از افرادی که برای اولین بار در دهۀ سوم زندگی‌شان به دردسر می‌افتند بیشتر برآمده از خانواده‌های مرفه هستند و هوش بالایی هم دارند. تحقیقات جدیدْ این فرضیه‌ها را به چالش کشیده است. موفیت، در طی چندین دهه، نزدیک به هزار نفر از کسانی را که در سال ۱۹۲۷ در نیوزیلند به دنیا آمده بودند مورد مطالعه قرار داده است. او در مقاله‌ای که در ماه مارس به همراه عده‌ای دیگر از نویسندگان منتشر کرده است بیان می‌کند که موضوع پژوهش او کسانی بودند که، در بیست‌سالگی یا بیشتر از آن، در نیوزیلند، برای بار اول، به‌عنوان بزرگ‌سالان قانونی، مجرم شناخته شده بودند. موفیت بیان می‌کند این افراد شباهت‌های بسیاری با آن دسته از افرادی دارند که برای اولین بار، به‌عنوان نوجوانان قانونی، مجرم شناخته شدند. هر دو گروهْ چالش‌های مشابهی داشتند، ازجمله اینکه پدرومادرهایی با درآمدهای پایین داشتند، دارای مشکلات رفتاری بودند که ریشه در کودکی آن‌‌ها داشت و ضریب هوشی پایین‌تر از میانگین داشتند. به نظر می‌رسد که بسیاری از جرائم رایج میان افرادی که در دهۀ سوم زندگی‌شان هستند، همچون رانندگی در مستی، مرتبط با مشکلات کنترل عصبی است و این مشکلات عموماً در نوجوانان وجود دارد.اگر انسان‌ها در دهۀ بیستم زندگی‌شان از حیث اجتماعی و زیستی بسیار شبیه بزرگ‌سالان هستند، آیا براساس قانون باید آن‌ها را کاملاً بزرگ‌سال در نظر گرفت؟ بسیاری از وکلای مدافع که مستقیماً با انبوه مردم در ارتباط‌اند پاسخشان منفی است. یوتام زیرا مدیر مؤسسۀ روکاست. این مؤسسه‌ برای جوانان بزهکار هفده تا بیست‌وچهار سالِ ماساچوست خدمات مشاوره‌ای و تحصیلی و آموزش‌های شغلی فراهم می‌کند. او می‌گوید: «سالیان سال است که این ایده وجود دارد که برای دستیابی به امنیت عمومی باید نوجوانان و جوانان بزهکار را حبس کرد و از جامعه دور نگه داشت... واقعیت ناراحت‌کننده این است که، بعد از اینکه این گروه را حبس می‌کنید، هیچ‌چیزی بهتر نمی‌شود. امنیت عمومی واقعاً ارتقا نمی‌یابد. دادستان‌ها دوباره و چندباره به طرح شکایت از افراد مشابهی می‌پردازند و هیچ‌چیز تغییر نمی‌کند.»یوتام زیرا در گزارشی دربارۀ جایگزین‌های کیفردهیِ این گروه سنی معتقد است می‌توان سه اصلاح ایجاد کرد: جوانانی را که در دهۀ سوم زندگی‌شان هستند در گروه نوجوانان قرار دهیم، همان‌طور که در آلمان و هلند چنین رویه‌ای وجود دارد؛ در دسترس قرار‌دادن قضاتی که به مجرمانِ جوان سخت نمی‌گیرند و همچنین فراهم‌کردن شرایط دسترسی به وکلای مدافع ویژه و برنامه‌های آزادی مشروطی که به توان‌بخشی این گروه سنی کمک می‌کنند؛ ایجاد نظام کیفری کاملاً جدید براساس تعریف نوینی از بزرگ‌سالی در دادگاه‌های خانواده و کیفری و همچنین استفاده از قضات و دادستان‌های آموزش‌دیدۀ خاصی که کمتر حکم به حبس بدهند.طبق اطلاعات به‌دست‌آمده از برنامۀ سیاست عدالت کیفری و مدیریت در دانشگاه هاروارد، در بین سال‌های ۲۰۰۱ تا ۲۰۱۳، در سرتاسر ایالات‌ متحده، میزان حبس افرادِ بین هجده تا بیست‌وچهار سال ۲۸درصد کاهش داشته است. حتی برخی از ایالت‌های آمریکا خواستار برداشتن گام‌هایی فراتر از این هم هستند. در ماه ژوئن، فرماندارِ ورمانت، پیتر شوملین، قانونی را امضا کرد که براساسِ آن محاکمۀ بزهکارانی که هنوز به بیست‌ودوسالگی نرسیده‌اند، به‌جای دادگاه‌های کیفری، در دادگاه‌های خانواده انجام شود، دادگاه‌هایی که تمرکز اصلی‌شان توان‌بخشی است و نه کیفردهی.در دیگر ایالت‌ها، رویه‌ها قدری سخت‌تر است. در ماه فوریه، نمایندۀ دموکرات ایالت ایلینوی، لورا فاین، دو پیش‌نویس از قانونی ارائه کرد که به‌منظور بالابردن سن مسئولیت کیفری تدارک دیده شده بود. این پیش‌نویس‌ها، هم درمورد جرائم بود و هم درمورد جنایت‌ها و سن مسئولیت کیفری را به بیست‌ویک سال می‌رساند. اما وی نتوانست برای تصویبِ آن‌ها حمایت جمهوری‌خواهان را کسب کند. فاین پس از رد‌شدن پیش‌نویس‌هایش بیان کرد: «ما ناامید نیستیم؛ درنهایت، این طرح‌ها تصویب می‌شود. باگذشت زمان مردم دربارۀ این مسائل بیشتر خواهند فهمید و این ایده را درک خواهند کرد.»در سال ۲۰۰۷، ایالت کنتیکت سن مسئولیت کیفری را تا هجده‌سالگی بالا برد و فرماندار دموکرات این ایالت، دانل مالوی، پیشنهاد کرد یک ‌بار دیگر سن مسئولیت کیفری برای همۀ جرائم، مگر جنایت‌های بسیار شدید، به بیست‌ویک سال افزایش پیدا کند. این پیشنهاد تصویب نشد، اما در این ایالت، برای افراد هجده تا بیست‌وپنج سال، زندان مجزایی ایجاد شد تا این گروه از دیگر مجرمان جدا نگه‌ داشته شوند.اتفاقات مشابهی نیز در نیویورک رخ داد. سال گذشته، فرماندار دموکرات، اندرو کومو، از قوانینی حمایت کرد که سن مسئولیت کیفری را، برای اکثر جرائم، از شانزده به هجده سال افزایش می‌داد. طبق این قوانین، دادگاه‌هایی تخصصی برای مجرمان جوان ایجاد می‌شود و حتی به برخی از جوانانی که سنشان بیست‌وسه سال است اجازه داده می‌شود همچنان در زندان‌های مخصوص نوجوانان باقی بمانند. اما قانون‌گذاران جمهوری‌خواه، دادستان‌ها و حتی برخی از وکلای مدافع با این طرح مخالفت کردند و این طرح از دستور کار خارج شد. بعدها، فرماندار کومو دستوری اجرایی صادر کرد که براساس آن، برای نوجوانانی که به‌عنوان بزرگ‌سالْ مجرم شناخته شده بودند، زندان‌‌های مجزایی ایجاد شد.زندان‌های جوانان، اگرچه ازنظر سیاسی امری مطبوع است، در جلوگیری از تکرار جرمِ این دسته از مجرمان موفقیت چندانی کسب نکرده است. تحقیقات نشان می‌دهند که حتی بازداشت در زندان‌های مخصوص نوجوانان «جرم‌خیز»۴ است، یعنی امکان وقوع جرم توسط فرد بازداشت‌شده را در آینده افزایش می‌دهد. افرادی که برای مدتی در زندان‌های مخصوص نوجوانان بازداشت بوده‌اند، در مقایسه با افردی که جرم مشابهی مرتکب شده‌اند اما حبس نشده‌اند، احتمالاً در آینده بیشتر مرتکب جرم می‌شوند. صرف‌نظر از سیاست‌ها در این مورد، یکی از چالش‌های اعلام افراد هجده تا بیست‌و‌پنج سال به‌عنوان افراد کاملاً بزرگ‌سال این است که علم نشان می‌دهد برخی از افرادِ این گروه سنی از دیگر افراد همسن‌وسال خود بسیار بالغ‌تر هستند و تغییرات مغزی کمتری دارند و برخی دیگر نیز مغزشان همچنان در حال تکامل است. لبل، پژوهشگر مغز، بیان می‌کند: «شما نمی‌توانید به اسکن مغزی فردی که نمی‌شناسید نگاه کنید و بگویید او هجده سال دارد. می‌توانید هر سنی را انتخاب کنید: از پنج تا سی سال. سپس خواهید دید که مغز افراد بسیار گوناگون است.»موفیتِ روان‌شناس، معتقد است که تحقیقات جدید خیلی واضح نیست. او می‌گوید: «در نظام کیفری ما این قاعده وجود دارد که با همه باید به‌نحو برابر و منصفانه رفتار شود. همواره نوعی از مجرمان وجود دارند که در سنین پایین شروع به ارتکاب جرم می‌کنند و زندگی مجرمانه را به‌عنوان سبک زندگیِ خود برمی‌گزینند... همچنین گروه بزرگ‌تری از جوانان نیز وجود دارند که به‌خاطر جوانی به دردسر می‌افتند و باعث ایجاد مزاحمت برای دیگران می‌شوند. باید توجه داشت که جوانان همیشه همین‌طور بوده و هستند. نباید با ایجاد سابقۀ کیفری برای این افراد مانع دستیابی آن‌ها به شغل در آینده شویم.»پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۷ اکتبر ۲۰۱۶ با عنوان Should 25-Year-Olds Be Tried as Juveniles در وب‌سایت نیوریپابلیک منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۲ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان آیا بزرگ‌سالی سن مشخصی دارد؟ ترجمه و منتشر کرده است.[۱] در بسیاری از کشورها، ازجمله ایالات‌متحده، علی‌رغم اینکه سنِ گرفتن گواهی‌نامۀ رانندگی هفده سالِ تمام است، سن قانونی اجارۀ ماشین ۲۵ سال تمام است.[۲] Raise the Age[۳] مادۀ سفیدْ یکی از بخش‌های سیستم عصبی مرکزی است. سیستم عصبی مرکزی از دو ناحیه تشکیل شده است: مادۀ سفید و مادۀ خاکستری. این ماده بخش اصلی مغز و بخش سطحی نخاع را تشکیل می‌دهد. [مترجم][۴] criminogenic ]]> دانا گلداستین تاریخ‌وسیاست Wed, 11 Jan 2017 05:00:23 GMT http://tarjomaan.com/vdcf.xdciw6dmmgiaw.html چرا نقدهای فراموش‌شدۀ مکتب فرانکفورت هنوز به کارمان می‌آید؟ http://tarjomaan.com/vdcj.yeofuqetasfzu.html گاردین — در رمان تصحیحات۱ (۲۰۰۱) به‌قلم جاناتان فرانزن، چیپ لمبرت کتابخانه‌اش را می‌فروشد. او مجموعۀ کتاب‌های مکتب فرانکفورتش و همچنین کتاب‌های «فمینیستی‌اش، فرمالیستی‌اش، ساختارگرایش، پساساختارگرایش، فرویدی‌اش، و کتاب‌های خارج از عرفش» را می‌فروشد تا برای تحت‌تأثیر قراردادن دوست‌دختر جدیدش پول داشته باشد.اما معلوم می‌شود که جدایی از کتاب‌های مکتب فرانکفورت برای او دردناک است. «از شیرازۀ سرزنشگر کتاب‌ها رو برگرداند و به یاد آورد که چگونه هرکدامشان در کتاب‌فروشی‌ای با وعدۀ ’نقد رادیکال جامعۀ سرمایه‌داری متأخر‘ او را فرا خوانده بود... اما یورگن هابرماس به‌‌زیبایی جولیا نبود، تئودور آدورنو بوی جولیا را نمی‌داد و فردریک جیمسون زبان هنرمند جولیا را نداشت.»اهالی مکتب فرانکفورت، یعنی همان یهودی‌هایِ آلمانی‌ -که در دوران جمهوری وایمار، رایش سوم و جنگ سرد درس دادند و نوشتند و اکنون اغلب در قید حیات نیستند- به درد قهرمان فرانزن در هزارۀ نو نمی‌خوردند. نقدهای والتر بنیامین، مکس هورکهایمر، آدورنو، هربرت مارکوزه، اریک فروم و دیگران بر جامعۀ کاپیتالیستیْ ازمدافتاده یا سطحی به نظر می‌رسیدند.بنابراین لمبرت، که روزی‌روزگاری دربارۀ اضطراب اختگی در ماجراهای دراماتیک خاندان سلطنتی تودور به دانشجویانش می‌گفت، با این امرِ اجتناب‌ناپذیر کنار می‌آید و کتابخانۀ چهارهزاردلاری‌اش را با ۶۵ دلار تاخت می‌زند. او در خواربارفروشی مجللی به‌نام «کابوس مصرف» درآمدش از این معامله را خرج «ماهی سالمون وحشی نروژی و صیدشده با قلاب ماهیگیری» به‌قیمت ۷۸.۴۰ دلار می‌کند. این دهۀ نود است، دورانی که ظاهراً، به‌نظر فرانزن، دوران چنان مصرف‌گراییِ بی‌پروایی است که در آن بهتر است مغازه‌های مجلل، برای برندینگِ خود، کنایه‌وار از ادبیات نقد کاپیتالیسم برای اسم فروشگاه‌شان استفاده کنند.همچنین دهه‌ای است که، در آن، کابوس مکتب فرانکفورت به واقعیت پیوست. همان‌طور که مارگارت تاچر گفت، جایگزینی وجود نداشت، جایگزینی برای کاپیتالیسم، آنچه مارکوزه «جامعۀ تک‌ساحتی» نامید و همین‌‌طور برای لیبرال دموکراسی.دانشمند آمریکاییِ علوم‌سیاسی، فرانسیس فوکویاما، انگار که بخواهد این نکته را تثبیت کند، در دهۀ نود تصمیم گرفت علامت‌سؤالی را پاک کند. در ۱۹۸۹ او مقاله‌ای تحت عنوان «پایان تاریخ؟» نوشته بود که می‌گفت فراتر از لیبرال دموکراسی مرحلۀ جدیدی وجود ندارد، زیرا نظامی است که بالاترین سطح ممکن برای به‌رسمیت‌شناختنِ فرد را تضمین می‌کند. سه سال بعد که فوکویاما کتابش، پایان تاریخ و آخرین انسان، را منتشر کرد، علامت‌سؤالی وجود نداشت. شاید فوکویاما دستورِ کاری نومحافظه‌کارانه را در تز پساایدئولوژیکش مخفی کرده بود، اما این نظرِ او که نبردهای ایدئولوژیکِ بزرگْ بین شرق و غرب به پایان رسیده‌اند و اینکه لیبرال دموکراسیِ غربی فاتح شده است، ظاهراً غیرقابل‌انکار بودند.تمام چیزی که باقی‌مانده بود جاودانگی‌ای بود که بسیار ملال‌آور می‌نمود. فوکویاما نوشته بود: «پایان تاریخ زمان بسیار غم‌انگیزی خواهد بود. مبارزه برای به‌رسمیت شناخته‌شدن، تمایل برای به‌خطرانداختن جان خود برای هدفی صرفاً انتزاعی و مبارزۀ ایدئولوژیک جهانی -که شجاعت، شهامت، تخیل و آرمان‌گرایی را برمی‌انگیخت- جای خود را به محاسبۀ اقتصادی، حل بی‌پایان مشکلات فنی، نگرانی‌های محیط‌زیستی و ارضای نیازهای پیچیدۀ مصرف‌کنندگان خواهند داد.» فوکویاما اندیشیده بود که شاید چشم‌انداز این ملالت باعث آغاز دوبارۀ تاریخ شود.قهرمان فرانزن، لمبرت، مردی از این دوران ملال‌آور است. او «دیگر نمی‌خواست در جهانی متفاوت زندگی کند؛ تنها می‌خواست در همین جهانْ باکرامت باشد». اما کرامتی که لمبرت جست‌وجو می‌کند کرامتی حقیر است. اصلاً اگر چنین کرامتی به معنیِ داشتنِ حساب بانکی پُروپیمان و اسیرشدن مثل ماهی سالمون در قلاب توهم‌های پوچِ کاپیتالیسم متأخر باشد باز هم ارزشش را دارد؟ به نظر می رسد کرامت لمبرت شبیه رویکردی عمداً خودفریبانه تصویر شده است یا همان‌طورکه آدورنو، یکی از بزرگ‌ترین متفکران مکتب فرانکفورت، در کتاب اخلاق حداقل: اندیشه‌هایی برآمده از زندگی ویران۲ بیان کرده بود، «تطبیق موفق با امر حتمی، چارچوب ذهنی پایدار و کاربردی... تنها روش عینیِ تشخیص بیماری افراد سالم، [شناسایی] ناسازگاری بین وجود عقلانی آن‌ها با مسیری است که خرد می‌توانست برای زندگی‌شان رقم بزند.»اما دورانی که به‌نظر فوکویاما جاودانه می‌آمد، به پایان رسید، نه به‌خاطر تنفر از چشم‌انداز جاودانگی‌ای ملالت‌بار یا انزجار از کرامتی خوارشده که تنها با انتخاب‌های افراد هنگام خرید ابراز می‌شود، بلکه به‌خاطر بحرانی کاپیتالیستی به‌سبک قدیم.آلن بدیو، فیلسوف مائوئیست فرانسوی، در سال ۲۰۱۲ در کتاب تولد دوبارۀ تاریخ۳ پرسید: «چه خبر است؟» و نوشت: «تداومِ جهانی به‌جان‌آمده به‌هرقیمتی؟ بحرانِ سلامت در آن جهانِ در رنج از گسترش فاتحانه‌اش؟ پایان آن جهان؟ ظهور جهانی متفاوت؟» بدیو از پیامدهای غیرمنتظرۀ بحران مالی جهانی از ۲۰۰۸ به‌بعد، به‌ویژه از جنبش‌هایی مثل «اشغال وال استریت» و سیریزا می‌نوشت. بدیو می‌توانست ناکامی آمریکا در دموکراتیزه کردنِ افغانستان و عراق، و رنسانس سوسیالیستی بولیواری در آمریکای لاتین را هم اضافه کند. مردم از طریق چنین جنبش‌هایی خواستار چیزی شدند که تحت کاپیتالیسم نئولیبرال از آن منع شده بودند: به‌رسمیت شناخته‌شدن، یا آنچه لمبرت «کرامت» می‌نامد.بنابراین شعار ابداع‌شده از سوی دیوید گریبر، فعال جنبش «اشغال کنید» و انسان‌شناس، از اینجا می‌آید: «ما ۹۹درصد هستیم.» و همین‌طور تعبیر «تجربه‌ای در جامعه‌ای پسابوروکراتیک» که او در وصف جنبش اشغال وال‌استریت می‌گوید: تلاشی بود برای تحقق آنارشیسم در نظامی که می‌خواست از طرفی این امکان را ترویج دهد که افراد به اعمالشان به‌دیدۀ ابراز خودمختاری‌شان نگاه کنند و خودمختاری‌شان از احترام فراگیر برخوردار شود، اما از طرف دیگر عملاً جلوی آن را می‌گرفت. گریبر به من گفت: «می‌خواستیم نشان دهیم که می‌توانیم، بدون بوروکراسی بی‌پایان، همۀ خدمات ارائه‌دهندگان سرویس‌های اجتماعی را فراهم کنیم.» آنارشیست‌های پارک زاکوتی در خودسازمان‌دهیْ قدر و احترامی را یافتند که سیستم از آن‌ها دریغ کرده بود و از این مسیر به حس همبستگی رسیدند.فردریک جیمسون، فیلسوف مارکسیست آمریکایی، در کتاب ظرفیت‌های دیالکتیک۴ (۲۰۰۹) می‌گوید اغلب به خاطر حس تعلق به نسلی خاص است که هراس از تاریخ، هرازگاهی، وارد زندگی آدم‌ها می‌شود: «تجربۀ نسلی‌شدن...تجربۀ جمعیِ ویژه‌ای از حال است: این تجربهْ بزرگ‌شدن حال وجودی من و تبدیلش به حال تاریخی و جمعی را نشان می‌دهد.» جیمسون در اینجا یکی از مثمرثمرترین افکار مکتب فرانکفورت را نبش قبر می‌کند. والتر بنیامین رؤیای انفجار تداوم تاریخ را در سر داشت؛ تجاربی که جیمسون شرح داد متضمن تحقق آن رؤیا بود. زمان خالی و همگنی که بنیامین به رژۀ روبه‌جلوی کاپیتالیسم و پوزیتیویسم منتسب می‌کرد متوقف شده است (گرچه موقتاً) و یک ایدۀ تجربی غنی‌تر و رستگاری‌بخش‌تر از زمانِ غیرخطی جایگزین آن شده است. حداقل این چیزی بود که جیمسون از پارک زاکوتی برداشت کرد.در تولد دوبارۀ تاریخی که بدیو درباره‌اش نوشت، مارکسیسم به صحنه بازگشت و همین‌طور تئوری انتقادی به‌شیوۀ مکتب فرانکفورت. شاید اگر لمبرت تا مثلاً ۲۰۱۰ کتابخانه‌اش را نگه داشته بود می‌توانست دو سالمون در عوضش بگیرد. اما اشتیاق برای کتاب‌های ارائه‌دهندۀ نقد کاپیتالیسم ادامه دارد.برای مثال، در سوغاتی‌فروشی نگارخانۀ تیت مدرن۵ که مصداق «کابوس مصرف» است، حالا بخش عظیمی به‌نام «تئوری انتقادی» وجود دارد. این عبارت دیگر فقط منحصر به مکتب فرانکفورت نیست؛ تئوری انتقادی شامل همۀ رشته‌هایی می‌شود که لمبرت زمانی در کتابخانه‌اش داشت. یکی از پیامدهای بحران جهانی کاپیتالیستی، رونقی کوچک در شهرت کتاب‌های تئوری انتقادی (راهنماهای تصویری، فرهنگ‌های لغت و زندگی‌نامه‌ها) و همچنین نوسازی جامعه‌شناسی انتقادی مبنی بر میراث مکتب فرانکفورت بود.کلاوس دوره و اشتفان لسنیخ و هارتموت روزا، جامعه‌شناسان آلمانی، نوشته‌اند: «این روزها هرجا را نگاه کنید نقد کاپیتالیسم به‌شدت مُد شده است.» کتاب جامعه‌شناسی، کاپیتالیسم، نقادیِ۶ آن‌ها فقط مد نیست، بلکه تئوری انتقادی را برای زمانۀ جدید احیا می‌کند و در بحران مالی طرف بازنده‌ها را می‌گیرد. «شاید بهترین راه فهم تحلیل ما این باشد که آن را به‌عنوان نقد تحقیر، تضعیف، و تخریبِ خودی ببینیم که تحت کاپیتالیسم نصیب جامعه شده است.»در عصر ما هرکسی تئوری انتقادی را احیا کند بدون شک نیازمند حس طنز است. در میان بازندگان کاپیتالیسم، کارگران پرکار و کم‌حقوق در چین را می‌شود دید که ظاهراً به‌دست بزرگ‌ترین انقلاب سوسیالیستی تاریخ آزاد شده‌اند، اما برای اینکه ساکنان غرب بتوانند با آیپدهایشان بازی کنند این کارگران به مرز خودکشی رانده شده‌اند. پرولتاریا نه‌تنها طبق پیش‌بینی مارکس کاپیتالیسم را دفن نکرد، بلکه ابزار ادامۀ حیات آن شده است. ژاک رانسیر، مارکسیست فرانسوی و استاد فلسفۀ دانشگاه پاریس هشت، به من گفت: «سلطۀ جهانی کاپیتالیسم، امروز وابسته به وجود حزب کمونیست چین است که کارگرانی ارزان در اختیار شرکت‌های کاپیتالیستی غیربومی قرار می‌دهد تا قیمت‌ها را کاهش دهند و کارگران را از حق سازمان‌دهی خود محروم کنند. خوشبختانه، می‌شود به جهانی عادلانه‌تر با پوچی کمتر از جهان امروز امید داشت.»و جهان ما پوچ است. الیان گلیزر می‌گوید: «وقتی هرشخص در واگن قطار به وسیلۀ روشن کوچکی خیره می‌شود، می‌شود گفت این وضع، منظرۀ رنگ‌ورورفته‌ای از ویران‌شهر است.» نویسندۀ کتاب واقع‌بین باشید؛ چگونه نیمۀ پنهان هیاهو، خبرسازی و فریب‌های زندگی مدرن را ببینید۷ ادامه می‌دهد: «به‌نظرم فناوری، همراه با توربوکاپیتالیسم، به‌سمت آخرالزمانِ فرهنگی و محیط‌زیستی می‌شتابد. آن‌طورکه می‌بینم، مصرف‌گراییِ دیجیتالْ ما را منفعل‌تر از آن می‌کند که شورش کنیم یا جهان را نجات دهیم.»اگر آدورنو امروز زنده بود احتمالاً می‌گفت که آخرالزمان فرهنگی همین حالا هم اتفاق افتاده است، اما غیرانتقادی‌تر از آن هستیم که متوجه آن شده باشیم. غیر واقع‌بینانه‌نترین ترس‌های او تحقق یافته‌اند. آلکس راس نوشت: «هژمونی پاپ تقریباً تکمیل شده است، سوپراستارهایش بر رسانه‌ها سلطه دارند و توان اقتصادی سرمایه‌دارها در اختیار آن‌هاست.» این منتقد مجلۀ نیویورکر ادامه داد: «آن‌ها تمام‌وقت در قلمرو فانتزی ابرثروتمندان زندگی می‌کنند، اما پشتِ نمایی عامیانه مخفی می‌شوند: در مراسم اسکار پیتزا می‌بلعند و، از صندلی‌های وی‌.آی‌.پی، تیم‌های ورزشی را تشویق می‌کنند...اپرا، رقص، شعر و رمان ادبی هنوز 'نخبه‌گرا' لقب می‌گیرند، درحالی‌که چندان جایی نزد قدرت واقعی جهان ندارند. سلسله‌مراتب قدیمی [هنر] والا و پست بی‌معنا شده است: پاپ است که حزب حاکم است.»چهره‌های برجستۀ مکتب فرانکفورت، آدورنو و هورکهایمر، زنده نماندند تا در رسانه‌های اجتماعی حساب کاربری باز کنند، اما اگر زنده بودند بیشترِ خدمات ارائه‌شده در اینترنت را تأییدی بر این دیدگاه خود می‌دیدند که صنعت فرهنگ «آزادی انتخاب چیزی که همیشه یکسان است» را می‌دهد. راس می‌گوید: «فرهنگ بیش از همیشه یکپارچه به نظر می‌رسد؛ با چند شرکت‌ غول‌آسای معدود مثل گوگل، اپل، فیس‌بوک و آمازون، انحصارهای بی‌سابقه‌ای را اداره می‌کند. گفتمان اینترنت تنگ‌تر و اجباری‌تر شده است.»در اواخر دهۀ ۱۹۹۰ من، به‌عنوان دبیر هنر گاردین، مقاله‌ای سفارش دادم که مخاطرات سفارشی‌سازی محصولات فرهنگی (آنچه با عنوان «فرهنگ سفارشی‌شده» می‌شناسیم) را بررسی کند. ایده این بود که تطبیق محصولات فرهنگی با ذائقۀ افراد را زیر سؤال ببریم، یعنی کل این ماجرای رایج را که «اگر آن را دوست داشته‌اید، عاشق این هم خواهید بود». آن زمان فکر می‌کردم که آیا هدف هنر این نیست که زنجیرۀ ذائقه‌های افراد را، درعوض ارضا‌کردنش، منفجر کند؟ جان ریت، اولین مدیرکل بی.‌بی.‌سی، جایی گفته بود که برنامۀ خوب به مردم چیزی می‌دهد که هنوز نمی‌دانند به آن نیاز دارند. وقتی مقاله به دست ما رسید، چند نفر از همکارانم به این فکر افتادند: چه چیزِ فرهنگِ سفارشی‌شدهْ خیلی بد است؟ کجای سفارشی‌سازیِ محصولات فرهنگی عیب و ایراد دارد؟ آیا دریافت میزان بیشتری از چیزی که می‌دانیم دوست داریم، خوب نیست؟ اما من فریاد زدم که برنامۀ خوب و هنر والا نعمت بادآورده‌ای است که، به‌جای نگه‌داشتن شما در حلقۀ بازخورد ابدی، افق‌هایتان را گسترش می‌دهد.حالا می‌فهمم که فرهنگ سفارشی‌شده، که امروز تا حد بسیار زیادی همه جا هست، نسخۀ جهش‌یافتۀ همان چیزی است که، هفت دهه پیش، آدورنو و هورکهایمر در متن کلاسیک مکتب فرانکفورتشان، دیالکتیک روشنگری، درباره‌اش نوشتند. حرف آن‌ها این بود که آزادی انتخاب، که جوامع پیشرفتة کاپیتالیستیِ غرب خیلی به آن می‌نازیدند، چیزی خیالی است. نه‌تنها در انتخاب چیزی که همیشه یکسان بوده آزادی داریم، بلکه می‌شود ادعا کرد که شخصیت انسانی آن‌قدر با آگاهی کاذب فاسد شده است که دیگر چیزی شایستۀ نامِ «شخصیت» وجود ندارد. آن‌ها نوشته بودند: «شخصیت، به‌ندرت، به چیزی بیش از دندان سفیدِ براق و رهایی از شر بوی بدن و احساسات دلالت می‌کند.» انسان‌ها بدل به کالاهای مرغوب و آماده‌به‌تعویض شده‌اند و از حق انتخاب فرد فقط این مانده که بداند با او بازی می‌شود. «پیروزی تبلیغات در صنعت فرهنگ این است که مصرف‌کننده‌ها حس کنند مجبور به خرید و استفاده از محصولاتِ آن‌ها هستند، بااینکه واقعیت ماجرا را می‌بینند.» مکتب فرانکفورت حالا به کار ما می‌آید، زیرا چنین نقدی از جامعه، امروز، حتی حقیقی‌تر از زمانی است که آن کلمات نوشته شده بودند.پیش‌تر بررسی کتاب استوارت جفریز باعنوان هتل بزرگ پرتگاه: زندگانی متفکران مکتب فرانکفورت در وب‌سایت ترجمان منتشر شده است.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۹ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان Why a forgotten 1930s critique of capitalism is back in fashion در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۹ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان چرا نقدهای فراموش شدۀ مکتب فرانکفورت امروز هم به کارمان می‌آید؟ ترجمه و منتشر کرده است.[۱] The Corrections[۲] Minima Moralia: Reflections from Damaged Life[۳] The Rebirth of History[۴] Valences of the Dialectic[۵] Tate Modernتیت مدرن نگارخانۀ هنرهای مدرن در لندن است. این موزه بخشی از مجموعه‌موزه‌های بریتانیاست که شامل موزۀ تیت بریتانیا، مدرن تیت، سنت ایوز و تیت لیورپول می‌شود. (ویکی‌پدیا)[۶] Sociology, Capitalism, Critique [۷] Get Real: How to See Through the Hype, Spin and Lies of Modern Life ]]> استوارت جفریز اقتصادوجامعه Sun, 08 Jan 2017 10:06:26 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.yeofuqetasfzu.html کدام نظام سیاسیْ «خوش‌بختی» بیشتری ایجاد می‌کند؟ http://tarjomaan.com/vdce.z8vbjh8xz9bij.html ایان — اکثر ما همچون رواقیون هستیم؛ تصور می‌کنیم که افراد باید خودشان خوش‌بختی‌شان۱ را بیابند: کلید خوش‌بختی برای زندگی خوب، سخت کارکردن و مقاومت در برابر مشکلات است. ممکن است این «فردیت‌گراییِ سفت‌وسخت» با روحیۀ آمریکایی همخوان باشد، ولی در تضاد با حجم فزاینده‌ای از تحقیقات تجربی قرار دارد که نشان می‌دهد بعضی جوامع، نسبت‌به جوامع دیگر، رضایت بیشتری از زندگی دارند. به‌بیان‌دیگر، خوش‌بختی بیشتر از آنکه روانی باشد امری اجتماعی است.اگر این‌گونه باشد پس، همان‌طور که آلبرت آینشتاین می‌گوید، گام بدیهیِ بعد این است که «از خودمان بپرسیم ساختار جامعه و نگرش فرهنگی انسان باید چه تغییری را از سر بگذرانند تا زندگی انسان تا حد ممکن رضایت‌بخش شود». اقتصاددانان، دانشمندان علوم‌سیاسی و دیگر دانشمندانِ علوم‌اجتماعی در حوزه‌های درحال‌رشدِ اقتصاد سیاسیِ بهروزی۲ یا همان «اقتصاد‌ خوش‌بختی»، برای درک بهتر اینکه چه چیزی منجر به زندگی‌های رضایت‌بخش می‌شود، از روش‌های تجربی و نه نظری استفاده می‌کنند. اقتصاد‌ خوش‌بختی را نباید با «روان‌شناسی مثبت‌گرا» اشتباه گرفت. روان‌شناسی مثبت‌گرا خوش‌بختی را مسئلۀ نگرش‌های فردی می‌داند، اما در مقابل، محققانِ «اقتصاد‌ خوش‌بختی» مدعی‌اند زندگی رضایت‌بخش به‌طور کلی ریشه در شرایط عینی دارد، به‌گونه‌ای که گرایش‌‌‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعیِ جوامع می‌توانند خوش‌بختی‌ِ فردی را به‌دقت پیش‌بینی کنند.ازقضا، سیاست‌هایی که بیشترین مساعدت را به بهروزیِ انسان می‌رسانند همان‌هایی هستند که آینشتاین خود در ابتدا اشاره کرده بود: سیاست‌های مرتبط با سوسیال‌دموکراسی. آدام اوکولیچ کازارین، دانشمند علوم‌سیاسی در دانشگاه راتگرز واقع در شهر کمدن ایالت نیوجرسی، با مرور تحقیقات در سال ۲۰۱۴، به این نکته پی‌ برد که با کنترل سایر عوامل می‌توان اذعان داشت که «جوامعِ تحت حکومت دولت‌های چپ یا لیبرال (که به‌ دولت‌های رفاه نیز شناخته می‌شوند)»، بالاترین سطح رضایت را دارند. در میان کشورهای مختلف و فارغ از دیگر عوامل مؤثر، هرچه دولت رفاه سخاوتمند‌تر و همه‌گیرتر باشد، سطح شادی انسان نیز بالاتر می‌رود.اصطلاح «دولت رفاه» برای بیشتر آمریکاییان تحقیرآمیز است، اما اگر آن‌ها درک بهتری از معنای این اصطلاح برای مابقی دنیا داشتند، کمتر، خصلتی تحقیرآمیز بدان نسبت می‌دادند. به‌طور خلاصه، دولت رفاه به‌معنای جامعه‌ای است که، از رهگذر اجتماعی‌ساختن ریسک و پاداش، نظامی ایجاد کرده که از مردم در برابر ناامنی‌های زندگی روزمره حمایت می‌کند. این ویژگی نه‌تنها درمورد ستون‌های اصلی حمایت اجتماعی صادق است (همچون تضمینِ دسترسی به مراقبت‌های بهداشتی، بیمۀ بیکاری و حقوق بازنشستگی)، بلکه شامل دریافت‌هایی است که در آمریکا ناشناخته است، مثل مرخصی‌های استعلاجی (در آلمان شش هفته با حقوق کامل و تا ۷۸ هفته با ۷۰درصد حقوق) و مرخصی تضمینی برای تعطیلات (در آلمان چهار هفته با حقوق کامل). بخشی که بیشتر شگفت‌آور است «حق عائله‌مندی» یا حقوقی است که به تمام خانواده‌های صاحب کودک، بدون توجه به میزان درآمدشان، داده می‌شود: هر خانوادۀ آلمانی ماهانه ۱۸۴ یورو (یا حدود ۲۰۵ دلار) به‌ازای هر کودک دریافت می‌کند. همچنین در کشورهایی که به سطحِ ایدئال دولت رفاه نزدیک‌ می‌شوند، حداقل دریافتیِ تضمین‌شده خیلی بیشتر است: حداقل دستمزد قابل‌پرداخت در دانمارک حدود ۲۰ دلار در ساعت است. همین مفهوم «ریسک و رونق برای همه»۳ است که اولاف پالمه نخست‌وزیر فقید سوئد را واداشت بگوید: «دولت رفاه با تمام نقایصش، انسانی‌ترین و متمدنانه‌ترین نظامی است که تاکنون ایجاد شده است.»سیاست‌های عمومیِ انسانی و متمدنانهْ شرایط را برای لذت‌بردنِ افراد از زنده‌بودن مهیا می‌سازد. این نتیجه‌گیریْ عمیق و برانگیزاننده است و اشاره دارد اگر بهروزیِ انسانْ معیار سنجش مناسبی برای قضاوت باشد پس گزینش سیاست‌‌گذاری‌های عمومیِ چپ‌گرا به‌جای راست‌گرا، در بسترِ «علمی» و عینی، توجیه‌پذیر است. اما این «علمِ خوش‌بختی۴» چیست و چگونه به این نتایجِ دراماتیک رسیده است؟ایدۀ علمِ خوش‌بختیْ شکاکیت برانگیز است. بعضی‌ها می‌پندارند خوش‌بختی چنان بی‌ثبات و گریزان است که نمی‌توان به‌آسانی آن را مورد سنجش قرار داد یا با روش‌های علمی مطالعه کرد. بی‌میلی در برخورد با امر بهروزی از رهگذر ابزارهای علمی‌اجتماعی را می‌توان با ترسی فرانکنشتاینی از علم توضیح داد، ترس از اینکه مطالعۀ خوش‌بختی ممکن است اجازۀ اظهارنظر را از افراد غیر کارشناس سلب کند. باید به این ترس احترام گذاشت؛ هیچ‌کس دنیایی را نمی‌خواهد که در آن تنها «کارشناسان» حق داشته‌ باشند درمورد خوش‌بختی صحبت کنند.خوش‌بختی حوزه‌ای علمی، همچون شیمی یا هندسۀ جبری، نیست که نظرات غیرکارشناسی تأثیر کمی در آن داشته باشند. درواقع، اساسِ پژوهش علم اجتماعی در رابطه با خوش‌بختی این است که از مردم بپرسیم آیا خوش‌بخت هستند یا خیر. ازاین‌رو، ما علاقه‌ای به تعیین چیستیِ خوش‌بختی نداریم _که بی‌‌تردید مسئله‌ای دشوار است_ بلکه تنها می‌خواهیم بدانیم آیا مردم خود را خوش‌بخت می‌دانند یا خیر. به‌طور خلاصه، تمام آن چیزی که می‌خواهیم بدانیم این است که مردم به چه میزان زندگی‌هایشان را مثبت و ثمربخش یا، به‌گفتۀ آینشتاین، «رضایت‌بخش» می‌دانند.مرکز پیمایش جهانی ارزش‌ها۵ داده‌هایی درمورد رضایت از زندگی و دیگر سنجه‌‌های بهروزیِ شخصی را برای جهانِ دموکراسی‌های صنعتی از سال ۱۹۸۱ تا ۲۰۱۴ فراهم می‌کند که از قابلیت مقایسه با یکدیگر برخوردارند. بخش اعظم پژوهش درمورد اقتصاد خوش‌بختی بر این سؤالِ پیمایشی (با برخی تغییرات جزئی) تکیه دارد: «با درنظرگرفتن همه‌چیز، به‌طور کلی، این روزها چقدر از زندگی خود رضایت دارید؟» از هر پاسخ‌گو خواسته شد تا در مقیاس ۱ (ناراضی) تا ۱۰ (راضی) به سؤال پاسخ دهد. این خودِ افرادند که دربارۀ جنبۀ حیاتی و فردی معنای خوش‌بختی و میزان خوش‌بختی‌شان تصمیم‌ می‌گیرند. دانشمندان علوم‌اجتماعی، با استفاده از پاسخ آن‌ها، می‌توانند خوش‌بختی را درست مثل هر پدیدۀ تجربی دیگر مورد مطالعه قرار دهند.استفاده از روش‌های پیمایشی با دام‌ها [و خطاهایی] همراه است، اما این دام‌ها همان دام‌هایی است که دانشمندان علوم‌اجتماعی، در هر پیمایشی، بدان عادت دارند. آیا پرسش‌های ما همان ‌چیزی را می‌سنجند که ما در نظر داریم و آیا این ابزارِ سنجشْ قابل‌اعتماد است، یعنی، در صورت تکرارِ آن در همان لحظه، پاسخ‌های مشابهی دریافت می‌کنیم؟ آیا اصلاً مردم می‌دانند که چقدر خوش‌بخت هستند و اگر می‌دانند آیا عواملی فرهنگی وجود دارد که آن‌ها را از پاسخ‌گوییِ صادقانه باز‌دارد؟ بحث دربارۀ همین پرسش‌ها و موضوعاتِ مشابهْ رشد قابل‌توجهی یافته است، اما کارشاناسان معتقدند که این مسائلْ دشواری‌هایی جدی را پیشِ روی محقق نمی‌گذارند.بنابراین، اکنون داده‌هایی مربوط به خوش‌بختی در دست داریم. حال چه نظریه‌هایی برای تحلیل این داده‌ها موجود است؟ روان‌شناسان بر تبیین‌های ژنتیکی و شخصیتی تکیه می‌کنند: خوش‌بختیْ خصلت شخصیتی نسبتاً ثابتی است و هرکسی در این خصلت یک نقطۀ تعادل شخصی دارد که به‌طور طبیعی، پس از انحرافی کوتاه در واکنش به رخدادهای زندگی، به آن بازمی‌گردد. اقتصاددانان تمایل دارند بر اهمیت «مصرف» و درآمد تمرکز کنند و بیشتر بر نسبی‌بودنِ خوش‌بختی تکیه می‌کنند. پارادکس ایسترلین، که از نام اقتصاددانِ آمریکایی ریچارد ایسترلین گرفته شده است، از همین‌جا نشئت می‌گیرد. او این مفهوم را برای اولین بار در سال ۱۹۷۴ توصیف کرد: در هر زمانی، مردمی که بالاترین درآمد را داشته باشند خوش‌بخت‌تر هستند، چراکه، در مقایسه با افرادِ کم‌درآمد، خود را دارای مزیت تلقی می‌کنند. اما در طول زمان، افزایشِ سطوح درآمد ملی باعث افزایش سطحِ متوسط خوش‌بختی نمی‌شود، چون، هم‌زمان، حدِ مطلوبِ مصرف در جامعه که مردمْ خود را با آن قیاس می‌کنند نیز افزایش می‌یابد. این نکته بدان معناست که صرفاً توجهی محدود به میزان خامِ رشد اقتصادیْ اشتباه است، چراکه آنچه مردم بدان نیاز دارند کالاهای اجتماعی است که به‌صورت مطلق و نه نسبی مورد قضاوت قرار می‌گیرند، کالاهایی که نمونه‌های اصلی آنْ امنیت مالی، دسترسی به مراقبت‌های بهداشتی و احساس کرامت است.همین امرْ ما را به رویکردهایی می‌رساند که بر تأمین چنین نیازهای انسانی‌ای انگشت می‌گذارند. مهم‌ترینِ این رویکردها همانی است که جامعه‌شناسِ هلندی روت وینهون، از دانشگاه اراسموس در روتردام، به آن عنوانِ «نظریۀ قابلیت زندگی»۶ داده است. این نظریه نشان می‌دهد که مردم در جوامعی که بیشترین قابلیت زندگی را داشته باشند خوش‌بخت‌تر هستند، یعنی جوامعی که بالاترین سطح نیازهای انسانی را برای بیشترین تعداد مردم فراهم کنند. در این تفسیر، افرادْ زمانی‌ که، در مقام حیوان‌های انسانی، نیازهایشان بیشتر برآورده شود در عمل نیز خوش‌بخت‌ترند. پژوهش‌های تأثیرگذار روان‌شناس فقید آمریکایی، آبراهام مزلو الگویی را برای درک این نیازها مهیا می‌کند؛ این الگو از سطحِ پایین‌تر و مبنایی‌تری از نیازها آغاز می‌شود که برای کسب نیازهای بالاتر در سلسله‌مراتب لازم هستند. نیازهای فیزیولوژیکی ما یعنی غذا، پوشاک و مسکن در قاعدۀ هرم قرار دارند که به‌دنبال آن‌ها امنیت مالی، اشتغال و رهایی از ترس یا جرم قرار دارد. این‌ها نیازهای ایمنی و امنیت هستند. احساس عزتْ سازندۀ سطحِ بعدی است که شامل دوستی، عشق رمانتیک و غوطه‌وری در شبکه‌های روابط اجتماعی است. داشتن حس ارزشمندی در اجتماعِ خود و میزان اثرگذاری و عاملیت، یعنی توانایی برای تصمیم‌گیری درمورد عواقبِ زندگی شخصی، سطحِ بالاتر هرم یعنی احترام‌به‌خود و خودشکوفایی را شکل می‌دهند.این رویکردْ سلسله‌مراتبی از نیازها را آشکار می‌کند. نیازهای فیزیولوژیکی و امنیت (پایین زنجیرۀ بهروزی) حیاتی‌ترین نیازها هستند، چراکه برای دستیابی به اهدافِ دیگر ضروری‌اند. پس، آن عواملِ بیرون از فرد، که محرکِ تأمینِ نیازهای اولیه هستند، بیشترین تأثیر را بر بهروزی خواهند گذاشت. با مشخص کردنِ این نیازهای اولیه، درمی‌یابیم که کدام نهاد در ایجاد و توزیع آن‌ها بیشترین اهمیت را دارد: اقتصاد. پس کلید درکِ خوش‌بختی منوط به فهم چگونگی سازوکار اقتصاد بازار است.بازارْ نکات جذاب فراوانی دارد و یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای بشریت است که هم میزان بالایی از آزادی انسانی و هم استاندارد بالاتری از زندگی را برای مردم، بیش از هر شکل دیگری از تولید اقتصادی که درحال‌حاضر قابل‌دستیابی باشد، فراهم می‌کند. بازار به‌عنوان یک نظام، با موفقیت در تأمین نیازهای اولیۀ انسان، با بهره‌گیری از روش‌های حیاتی و منحصربه‌فرد، سهمی در خوش‌بختی انسان دارد. اما منطق درونی سرمایه‌داری حاوی عناصری است که برای خیر همگانی مخرب است. پدیده‌های بیرونی، همچون آلودگی، آشناترین این مشکلات هستند اما ویژگی عمیق‌تر و حتی بنیادی‌تری از سرمایه‌داری وجود دارد که نیازمند توجه ماست.کالایی‌سازی و به‌طور خاص کالایی‌سازیِ کار شاید به‌تنهایی مهم‌ترین مفهوم در کلِ منطق سرمایه‌داری باشد. دنیای کالایی‌شدهْ دنیایی است که بقای اقتصادی‌ِ اکثر جمعیت آن وابسته به فروش نیروی کار‌شان به‌عنوان کالاست که شکلِ حقوق یا کارِ مزدی را به خود می‌گیرد. به‌بیان‌دیگر، مردم برای بقا باید توانایی کاری‌شان را مثل هر کالای دیگری در بازار به فروش برسانند. همان‌طور که آدام اسمیت، اقتصادسیاسی‌دان قرن هجدهم، اشاره کرده است، تقاضا برای انسان همانند تقاضا برای هر کالای دیگری است. جنبه‌های مثبت و ستودنیِ اقتصاد بازار، هرچه هم که باشند، تقلیل مردم به کالا دو پیامد منفی دارد.اول اینکه، تبدیل‌شدن مردم به کالا یعنی تبدیل‌شدن آن‌ها به اسیرانِ نیروهای بی‌رحمِ بازار که ورای کنترل آن‌هاست. آنها با جهانی مواجه‌اند که خصیصه‌اش ناامنی دائمی است، چون بازاری که نیروی کار آن‌ها در آن به فروش می‌رسد، همانند بازار فروش کالاهای دیگر، دچار نوسان‌های مهارنشدنی است. مردم به نیروهایی وابسته می‌شوند که نسبت به آن‌ها یا هر فرد دیگری بی‌تفاوت هستند. همان‌طور که جامعه‌شناس دانمارکی گوستا اسپپرینگ اندرسن در کتاب سه جهانِ سرمایه‌داری رفاه۷ (۱۹۹۰) می‌گوید، «بازار برای کارگر تبدیل به زندان می‌شود». مردم برای بقا و شکوفایی، ارزش‌ها و هنجارهای زندانِ بازار را اخذ می‌کنند که عبارت‌اند از فرد‌گرایی رقابتی، خودبینی، و تمرکز بر سود مادی کوتاه‌مدت. این ارزش‌ها، در عمل، فرد را از مسیر زندگی‌ای رضایت‌بخش خارج می‌کنند.کالایی‌سازیْ جنبة دیگری نیز دارد که به همان‌ میزان مخرب است. وقتی مردم به کالا تقلیل می‌یابند، دیگر نمی‌توانند خواسته‌های اخلاقی از جامعه داشته باشند. ما، همان‌طور که در قبال یک کیسه گندم یا یک کارتن گوشی موبایل هیچ تعهد اخلاقی‌ای نداریم، در قبال کارگران نیز چنین تعهدی نداریم، کارگرانی که نه همچون انسان بلکه به‌دیدۀ کالا و واحد نیروی‌کار نگریسته می‌شوند. کارگر کالایی است که نه حقِ داشتن شغل دارد، نه مطلقاً این حق را دارد که در روزهای بیماری یا زمانِ تعطیلات دستمزد بگیرد، نه باید از حقوق بازنشستگی و بیمۀ درمانی برخوردار باشد و نه در مقابل اخراج‌شدن‌های دلبخواهانه توسط کارفرما مورد حمایت قرار بگیرد؛ مزایای پایان خدمت (سنوات) یا سایر دریافتی‌های مشابه در ارتباط با تعدیل نیرو که دیگر جای خود دارد.کارگرانی که کالا تلقی می‌شوند، به‌جای بهره‌مندی از رفتار محترمانه و عزتمندانه (یعنی همچون اعضای ارزشمند جامعه‌ای که کارشان سهمی در خیر عمومی دارد)، صرفاً عامل دیگری در تولیدند و سزاوار همان‌قدر ملاحظه که در برخورد با ماشین‌های زیردست آن‌ها داریم.اگر ازطرفی کالایی‌سازی، به‌عنوان‌ بخشی از نظام بازار، چنین به انسان‌ها صدمه می‌زند و ازطرف‌دیگر خودِ نظام بازار مزایای عمده‌ای برای جامعۀ انسانی همراه ‌دارد، پس راه‌حلِ آشکارْ حفظ خصیصه‌های حیاتی بازار و، درعین‌حال، واردکردنِ سیاست‌های دولتی است که در خدمت «کالایی‌زدایی» کارگران و خانواده‌هایشان عمل می‌کنند. به‌بیان ساده، ملاک «کالایی‌زداییِ» جامعه ازاین‌قرار است: وقتی افراد -به‌دلیلِ بیماری، کهولت سن، معلولیت، نیاز به مراقبت از اعضای خانواده، میل به ارتقای جایگاه اجتماعی از طریق تحصیلات یا صرفاً پیدانکردن شغلِ (خوب) در زمان‌های دشوار- نمی‌توانند نیروی کاری خود را به‌عنوان کالا به فروش برسانند، چقدر توان آن را دارند که زندگی در سطحِ طبقۀ متوسط را حفظ کنند؟ هرچقدر میزانِ کالایی‌زدایی بیشتر باشد، مردم ساده‌تر می‌توانند، بدون موفقیت در بازار کار، به بقای خود ادامه دهند.خلق یک تور ایمنی اجتماعی (یعنی همان «دولت رفاهِ» بدنام‌شده) برای کالایی‌زدایی از مردم ضروری است. این تور ایمنی ضمانت می‌کند کسانی که نمی‌توانند صاحب شغل شوند حداقلِ درآمد را داشته باشند. همچنین این تور ایمنی، در شکلِ گسترده‌اش، با برنامه‌های دیگری ممزوج می‌شود که منجر به کاهش میزان وابستگی بهروزیِ شخص به درآمد می‌شوند، برنامه‌هایی ازجمله «حق عائله‌مندی» (که عبارت است از پرداخت‌هایی حمایتی برای پرورش کودکان که درآمدهای عمومیْ آن را تأمین می‌کند)، تأمین مخارج مسکن و مهدکودک، و فراهم‌آوردن دسترسی به مراقبت‌های بهداشتی به‌مثابۀ مصداقی از «حقوق اجتماعی». منظور از حقوق اجتماعی چیزی مثل حراست پلیس است که شخص، نه در ازای پرداخت هزینه، بلکه صرفاً به‌دلیل آنکه شهروند محسوب می‌شود از آن برخوردار است.اتحادیه‌های کارگری نیز، با مهیاکردن میزانی از پشتیبانی برای کارگران در مقابله با امیال بوالهوسانۀ کارفرمایان، نقشی حیاتی در کمک به کالایی‌زدایی مردم بازی می‌کنند. دستمزد‌ها و دریافتی‌های کارگرانِ متحد‌شده سبب افزایش سقف دستمزد برای همۀ کارگران می‌شود. درنهایت، مقررات بازار نیروی کار می‌تواند تمام کارمندان را، حتی کسانی که جزو اتحادیه‌های کارگری نیستند، تحت پوشش قرار دهد. این حمایت‌ها در بعضی کشورها تمام کارگران را مورد حمایت قرار می‌دهد و به آنان درمورد مسائلی ازاین‌دست اطمینان خاطر می‌دهد: دستمزد ایام مرخصی‌های تفریحی و استعلاجی، حفظ سطح بالای امنیت فضای کاری و حتی شاید (در قالب طرح‌های همکاری کارگر و کارفرما) حق اظهارنظر دربارۀ نحوۀ مدیریت کسب‌وکار. تمام این‌ها نه‌تنها موجب کاهش ناامنی و شکل‌های دیگر استرس می‌شود، بلکه به‌شکل‌گیری محیطی کمک می‌کند که در آن کارگرانْ برخوردار از احترام و عزتی می‌شوند که سزاوار تمامی انسان‌هاست.آیا کالایی‌زدایی به‌راستی این مزیت‌های مثبت را دارد و، اگر آری، آیا این مزیت‌ها درمجموع به هزینه‌های منفیِ ناشی از کاهش کارآمدی بازار می‌چربد؟ این سؤالی تجربی است که دانشمندان علوم‌سیاسی بر آن تمرکز دارند. به‌بیان ساده، آیا به‌راستی برنامه‌های سیاسی جناح چپ به بهترین نحو در خدمتِ جهانی هستند که در آنْ مردم زندگی‌های ثمربخش و مثبتی دارند؟ این نه سؤالی فلسفی یا هنجارین و نه موضوعِ سلیقۀ سیاسی است، بلکه سؤالی نسبتاً تجربی است که می‌توان با بررسیِ داده‌های مربوط به رضایت از زندگی بدان پاسخ داد.من در کتاب اقتصاد سیاسیِ خوش‌بختی انسان۸ (۲۰۱۳) این داده‌ها را دقیق‌تر بررسی کرده‌ام، اما طرح‌ اولیۀ پاسخم را، که مشابه نتایج محققان دیگر نیز هست، در ادامه ارائه خواهم کرد. داده‌های اصلی از پیمایش‌های جهانیِ ارزش‌ها گرفته شده است و، درمورد رضایتمندی در آمریکا، داده‌های مشابهی برای مقایسۀ کمکی افزوده شده است.من، با استفاده از داده‌‌هایی در سطح فردی و همچنین جمعی، پی ‌بردم در کشورهایی که از سطح بالایی از کالایی‌زدایی بهره‌مندند رضایتمندی از زندگی بیشتر است. رابطۀ مستقیم (مثبت) بین کالایی‌زدایی و بهروزی زمانی به دست می‌آید که از دو شاخص متفاوت استفاده می‌کنیم: اولی مربوط است به سطح کلیِ کالایی‌زدایی (که برنامه‌ها‌ی چندگانه‌ای را درون شاخصی منفرد خلاصه می‌کند) و دومی مربوط است به مقیاس‌های جزئی‌ترِ سیاست‌گذاری‌های خاص، مثل سهم اقتصاد (درصد تولید ناخالص داخلی که به مصارف اجتماعی تخصیص یافته است)، مقیاس دامنه و سخاوتمندیِ حقوق بیکاری (فی‌نفسه، یعنی مجزای از سایر مصارف اجتماعی) و همچنین کل مقدار «مصرف دولت» (به عنوان درصدی از تولید ناخالص داخلی) به‌مثابۀ مقیاسی برای فهمیدن کلِ سهم دولت در کنترل اقتصاد. همچنین، رابطه‌ای مثبت بین رضایتمندی و بار مالیاتی وجود دارد، به این معنا که سطح بهروزیْ هم‌راستا با میزان پرداخت مالیاتیِ جامعه افزایش پیدا می‌کند. این پرداختی‌ها به‌واقع ادای احترام ضروری مردم به مخارج بالاتر دولت‌اند. همچنین، اگر شاخص اندازه‌ و دامنۀ عمومی حکومت را در نظر بگیریم، که بنیاد فرامحافظه‌کارِ فریزر در کانادا آن را ایجاد کرده است، متوجه می‌شویم که بهروزیْ اینجا نیز در جهت موردانتظار ما افزایش و کاهش می‌یابد: بنا به گفتۀ این مؤسسه، رضایتمندی از زندگی هنگامی افزایش پیدا می‌کند که «آزادی اقتصادی» وجود داشته باشد.با درنظرگرفتن تأثیرات سازمان‌های کارگری و مقررات اقتصادی به نتایج مشابهی می‌رسیم. افرادی که عضو اتحادیه‌های کارگری هستند، در مقایسه با افراد دیگر با شرایط مشابه ولی غیرعضو، رضایت‌ بیشتری از زندگی دارند. از آن مهم‌تر، همۀ افراد از وجود سطوح بالای سازمان‌دهی اتحادیه‌های کارگری، فارغ از اینکه عضو آن باشند یا خیر، سود می‌برند. دلیل اصلی برای این یافتۀ اخیر آن است که وقتی اتحادیه‌ها قوی‌تر می‌شوند، هم به‌دلیل منفعت‌طلبی شخصی و هم به‌دلیل نوع‌دوستی، از سیاست‌گذاری‌های عمومی‌ای حمایت می‌کنند که، همچون تور ایمنی اجتماعی، به‌نفع تمام کارگران تمام می‌شود. همچنین آن‌ها گرایش دارند از آن دسته از مقررات بازارِ نیروی‌ کار حمایت کنند که به‌سود کارگران است و خودْ تأثیری مثبت و قدرتمند در رضایتمندی از زندگی دارد (همان‌طور که این امر، به‌صورتِ آماری و با استفاده از مقیاس‌های متفاوتی از مقررات، که یکی از آن‌ها متعلق به بنیاد ضدمقررات فریزر بود، نشان داده شد).نکتۀ حیاتی آن است که تمام این روابطْ بدون توجه به درآمد یا جایگاه اجتماعی اشخاص به دست آمده‌‌اند. هرکسی، با هر درآمدی، از دولت رفاه سخاوتمند‌تر، از قوانین کارِ حامی کارگران و از اتحادیه‌های قدرتمند نفع می‌برد، چراکه این نهادها به ساختنِ جامعه‌ای «قابلِ زندگی‌تر» و پررونق برای همه (و عزت‌نفسِ انسانی برای همه) کمک می‌کنند، جامعه‌ای که همه از آن سود می‌برند.الگوی بیناملیتیْ خود را در آمریکا نیز تکرار می‌کند: بسته به اینکه چه داده‌هایی موجود باشند، شاخص‌های دقیق و متفاوتی تعریف می‌شوند. باوجوداین واضح است که رضایت از زندگی در ایالت‌هایی بیشتر است که ازسطح بالای مخارج رفاهی برخوردارند و نیز از اقتصادی دارای مقرراتِ بیشتر سود می‌برند. همچنین، حکومت‌هایی دارند که سابقۀ طولانی‌تری در سیاست‌گذاری لیبرال دارند یا، اگر قرار باشد همین مفهوم را در مقیاس حزبی بیان کنیم، حکومت‌هایی دارند که اخیراً حزب دموکراتیکْ آن‌ها را اداره کرده‌ است. همچنین کیفیت زندگی (برای غنی یا فقیر، مرد یا زن) دارای همان رابطۀ قدرتمند و مستقیم (مثبت) با وسعت جنبش کارگری است: با کنترل عوامل می‌توان اذعان کرد که زندگی در ایالت‌هایی بهتر است که در آن کارگرانِ بیشتری عضو اتحادیه‌ها هستند.حقیقت این است که، اگرچه ما با رویکردی تجربی به موضوع می‌پردازیم، خوش‌بختی انسان به‌موازات سطح کالایی‌زدایی افزایش می‌یابد. اگر ما به‌راستی به ساختنِ دنیایی اهمیت می‌دهیم که، در آن، نوع زندگی مردم به‌گونه‌ای است که خودِ آن‌ها آن را ارزشمند و ثمربخش می‌دانند، پس بهتر است به این نکته توجه کنیم: چرا در آمریکا اصطلاحِ «دولت رفاه»، علی‌رغم این واقعیت که از هر دولتِ دیگری خوش‌بختی بیشتری برای مردم به ارمغان آورده است، این چنین بدنام است؟اگر پیوند محکمی بین بینش سیاسی سوسیال‌دموکرات و بهروزیِ انسان وجود دارد، چرا به نظر می‌رسد آن بینش در حال پسروی است؟ اگر «دولت بزرگْ» مردم را خوش‌بخت می‌کند، چرا به نظر می‌رسد رأی‌دهندگان بیشتر علاقه‌مندند دولت‌هایی را برگزینند که متعهد به بازار رها از قید، قوانین کارِ «منعطف» و کاهش مدام مخارج اجتماعی هستند؟این سؤالی مهم و واقعی است، اما طرح آن نباید معادل پایان دولت رفاه تلقی شود. دولت‌های رفاهِ سخاوتمند در اروپای غربی در دهه‌های اخیر تضعیف شده، اما در همه‌جا مشخصه‌های مبنایی آن برجای مانده است. این ازآن‌روست که وفاقی اجتماعی برای حفظ چارچوب بنیادینِ آن وجود دارد. حتی، همان‌گونه که مفسران محافظه‌کار در عین ابراز تأسفشان گفته‌اند، عناصر مرکزی دولت رفاه، در انگلستان و آمریکا، در برابر تلاش‌های سابق مارگارت تاچر و رونالد ریگان برای منسوخ‌کردنشان مقاومت کرده‌اند.دولت رفاه، همان‌گونه که در خدماتِ بهداشتی ملی انگلستان یا مراقبت‌های بهداشتی آمریکا می‌بینیم، تاب‌آوری بالایی از خود نشان داده است که دلیل اصلی آن رابطۀ درونی‌اش با بهروزیِ انسان است. همچنین مثال‌های ابتدای همین مقاله درمورد حمایت اجتماعی در آلمان -که، در مقایسه با کشورهای اسکاندیناوی، دولت رفاهِ متوسطی دارد- نشان می‌دهند که، حتی در این دوران، سوسیال‌دموکراسی در حال شکوفایی است. نشانه‌های دیگرِ گسترش این دستاوردِ مترقی را همه‌جا می‌توان دید، به همین دلیل من تنها به دو نمونه اشاره می‌کنم: اخیراً آمریکا، از طریق قانون اوباماکِر، موفق شد حق اجتماعیِ دسترسی به مراقبت‌های بهداشتی را گسترش دهد. کتاب توماس پیکتی، سرمایه در قرن بیست‌و‌یکم۹ (۲۰۱۳)، نیز که نقدی چپ‌گرایانه از شکلِ مسلط و معاصر سرمایه‌داری است، به‌حق بنا به گفتۀ روزنامۀ گاردین، تبدیل به «نبض انتشارات»۱۰ شده است. این کتاب را می‌توان با کتاب پنجاه سایۀ خاکستری۱۱ مقایسه کرد. وقتی تحقیق یک اقتصاددان، دربارۀ الگوهای طولانی‌مدتِ نابرابری زیر سایۀ سرمایه‌داری، جذابیتی همسان با یک عملِ‌ جنسی غریب ایجاد می‌کند، پس هنوز خیلی زود است که بگوییم گرایش‌های چپ از معادله حذف شده‌اند.این پرسش همچنان پابرجاست که اگر دولت رفاه به خوش‌بختیِ انسانیِ بیشتری می‌انجامد، پس چرا به‌جای گسترش‌یافتن، مورد حمله قرار می‌گیرد؟ آشکارترین پاسخ این است که گاهی مردم نمی‌دانند چه‌ چیزی آن‌ها را خوش‌بخت می‌کند. اکثر آثار روان‌شناسان و نیز اقتصاددانان این نکته را تأیید می‌کند که بیشترِ چیزهایی که ما برایشان تلاش می‌کنیم اصولاً یا به خوش‌بختی‌‌ای منجر می‌شود که، به‌مراتب، کمتر از حد انتظار ماست (ارتقای شغلی، افزایش حقوق) یا حتی از خوش‌بختی و راحتیِ ما می‌کاهند (بچه‌دارشدن). قضاوت درباب اینکه چه چیزی ما را خوش‌بخت‌تر می‌سازد، حتی در زندگی شخصی، به‌اندازۀ کافی دشوار است، چه برسد به دشواری‌های مربوط به استنتاج اثرات برنامه‌های سیاسی بر شادی‌مان، به‌خصوص آن دست از این برنامه‌ها که قضاوت دربارۀ ارتباطشان با زندگی شخصی سخت‌تر است.ازاین‌رو، جدی‌ترین حمایت ما از آن دسته برنامه‌های مربوط به «بزرگ‌کردن دولت» است که می‌توان عملکرد آن‌ها را مشاهده کرد: زمانی که شما یا والدینتان، از قِبل برنامه‌های تأمین اجتماعی، عایدی‌ای دریافت می‌کنید از آن برنامه‌ها بیشتر خوشتان می‌آید. اگر شما و مردمی که با آن‌ها در ارتباط هستید به برنامه‌های کمکی تغذیه وابسته نباشید، موافقت با این برنامه‌ها سخت‌تر می‌شود؛ سود ملموسِ این برنامه‌ها غیرمستقیم به شما می‌رسد: به‌شکلِ سرمایۀ اجتماعیِ بیشتر و جرایم خشونت‌آمیزِ کمتر. زمانی که احزابِ سیاسی موفق می‌شوند ارزشمندیِ ساختِ کشوری را نشان دهند که، در آن، کودکانْ گرسنه نمی‌مانند و نفعی بی‌واسطه و خوشایند برای صاحبانِ فرزند مهیا می‌شود (حق عائله‌مندی را در خانواده‌های آلمانی به یاد بیاورید)، در این حالت، طبیعتاً حمایت سیاسی از دولت رفاه بیشتر می‌شود. مردم، همانند زندگی شخصی‌شان، باید این را نیز بیاموزند که کدام نتایج سیاسی به خوش‌بختی آن‌ها می‌انجامد. این کار در بعضی‌ جاها آسان‌تر از جاهای دیگر است.متأسفانه این نیز حقیقت دارد که آنچه مردم می‌خواهند، همیشه یا عموماً، در سیاست‌های دولتی بازتاب نمی‌یابد. دانشجویان اقتصاد سیاسی اغلب فکر می‌کنند برون‌دادِ سیاست‌گذاری‌ها، درواقع، نتیجۀ «منابع قدرتی» است که طبقات مختلف در اختیار دارند. اتحادیه‌های کارگری، هم در حوزۀ سیاست‌گذاری و هم در حوزۀ نظرات عمومی، جزوِ مهم‌ترین نمایندگان منافع طبقۀ کارگر و طبقۀ متوسط هستند که، تقریباً در همه‌جا و به‌خصوص در آمریکا، تحتِ فشار بوده‌اند. تصویب اخیر قوانین موسوم به «حق کار» در ایالت‌های ایندیانا، میشیگان و ویسکانسن، که هدف مشخصشان از بین‌بردن امکانِ سازمان‌دهیِ اتحادیه‌ای است، را باید در همین بستر مشاهده کرد: هدف این دست اقداماتْ خاموش‌کردنِ صدای عمدۀ نهادی در طلب سیاست‌گذاری‌های مترقی است که به کارگران سود می‌رساند و، درنتیجه، کاهش مشارکت‌ این گروه در بحث‌های عمومی و سیاست‌گذاری است.به‌موازات کاهش سازمان‌دهی نیروی کار و بالتبع فروکش‌کردن صداهای مرتبط با آن در تمام کشورها، سطحِ خوش‌بختی و دولت رفاه نیز نزول می‌کند. پس شاید اخته‌کردن قوی‌ترین گروه‌های ذی‌نفعی که (هریک تاحدودی) حامی این رویکردهای مترقی بوده‌اند، مهم‌تر از پشت‌کردنِ مردم به آن ایدئال‌ها باشد. اگرچه سازمان‌های کارگری، در بیشترِ کشورهای اروپایی، به‌میزانِ قابل‌توجهی مقاومت کرده‌اند، شکست‌های آن‌ها در آمریکا بسیار چشمگیر بوده است. زوال اتحادیه‌ها در حجم زیادی از تحقیقات اخیر، در رابطه با سیاست‌گذاری‌ها در آمریکا، انعکاس یافته است که به‌ظرافت در این تیتر مجلۀ یو.اس نیوز اند ورلد ریپورت۱۲، شمارۀ ماه آوریلِ ۲۰۱۴، خلاصه شده است: «ملتِ الیگارشی- بنا به یافتۀ دانشمندانِ علوم‌سیاسی، اقلیت‌های ثروتمندْ سیاست‌گذاری در آمریکا را کنترل می‌کنند.»برای فهمیدن نفوذ زیاده‌ازحد بنگاه‌ها و ثروتمندان بر عرصۀ سیاست‌ورزی، نیازی به آن‌قدر دقت علمی هم نیست: این افراد عموماً در حمایت از دولت رفاه بی‌میل‌اند و همچنین، به‌واسطۀ مالکیت بر رسانه‌ها، قدرت تأثیرگذاریِ عظیمی بر نظر عامه دارند. ولی قدری بصیرت لازم است تا بفهمیم که سرنوشت رویکرد سوسیال‌دموکرات به سیاست، صرف‌نظر از اثراتی که روی بهروزی انسان می‌گذارد، با نبردی دشوار مواجه است.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۷ سپتامیر ۲۰۱۵ با عنوان A happy state در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۹ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان کدام نظام سیاسیْ «خوش‌بختی» بیشتری ایجاد می‌کند؟ ترجمه و منتشر کرده است.[۱] happiness[۲] political economy of wellbeing[۳] shared prosperity[۴] science of happiness[۵] The World Values Survey[۶] liveability theory[۷] The Three World of Welfare Capitalism[۸] The Political Economy of Human Happiness[۹] Capital in the Twenty-First Century[۱۰] publishing sensation[۱۱] Fifty Shades of Grey: رمان سه‌جلدی اروتیک و پرفروش از ای.ال.جیمز نویسندۀ بریتانیایی که اولین جلد آن در سال ۲۰۱۲ منتشر شده است.[۱۲] US News and World Report ]]> بنجامین رَدکلیف اقتصادوجامعه Sun, 08 Jan 2017 04:53:11 GMT http://tarjomaan.com/vdce.z8vbjh8xz9bij.html