ترجمان - آخرين عناوين :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/ Thu, 22 Aug 2019 09:40:16 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Thu, 22 Aug 2019 09:40:16 GMT 60 اولین کلمه‌هایی که بچه‌ها به زبان می‌آورند، چه معنایی دارند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9497/ مایکل اِرارد، پاریس ریویو — ظاهراً برای همۀ مردم دنیا، اولین کلماتی که کودکان به زبان می‌آورند، اعجاب‌انگیز است. اولین کلمه‌ای که به زبان آورده می‌شود مملو از نوید یک زندگی جدید است و اولین ابراز وجودِ یک انسان تازه به حساب می‌آید، حتی اگر فقط برای نامیدن سگ، تقاضای غذا یا سلام‌کردن باشد. اولین کلمات فقط بامزه نیستند؛ بلکه از نظر وجودی معنای عمیقی دارند. این کلمات نمایانگر آستانه‌ای هستند که در آن، سروصدا به علامت تبدیل می‌شود؛ لحظه‌ای که درون، محدودیت‌هایش را می‌شکند تا با جهان بیرون مواجه شود.بااین‌همه، به نظر می‌رسد در بیشترِ طول تاریخ، زبان نوزادان ارزش توجه نداشته است و در بسیاری از فرهنگ‌های معاصر هم هنوز به آن توجهی نمی‌شود. تمام کودکان، در هر زمان و مکانی، حدوداً در دوازده ماهگی از حرف‌های ناواضح به زبانِ گفتار و اشاره می‌رسند، اما همۀ والدین و سرپرستان به این گذار توجه نمی‌کنند. چیزِ ظاهراً اجتناب‌ناپذیری که «اولین کلمۀ کودک» می‌نامیم، نقطۀ عطفی است که با احساسات رمانتیک درآمیخته است، با شرایط اجتماعی و اقتصادی شکل گرفته است و به طور حیرت‌آوری جدید است. وضع طبیعی اولین کلمات ایجاب می‌کند که به آن‌ها اهمیتی داده نشود، اشتباه شنیده شوند یا کلاً نادیده گرفته شوند. شیفتگی بیش‌ازحد به این کلمات افراط نیست، بلکه تجملی جدید است که قدرش به اندازۀ کافی دانسته نشده است.کارل گوتکۀ آلمانی که در اوایل دهۀ ۱۹۹۰ کتاب دقیقی دربارۀ آخرین کلمات نوشت، باعث شد تشویق شوم تا تاریخچۀ فرهنگی «اولین کلمات» را دربیاورم. گوتکه این آخرین کلمات را اثر هنری‌ای می‌دانست که بشر در هر عصر از مفهوم مرگ می‌سازد. او می‌گفت: «مُردن سبک‌های مختلفی دارد. پس آیا می‌شود گفت سبک‌ها و شیوه‌هایِ مختلف کلمات آخر با انواع مردن مطابقت دارد؟» گوتکه به اولین کلمات توجهی نداشت و معتقد بود این کلمات چیز زیادی دربارۀ زندگی‌های فردی به ما نمی‌گویند. وی نوشت: «اولین کلمه‌ها به حکایت‌های کودکی تعلق دارند. و ارزش زندگی‌نامه‌ای آن‌ها، با جذابیتشان نسبتِ عکس دارد». او به نامزد ریاست جمهوری ۱۹۸۸ آمریکا، مایکل دوکاکیس فکر می‌کرد که مشهور بود تکنوکراتی سنگدل است. ظاهراً این سرنوشت با اولین کلماتی که به زبان آورده بود و ادعا می‌شد به زبان یونانی هم بوده است، پیش‌بینی شده بود: مونوس مو یا «خودم به تنهایی».اما اولین کلمه‌ها، از حرف‌های نامفهومی که درست شکل نگرفته‌اند تا کلماتی که کاملاً صحیح ادا می‌شوند، چیزهای زیادی دربارۀ جامعه به ما می‌گویند. اولین کلمات هم درست مانند آخرین کلمات «سبک و سیاق» دارند، آن‌ها نشان‌‌دهندۀ این‌اند که چه چیزهایی شنیده، ضبط یا دهان به دهان می‌شود. مهم‌تر از آن، علاقه پیداکردنِ آدم‌ها به اولین کلمه‌ها، رابطۀ نزدیکی دارد با این که چطور جوامع فردگراشدۀ غربی به چیزی تبدیل شده‌اند که انسان‌شناسی به نام دیوید لَنسی «نئونتوکراسی»۱ خوانده است: جوامعی که حول وطیفۀ مراقبت از کودکانِ بسیار خردسال شکل یافته‌اند. اگر می‌خواهید بدانید نوزادان چرا و چطور به پروژه‌های شناختی والدینشان تبدیل می‌شوند، یک روش خوب این است که بروید ببینید این والدین از اولین کلمه‌های بچه‌هایشان چه برداشتی داشته‌اند.در تاریخچۀ فرهنگی اولین کلماتی که به زبان می‌آوریم، می‌توانیم با اطمینان بگوییم این کلمات همیشه وجود داشته‌اند. اما در مطالب تاریخی به‌ندرت به اولین کلماتِ به زبان آمده، اشاره شده است. این کلمات اساساً در قالب‌های جدیدتری مثل کتاب‌های کودک، دفترچه‌های خاطرات و مشاهدات علمی ثبت شده‌اند. در مقابل، قدمت آخرین کلمات ظاهراً به عهد عتیق برمی‌گردد. اولین باری که اولین کلمۀ یک کودک ثبت شد، نشانه‌ای بود از طلوع مدرنیته.در دهۀ ۸۰، لیندا پولاک که امروز استاد دانشگاه تولین است، ده‌ها دفترچۀ خاطرات انگلیسی‌زبان از قرون شانزدهم تا نوزدهم را بررسی کرد تا شواهدی پیدا کند که بزرگسالان چطور دربارۀ فرزندانشان فکر می‌کنند. وی متوجه شد که از بین ۹۱ دفترچۀ خاطرات، فقط ۱۹ دفترچه کلاً به صحبت‌های کودک و نوزاد توجه کرده‌اند و تنها ۹ دفترچه به اولین کلمه‌ها اشاره کرده‌اند.اولین اشاره از سوی یک قاضی پیوریتان در ماساچوست به نام ساموئل سیوال در اوایل سال ۱۶۸۶ بود که در دفترش ثبت کرده بود پسر هجده ماهه‌اش، هال، «به‌وضوح می‌گوید سیب.» علاقۀ این پدر هم شاید به خاطر این بود که کلاً اینکه پسری بیمار حرف بزند، جالب توجه است. آن پسر سه هفته بعد از تولد دوسالگی‌اش از دنیا رفت. اولین کلمه‌اش، یکی از آخرین کلماتش بود.ثبت سیوال از کلمۀ «سیب» که پسرش هال به زبان آورده بود، قدیمی‌ترین چیزی نیست که من پیدا کرده‌ام. قدیمی‌ترین ثبت اولین کلمه‌ها مربوط به سال ۱۶۰۲ است، وقتی پزشکی فرانسوی به نام ژان ایروار موظف شد وضعیت رشد و پیشرفت اولین وارث مشروع سلطنت فرانسه بعد از ۸۰ سال را به طور منظم بنویسد. این دوفین۲ بعداً لویی سیزدهم شد. اولین کلماتی که ایروار نوشت، وقتی به انگلیسی امروز ترجمه‌شان کنیم، معادل «آهای» می‌شود. بعد از ایروار تا ۸۴ سال بعد، دیگر ثبتی از اولین کلمات پیدا نمی‌کنیم.بیش از نیمی از اشاره‌هایی که به صحبت کودکان در دفاتر خاطرات پولاک وجود داشت، به قرن نوزدهم برمی‌گشتند. بعد از «آهای» دوفین و «سیب» سیوال، کلمۀ بعدی در سال ۱۸۳۹ به ثبت رسید، وقتی چارلز داروین اولین پیشرفت پسر اولش، از جمله اولین کلمه‌اش «مام» را ثبت کرد. داروین نوشت این کلمه به معنی «غذا» یا «بهم غذا بده» است.چنین چیز پیش‌پا‌افتاده‌ای به دلیل کاری که داروین با آن کرد، از اهمیت زیادی برخوردار شد. او در سال ۱۸۷۷ یادداشت‌هایش را منتشر کرد و نشر این یادداشت‌ها در آلمان، روسیه و فرانسه همزمان گرایشی عمومی به نوشتن خاطرات در بین مورخان طبیعی دیگر ایجاد کرد و به قول روانشناس زبان آلمانی، ویلم لِولت، ناگهان مطالعۀ رشد کودک را به «شاخه‌ای احترام‌برانگیز در زیست‌شناسی انسان» تبدیل کرد. اگر نه همه، اکثر خاطره‌نویس‌ها مرد بودند. روانشناس بریتانیایی، جیمز سالی در سال ۱۸۸۱ نوشت: ‌«این شور و اشتیاق برای دانش روان‌شناسی تعدادی از آشنایانم را تسخیر کرده است. این‌ها اکثراً مردان جوان متأهلی هستند که پدیدۀ دوران کودکی برایشان تازگی دارد و اشتیاق جوانانه را وارد فعالیت علمی خود کرده‌اند». مطالعاتِ خاطره‌محورِ آن‌ها، به این ادعا پروبال داد که رشد فرد از همان مسیری می‌گذرد که گونه‌های مختلف تکامل پیدا کرده‌‌اند. بنابراین، اولین کلمات پنجره‌ای به سوی ذهن‌ها و توانایی‌های نیاکان انسان در طول زمان تکامل می‌گشایند. از این منظر، «مام» به نوعی یک‌جور فسیل زنده بود.گزارش داروین واکنشی به گزارشی بود که یک سال قبل، مورخ فرانسوی، ایپولیت تن دربارۀ یکی از دخترانش نوشته بود که یادداشت‌های مفصلی دربارۀ اولین اصواتش در آن بود. تن نوشته بود که اولین کلمات دخترش «پاپا» و «تِم» بود که فکر می‌کرد سعی دارد تا فعل «تینز» به معنی نگه‌داشتن را بگوید. تن این کلمه را با عشق تحلیل می‌کرد و به نظرش کلمه‌ای «خارق‌العاده» بود. این کلمه معانی زیادی داشت: «بده، بگیر، ببین». تن نوشت: «در واقع دخترم آن را قاطعانه چند بار پشت سرِ هم و مصرانه می‌گوید، گاهی شاید چیز جدیدی که می‌بیند را بخواهد، گاهی می‌خواهد ما آن را بگیریم و گاهی برای اینکه توجهمان را به خودش جلب کند. تمام این معنا‌ها در آن کلمه ترکیب شده‌اند». وقتی دخترش دیگر این کلمه را نمی‌گوید، ناراحتی تن هم به همان اندازۀ سرخوشی‌اش است. «جای شک نیست که چون انتخاب نکرده‌ایم که آن را یاد بگیریم، این کلمه با هیچ کدام از ایده‌هایمان مطابقت نداشت... همراهش از این کلمه استفاده نکردیم و در نتیجه او هم آن را کنار گذاشت». باوجود‌این، تا مدتی این کلمه نقطۀ آغازِ «فورانی از اراده» را نشان می‌داد که پدر آن را جشن می‌گرفت.هم داروین و هم تن، پذیرفته‌ بودند که اولین کلمات، این آواهای مشخص بودند که (به نظرشان) کودک به جای آنکه آن‌ها را تقلید کند، از خودش می‌ساخت. داروین مطمئن بود که دادی (پسرش را اینطور صدا می‌زد) کلمۀ «مام» را ابداع کرده است. آن‌ها بر این باور بودند که اولین کلمات کودک نشان‌دهندۀ ظهور زبان در نیاکان دورمان است. تن نوشت: «در کل، کودک در حالتی گذرا ویژگی‌هایی ذهنی را نشان می‌دهد که در حالت ثابت در تمدن‌های ابتدایی پیدا می‌شد، خیلی شبیه به نطفۀ انسان که در حالتی گذرا ویژگی‌هایی فیزیکی را ارائه می‌دهد که در حالت ثابت در طبقات حیوانات پَست‌تر دیده می‌شوند».تقریباً همان زمانی که داروین، تن و اروپایی‌های دیگر با کودکان و تاریخچۀ تکاملی زبان گلاویز بودند، اولین کتاب‌های تجاری کودکان برای ثبت لحظات مهم، از جمله اولین کلمات، ‌در آمریکا ظاهر شد. در این زمان، توجه به اولین کلمات واقعا گُل کرده بود. برای داروین و تن اولین کلمات نشانۀ گذار کودک به انسانیت بود، اما در عصر کتاب‌های کودک، اولین کلمه نشان می‌داد که آدم جدیدی از راه می‌رسد، نه فقط موجودی متمایز در بین حیوانات، بلکه شخصیتی که از بقیۀ آدم‌ها متمایز است.در آن زمان، از هر چهار یا پنج کودک، یک کودک تا قبل از دوازده ماهگی از دنیا می‌رفت. ثبت اولین‌های مختلف از جمله اولین کلمات، والدین را تشویق کرد تا بیشتر برای کودکانشان وقت صرف کنند که حالا از نظر احساسی ارزش بیشتری داشتند. در ابتدا، کتاب‌های کودکْ زنان طبقۀ بالا را هدف قرار دادند که اهل سنتِ ثبت کادوهای کودک از طرف اقوام و دوستان بودند. محبوبیت این کتاب‌ها در بین خانواده‌های طبقۀ متوسط و کارگر باعث شد این فکر راحت‌تر به ذهن خطور کند که هر نوزاد و کودکی اهمیت دارد. با شروع قرن جدید، ادارات بهداشت محلی کتاب کودک‌های مدل خودشان را عرضه کردند. اولین کلمات به لحظۀ مهمی در رشد کودک تبدیل شد، اما این اتفاق فقط زمانی می‌توانست بیفتد که نوزادان شانس بالایی پیدا کردند تا وارد دورۀ کودکی شوند.گزارش‌های کتابخانه‌ای آنلاین از حدود بیست کتاب کودک از اوایل قرن بیستم در یک مجموعۀ ویژۀ دانشگاه یو.سی.‌ال.‌ای نشان داد که حدود دو سوم از این کتاب‌ها جایی برای «اولین کلمه» یا «اولین کلمات» در خود داشتند. احساساتی‌ترین کتاب مال سال ۱۹۱۰ بود که می‌پرسید: «اولین کلمات شگفت‌انگیز چه بودند؟» کتاب دیگری از «گفته‌های کودک» و دیگری از «سخنان» و «دایرۀ لغات در ۱۸ سالگی» می‌پرسیدند. حدود یک سوم کتاب‌ها هیچ کدام از این سؤال‌ها را نداشتند و به جایش از اولین عکس، اولین جشن تولد، اولین کریسمس، اولین دندان و اولین سفر پرسیده بودند. مثلاً، کتاب زندگی‌نامه‌ای برای کودک بهتر۳ که در سال ۱۹۱۰ منتشر شد، می‌گوید «کودکانِ بهتر» می‌خورند، رشد می‌کنند، لباس می‌پوشند، هوای تازه تنفس می‌کنند و راه می‌روند (دقت کنید که «حرف زدن» در این فهرست نیست). کتابی فرانسوی چاپ‌شده به سال ۱۹۰۶، به نام کتاب کودک۴ فقط می‌پرسید که کودک چه زمانی شروع به حرف‌زدن کرده است و کتاب کودک ادواردی۵ مربوط به سال ۱۹۰۸، نقاط عطف زمانی را مشخص می‌کند («باید بدون معنای خاصی از هجاها مثل ما، پا، نا، تا استفاده کند»)، اما از اولین کلمات حرفی نمی‌زند.این دوره، ظاهراً نقطۀ آغاز باور دیگری نیز بود: اینکه اولین کلمات کودک می‌توانند زندگی‌اش را پیش‌بینی کنند. در کتاب کودکان ما را مدرن کردند۶ که تاریخچه‌ای از کودکان در آمریکا از دهۀ‌۱۸۹۰ تا پایان دوران افزایش زاد و ولد است، جنت گلدنِ مورخ نشانه‌های مختلف را به هم ربط می‌دهد، نشانه‌هایی که هم علمی و هم مربوط به فرهنگ عامیانه هستند و والدین از آن‌ها استفاده می‌کردند تا آیندۀ کودکانشان را پیش‌بینی کنند. یک کتاب کودک از سال ۱۹۱۲، «اولین نشانه‌های قطعی احساس در چیزهای مرئی»، «اولین تلاش برای دستیابی به چیزی» و «اولین نشانه‌های منطق» را دنبال می‌کرد. بعضی از کتاب‌های دیگر به این باور معروف اشاره می‌کردند که اگر اولین حرکات کودکی در فضا رو به بالا باشد، ضامن ارتقای موقعیت اجتماعی اوست. همین باعث شد والدین نوزادان را از پله‌ها بالا ببرند. اگر خانه‌ای فقط یک طبقه داشت، کودک را از نردبان بالا می‌بردند.در اواخر دهۀ ۶۰، مادرم متوجه شد که اولین کلمات من «پول» و «دابادِی» (از روی اسم نشر قدیمی دابِل‌دِی) است و به‌اشتباه پیش‌بینی کرد که شغلی پرسود در کار انتشارات خواهم داشت. او این کلمات را بدون اینکه بنویسد، به خاطر سپرد، چون کتاب کودکی من کاتولیک بود و به‌جای اولین کلمات، «اولین دعا» و «اولین کریسمس» و «اولین عشای ربانی» من بود. به نظرم جاانداختن دعا در دهان کودکان بهتر از این بود که به آن‌ها اجازه بدهند بی‌مقدمه از تفکراتِ اجتماعی‌نشده و ضددینی خود حرف بزنند. با اینکه اولین کلمات من احتمالاً پیشگویانه نبودند، اولین کلمۀ پیکاسو «پیز» (معادل کلمۀ اسپانیایی «مداد») و اولین کلمۀ جولی اندروز «خانه» بود.در بعضی از فرهنگ‌ها، اولین کلمات تعیین می‌شوند؛ مهم نیست کودک احتمالاً می‌تواند چه چیز دیگری به زبان بیاورد، تا وقتی چیزهای مشخصی را نگوید آن حرف‌ها صحبت تلقی نمی‌شوند. در فرهنگ ساموآی آمریکایی و غربی، اولین کلمه‌ای که گفته می‌شود، تائه به معنای «گُه» است. دو انسان‌شناس آمریکایی، النور اُکس و بمبی شیفلین می‌گویند در فرهنگ ساموآیی، کودکان «وقیح، شرور و لجباز» تلقی می‌شوند و چنین کلمه‌ای ظاهراً بجاست. در مکان‌های دیگر، حرف‌های اولیه، وضعیت آن جهانی کودک را نشان می‌دهند. نایجل بارلی، انسان‌شناس بریتانیایی می‌گوید مردم چامبای کامرون و نیجریه معتقدند حرف‌های نامفهوم نوزادان و سالمندان زبان جهان ارواح است. وی می‌نویسد: «نوزادان هنوز آن را فراموش نکرده‌اند و سالمندان دوباره آن را از سر می‌گیرند، پس به هم شباهت دارند». مردم بائول در ساحل عاج هم بر این عقیده‌اند که کودکانی که زبان نیاکانی را ناشمرده حرف می‌زنند باید جدا نگه داشته شوند که مبادا از آن برای نقشه کشیدن علیه زنده‌ها استفاده کنند.در یک کتاب کودکِ دوست‌داشتنی به نام نافل بانی۷ نوشتۀ مو ویلمز، دخترکی به نام تریکسی خرگوش پارچه‌ای خود را گم می‌کند و بعد پیدایش می‌کند. وقتی دوباره عروسک را به دست می‌آورد، چیزی به زبان می‌آورد که قبلاً هرگز نگفته بوده. پدرش آن را اولین کلمۀ تریکسی در نظر می‌گیرد. خطر لو رفتن داستان: این کلمات «نافل بانی» بودند.این کتاب یادآوری می‌کند که «اولین کلمه» محصول تقاطع بین قصد کودک برای رساندن معنا با اشتیاق بزرگسال برای درک است. «نافل بانی» در واقع اولین چیزی نیست که تریکسی در کتاب می‌گوید. قبل از آن سعی می‌کند به پدرش بگوید که خرگوشش جا مانده. فریاد می‌زند: «اَگل فِلَگِل کلَبِل!» و پدرش جواب می‌دهد: «درسته. داریم برمی‌گردیم خونه».چیزی که دربارۀ «نافل بانی» صادق است، برای «مام» داروین، «تم» تن، «سیب» سیوال و حتی شاید برای «آهای» ایروار هم صدق می‌کند. وضعیت اولین کلمه به عنوان «اولین»، همیشه به نوعی من‌درآوردی و وابسته به میل یک بزرگسال است که برای یک حرف معنایی در نظر بگیرد. همانطور که زبان‌شناس آمریکایی، کاترین اسنو در سال ۱۹۸۰ گفت، «اولین کلمه بازتابی از تصمیم‌های فرهنگ دربارۀ مسائل زیادی است: وضعیت کودک در مقابل والد، وصف قصد داشتن، باورها و کاربست‌های جامعه‌پذیری زبان، و باورهایی دربارۀ ظرفیت‌های اجتماعی و ارتباطی نوزدانی که هنوز زبان باز نکرده‌اند و نیز نظریات زبان و معنا».اسنو و دیگر زبان‌شناسان به شیوه‌های مختلف این مشکل را حل کرده‌اند: بعضی‌ها اولین کلمه را نادیده گرفته‌اند و به جایش چهار، ده یا پنجاه کلمۀ اول را به حساب آورده‌اند (که یک کودک متوسط تا هجده ماهگی به آن می‌رسد)، در عین حال بقیه یک مرحلۀ کلمۀ اول را مشخص می‌کنند. چیزی که ضرورت پیدا کرد، چک لیست‌هایی از کلمات بود که به والدین داده می‌شد تا پر کنند. جزئیات شخصی‌ای که در این رویکرد قربانی می‌شد (مثلا نمی‌توانید ثبت کنید که کلمۀ اول کودکتان «هی» یا «تم» بوده است)، با سودمندی علمی جبران می‌شد، چون الگوهای جالبی از چیزهای پیش‌پاافتاده پدید می‌آمد.مثلاً اکثر کلمات اولیه اسم هستند و ظاهراً دختران نسبت به پسران کلمات بیشتری می‌گویند که ربطی به زبانی که صحبت می‌کنند یا فرهنگشان ندارد. و می‌توانیم جرئت به خرج بدهیم و بگوییم که اولین کلمات در طول زمان، چه شنیده شده باشند چه نه، احتمالاً تفاوت چندانی با کلماتی ندارند که کودکانِ امروز می‌گویند: صدای حیوانات، اسامی حیوانات خانگی و اعضای خانواده، خوردنی‌ها و سلام و احوالپرسی. اولین کلمات شما اولین کلمات هر فرد دیگری بوده‌اند و نسل‌های بی‌پایانی از کودکانی که سعی می‌کردند پیش بروند، آن‌ها را بارها و بارها به زبان آورده‌اند.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را مایکل ارارد نوشته است و در تاریخ ۲۶ جولای ۲۰۱۹ با عنوان «A Cultural History of First Words» در وب‌سایت پاریس ریویو منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳۰ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «اولین کلمه‌هایی که بچه‌ها به زبان می‌آورند، چه معنایی دارند؟» و ترجمۀ میترا دانشور منتشر کرده است.•• مایکل ارارد (Michael Erard) نویسنده و روزنامه‌نگار آمریکایی است. بابل دیگر بس است: در جست‌وجوی آموزندگان عجیب‌ترین زبان‌های دنیا (Babel No More: The Search for the World's Most Extraordinary Language Learners) آخرین کتاب اوست.[۱] neontocracy[۲] لقب پسر ارشد پادشاهان فرانسه [مترجم][۳] The Biography of a Better Baby[۴] Le Livret de L’enfant[۵] The Edwardian Baby[۶] Babies Made Us Modern[۷] Knuffle Bunny ]]> مایکل اِرارد اقتصادوجامعه Wed, 21 Aug 2019 03:57:15 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9497/ آخرین مصاحبه با برایان مگی http://tarjomaan.com/interview/9496/ جان مایر، پراسپکت — وقتی به دیدارش رفتم، برایان مگی حدوداً ۸۹ ساله بود، با ذهنی که سلامت و روشنی‌اش آدم را شگفت‌زده می‌کرد. کنجکاو بود که از مدت حضورم در آکسفورد بداند، و از کمر به پایین فلج بود. از هر نظر، بهترین گزینه برای مصاحبه. از نظر نسلی از بینندگان، آن مجموعۀ تلویزیونیِ افسانه‌ای مگی دربارۀ فیلسوفان انگار غسل تعمیدی در آب‌های فلسفه بود، و خودش همان دروازه‌بان متین و متواضعِ قلمروی نظریه‌های انتزاعی و بحث‌های مایه‌دار و جدی که هرگز نظیرش را ندیده بودیم. خلاصه، نقطۀ عطفی میانِ برنامه‌های پربینندۀ تلویزیون.مگی رازی را برایم گفت: «اگر بخواهم با چیزی آشنایی مقدماتی پیدا کنم، به تلویزیون تکیه نخواهم کرد». از پشت عینک چشمکی زد، عینکی با شیشه‌هایی چنان ضخیم که انگار از جنس شیشه‌های دولایۀ عایق حرارت بود. «به نظرم تلویزیون رسانه‌ای کاملاً بی‌اهمیت می‌آید». برایان! در دلم گریه کردم... انگار که داشته باشی یک رونی۱ ببینی، یا دیوید اتنبورو۲ را ببینی که به کبوتری لگد می‌زند. ولی یادم که آمد تلویزیون کلاً چیست، دیگر نمی‌توانستم با حرفش مخالفت کنم. مگی از همان‌جا که نشسته بود، در میان آن قلعۀ کوچکی از کتاب‌ها و مقاله‌ها که دورتادورش تا سقف بالا رفته بود، و یکی از کتاب‌های الکساندر دوما را دستش گرفته بود، کتابی به‌اندازۀ یک بلوک سیمانی، به من لبخند ‌می‌زد. انگار جد بزرگم باشد. تلویزیونی که به دیوار مقابل پیچ شده بود، به گمانم، صرفاً چیزی تزیینی بود.برایان مگی ماه پیش درگذشت. کارهای او چنان دامنۀ وسیعی داشت که دل آدم را می‌لرزاند. مگی در سال ۱۹۴۹ به آکسفورد آمد. آن دوره بُرهه‌ای خاص در دوران پس از جنگ بود که انحصار غیررسمی آن دانشگاه در تولید نخبگان حاکم و مُهر تأیید زدن بر ایشان گویا دیگر بیش‌از‌حد قدیمی شده بود، چنانکه مگی در آن واحد مجبور شد در چند شاخه پیش برود. وقتی در مجلۀ نمایشی این هفته۳ در مقام روزنامه‌نگار ظاهر می‌شد، میلیون‌ها نفر تماشاچی او بودند. همانجا پیشۀ نویسندگی ادبی‌اش را هم آغاز کرد که ثمره‌اش سی کتاب بود تا سهم مهمی در پژوهش دربارۀ واگنر و شوپنهاور داشته باشد. در همین حال، با چهره‌هایی مثل کارل پوپر و برتراند راسل رفاقتی به هم زد. تولید دو مجموعۀ تلویزیونی «مردان اندیشه»۴ و «فلاسفۀ بزرگ»۵ پنج سال طول کشید، که مدتی از آن ایام هم با حضور ده‌سالۀ مگی در پارلمان به عنوان نمایندۀ حزب کارگر هم‌پوشانی داشت.بعد از آنکه نمایندۀ مجلس شد، می‌خواست وزیر خارجه شود. اما در سال ۱۹۸۲ به حزب سوسیال‌دموکرات پیوست. مگی می‌دانست که با این حرکت ناراحت‌کننده، کُرسی‌اش را از دست می‌دهد. در حقیقت، تا همان مرحله کشف کرده بود سیاست «شیوه‌ای از زندگی بود که واقعاً نمی‌خواستمش... فهمیدم که از یک زاویه‌دید بسیار عمیق، دنبال قدرت رفتن خطاست؛ که به گمانم درک این نکته، یک وجه از بلوغم بود». کار سیاسی همانا جاه‌طلبی یک پسربچه بود که پس از تحققش، رنگ می‌باخت. ولی تلویزیون فقط به درد پول درآوردن می‌خورد. «از ابتدا دنبال راه‌هایی برای پول درآوردن می‌گشتم که مجبور نباشم شغل داشته باشم... که پیدا کردنش هم ساده نیست». مگی کمی بعد فهمید با کار پاره‌وقت می‌تواند دو برابر هم‌نسلانش که کار ثابت داشتند، پول در بیاورد. «فقط از همین جهت به تلویزیون علاقه داشتم: وقتی مشغول کتاب نوشتن بودم، تلویزیون پولی به دستم می‌رساند».جالب است که برخی از ماندگارترین میراث‌های مگی بدون آنکه زحمتی برایشان بکشد، بر او تحمیل شدند. آبری سینگر، آن مدیر مشهور تلویزیون که یک روز در حمام ایدۀ «مردان اندیشه» به سرش زد، گویا چند ماه دست از سر مگی بر نداشته بود. مگی مُدام استنکاف می‌کرد، اما در نهایت پذیرفت یک برنامۀ نمونه با نوام چامسکی کار کند به شرط اینکه حق داشته باشد جلوی پخش آن را بگیرد. «عمداً چامسکی را انتخاب کردم چون تبیین او برای مخاطبان غیرفلسفی و جلب توجه‌شان به او دشوارتر از هر کس دیگر بود». مگی اعتراف کرد که در حقیقت «یک مانع موقت هم ایجاد کردم. به آبری گفتم که: ’خُب، شاید بتوانم یکی را از آب دربیاورم، ولی فکر نکنم بتوانم یک مجموعه بسازم‘. و آبری هم با اوقات‌تلخی گفت: ’باشه، پس دو تا‘». در آن دو برنامۀ نمونه، توانستند به هدف گریزپای خود برسند: یعنی مجبور نشدند قوّت و تمامیّت اندیشه را فدا کنند تا موضوع برای مخاطب فهم‌پذیر شود. مگی شگفت‌زده شد.ولی آنچه شاید اهمیت ماندگارتری داشته باشد، یک نفر از هر بیست نفر۶ بود: کتابی که مگی پس از اختصاص دو برنامۀ جنجالی این هفته به همجنس‌گرایی، دربارۀ این موضوع نوشت. ادبیاتِ مستقیم و جسورانه‌اش، به طرز غیرمترقبه‌ای آن کتاب را پرفروش کرد چنانکه «در تغییر قانون هم نقش داشت»: یک سال بعد، قانون جرم‌زُدایی از همجنس‌گرایی (مصوب ۱۹۶۷) تصویب شد. مگی برایم گفت که دوباره، «این هم یک نمونه از آن‌هایی است که برایت دربارۀ برنامه‌های فلسفی تلویزیون می‌گفتم. نمی‌خواستم آن را بنویسم، و کس دیگری مرا قانع کرد». (آن کس دیگر، یک ناشر و دوست او بود که چنین گرایشی داشت و التماس کرد که کتاب را بنویسد).ابتدا برایم عجیب بود که وقتی مگی دربارۀ این پروژه‌ها حرف می‌زد، پروژه‌هایی که هر کس دیگری لابد دستاوردهای شاخص عمر حرفه‌ای خود می‌شمرد، ردّ بی‌علاقگی در صحبت‌هایش دیده می‌شد. آن دو مجموعۀ فلسفی تلویزیونی (مصاحبه با چهره‌هایی مثل مارکوزه و آیر، و برنارد ویلیامز) به نظرم اسنادی حیاتی‌اند که ارزششان کم نمی‌شود: بی هیچ طعنه و کنایه‌ای می‌شود گفت در عین آنکه مُهر تاریخ خورده‌اند، غبار گذر ایام بر آن‌ها نمی‌نشیند. در ابتدای هر قسمت مگی و مهمانش روی مبل نشسته‌اند، در فضایی معلق‌اند انگار که یک رَحِم خاکستری‌رنگ بزرگ باشد، یا یک اتاق انتظار کیهانی، یعنی یک برزخ فلسفی که سه دوربین از سه زاویه آن را پوشش می‌دهند. صورت مگی قدری پشت آن عینک‌های محافظ که خاص خودش بودند، پنهان شده بود. سپس یک قطعۀ غمناک را رو به دوربین می‌خواند تا قلمرویی را که قرار است برنامه پوشش دهد با عبارات فرهیخته‌طور و چندبندی توضیح دهد.ظاهر ساده و بی زرق و برق این برنامه، هوش سرشاری را که در ارائه‌اش صرف می‌شد استتار می‌کرد. مگی عنصر حیاتی برنامه بود: به مزاح می‌گفتند که هر بار به نظر می‌آید تسلط او بر محتوای حرف مهمانش بیشتر از خود مهمان است، و خودش توضیح می‌داد که تا حدی تلاش می‌کرد تسلطش بر هدایت و تبیین بحث را در جریان طرحش پنهان کند. در نتیجه، یکی از چیزهایی که این برنامه به زیبایی نشان می‌داد آن بود که فلسفه اساساً ماهیت گفتمانی دارد. هم چامسکی و هم کواین بعداً گفتند که مصاحبه‌هایشان در آن برنامه حقیقتاً مستقیم‌ترین بیان عمومی از پژوهش‌هایشان بوده است.مگی با اعتقاد کامل می‌گوید این برنامه‌ها «امروز نمی‌شد ساخته شوند. حتی تصورش محال است. اما نمی‌شود هم گفت نیازهای مخاطبش را برآورده نمی‌کرد، چون می‌کرد. تعداد مخاطبانش رکورد زد». به گمانم بحثی در این نباشد که امروزه برنامه‌های آموزشی تلویزیونی، ژانری است که در باتلاق افاده‌های سبکی و ساختاری فرو رفته است، زرق و برق‌ این برنامه‌ها را از شکل انداخته‌اند، و تصمیم‌گیری‌های کمیته‌های مربوطه نفسشان را بُریده است، چنانکه راه برگشتی هم وجود ندارد. «مسئولیت تغییر بر عهدۀ برنامه‌سازهاست. تلاش شده است تا همه‌چیز به سرگرمی‌های سبُک تبدیل شود، حتی بولتن‌های خبری به سرگرمی تبدیل شوند، که به نظرم این کارها جان تلویزیون را گرفته است».پس، ماجرا این نیست که مگی به آن برنامه‌ها افتخار نمی‌کرد و حس نمی‌کرد مال اویند؛ که چنین حس‌هایی داشت. ولی از منظر او گویی آن برنامه‌ها نوعی اتفاق بوده‌اند: یک جادۀ انحرافی حاشیه‌ای، گرچه دوست‌داشتنی، در زندگی‌ای که وقف تأمل فلسفی شده بود. همین نکته می‌تواند سوءتفاهمی مهم و بالقوه دربارۀ مگی را برطرف کند: سوءتفاهمی که او را یک آموزگار مردم‌دوست از رگ و ریشۀ جان ریت۷ نشان می‌دهد، گویی که در خوابش منشور بی‌بی‌سی را زیر لب می‌خواند و حرفه‌اش را فدای کتاب‌های مهم و ناخوانده می‌کند تا چشم مردم را به زور باز کند. مگی هرگز چنین شور و شوقی در سر نداشت. مثلاً وقتی «آدم‌ها می‌گویند وارد سیاست شدند چون می‌خواستند دنیا را جای بهتری کنند، این حرف برایم بسیار غریب است... من می‌خواستم وارد سیاست شوم چون فکر می‌کردم دوست دارم در سیاست باشم». توجیه عمل‌گرایانه‌ای که بر کارهایش حکم‌فرما بود، همیشه چیزی شبیه این بود که باید شغلی داشته باشد تا بتواند به دلواپسی اصلی‌اش برسد: دست و پنجه نرم‌کردن با مسائل فلسفی در تمام عمر.در واقع، خود مگی هم بارها گفته بود که به مسائل فلسفی «مبتلا» است انگار که دچار یک عارضۀ روان‌شناختی شده باشد. بچه که بود در خلوت خود با وسواس به تناقض‌های زمان و فضا فکر می‌کرد، مثل اینکه یکی از مردم باستان به این زمانه آمده باشد و مسائل را حلاجی کند، بدون نظام‌مندی و بی‌ راهنما. مگی می‌دید که در تمام تار و پود واقعیت، پارادوکس‌ها و رازآلودگی‌های ملموسی تنیده است. او «اسیر» پرسش‌ها و مبهوت اصل حقیقت «وجود» بود. مدتی که مربی کالج بالیول۸ بود، این اعتقادش تقویت شد که مسائل فلسفی در زمرۀ «حس‌شدنی‌ها» هستند، یعنی مستلزم حساسیت روح‌اند مثل همانی که برای کارهای هنری بزرگ لازم است.این معمّاهای متافیزیکی هر روز خود را بر ضمیر او تحمیل می‌کردند. گاهی هم عذابش می‌دادند. یک‌بار در کلیسا، درک جداییِ آشتی‌ناپذیرِ ذهن او و دنیای بیرون چنان بر دوشش سنگینی کرد که از آنجا گریخت، مبهوت و سرگردان، و چیزی نمانده بود پیش جمعی از همکارانِ دست‌پاچه‌اش نقش زمین شود، که اصلاً به مخیله‌شان خطور نمی‌کرد منشأ بیماری‌اش نه جسمانی، که فلسفی است. گفتم که به نظرم چنین لحظه‌هایی از کشف و شهود، که قدرتشان کم از تجلی ندارد، خاستگاه اصلی بینش‌های مگی بوده‌اند. «بله. فهم بسیار خوبی است. من خودم را اساساً متفکر نمی‌دانم».مگی گفت پرسش‌هایی که پیرامون واقعیت غایی مطرح است و اینکه از آن چه می‌توانیم بدانیم، گویی «آشکارا مهم‌ترین و جالب‌ترین پرسش‌های موجودند، و از عمق جان برایم جای سؤال دارد که چرا این نکته برای همگان آشکار نیست». توسل به عقل سلیم و خِرد، پناهگاهی به ما نمی‌دهد. در سابقۀ این قوۀ بالهوس، که سابقاً تعریف درست و درمانی هم نداشت، می‌بینیم که پژوهش‌ها و کشف‌ها همواره نقضش کرده‌اند، و همانا به‌کارگیری خِرد است که پارادوکس‌های نه‌چندان پنهانِ زیر سطح واقعیت را افشا می‌کند.او هنگام ورودش به آکسفورد دید که آن دانشگاه در چنبرۀ آشوب زبان‌شناختیِ پس از جنگ است. جنبش «زبان معمولی» مگی را متعجب می‌کرد، اما معاصرانش با چنان شور و شوقی به استقبال آن جنبش رفتند که انگار بر طبل فتح می‌کوبیدند. بسیاری از آن معاصران معتقد بودند وقتی وظیفۀ اصلی فلسفه یعنی «ایضاح» به سرانجام برسد، مسائل اصلی‌اش تحلیل شده و از بین می‌روند. چرا؟ چون، به ادعای ایشان، صرفاً به‌خاطر سردرگمی زبانی است که آن موارد، ظاهرِ «مسئله» به خود گرفته‌اند. متعاقباً مفهومی از فلسفه شکل گرفت که پیوندش با گذشته را قطع می‌کرد. مگی می‌گفت که این وضع مضحک است چون «فلسفه مبنائاً چیزی جز گذشته‌اش نیست». آلفرد وایتهد جایی گفته است که می‌توان در زمان هم مثل مکان، «محلی» بود؛ در نتیجه، آکسفورد در دهۀ ۱۹۵۰ با کمال مسرّت به هر دو نوع کوته‌نظری تن داده بود تا در شاهراه تاریخ، در بن‌بستی سنگ‌فرش‌شده گرفتار شود، و روحیه‌ای لی‌لی‌پوتی در خود پرورش دهد که خودبینی و ازخودمتشکر بودنش تنه به تنۀ ازخودراضی بودن می‌زد.در قرن بیستم، فقط فلسفه نبود که در یک بازۀ طولانی، گرفتار آن خودآگاهی غریبی شد که موضوع کارش را محدود می‌ساخت. اما ماهیت درجه‌دومی که فلسفه جدیداً برای خود تأسیس کرده بود (به تعبیر موجز گیلبرت رایل، «سخن دربارۀ سخن») موجب می‌شد موضوع کارش در واقع، صحبت‌کردن ورای مسائل اصلی‌اش (یا حداقل گذر از آن مسائل) باشد. آن‌ها یک تکنیک را، یعنی تحلیل را، به اشتباه جای اصل کارشان گرفته بودند؛ یا به عبارتی، رسانه جانشین پیام شده بود.مثل هر چیز دیگر که گرفتار مُدی شود که شکوفه‌ای زیبا می‌دهد اما زود از میان می‌رود، شاخصۀ آن دوره هم چهره‌هایی سلطه‌جو با پیروانی در چنبرۀ کیش شخصیت ایشان بود، همان‌ها که مسحور آتش‌بازی تحلیلی‌ای می‌شدند که با جنس طراحی و صحنه‌آرایی‌اش می‌خواست استعداد نمایش و اجرا را به مخاطبان نشان دهد. به یادبود چنین نمایش‌هایی، مگی و من سراغ یک قطعۀ مهم از ویدئوهای آرشیوی او رفتیم، یعنی یک کلیپ از جرالد کوهن (نظریه‌پرداز سیاسی) که می‌خواست روح رایل در او حلول کند. (مگی با خنده گفت که این قطعه «واقعاً به‌جا است!») در نظر او، و البته بنا به اشاراتی که در نقش بازی‌کردن‌های کوهن هویدا بود، ریشۀ مشکل آن بود که اکثر چنین فلاسفه‌ای «مبتلا به مسائل فلسفی» نبودند «و هرگز مسئله‌ای نداشته‌اند یا نمی‌دانند که مسئله داشتن یعنی چه». مگی تعریف کرد که: «نبوغ فکری رایل زندگی‌ساز بود، اما حیات درونی شایان ذکری نداشت». (رایل هم به نوبۀ خود، اگر بود، بی‌درنگ می‌پذیرفت چون به نظرش صحبت از حیات درونی لاجرم به سردرگمی متافیزیکی می‌انجامد). چند سال بعد، در دانشگاه ییل بود که مگی کانت را کشف کرد، و مدت‌ها بعد شوپنهاور را، و سراغ مسلک کانتی نویافتۀ خود رفت. این همه فلاسفه بودند که زندگانی‌شان را به جستجو در کوهپایه‌های این رشته گذرانده بودند؛ اما اینجا می‌شد نظریه‌هایی به عظمت کوه یافت.ماهلر، واگنر، چند طبقه آثار متافیزیک استعلایی، احساساتِ صافِ ژرمن‌های باستانی، و کلماتی روشن و تمیز؛ بعید نیست مگی یک‌ آلمانی مخفی بوده باشد. و صدالبته با وضع دائمی‌اش که آکنده از اضطراب وجودی (ولی اضطرابی مهارشده) بود، آکنده از بی‌قراری روحی مُدام. گفت: «خُب، حس نمی‌کنم بی‌قرار باشم، چون اگر به چیزی علاقمند نباشم انگار بخشی از زندگی‌ام را از دست داده‌ام».حالا اگر هم «بی‌قراری» نباشد، خود مگی معترف بود احساس نیازِ سیری‌ناپذیری به استقلال بی‌کران داشت، و در کنارش، اقتدار را خوار می‌شمُرد. («من اقتدار را نمی‌پذیرم. [می‌خندد.] مشکلی با آن ندارم. فقط نمی‌پذیرمش»). همین که مگی خودآگاهانه خویش را وقف منافع شخصی‌اش کرده بود، نشان می‌دهد می‌توان یک زندگی بر پایۀ منافع شخصی اما عاری از خودشیفتگی داشت. مابین سایر مشغله‌هایش، گاهی کار را به کل کنار می‌گذاشت. یک‌بار سراغ نوشتن قطعات موسیقی رفت اما دید که قطعه‌هایش چنان بد از آب درمی‌آیند که تحمل‌پذیر نیست. «من هنرمند بزرگی نیستم، و دوست داشتم که باشم... دوست داشتم آثار فلسفی بزرگی را به شعر بنویسم، بالاخره یونانیان باستان چنین کاری کرده‌اند. ولی استعدادش را نداشتم. نبود که نبود».«اگر بخواهم با بازی ورق قیاس کنم، احساس می‌کنم دست خوبی به من رسید؛ نه یک دست شگفت‌انگیز یا عجیب. و فکر کنم جوری زندگی کرده‌ام که بهترین نتیجه را از دستی بگیرم که به من رسید. ولی، اساساً بیش از هر چیز آرزو می‌کردم که ورق‌های بهتری داشتم».گویا تیره‌ترین بُرهۀ سرگردانی‌های فکری مگی در نیمۀ دهۀ چهارم زندگی‌اش بود، وقتی که در بحرانی غوطه‌ور شد که «زور عظیمی» داشت. جلوۀ آن بحران هم آن بود که فکرش به طرز گریزناپذیری مشغول مرگ شد. «این اعتقاد که نه‌تنها استعدادهایم بلکه زندگی‌ام را دارم تلف می‌کنم، شروع کرد به ریشه دواندن». تا چند سال او گرفتار «یک کابوس» بود که «نمی‌توانستم از آن بیدار شوم چون اساساً بیدار بودم». واکنش مگی آن بود که شاهکارهای فلسفه را دوباره بخواند، و «آن‌ها را چنان بخوانم انگار که زندگی‌ام وابسته به آن‌هاست» او دل و رودۀ آن آثار را بیرون می‌کشد بلکه به بینش‌هایی برسد که بتوانند درمان یا دارو باشند.فارغ از یک ازدواج زودهنگام و کوتاه، آنچه انزوایش را تشدید می‌کرد این بود که مگی همواره تنها زندگی می‌کرد (گرچه زندگی‌اش «پُر از رابطه‌ها» بود). گفتم «هرکسی نمی‌تواند این‌طور زندگی کند»، و او جواب داد «اکثر آدم‌ها نمی‌خواهند که این‌طور زندگی کنند». بعد گفت: «در حقیقت، اکثر آدم‌ها دوست ندارند تنها باشند. اکثر آدم‌ها از تنها بودن می‌ترسند». او فلاسفۀ بزرگ را «همدمان و راهنمایان زندگی‌ساز» خود می‌دانست، که خود را از بعضی جهات به آن‌ها نزدیک‌تر از دوستانش می‌دید. به عنوان مثال نقض این نکته، برایم چیزی گفت که قدری آشفته‌ام کرد: او در تمام عمر ناتوان از آن بود که عشق رمانتیکی را که نثارش می‌شد، پاسخ در خور بدهد. «از سنین پایین احساس می‌کردم مشکلم این نبود که کسی دوستم ندارد، بلکه من آن‌ها را دوست نداشتم». بعد گفت: «بزرگ‌تر که شدم، بهتر فهمیدم ریشه‌های برخی از این چیزها در رابطه‌ام با مادرم نهفته است. مادرم ابداً هیچ محبتی به من نداشت. از این قضیه مطمئن بودم چون خودش دائم این را به من می‌گفت». ثمرۀ این عذاب وجودی‌اش، رمانی بود که نوشتنش چهار سال طول کشید. آن کتاب در آغاز حیاتش عنوان داستان عشق۹ را یدک می‌کشید، اما بعد به رودرروی مرگ۱۰ تغییر کرد؛ که بی‌تردید موجب وحشت تیم فروشش شد.دنیس هیلی، همکار سابق مگی، عادت داشت که از اهمیت داشتن «پس‌کرانه»۱۱ بگوید؛ و در پس آن سبک پرزحمت آکسفوردی و عینک‌های ضدگلوله، گویی مگی به سوی نقطۀ ناپدید شدنش پیش می‌رفت. او یک‌جور نظربلندی کلاسیک انگلیسی داشت، از آن نگاه‌های خیرۀ شدید که دغدغه‌های بیهوده‌تر و زمینی‌تر زیر آن نگاه رنگ می‌بازند. یاد سوزان سانتاگ می‌افتم که یک‌بار دانشمندان بحرالعلوم و همه‌چیزدان را این‌طور تعریف کرده بود: آن‌ها آدم‌هایی‌اند که به همه‌چیز علاقه دارند و دیگر هیچ.جدیّت بی‌امانی که در مقصودش داشت، ذهنش که مشغول مسائل عظیم فلسفه بود (گاهی آن‌چنان که از طاقت خودش هم فراتر بود)، دامنۀ محتوایی که در آن میل داشت به بینش برسد، همگی حاکی از آن بود که پیوند او با فلسفه اصیل‌تر و وثیق‌تر از حرفه‌ای‌های آن حوزه بود. ماهیت واقعیت غایی گریزپاتر از آنی است که مایلیم قبول کنیم؛ در آسمان و زمین بیشتر (شاید بسیار بیشتر) از آنی است که در حوزۀ فلسفه متصور می‌شوند. این راز دست از سرش برنمی‌داشت. ولی علی‌رغم این مخمصه، مگی می‌دانست که همۀ آدم‌ها هم از آن جنسی نیستند که زندگی‌شان را مثل او بگذرانند. یک تسلی و دلداری: «پیش از آنکه بفهمیم کجاییم، مرگ بر ما نازل می‌شود؛ و همین‌که بمیریم، تا ابد مُرده می‌مانیم».پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جان مایر نوشته است و در تاریخ ۷ آگوست ۲۰۱۹ با عنوان «The last interview with Bryan Magee» در وب‌سایت پراسپکت منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۸ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «آخرین مصاحبه با برایان مگی» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• جان مایر (John Maier) دانش‌آموختۀ فلسفه از دانشگاه پرینستون است. او امروزه به دلیل علاقه‌اش به روان‌شناسی و روانکاوی در موسسۀ روان‌کاوی ماساچوست آموزش می‌بیند، اما همچنان پژوهش و روزنامه‌نگاری در حوزۀ فلسفه را ادامه می‌دهد.[۱] The One Ronnie یک مجموعۀ طنز که در آن شخصیت‌های جدی بریتانیا را به شکلی طنزآمیز نمایش می‌دادند. این مجموعه در ادامۀ نقیضۀ بسیار موفق شبکۀ بی‌بی‌سی به نام The Two Ronnie ساخته شد.[۲] مجری بسیار مشهور مستندهای طبیعت در شبکۀ بی‌بی‌سی[۳] This Week[۴] Men of Ideas[۵] The Great Philosophers[۶] One in Twenty[۷] یک مدیر رادیو و تلویزیونی اسکاتلندی که سنت شبکه‌های مستقل خدمت‌رسانی عمومی را در انگلستان بنیان گذاشت.[۸] یکی از کالج‌های دانشگاه آکسفورد.[۹] Love Story[۱۰] Facing Death[۱۱] hinterland ]]> جان مایر علم‌وفلسفه Mon, 19 Aug 2019 04:20:04 GMT http://tarjomaan.com/interview/9496/ سرانجام دخترانی که بوکوحرام دزدیده بود به کجا رسید؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9495/ لیلی مایر، ان.پی.آر — عایشه سسِی، ژورنالیست بریتانیایی-سیرالئونی، بیش از یک دهه مسئول گزارش‌های مربوط به آفریقا در سی.‌ان‌.ان بود و دربارۀ موضوعاتی از بهار عربی گرفته تا مرگ نلسون ماندلا می‌نوشت.حالا سسی در اولین کتابش، زیر درخت تمر هندی، این فرصت را پیدا کرده است تا مفصلاً داستانی را بکاود که برای کار حرفه‌ای‌ او بسیار مهم بوده، اما علاوه‌برآن، جایگاه ویژه‌ای نیز در دلش داشته است: ربودنِ ۲۷۶ دختر مدرسه‌ای در سال ۲۰۱۴ به دست گروه بوکوحرام (وابسته به داعش) در شهر شبوک در شمال نیجریه.با وجود مبهم‌سازی اخبار از سوی دولت و نیز افول علاقۀ مردم دنیا پس از موجی از فعالیت در شبکه‌های اجتماعی (هشتگ BringBackOurGirls# را به یاد دارید؟)، سسی چندسال پیگیر این داستان بود و آن را تجزیه و تحلیل کرد. ۲۱۹ نفر از این دختران، دو سال در اسارت بودند و ۱۱۲ نفر هنوز هم آزاد نشده‌اند.سسی در کتاب زیر درخت تمر هندی خاطرات دختران آزادشده را با مهارت هرچه بیشتر با تجربۀ ژورنالیستی خود در هم می‌آمیزد.سسی نویسنده‌ای صریح و قاطع است و از همان فصل‌های اول زیر درخت تمر هندی، آمیزه‌ای قوی از گزارشگری و تحلیل اجتماعی را عرضه می‌کند. او که حالا سی.‌ان.‌ان را ترک کرده، آزاد است تا حمایت خود را از تحصیل دختران به‌عنوان مبنای این کتاب قرار دهد. او عزمش را جزم کرده تا نگذارد داستان دختران شبوک در «خلاء نیجریه» به دست فراموشی سپرده شود. در این راستا، او داستان خود را در قالب دو استدلال کلی‌تر و پیوسته به هم ارائه می‌دهد: اول اینکه تبعیض طبقاتی، نژادپرستی و تبعیض جنسیتی مشخص می‌کند چه اخباری و چگونه به دست ما برسد؛ و دوم اینکه مخالفت شدید بوکوحرام با تحصیل دخترانْ نشانه‌ای کاملاً آشکار از یک ضعف بین‌المللی در حمایت از برابری و آزادی زنان است.استدلال دوم شاید آشناتر از اولی باشد. هرچند این نکته کاملاً کلیدی است، وقتی خوانندگان روایتِ ربوده‌شدنِ دختران شبوک را می‌خوانند، بعید است از این مطلب تعجب کنند که «مخالفت خستگی‌ناپذیر بوکوحرام با تحصیل دختران، اساساً تجلی میل آن‌ها برای خاموش‌کردن صدای این دختران است» یا درنتیجۀ مورد قبلی، «محروم‌کردن زنان از اینکه صدایی داشته باشند، به معنای ناتوان‌کردن آن‌ها در به چالش‌کشیدن فعالیت‌ها و هنجارهایی است که آن‌ها را تحت انقیاد درآورده و به آن‌ها آسیب می‌زند». آنچه موجب تمایز کتاب زیر درخت تمر هندی شده است، تحقیقات سسی دربارۀ همدستی دولت نیجریه و رسانه‌های بین‌المللی در سرکوب صدای دختران شبوک و والدینشان و نیز فعالان نیجریه‌ای است که برای آزادی آن‌ها مبارزه می‌کنند.سسی بر این باور است که نقش دولت نیجریه عمدی و تا حدی بدخواهانه است. وقتی دختران شبوک ربوده شدند، رئیس‌جمهور وقت گودلاک جاناتان اعلام کرد که این آدم‌ربایی «حقه‌ای است که هدفش بی‌آبروکردن و نهایتاً کنارزدن او از سِمت خود است». چندین هفته پس از آدم‌ربایی، همسر او، پِیشنس جاناتان، خطاب به مادران بعضی از دختران ربوده‌شده گفت: «ما زنان نیجریه‌ای می‌گوییم که هیچ کودکی ربوده نشده ... دیگر کاری نمانده که بتوانیم انجام دهیم». محمدو بوهاری، جانشین جاناتان، در تبلیغات نامزدی خود قول داد دختران شبوک را بازگرداند، اما به محض رسیدن به ریاست جمهوری، نجات آن‌ها را از فهرست اولویت‌هایش خارج کرد.دختران ربوده‌شده اهل ایالت بورنو بودند، منطقه‌ای که به لحاظ سیاسی به حاشیه رانده شده و کمتر از ۳۰ درصد دخترانِ آنجا وقتی به سن مدرسه می‌رسند، تحصیلات را شروع می‌کنند. سسی می‌گوید آشکار است که تحصیل دختران بورنو هیچگاه اهمیتی برای دولت نیجریه نداشته و البته شکست دولت در حفاظت از مدرسۀ راهنمایی دخترانۀ دولتی در شبوک نیز بر این حدس صحه می‌گذارد. با اینکه همه می‌دانستند بوکوحرام (اصلاً اسم این گروه یعنی «تحصیل حرام است») در شبوک فعال است، اما فقط دو مرد بالای ۶۰ سال از صدها دانش‌آموز دختر شبوکی محافظت می‌کردند.به گفتۀ سسی، بی‌تفاوتی رسانه‌های بین‌المللی به صدای دخترها شاید تا آن حد عمدی نباشد، اما آسیب‌زاتر است. سسی در آن زمان، خبر آزادسازی ۲۱ دختر اول را پوشش داده بود و حالا در کتابش دربارۀ آن قضیه چنین می‌نویسد: «این لحظه‌ای بود که منتظرش بودم، فرصتی برای اینکه توجه مخاطبان را از این دیدگاه آزارنده دور نمایم که ربوده‌شدنِ این دختران، فقط فقدان مشتی آدم بی‌اهمیت بود، سرقتِ کامیونی از بدن‌های سیاهِ بی‌چهره و بی‌نام». اما سسی مجبور شد لابی کند تا بتواند این خبر را پوشش بدهد. سی‌.ان‌.ان هم او را بدون پشتیبانی چندان به شبوک فرستاد. هم داخل و هم خارج از تحریریه، واکنش‌ها به بازگشت دختران مسکوت شد. سسی دلسرد شد، اما بی‌تفاوتی مخاطبان و رئیسانش خبر از چیزی می‌داد که او از قبل می‌دانست: «در بخش اعظم جامعۀ آمریکا، رنج مردمان سیاه و تیره –به‌خصوص زنان سیاه و تیره– به راحتی پذیرفته و فراموش می‌شود».دولت‌های جاناتان و بوهاری در حق دختران شبوک و خانواده‌هایشان کم‌انصافی کردند. سسی معتقد است که بقیۀ ما نیز چنین کردیم. هر چقدر جامعۀ بین‌الملل توجه پایدارتری به تحصیل دختران نشان دهد، گروه‌های تروریستی‌ای مثل بوکوحرام کمتر خواهند توانست «تحصیل و خودمختاری را از آحاد مردم بگیرند تا آن‌ها را فرودست نگه داشته و به آسانی تحت کنترل خود درآورند»، یا به‌طور خلاصه، نخواهند توانست با ارعاب، نیرو جذب کنند و به قدرت برسند. از نظر سسی، فراموشکاری بینندگان آمریکایی نسبت به مخمصۀ دختران شبوک نشان از نوعی کوته‌بینی خطرناک دارد. او می‌نویسد: «وحشت‌هایی که این دختران تحمل کرده‌اند ... [باید] در دل گفت‌وگوهای مربوط به خطرات جهانی پیشِ روی آمریکا جا داشته باشد». گزارشگران، مدیران اجرایی شبکه‌ها و روزنامه‌ها، و مخاطبان اخبار اگر به تلاش دختران سرتاسر دنیا برای تحصیل و رهاسازی خود توجه نشان دهند می‌توانند هم به نجات بقیۀ دختران اسیر شبوک کمک کنند و هم جوامع را در برابر انواع نیروهای واپس‌گرایی و ترس محافظت نمایند.اطلاعات کتاب‌شناختی:Sesay, Isha. Beneath the Tamarind Tree: A Story of Courage, Family, and the Lost Schoolgirls of Boko Haram. Dey Street Books, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را لیلی مایر نوشته است و در تاریخ ۱۰ جولای ۲۰۱۹ با عنوان «Girls Captured by Boko-Haram Brought into Focus in Beneath The Tamarind Tree» در وب‌سایت ‌ان.پی.آر منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۷ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «سرانجام دخترانی که بوکوحرام دزدیده بود به کجا رسید؟» و ترجمۀ علیرضا شفیعی‌نسب منتشر کرده است.•• لیلی مایر (Lily Meyer) نویسنده، مترجم و مرورنویس اهل واشنگتن دی‌.سی. است. نوشته‌های او در نشریاتی همچون آتلانتیک، جوی‌لند، لانگ‌ریدز و نیویورکر منتشر شده است. ]]> لیلی مایر تاریخ‌وسیاست Sun, 18 Aug 2019 04:00:35 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9495/ آیا به پایان عصر نئولیبرالیسم رسیده‌ایم؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9494/ هدر بوشِی، دموکراسی ژورنال — در پاییز ۲۰۱۸، امانوئل سائز، استاد اقتصاد دانشگاه کالیفرنیا در برکلی، به جمعی از اقتصاددانان، سیاست‌گذاران و اهالی مطبوعات گفت: «اگر داده‌ها با نظریه همخوانی ندارند، نظریه را تغییر دهید». او از مجموعه داده‌های جدیدی حرف می‌زد که آن‌ها را تدوین کرده بود تا نشان بدهد چه کسانی از رشد اقتصادی، افزایش قدرت انحصاری خرید و فروش و درنتیجه پررنگ‌شدن اهمیت سیاست‌هایی همچون مالیات بر ثروت و مقررات ضد تراست سود می‌برند. از آنجا که من هم در جمع مخاطبان او بودم و به نظراتش گوش می‌دادم، می‌توانم بگویم این سخنرانی نقطۀ عطفی در تاریخ اندیشۀ اقتصادی بود. سائز به‌سرعت به یکی از برجسته‌ترین اقتصاددان‌های حوزۀ خود تبدیل شد و در سال ۲۰۰۹ برندۀ مدال جان بِیتس کلارک شد؛ نشانی که در اقتصاد به پژوهشگرانِ برتر زیر چهل‌ سال، به‌خاطر کارهای درخور توجه در «مسائل تجربی و نظریِ انتقادی در زمینۀ اقتصاد بخش عمومی» اعطا می‌شود. و اکنون سائز داشت به ما می‌گفت که علم اقتصاد نیاز به تغییر دارد.سائز تنها نیست. اهمیت دیدگاه‌های او را در مطالعات نسلی نوپا از پژوهشگرانی می‌بینیم که در داده‌ها و روش‌های جدید علم اقتصاد نوین غرق شده‌اند و معتقدند که این حوزه بهتر است –بلکه ضروری است– تغییر کند. فروپاشی نظام مالی در سال ۲۰۰۷ و به دنبال آن «رکود بزرگ»۱ بحرانی جدی در علم اقتصاد کلان به وجود آورد، چون اقتصاددانان نه چنین مشکلی را پیش‌بینی کرده بودند و نه می‌توانستند آن را حل کنند. اما از قبل انقلابی واقعی درون این رشته در جریان بود چون روش‌های پژوهشی نوین و دسترسی به انواع جدیدی از داده‌ها رفته‌رفته درک ما را از اقتصاد و اینکه عامل پیش‌برندۀ اقتصاد چیست دگرگون می‌کردند. هرچند این حوزه بسیار فنی‌تر از همیشه است، در عین حال تمرکز روزافزون بر چیزی که در همین رشته به آن «ناهمگنی»۲ می‌‌گویند – چیزی که می‌توانیم نابرابری در نظر بگیریم – نظریه‌های دیرینه دربارۀ اصول موسوم به قوانین طبیعی اقتصاد را کم‌کم از رمق می‌اندازد.سرمنزل این رشته معلوم نیست. در سال ۱۹۶۲، توماس کوهن، مورخ علم، به تبیین چگونگی وقوع انقلاب‌های علمی پرداخت. طبق تعریف او، پارادایمْ اجماعی است بین گروهی از دانشمندان دربارۀ شیوۀ بررسی مسائل در یک حوزۀ پژوهشی خاص. او چنین استدلال کرد که با تغییر چنین اجماعی، پارادایم نیز عوض می‌شود. به‌گفتۀ کوهن، «کسانی که تحقیقاتشان بر پایۀ پارادایم‌های مشترک استوار است در شیوۀ علمی به قوانین و معیارهای یکسانی پایبندند. این پایبندی و اجماع ظاهریِ ناشی از آن پیش‌شرط‌های لازم برای علم عادی۳، یعنی برای تکوین و تداوم یک سنت پژوهشی خاص، هستند.» در این جستار، می‌کوشم بگویم که در علم اقتصاد اجماع جدیدی در حال شکل‌گیری است، اجماعی که می‌خواهد توضیح دهد که قدرت اقتصادی چگونه به قدرت اجتماعی و سیاسی تبدیل می‌شود و سپس نتایج اقتصادی به بار می‌آورد. شاید به همین‌ دلیل اکنون یکی از جالب‌ترین دوران‌ها برای دنبال‌کردن رشتۀ اقتصاد باشد؛ البته اگر بدانید کجا را باید نگاه کنید. اخیراً برخی از باهوش‌ترین دانشگاهیان این رشته (سورش نایدو از دانشگاه کلمبیا، دنی رادریک از دانشگاه هاروارد و گابریل زاکمن از دانشگاه برکلی) گفته‌اند: «علم اقتصاد در وضعیت آشوب خلاقانه قرار دارد، وضعیتی که اغلب از چشم ناظران خارجی پنهان است».پارادایم‌های قرن بیستمیمی‌توانیم سه عصر تاریخی برای اندیشۀ اقتصادی در قرن گذشته مشخص کنیم. هر یک از این اعصار با داده‌ها و تحلیل اقتصادی جدیدی آغاز شد که نگرش غالب قبلی را تضعیف کرد و روشی را تغییر داد که به‌واسطۀ آن فصل مشترک بین نحوۀ عملکرد اقتصاد و نقش جامعه و سیاست‌گذاران در شکل‌گیری نتایج اقتصادی کاوش می‌شد. در هریک از این دوره‌های زمانی، اقتصاددانان برای سیاست‌گذاران استدلال‌هایی ارائه دادند دربارۀ اینکه چه اقداماتی چیزی به بار خواهد آورد که از نظر اقتصادی نتایجی بهینه برای جامعه قلمداد می‌شود. به‌لطف موفقیت‌های واقعیِ نخستین عصر، امروزه سیاست‌گذاران خیلی تمایل دارند به توصیه‌های اقتصاددانان گوش بدهند.عصر نخست از اوایل قرن بیستم شروع شد. زمانی که اقتصاددان دانشگاه کمبریج، جان مِینارد کِینز، مسیر اندیشۀ اقتصادی را عوض کرد. او کارش را با این فرض شروع کرد که بازارها همیشه خودشان را اصلاح نمی‌کنند، یعنی ممکن است اقتصاد در وضعیتی گیر کند که در آن مردم و سرمایه کاملاً به کار گرفته نمی‌شوند. بیکاری _وقتی که مردم جویای کارند اما نمی‌توانند شغلی پیدا کنند_ ناشی از این است که بنگاه‌های اقتصادی به اندازۀ کافی سرمایه‌گذاری نمی‌کنند، چون فکر نمی‌کنند در نهایت برای کالاها و خدماتی که می‌خواهند تولید کنند مشتری کافی وجود داشته باشد. این بینش به تجویز مجموعه‌ای از سیاست‌ها منجر شد که از جمله مهم‌ترین آن‌ها این ایده بود که وقتی نظام اقتصادی با اشتغال کامل پیش نمی‌رود، فقط دولت قدرت بازگرداندن آن به اشتغال کامل را دارد، آن‌هم از راه جبران شکاف و ایجاد تقاضای کافی. نظریۀ کینز اغلب به این صورت خلاصه می‌شود که تقاضا موجب تداوم حرکت چرخ اقتصاد می‌شود؛ یعنی وقتی که مردم در جیب خود پول داشته باشند و آمادۀ خرید باشند. از نظر اقتصاددانان نقش روش‌شناختی چنین نگرشی این بود که سیاست‌گذاران می‌توانستند به منظور تغییر نتایج اقتصادی از شاخص‌های کلی بهره بگیرند، مثلاً سطح مصرف کل را بالا ببرند.کینز به‌صراحت تحلیل خود را به‌صورت چارچوبی در رد پارادایم غالب مطرح کرد. او کتاب نظریۀ عمومی اشتغال، بهره و پول را با تقبیح دیدگاه «کلاسیک» در فصل اول شروع می‌کند و می‌نویسد: «ویژگی‌های حالت خاصی که در نظریۀ کلاسیک مفروض است اتفاقاً همان ویژگی‌های جامعۀ اقتصادی‌ای نیست که واقعاً در آن زندگی می‌کنیم و درنتیجه آموزه‌های این نظریه گمراه‌کننده و فاجعه‌بار خواهد بود اگر بخواهیم آن را درمورد واقعیت‌های تجربی به کار ببندیم». کینز در فصل بعدی به شناسایی مفروضات و پیش‌فرض‌های تحلیل اقتصادی غالب می‌پردازد و کارش را در قالب درک جدیدی از اقتصاد تدوین می‌کند. به‌طور خلاصه، او استدلال می‌کند که نظریه‌های کلاسیک اشتباه بودند، چون فرضشان این بود که اقتصاد همیشه به وضعیت اشتغال کامل برمی‌گردد.بسیاری از صاحب‌نظران بر این باورند که اندیشه‌های مطرح‌شده در کتاب نظریۀ عمومی اقتصاد ما را از اعماق باتلاق رکود بزرگ دهۀ ۱۹۳۰ بیرون کشید. کینز ابزارهایی پیشنهاد کرد که سیاست‌گذاران می‌توانستند با استفاده از آن‌ها اطمینان یابند که اقتصاد تا حد ممکن به اشتغال کامل نزدیک خواهد شد؛ معیاری برای موفقیت اقتصادی که خوشایند سیاست‌مدارانی است که به شکلی دموکراتیک انتخاب می‌شوند. مسلماً بازسازی مفهوم اقتصاد با استفاده از مفاهیم درآمد ملی۴ و حساب‌های تولید۵ _ایده‌ای که کینز و دیگران در فاصلۀ بین دو جنگ جهانی پیشگامش بودند_ اندیشۀ اقتصادی را شکل داد. این داده‌ها برای نخستین‌بار به دولت امکان داد تا بازده کشور -تولید ناخالص داخلی (جی‌دی‌پی)- را بشناسد، معیاری که خیلی زود شاخص مرجع سیاست‌گذاران برای ارزیابی پیشرفت اقتصادی شد.اندیشۀ کینز تا اواخر دهۀ ۱۹۶۰ به دیدگاه غالب تبدیل شده بود. در سال ۱۹۶۵، میلتون فریدمن اقتصاددان دانشگاه شیکاگو در مقاله‌ای نوشت: «اکنون همۀ ما کینزی هستیم» و در سال ۱۹۷۱، روزنامۀ نیویورک تایمز از قول ریچارد نیکسون نوشت: «من اکنون در اقتصاد یک کینزی‌ به شمار می‌آیم».به‌هرحال، این رشته در حال تغییر مسیر به سوی اجماعی بود حول محور چیزی که «نئولیبرالیسم» نامیده‌اند و در این تغییر مسیر فریدمن بازیگری کلیدی بود. کینز بر ارقام کلان (مانند تقاضای کل و عرضۀ کل) تأکید می‌کرد و نظریۀ دقیقی نداشت درمورد اینکه اقدامات افراد در سطح اقتصاد خرد چگونه به چنین روندهای کلانی منجر می‌شود. نظریۀ درآمد دائمی فریدمن -این ایده که مردم امروز براساس ارزیابی‌شان از درآمد مادام‌العمر خود مصرف می‌کنند- آشکارا این فرض کینز را نقض می‌کرد که میل نهایی به مصرف در خانوارهای با درآمد پایین بالاتر است. درحالی‌که کینز بر این باور بود که دولت می‌تواند با رساندن پول به دست کسانی که خرجش می‌کنند مصرف کل را افزایش دهد، فریدمن معتقد بود مردم خواهند فهمید که چنین تغییری موقتی است و هرگونه درآمد اضافی خود را پس‌انداز خواهند کرد. جنبش زیرساخت‌های خرد در علم اقتصاد به دنبال راهی بود تا بین تحلیل کنیزی که بر روندهای اقتصادی کلان (حرکت شاخص‌های کلی مانند مصرف و سرمایه‌گذاری) تمرکز داشت و رفتار افراد، خانوارها و بنگاه‌هایی که این شاخص‌های کلی را می‌سازند رابطه‌ای برقرار کند. این جنبش با تلاش رابرت لوکاس به اوج خود رسید، کسی که مدعی بود برای فهم چگونگی پاسخ افرادِ دخیل در اقتصاد به تغییرات سیاستی، باید شواهد خُرد را بررسی کنیم.این استدلال‌ها روی‌هم‌رفته مسیر رشتۀ اقتصاد را دوباره به سمت تمرکز این رشته روی نحوۀ حرکت به سوی نتایج بهینه عوض کرد. رویکردی که در جامعۀ سیاست‌گذاری با عنوان سیاست «طرف عرضه» می‌شناسیم. این رویکرد بر ترغیب بازیگران به ورود در اقتصاد تأکید دارد. در مقابل، سیاست «تنظیم عرضه» در پی درک چرخه‌های تجاری بود و در دوره‌های رکود اهمیت پیدا کرد، دوره‌هایی که فدرال رزرو [بانک مرکزی ایالات متحده] می‌توانست با استفاده از سیاست نرخ بهره اوضاع را بهبود ببخشد. به بیان دیگر، دوباره به این فرض بازگشتیم که اقتصاد به وضعیت اشتغال کامل و به نتایجی خواهد رسید که اقتصاددانان نتایج «بهینه»‌ می‌نامند، به‌شرطی که دولت از سر راه کنار برود.با نزدیک‌شدن آمریکا به پایان قرن بیستم، نشانه‌های زیادی وجود داشت دال بر اینکه چارچوب اقتصادیِ درست همین است. آمریکا پیشگام دنیا در معرفی نوآوری‌های جدید به بازار بود و، تا اواخر دهۀ ۱۹۷۰، طبقۀ متوسط آمریکا سال به سال سودهای هنگفتی کسب می‌کرد. ما بحران دیگری همچون رکود بزرگ را پشت سر گذاشته بودیم و اقتصادمان مهاجران زیادی را از سراسر دنیا می‌پذیرفت. اگر سیاست‌گذاران بر بهبود بهره‌وری تمرکز می‌کردند، بازار خودش مراقب بقیۀ عوامل بود، یا دست کم اقتصاددانان این‌گونه فکر می‌کردند.فروپاشیتا اواخر قرن بیستم، مجموعه‌ای از اقتصاددانان در این پارادایم جدید رشد یافته بودند. استفانی ماج در کتاب جدیدش با عنوان چپ‌گرایی بازسازی‌شده۶ به ظهور پدیده‌ای اشاره می‌کند که خودش «نخبگان مالی بین‌المللی» می‌نامد، اقتصاددانانی که «در نحوۀ شاداب نگه‌داشتن بازارها تخصص دارند و استدلال می‌کنند که رشد بازارمحور برای همگان خوب است». اما پشت پرده، اندیشه‌های جدیدی در حال شکل‌گیری بود. برای اینکه استدلال‌های بنیادگرایی بازار درست باشد، عملکرد بازار باید طبق تبلیغات صورت بگیرد. اما داده‌ها و روش‌های جدید درنهایت به پرسش‌هایی جدی دربارۀ این نتیجه‌گیری انجامید.آشنایی من با این مبحث در سال ۱۹۹۳ و در نخستین هفته از دورۀ درسی اقتصاد کار در دانشگاه رقم خورد. استادمان از مجموعه مقالاتی پژوهشی به قلم دیوید کارد و آلن کروگر بحث می‌کرد که در آن زمان تازگی داشت. آن‌ها در مطالعات خود از «آزمایش‌های طبیعی» بهره برده بودند تا بدانند وقتی سیاست‌گذاران حداقل دستمزدها را افزایش می‌دهند چه اتفاقی می‌افتد (در اینجا، مقایسۀ اشتغال و درآمد در رستوران‌های فست‌فودی در مرزهای ایالتی پیش و پس از افزایش حداقل دستمزدها در یک ایالت مطرح بود). این‌جور تحقیقات نوآورانه بود. قبل از دهۀ ۱۹۹۰، پژوهش‌های رشتۀ اقتصاد بیشتر بر مدل تأکید می‌کردند، نه روش‌های تجربی. کارد اخیراً در مصاحبه با بن زیپرر از مرکز اِکویتبل گروث واشنگتن، گفته است: «اگر در دهۀ ۱۹۷۰ درسی را در مبحث اقتصاد کار می‌گذراندید، بخش عظیمی از زمان کلاس را صرف بحث مدل‌سازی و روش اقتصادسنجی می‌کردید. و معمولاً به جداول اشاره‌ای هم نمی‌کردید. کسی حتی فکرش را هم نمی‌کرد که این موضوع بخش مهمی از مقاله باشد. بخش مهم مقاله عبارت بود از بیان دقیق مدل».این پرسش هم سوالی جالب و به‌جا دربارۀ سیاست‌گذاری و هم پرسش نظری عمیقی بود. طبق پیش‌بینی نظریۀ اقتصادی متعارف، وقتی قیمت بالا می‌رود تقاضا پایین می‌آید. بنابراین، وقتی سیاست‌گذاران حداقل دستمزد را افزایش می‌دهند، قاعدتاً کارفرما باید در واکنش به این سیاست، کارکنان کمتری استخدام کند. اما تحلیل کارد و کروگر به نتیجه‌گیری متفاوتی انجامید. آن‌ها با استفاده از داده‌ها و روش‌های متنوعی (که برخی کم‌وبیش بدیع بودند) دریافتند که وقتی سیاست‌گذاران ایالت نیوجرسی حداقل دستمزد را افزایش دادند، اشتغال در رستوران‌های فست‌فودی نسبت به رستوران‌های پنسیلوانیا، ایالت همسایه، رو به کاهش نگذاشت. این پژوهش نتایجی واقعی در پی داشت و فصل جدیدی در روش تحقیق باز کرد و نیز پرسش‌های نظریِ به‌شدت تشویش‌انگیزی را عیان کرد.هنگام انتشار تحلیل کارد و کروگر، «آزمایش‌های طبیعی» ایدۀ جدیدی در پژوهش‌های اقتصادی بود _کارد می‌گوید ریچارد فریمن، اقتصاددان دانشگاه هاروارد، «اولین کسی» بود که از این عبارت استفاده کرد. این تکنیک‌ها، در کنار دیگر روش‌ها، به اقتصاددانان امکان داد تا به برآورد علیت بپردازند_ یعنی نشان دهند که یک چیز علت چیز دیگری است، نه اینکه فقط بگویند دو رویداد ظاهراً با هم یا به صورت تصادفی اتفاق می‌افتند. دایان ویتمور شانزنبک در دانشگاه نورت‌وسترن آمریکا به من گفت: «در طول پانزده بیست سال گذشته، علم اقتصاد (اقتصاد تجربی) دستخوش تغییراتی جدی شده که آن را انقلاب اعتبار می‌نامیم. در گذشته، می‌توانستید با پیدا کردنِ همبستگی در تحقیق خودتان را خلاص کنید. این روش قالبی ندارد که بتوانید با استفاده از آن رابطه‌ای علت و معلولی بین سیاست و نتیجه‌ای خاص استخراج کنید».اهل اقتصاد در ابتدا به پژوهش کارد و کروگر روی خوش نشان نمی‌دادند و از پذیرش این ایده امتناع می‌ورزیدند که دنیا طبق پیش‌بینی‌های نظریه نمی‌چرخد. کتاب افسانه و سنجش۷ کارد و کروگر که در سال ۱۹۹۵ منتشر شد حاوی مجموعه مطالعاتی بود که پرده از معمایی در دل نظریۀ اقتصادی برداشت. در بهترین حالت باید بگوییم استقبال گرمی از این کار نشد. کروگر در مراسم بیستمین سالگرد انتشار این کتاب در مرکز اکویتبل گروث از اقتصاددان برجسته‌ای در بین حاضران مراسم نخستین چاپ کتاب یاد می‌کند که می‌گفت: «نظریه سند نیز هست». وقتی کروگر در ماه مارس درگذشت، در یادداشتی که برای یادبودش در واشنگتن پست منشر شد، نقل قولی از جیمز هِکمن، اقتصاددان دانشگاه شیکاگو، آمد. هکمن در سال ۱۹۹۹ به نیویورک تایمز گفته بود: «یافته‌های آن‌ها ریشه در نظریه و پژوهش‌های موجود ندارد. اینجاست که راهم را از چنین افرادی جدا می‌کنم. ممکن است هر روز با دنیایی کاملاً نو از خواب بیدار شوید، دنیایی که به مجموعۀ پژوهش‌های قبلی وصل نیست». تاریخ داستان دیگری روایت می‌کند. کارد و کروگر در رشتۀ خود به چهره‌های نامداری تبدیل شدند و نسل جدیدی از پژوهشگران را با استفاده از تکنیک‌های تجربی مبتکرانه به نتیجه‌گیری‌های جدیدی رساندند. درگذشتِ کروگر گسترۀ این تحولات را در علم اقتصاد عیان کرد. این رشته اکنون بر شواهدی تجربی استوار است که بر اثبات علیت تمرکز دارند، حتی اگر با فرضیات نظری دیرینه دربارۀ نحوۀ عمل اقتصاد سازگار نباشند. امروزه روش‌های جدیدی، مانند آزمایش‌های طبیعی و شبه‌آزمایش‌ها که چگونگی واکنش مردم به سیاست‌های اتخاذی را در زمان یا مکان بررسی می‌کنند، به روش‌های استاندارد تبدیل شده‌اند. هرچند ممکن است با نگاه به گذشته باورش سخت به نظر بیاید که این رشته توانسته بدون چنین تکنیک‌های تجربی‌ای وجود داشته باشد، کاربرد گستردۀ آن‌ها تنها در اواخر قرن بیستم رایج شد، با آغاز عصر اطلاعات و تحقق پیشرفت‌هایی چشمگیر در روش‌های تجربی، دسترسی به داده و قدرت رایانشی. به تعبیر یکی از روزنامه‌نگاران: «محاسبات سنگین رایانه‌های شخصی خط‌خطی‌کردن روی تخته‌های گچی را منسوخ کرد». یکی از شواهد این مدعا این است که در حال حاضر برترین مجلات اقتصادی بیشتر مقاله‌های تجربی منتشر می‌کنند. در حالی که در دهۀ ۱۹۶۰ حدود نیمی از مقالات سه مجلۀ برتر اقتصادی نظری بودند، اکنون تقریباً از هر پنج مقاله چهار تا مبتنی بر تجزیه و تحلیل تجربی هستند و بیش از یک‌سوم از این مقالات، از مجموعۀ داده‌های خود پژوهشگر بهره می‌برند، و نزدیک به یک‌دهم از آن‌ها بر آزمایش استوارند.کارد و کروگر یافته‌هایشان را با پیشرفت تحول‌ساز دیگری نیز مرتبط می‌دانند: ظهور مجموعۀ نظریه‌هایی معروف به اقتصاد رفتاری. این نظام فکری –در کنار بخش اعظم اقتصاد فمینیستی– با این مقدمه شروع می‌شود که چیزی به‌نام «انسان عاقل اقتصادی» وجود ندارد، اختراعی نظری که برای کارکرد درست نظریۀ اقتصادی لازم است. کروگر موضوع را چنین بیان می‌کند:مدل درسی معیار، درمقابل، نگرشی اتمیستی به کارگران دارد. در این مدل، کارگران فقط به دنبال موقعیت و منافع خودشان هستند، بنابراین اگر فردی دیگر دستمزد بیشتر یا کمتری بگیرد برایشان مهم نیست. دنیای واقعی درواقع مجبور است این مقایسه‌ها و ملاحظات اجتماعی را در نظر بگیرد. و رشتۀ اقتصادِ رفتاری این ویژگی رفتار انسان را به رسمیت می‌شناسد و می‌کوشد برایش مدل بسازد. به نظر من، این جهش کم و بیش موازی با کار ما در جریان بود.این یعنی تغییر پارادایم. در نتیجۀ چنین تغییراتی، اکنون پژوهش تجربی راه پیوند صاحب‌نظرانی است که در رده‌های بالایی علم اقتصاد قرار دارند. هرچند این حوزه از درون رشته‌ای جاافتاده می‌نماید، از طرفی نیز رشته‌ای در آستانۀ تغییر به نظر می‌رسد. کوهن می‌گوید وقتی رشته‌ای به رشد و بلوغ می‌رسد، تخصصی‌تر می‌شود؛ وقتی پژوهشگران نظریه‌ای را جزئی‌تر واکاوی می‌کنند، اغلب پارادایم جدیدی از دل بررسی‌های تازه بیرون می‌آید. این نوع پژوهش معمولاً نابهنجاری‌ها را افزایش می‌دهد؛ یعنی یافته‌هایی که با نظریۀ رایج سازگار نیستند.تعریف پارادایم جدید را نحوۀ درک ما از این تحلیل تجربی رقم خواهد زد. دنیای سیاست‌گذاری خیلی سریع به این مجموعۀ پژوهش‌های تجربی کلیدی توجه نشان داده است. درواقع، سیاست‌گذاری مبتنی بر شواهد و مدارک در بسیاری از حوزه‌ها به رویکردی معیار تبدیل شده است. اما تغییر پارادایم طبیعتاً بدین معناست که سیاست‌گذاران نیازمند چارچوب جدیدی برای انسجام‌بخشی به همۀ شواهد موجود و پیشبرد دستور کار خود هستند. می‌توان این نکته را در بحث‌و‌جدل‌های جاری در حوزۀ سیاست‌گذاری مشاهده کرد؛ در حالی که محافظه‌کاران کاهش مالیات را به‌عنوان راه‌حل همۀ معضلات می‌ستایند، عموم مردم دیگر باور ندارند که این روش بتواند درمانی واقعی باشد. هنوز معلوم نیست که آیا منظور سرفصل‌هایی است که در بسیاری از دوره‌ها برای بررسی نابرابری از طریق مالیات بر سرمایه و بررسی افزایش تراکم فعالیت‌های اقتصادی بحث می‌شود، یا موضوع چیز دیگری است.چشم‌اندازی نوتأکید جدید بر تحلیل تجربی لزوماً به معنی ظهور پارادایمی جدید نیست. شواهد و مدارک باید به صورت یکپارچه تبیین جدیدی از چیستی علم اقتصاد و اینکه به دنبال فهم چیست به دست دهند. می‌توان مشاهده کرد که چنین اتفاقی هنگام تلاش پژوهشگران برای درک نابرابری رخ می‌دهد؛ چیزی که اغلب اقتصاددانان در تحقیق تجربی «ناهمگنی» می‌نامند. آوردن نابرابری به مرکز میز تحلیل پرسش‌هایی از این دست مطرح می‌کند که آیا بازار برای همه –چه فقیر و چه ثروتمند، چه افراد دارای قدرت اقتصادی و چه اشخاص فاقد قدرت اقتصادی– عملکرد یکسانی دارد و نتیجۀ آن بر کارکرد نظام اقتصادی چیست؟ این کار پرسش‌هایی را دربارۀ نحوۀ تبدیل قدرت اقتصادی به قدرت اجتماعی به پیش می‌آورد که نمی‌توان نادیده گرفت. توماس پیکتی در کتاب سرمایه در قرن بیست‌ویکم به‌خوبی داده‌های درآمدی شماری از کشورها را در طول چند قرن گردآوری می‌کند و نتیجه می‌گیرد که نیروهای قدرتمندی سطح نابرابری را آنقدر بالا می‌برند که سرمایه انعطاف‌ناپذیر خواهد شد.هم‌اکنون چنین بازاندیشی‌ای در حال روی دادن است. در کنفرانس انجمن علوم اجتماعی در ماه ژانویه –همایشی برای اقتصاددانان متخصص در همۀ زیررشته‌ها– گابریل زاکمن از دانشگاه برکلی اسلایدی بسیار تحریک‌آمیز به نمایش گذاشت که فقط یک جمله داشت: «بدرود عامل نماینده۸». این اسلاید به‌اندازۀ کار چند دهۀ پیش کارد و کروگر انقلابی بود، چون مفهومش این بود که باید خود را از بند مدل‌های اقتصادکلان طاقت‌فرسا رها کنیم. سیاست‌گذاران به منظور اصالت بخشیدن به سیاست اقتصادی خود بیشتر به «مدل‌های عامل نماینده» تکیه می‌کنند. در این مدل‌ها فرض بر این است که می‌توان واکنش‌های بازیگران اقتصادی، چه بنگاه‌ها و چه افراد، را با یک مجموعه (یا شاید هم دو مجموعه) از قواعد نشان داد. یعنی اگر شرایط تغییر کند -مثلاً قیمت افزایش یابد- مدل فرض را بر این می‌گیرد که همۀ بازیگران فعال در اقتصاد، صرف‌نظر از اینکه کم‌درآمد باشند یا پردرآمد، پاسخ یکسانی خواهند داد. شرکت مودیز آنالیتیکز از یک مدل اقتصادی بهره می‌برد که بسیار به آن استناد شده است و مدیر شرکت مارک زندیِ اقتصاددان تأیید می‌کند که: «بیشتر متخصصان اقتصاد کلان، دست‌کم آن‌هایی که روی چشم‌اندازهای آتی اقتصاد تمرکز دارند، تقریباً همگی در اندیشۀ خود نابرابری را نادیده گرفته‌اند. فرض تلویحی آن‌ها، اگر نگوییم فرض صریح آن‌ها، این است که وقتی از چشم‌انداز اقتصادی کلان بحث می‌کنیم نابرابری اهمیت چندانی ندارد».اما این مدل‌های طاقت‌فرسای اقتصاد کلان در آستانۀ جدیدترین بحران اقتصادی عملکرد ضعیفی از خود نشان دادند. آن‌ها نه بحران را پیش‌بینی کردند و نه برآوردی معقول از وضعیت رشد اقتصادی در زمان وقوع این رکود بزرگ و سپس هنگام شروع بهبود تدریجی ارائه دادند. هنگامی که زندی نابرابری را در مدل پیش‌بینی کلان مودیز برای اقتصاد آمریکا گنجاند، به این نتیجه رسید که افزودن نابرابری به مدل‌های سنتی -یعنی مدل‌هایی که اصلاً نابرابری اقتصادی را لحاظ نمی‌کنند- در پیش‌بینی‌های کوتاه‌مدت تغییر چندانی نشان نمی‌دهد. اما وقتی دورنمای بلندمدت را بررسی کنیم یا امکان ازدست‌رفتن کنترل را در نظر بگیریم، درمی‌یابیم که هرچه نابرابری بیشتر باشد احتمال بی‌ثباتی در نظام مالی افزایش می‌یابد.روزبه‌روز پژوهش‌های تجربی بیشتری این تحقیق را تأیید می‌کنند. بهار امسال، جاناتان دی آستری، پراکاش لونگانی و اندرو بِرگ، از اقتصاددانان صندوق بین‌المللی پول، کتابی منتشر کردند متشکل از مجموعه‌ای از مطالعات پژوهشی است و نشان می‌دهد هرچه سطح نابرابری بیشتر باشد رکودهای اقتصادی با فاصلۀ کمتری از همدیگر اتفاق می‌افتند. این اقتصاددانان دریافتند که وقتی در جوامع با نابرابری بالا رشدی رخ می‌دهد، بیشتر احتمال دارد عواید اقتصادی با رکودها و کسادی‌های شدیدتری که پیش می‌آید از بین برود؛ و همیشه فشار اقتصادی برای کسانی که در سمت ضعیف‌تر طیف درآمدی قرار دارند سنگین‌تر است. بااین‌حال، اکنون در بیشتر مدل‌های اقتصادی کلان که بانک‌های مرکزی و شرکت‌های مالی برای پیش‌بینی و تصمیم‌گیری به کار می‌گیرند نابرابری لحاظ نمی‌شود.گام کلیدی در هرگونه تغییر پارادایم این است که روش جدیدی برای نگاه به حوزۀ پژوهشی مورد نظر ارائه شود. سائز و بسیاری از همکارانش، از جمله توماس پیکتی و گابریل زاکمن نیز این‌گونه اثرگذاری می‌کنند. آن‌ها مفهومی خلق کرده‌اند به نام «حساب‌های ملی توزیعی»۹ که داده‌های کلی درآمد ملی را که در پارادایم اوایل قرن بیستم بسیار مهم است با داده‌های جزئی مربوط به نحوۀ تخصیص چنین درآمدی به افراد (با استفاده از یافته‌های اواخر قرن بیستم) ترکیب می‌کند و به صورت سنجه‌ای برای نشان دادن رشد و توزیع درآمد درمی‌آورد. زاکمن به من گفت‌: «ما از رشد حرف می‌زنیم، همین‌طور از نابرابری؛ اما هرگز از هر دو این‌ها همزمان حرف نمی‌زنیم. بنابراین توزیع حساب‌های ملی تلاشی است برای پرکردن شکاف بین اقتصاد کلان از یک طرف و مطالعات نابرابری از طرف دیگر». ظاهراً کنگره این پیام را دریافت کرده است. قانون اعتبارات یک‌پارچۀ ۲۰۱۹ ۱۰، که منجر به بازگشایی دولت پس از تعطیلی رکوردشکن ۳۵ روزه شد، دفتر تحلیل اقتصادی آمریکا را به «شروع گزارش‌دهی دربارۀ شاخص‌های رشد درآمد» به صورت دهکی و حداقل سالانه و در صورت امکان، گنجاندن این آمار در گزارش‌های تولید ناخالص داخلی خود ترغیب می‌کند. به‌این‌ترتیب، رفته‌رفته پارادایم‌های اقتصادی جدید به ابزار جدیدی برای سیاست‌گذاری تبدیل می‌شوند.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را هدر بوشی نوشته است و ابتدا در شمارۀ تابستان ۲۰۱۹ مجلۀ دموکراسی ژورنال منتشر شده است و سپس، با عنوان «A New Economic Paradigm» در وب‌سایت همین مجله بارگزاری شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۶ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «آیا به پایان عصر نئولیبرالیسم رسیده‌ایم؟» و ترجمۀ مجتبی هاتف منتشر کرده است.•• هدر بوشی (Heather Boushey) مدیر اجرایی و اقتصاددان ارشد مرکز اکویتیبل گروث در واشنگتن است. پژوهش‌های او عمدتاً دربارۀ نابرابری اقتصادی و سیاست عمومی، به‌ویژه اشتغال، سیاست اجتماعی و رفاه اقتصادی خانواده است.[۱] Great Recession[۲] heterogeneity[۳] normal science[۴] National Income[۵] Product Accounts[۶] Leftism Reinvented[۷] Myth and Measurement[۸] representative agent[۹] Distributional National Accounts[۱۰] The 2019 Consolidated Appropriations Act ]]> هدر بوشی اقتصادوجامعه Sat, 17 Aug 2019 04:00:04 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9494/ نسخۀ صوتی: سابقۀ اهمال‌کاری بشر به یونان باستان می‌رسد http://tarjomaan.com/sound/9493/ آنچه در این نوبت گوش می‌کنید نسخهٔ صوتی نوشتاری است از مندی لِن کاترون که پیش از این با عنوانِ «سابقۀ اهمال‌کاری بشر به یونان باستان می‌رسد» منتشر شده است. نوشتار این نسخۀ صوتی را اینجا بخوانید. ویکتور هوگو، در تابستان ۱۸۳۰، برای تحویل داستانش با یک ضرب‌الاجل غیرممکن روبرو شده بود. یک سال قبل از آن، ویکتور هوگو به ناشرش قول یک کتاب جدید را داده بود. اما بجای نوشتن، آن سال را صرف مهمان‌هایش و مسائل دیگر کرده بود و کارش را به تعویق انداخته بود. ناشرش هم که دست خالی مانده‌ بود، در واکنش به این رفتار هوگو، ضرب‌الاجلی برای کمتر از شش ماه آینده تعیین کرده بود. گفته بود این کتاب باید تا فوریۀ ۱۸۳۱ تمام شود. فایل صوتی نوشتار «سابقۀ اهمال‌کاری بشر به یونان باستان می‌رسد» را گوش کنید. ]]> جیمز کلیر نسخۀ صوتی Thu, 15 Aug 2019 05:16:38 GMT http://tarjomaan.com/sound/9493/ لطفاً منطقی نباش، مسئله خیلی جدی است http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9492/ جانی ولف، گاردین — پرسی دیاکنیس۱، استاد آمار، در جستاری در سال ۲۰۰۳ با عنوان «مسئلۀ بیش‌ازحد فکرکردن» وضعیتی را تعریف می‌کند که نمی‌توانست دربارۀ انتقال از دا‌نشگاه استنفورد به دانشگاه هاروارد تصمیم بگیرد. پس از بحث و بررسی زیاد، یکی از همکارانش به او می‌گوید: «تو یکی از نظریه‌پردازان پیشروی ما در موضوع «تصمیم‌گیری» هستی؛ شاید بهتر است فهرستی از هزینه‌ها و مزیت‌های این کار تهیه کنی و مطلوبیت مورد نظرت را محاسبه کنی». دیاکنیس در پاسخ گفت: «بس کن سندی! این مسئله جدی است». حتی نظریه‌پردازان تصمیم‌گیری آماری نیز در موضوعات جدی، طبق دستورالعمل و با تکیه بر مشاوره‌های عاری از احساس تصمیم نمی‌گیرند. آن‌ها هم مثل بقیۀ آدم‌ها، به ترکیب پیچیده‌ای از تأملات، احساسات غریزی و امیدهای کور متوسل می‌شوند. مثلِ عقایدی که در مواجهه با شواهد و مدارک پس و پیش می‌شوند، انتخاب‌ها هم در فرایندی به همان اندازه اسرارآمیز بالا و پایین می‌شوند.نخستین کتاب فیلسوف استرالیایی، النور گوردون-‌‌اسمیت، منطقی بودن را کنار بگذارید، به بررسی این موضوع می‌پردازد که ما واقعاً چگونه نظرمان را تغییر می‌دهیم. رویکرد گوردون-‌اسمیت این است که شش داستان از زندگی واقعی آدم‌هایی را کندوکاو کند که مجبور بودند در موقعیت‌هایی بسیار حساس به تغییری بزرگ فکر کنند. مثلاً دیلن بر اثر تأملی ناگهانی، فهمید فرقۀ آخرالزمانی‌ای که او در آن به دنیا آمده بود، فرقه‌ای حقه‌باز است. یا الکس که عضو طبقۀ اعیان و اشراف بود، و با حضور در یک نمایش واقع‌نمای تلویزیونی، مجبور بود تظاهر کند یک بزن‌بهادرِ لندنی است و نهایتاً هم می‌بایست برنامه را با هویت جدید و تشخیص‌ناپذیری تمام کند. هر یک از این داستان‌ها «ماکتی از یک وضع آشفتۀ بسیار پیچیده‌تر» هستند، و در مجموع، برداشتی از گوناگونی و شگفت‌آور بودن عقل بشر به دست می‌دهند.کتاب از یکی از بخش‌های برنامۀ رادیویی «این زندگی آمریکایی» آغاز شد که گوردون‌‌-اسمیت تهیه‌کنندۀ آن بود. ایدۀ او این بود که دور و بر یکی از مناطقِ سیدنی که حیات شبانه دارد پرسه بزند و منتظر بماند که متلک‌پران‌های آن منطقه کارشان را شروع کنند، بعد او بکوشد آن‌ها را از تکرار چنین رفتاری منصرف کند. اما به رغم استدلال‌های نظام‌مند او، آن‌ها بحث را ناتمام ول می‌کردند، یا همچنان عقیده داشتند که «عیبی ندارد که از زن‌ها خوشمان بیاید، برایشان سوت بزنیم یا دنبالشان راه بیفتیم». برداشت گوردون‌‌-اسمیت از این تجربه، این بود که انگیزۀ عمل انسان‌ها غالباً منطق فارغ از احساس، پژوهش‌های دارای داوریِ همتا و مطالعات آماری نیست، بلکه در واقع، مردم تحت تأثیر خودپسندی، احساسات، نفع شخصی و هویت خود عمل می‌کنند. به نظر گوردون-‌اسمیت اگر بخواهیم گفتمان عمومی ما در تغییر نگرش‌ها موفق شود، باید تصور ایدئال و بی‌حاصل خودمان از قانع‌سازی دیگران را کنار بگذاریم و به چگونگی رفتار آدم‌ها در زندگی واقعی حساسیت بیش‌تری نشان دهیم.نظریه‌های سخت‌کیشانۀ عقلانیت، تصویری خشک را ترسیم می‌کنند که قرار است الگویی برای تعاملِ درست باشد؛ چیزی مانند تصویری که آماردانی مثل دیاکنیس روی آن کار می‌کند. اما گوردون‌‌-اسمیت رویکردی نامتعارف در پیش می‌گیرد و می‌گوید ما وقتی می‌توانیم اسرار عقلانیت را کشف کنیم که تعقل را با احساسات پرشور و نامنظم موجود در جهان واقعی بیامیزیم؛ ایدۀ او این است که شاید شیوۀ تصمیم‌گیری‌ای که دیاکنیس، در عمل، در پیش می‌گیرد، دستاوردهای بیشتری برای ما داشته باشد. داستان‌های شش‌گانۀ او از دیلن، الکس و دیگران، هم به‌منزلۀ نوعی روان‌شناسی جدید و حاشیه‌ای و هم به‌مثابۀ نمونه‌هایی فرعی برای نظریه‌ای در باب عقلانیت به کار می‌آیند.معرفت‌شناسی معاصر -شاخه‌ای از فلسفه که با این حوزه‌ها سروکار دارد- موضوعات جالب و بنیادینی را طرح می‌کند؛ موضوعاتی همچون رابطۀ عقل و احساس، یا نقش اخلاق در پی‌جویی حقیقت. این شاخه می‌تواند تا حدودی از زندگی واقعی جدا شود: یکی از زیرشاخه‌های این حوزه، مفهوم شناخت را با ابداع آزمایش‌هایی ذهنی مثلاً آزمایش قاطر به جای گورخر (پارادکس گورخر)۲ تحلیل می‌کند. گوردون-‌‌اسمیت این استعداد را دارد که نکات برجستۀ این حوزۀ دانشگاهی دشوار را تشخیص دهد و جایگاه آن‌ها را معین و دسترس‌پذیر کند (همان پدیداری که «بی‌عدالتی درمواجهه با شواهد»۳ نامیده شده است: همان «وضع مزخرفی که در آن، افراد نظر دیگری را بدون هیچ دلیل موجهی رد می‌کنند»).کتاب او مسائل دشواری را نیز پیش می‌کشد؛ مثلاً گاهی همۀ ما بی‌دقت و سرسری استدلال می‌کنیم؛ و هر نظریه‌ای دربارۀ عقلانیت باید این مسأله را در نظر بگیرد. یک خطر بالقوه برای هر رویکردی به عقلانیت، مثل رویکرد گوردون-‌‌اسمیت، این است که نکته‌ای اساسی در معرض غفلت قرار بگیرد: طرح پیشنهادی او با مقیدکردن سفت‌وسخت بخش هنجاری به بخش توصیفی، خطرِ این پیامد احمقانه را به‌جان می‌خرد که هر چیزی که ظاهر استدلال دارد، عقلانی تلقی شود. مثلاً آیا حاضریم بپذیریم که انکار تغییرات اقلیمی -یا در مسئلۀ مورد بحث او اعتقاد به اینکه زنان از متلک‌شنیدن خوششان می‌آید- واکنش مناسبی به شواهد موجود باشد؟ شکی نیست که تحلیل گوردون-‌اسمیت در مواجهه با زشتی این کار، پا پس خواهد کشید. اما کتاب او به این ادعای عجیب می‌پردازد و مشخص نمی‌کند که دیدگاه او چگونه روان‌شناسی را از عقلانیت یا استدلال بد را از استدلال خوب تمییز می‌دهد. شاید سکوت گوردون-‌‌اسمیت در این مسئله (دربارۀ استلزامات عقلانیت بر ما) کمبود و نقص به نظر برسد، اما در نهایت حساب‌شده است. او پرده از پاسخ‌های سهل‌وساده برمی‌دارد، در حالی‌که با زیرکی موضعی مبتنی بر تواضع فکری و عقلانی را پیشه می‌کند. او بر آن است که ما نسبت به اقتضائات عقلانیت جهل داریم و «بر لبۀ این پرسش خطیر ایستاده‌ایم: از کجا بدانیم خردمندانه حرف‌زدن دربارۀ هر چیزی چگونه است؟»گاهی این عقیده را می‌پذیریم که عقلانیت خصیصۀ ویژۀ انسانیت ماست؛ عنوانی که بر پیشانی گونۀ ما نیز حک شده است: «انسان خردمند». اگر چنین باشد، نتیجۀ کتاب بامزه و هوشمندانۀ گوردون-‌‌اسمیت، این است که ما هم مثل کسانی که او در کتابش ترسیم کرده، نمی‌دانیم که واقعاً که یا چه هستیم.اطلاعات کتاب‌شناختی:Gordon-Smith, Eleanor. Stop Being Reasonable: Six Stories of How We Really Change Our Minds. Scribe, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جانی ولف نوشته است و در تاریخ ۲۳ جولای ۲۰۱۹ با عنوان «Stop Being Reasonable by Eleanor Gordon-Smith review – why we can’t get people to act rationally» در وب‌سایت ‌گاردین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۳ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «لطفاً منطقی نباش، مسئله خیلی جدی است» و ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• جانی ولف (Jonnie wolf) روزنامه‌نگاری انگلیسی است که در گاردین معرفی کتاب می‌نویسد.[۱] Persi Warren Diaconis: استاد ریاضیات و آمار در دانشگاه‌های هاروارد و استنفورد. قاعدۀ آماری فریدمن‌ـ‌دیاکنیس (Freedman- Diaconis) ابداع وی و یک متخصص دیگر علم آمار (دیوید فریدمن) است [مترجم].[۲] The Zebra Paradox: پارادکس گورخر را فرد درتسکی برای تبیین مسألۀ شکاکیت و زمینه‌گرایی در معرفت‌شناسی طرح کرده است. مسئلۀ درتسکی بررسی «آلترناتیوهای موجه» هنگام شناخت علمی بود. او چنین موقعیتی را مثال می‌زند: فرض کنید فرزندتان را به باغ‌وحش برده‌اید و به حیواناتی می‌رسید که ظاهری شبیه گورخر دارند و کنار آن‌ها تابلوی گورخر نصب شده است. آیا اگر مسئولان باغ‌وحش قاطرهایی را دقیقاً شبیه گورخرها رنگ کرده‌ باشند و آن‌ها را گورخر جا زده‌ باشند، همچنان شناخت شما از گورخر بودن آن حیوانات موجه است؟ [مترجم].[۳] Testimonial Injustice: نوعی از بی‌عدالتی معرفتی (Epistemic Injustice) که فریکر مطرح کرده است. این نوع بی‌عدالتی معرفتی، وقتی رخ می‌دهد که شناخت کسی به دلیل عضویت در یک گروه اجتماعی خاص، نادیده گرفته شود یا از اساس، مردود شمرده شود [مترجم]. ]]> جانی ولف علم‌وفلسفه Wed, 14 Aug 2019 04:00:34 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9492/ چاق‌بودن عادی است، به همین دلیل نمی‌خواهیم چاق باشیم http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9491/ کریستوفر ای. فورث، لیترری هاب — با صدایی آرام و ترس‌خورده زمزمه می‌کنند: «اوه! ببین، ببین! اون خانم چه مشکلی داره؟ چرا این قدر چاقه»؟ این‌ها سؤال‌هایی‌اند که در رمان دنیای قشنگ نو آلدوس هاکسلی، برگزیدگانی که سنی از آن‌ها گذشته است، اما هنوز زیبارو و باریک‌اندام‌اند، نجوا می‌کنند. آن‌ها لحظاتی پیش با لیندا روبه‌رو شده‌اند که به‌تازگی از محل نگهداری وحشی‌ها برگشته، بخشی که چند سال پیش لیندا را به آنجا فرستاده‌اند تا پسرش جان را به دنیا بیاورد. دلیل معذب بودن‌شان را می‌شود درک کرد. در جامعه‌ای که فناوری جوانی را از محدودیت‌های زیستی فراتر برده، منطقی است که آن‌ها «هرگز چهره‌ای را ندیده باشند که جوان و شاداب نباشد، یا اندامی را که دیگر باریک و برافراشته نیست». «این شصت‌واندی ساله‌های از کار افتاده»، که تقریباً بیست سال از لیندا بزرگترند، «سیمای دختربچه‌ها را دارند. برعکس، لیندا در چهل‌وچهار سالگی شکل و ظاهر هیولایی را دارد که در اثر سالخوردگی چروکیده شده و از ریخت افتاده».آینده‌ای که در دنیای قشنگ نو به نمایش درآمده مبالغه‌ای از گرایش‌های فرهنگی معاصر با اهداف تعلیمی است که چند فانتزی جسمانی را کنار هم می‌گذارد، فانتزی‌هایی که هر کدام به‌شکلی در فرهنگ غربی مطرح‌اند. کابوسی که آلدوس هاکسلی به تصویر می‌کشد کاریکاتوری است از امیال و غرایز آرمان‌شهری‌ای که او در پیرامون خود می‌دید: میل به جوانی و تندرستی و زیبایی و کارایی با محدودیت‌های اندک، در دنیایی که می‌شود بیماری و زشتی و سالخوردگی را با فناوری‌های جدید مهار کرد. چاقی، که نشانۀ بدمنظر پیری و چه بسا بیماری -امور آزاردهنده‌ای که محدودیت‌های انسانی و حقایق گریزناپذیر حیات جسمانی را گوشزد می‌کند- به شمار می‌آید، فقط یکی از جنبه‌های متعدد «زندگی» است که آرمان‌شهر فناورانه می‌کوشد ریشه‌کن کند.آرزوی جهانی کمابیش عاری از چاقی، دست‌کم برای برگزیدگان، آرزوی تازه‌ای نیست. تصور جامعه‌ای زمینی یا یک بهشتِ پس از مرگ که ساکنانش انسان‌هایی با شکل و ظاهر کامل باشند از هزاران سال پیش از این الهام‌بخش مصلحان نظام بهداشت و مؤمنان دینی بوده است. با معیارهای قرن هفدهمی، آیا بدن پیر و آویزان لیندا در میان شهروندان خوش‌اندام شهر آفتاب توماسو کامپانلا هم به همین اندازه نامتعارف به نظر نمی‌آمد؟ درست است که در این «تصور از نخستین دولت نظارتی»، برای ایجاد بدن آرمانی، از ابزار بسیار متفاوتی استفاده می‌شود، اما آینده‌ای که آلدوس هاکسلی را به وحشت می‌اندازد، آینده‌ای است که ارزش و امتیاز مشابهی برای جوانی و طول عمر قائل است و به حذف بدن‌های ناهنجار از جمع برگزیدگان می‌اندیشد.این تحمل‌ناپذیری چاقی جنبه‌ای کاملاً مدرن دارد، دست‌کم وقتی بحث شکل و اندازۀ بدن مطرح می‌شود. مورخان توافق دارند که زمان نخستین چاپ دنیای قشنگ نو، بسیاری از اجزای اصلی پیش‌داوری‌های امروز ما علیه چاقی شکل گرفته بود. آن زمان بدن ایدئال در غرب باریک‌تر از پیش شده بود. از میانه‌های قرن نوزدهم پیشرفت‌های علمی آغاز شد و در پی آن، غذا و کالاهای دیگر در دسترس مردم بیشتری قرار گرفت و همین عاملی شد تا فربهی، که زمانی نماد برتری اجتماعی طبقۀ متوسط بود، بی‌اعتبار شود. همین که تعداد بدن‌های چاق رو به افزایش گذاشت، چاقی در سلسله‌مراتب اجتماعی به‌شکلی غم‌انگیز «عادی» شد. رفته‌رفته چاقی پیوند محکم‌تری با طبقات فرودست و بدن‌های غیرسفید پیدا کرد و نمود ظاهری ثروت به شکل‌های دیگری از مصرف گره خورد و فرقه‌ای از اندام‌های باریک و سالم و ورزشی و کارآمد و زیبا بر سلسه‌مراتب تظاهر تسلط یافت.ضمن اینکه به نظر می‌آمد در خلال قرن نوزدهم عادت تمسخر آدم‌های چاق رو به فزونی بوده است، فرهنگ رو به گسترش تبلیغات و مصرف انبوه این گرایش را تشدید کرد. تمرکز دیداری این فرهنگ واضح و بدیهی بود: هالیوود، در کنار سینمای اروپا، نقشی فراموش‌نشدنی در بین بازیگران داشت. همین که پردۀ نقره‌ای تصاویر بدن‌های آرمانی را در گوشه‌وکنار جهان به نمایش گذاشت، مجلاتِ سینماییِ هواداری بحث پرهیزهای غذایی و برنامه‌های تناسب اندام ستاره‌های سینما را با توده‌های مردم در میان گذاشتند.ابتدای قرن بیستم دوره‌ای است که می‌تواند برای تعمق دربارۀ دیدگاه‌های کنونی‌مان دربارۀ چاقی مفید باشد. ژرژ ویگارلو به‌درستی می‌گوید که «بدن دهۀ ۱۹۲۰ حقیقتاً منادی بدن امروز بود». از آن زمان به بعد، انگارۀ غرب از بدن‌های فربه نمایندۀ «تهدیدی زیباشناختی و خطری برای سلامت» است که با برداشت‌های قرن بیستمی از بدن در پیوند است، برداشت‌هایی از این قبیل که بدن چیزی مصرفی و در معرض نمایش است و مشکلی پزشکی است که دیر یا زود سربار نظام بهداشت و درمان خواهد شد.از قرن شانزدهم، «چاقی» را مرضی دانسته بودند که عمر را کوتاه و جسم را بدریخت می‌کند. پزشکان هم که قاصدان بیماری و ناتوانی و پیری و مرگ بودند، چاقی را بیش از پیش تقبیح کردند. از مردم خواسته شد اشتهایشان را کم کنند و برنامه‌های غذایی و ورزشی سالمی در پیش بگیرند و به این ترتیب، بدن به چیزی تبدیل شد که باید همیشه با دخالت مستقیم نیروی اراده به سامان درآید. همۀ این‌ها نشانه‌هایی هستند از تناقض‌های جامعۀ توده‌ای که از سویی تشویق به مصرف می‌کند و از سوی دیگر کف نفس و خودداری بیشتری می‌طلبد. این خودداری، در تناقضی دیگر، نیازمند خرید محصولات و خدماتی است که بخش دیگری از همان جامعۀ مصرفی را تشکیل می‌دهد که به تولید چاقی مفتخر است.در دهه‌های بعدی، این روند پیشرفت بیشتری داشت. همراه با رشد نئولیبرالیسم در دهۀ ۱۹۷۰ و «فرهنگ پرخوری» ملازم آن که مصرف اجباری را در کنار نیاز به انضباط نفس می‌نشاند، چاقی به علامتی رؤیت‌پذیر بدل شد که نشان می‌داد شخص مهار خود را از دست داده و در ظرافت و زیبایی افول کرده است. حتی اگر ریشه‌های فرهنگی عمیق‌تری داشته باشد، بدیهی‌ترین شرایط امکان انزجار کنونی ما از چاقی به اوایل قرن بیستم برمی‌گردد.ولی آیا این سیر تکاملی می‌تواند به‌کفایت توضیح بدهد که چرا واکنش به بدن‌های چاق تا این حد زننده و شدید است که گویی وجود چاق‌ها به‌خودی‌خود می‌تواند آلوده‌کننده باشد؟ نفرت و انزجار عصر مدرن از چاقی (و ترس از چاق شدن)، که حاصلِ تلمبارشدنِ چند قرن بدفهمی دربارۀ چربی و فربهی است و به‌ویژه در تضاد با ایده‌های نوظهورِ پاکیزگی و سپیدی و تمدن قرار گرفته، چه بسا نشانۀ اشتیاقی باشد که بیش از تصور معمول آرمان‌شهری و استعلایی است. در اینجا از واژۀ «آرمان‌شهری» در ابتدایی‌ترین معنای آن استفاده می‌کنم. طبق تعریف روث لویتاس، «از قرار معلوم، ماهیت آرمان‌شهر میل است؛ میل به بهتر و به گونه‌ای دیگر بودن». روث لویتاس این فکر را مطرح می‌کند که سرچشمه‌های چیزی که «تکانۀ» آرمان‌شهری می‌نامند، در تجربۀ انسان از احساس گرسنگی و فقدان و کمبود ریشه دارد؛ این احساس عمیق که چیزی کم است... در این معنا، هر چیزی که با نوعی هستی تغییریافته مربوط باشد آرمان‌شهری است.در این تعریفِ کمابیش «وجودی»، آرمان‌شهر مفهومی نیست که به بازنمایی جهان جایگزین یا کامل وابسته باشد. بلکه «به شکل عنصری ظاهر می‌شود که در طیف وسیعی از کردارها و فرهنگ‌های انسانی تعبیه شده است». به همین دلیل است که لویتاس می‌تواند مدعی شود که «فرهنگ معاصر غرق در آرمان‌شهرباوری است، حتی اگر هیچ بازنمایی استعاری‌ای از جهان جایگزین وجود نداشته باشد».شباهت خانوادگی بین آرزوهای آرمان‌شهری و آرمان‌های دینی بدیهی است. به نظر می‌آید که هر دوی این‌ها در ابهام‌های مربوط به تن‌یافتگی۱ ریشه داشته باشند. بخش اعظم امیدهای آرمان‌شهری بر تجربۀ زیسته از نقص -دست و پنجه ‌نرم‌کردنِ عمومی بشر با درد و بیماری و پیری و مرگ- بنا شده است. می‌شود گفت مفهوم محوری «تعالی» در دین هم «به بلاتکلیفی نسبی در وضعیت وجودی تن‌یافتۀ ما وابسته است». از سوی دیگر، همان‌طور که تبیین مفهوم آرمان‌شهر نیازمند امید واقعی به جهانی جایگزین نیست، مفهوم تعالی هم احتیاج ندارد که با اعتقاد به موجودات الهی و واقعیت‌های اخروی تلفیق شود. در حقیقت، این نکته نشان می‌دهد فرهنگ غرب به‌جای اینکه بخواهد بدن را به‌طور کلی حذف کند، تمایلی دائمی دارد به اینکه بدن را وسیلۀ غلبه بر محدودیت‌های بدن کند.تا جایی که پیوندی معقول هست بین استعاره‌های آرمان‌شهری و دینی و نوعی تفکر جادویی که انزجار -احساسی که در قالب آن «فاصلۀ عملکرد جهان واقعی با جهانی که دوست داریم را می‌سنجیم»- را می‌سازد، منطقی است که رویکردهای مدرن در مخالفت با چاقی را نمادِ گرایشی در جهت آرمان‌شهرباوری جسمانی و میل به تعالی ببینیم. اگر «آرمان‌شهرباوری جسمانی» را خواسته‌های متأثر از فرهنگ برای شکل‌های دیگر (و فرضاً بهتر) از تن‌یافتگی‌ها (به‌ویژه تن‌یافتگی‌هایی که در برابر نیروهای تباهی‌آور طبیعت مقاومت می‌کنند و کمتر دستخوش ضرورت‌های زندگی جسمانی‌اند) تعریف کنیم، آن وقت می‌توانیم ببینیم که انسان چاق و چاقی چگونه محدودیت‌های چنین خواسته‌هایی را به یادمان می‌آورند. گریز از آدم‌های چاق و چاقی یکی از نتایج طلب «سلامت کامل» است که اگر رؤیای «دین زیست‌محیطی» تازه‌ای در پی نداشته باشد، خیال «آرمان‌شهری جدید» را به دنبال خواهد داشت.انواع مختلف آرمان‌شهرباوری جسمانی در طول تاریخ مشهود بوده است، آن هم نه فقط به شکل تلاش و کوشش برای بررسی و بیشینه‌سازی کمال بشری و مبادرت به افزایش طول عمر انسان، بلکه تا جایی که حتی بر مرگ هم غلبه شود. افزون بر این، امید به غلبه بر محدودیت‌های تن‌یافتگی معمول می‌تواند الهام‌بخش نقشه‌های جدیدی برای سازمان‌دهی جامعه باشد. عده‌ای ظهور و افول تلاشی «آرمان‌شهری» برای ایجاد بدن‌هایی کارآمد را، که تسلیم خستگی نشوند، دنبال کرده‌اند، رؤیایی که با تلاش برای به حداکثر رساندن توانایی‌های ماشینی کارگران تا قرن بیستم ادامه یافت.علم کار، که در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ با فوردیسم و تیلوریسم به اوج خود رسید، به دنبال آن بود که «رؤیای طبقۀ متوسط در انتهای قرن نوزدهم» را عملی کند، رؤیای «بدنی که هرگز خسته نمی‌شود». امید می‌رفت که این بدن‌های ماشینی به آن سوی توانایی‌های معمول بشری رانده شوند و خستگی‌ناپذیر باشند یا دست‌کم چندان محتاج استراحت نباشند، فانتزی‌ای که تا اندازه‌ای به رؤیاپردازی‌های ورزشکاران برای کارایی نامحدود تبدیل شد.اطلاعات کتاب‌شناختی:Forth, Christopher E. Fat: A Cultural History of the Stuff of Life. Reaktion Books Ltd, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را کریستوفر ای. فورث نوشته است و در تاریخ ۲۹ جولای ۲۰۱۹ با عنوان «On the Evolution of Fatness in Society» در وب‌سایت ‌لیترری ‌هاب منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۲ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «‌چاق‌بودن عادی است، به همین دلیل نمی‌خواهیم چاق باشیم» و ترجمۀ حسین رحمانی منتشر کرده است.•• کریستوفر ای. فورث (Christopher E. Forth) رئیس دپارتمان علوم انسانی و استاد تاریخ دانشگاه کانزاس است. ماجرای دریفوس و بحران مردی و مردانگی فرانسوی در غرب مدرن (The Dreyfus Affair and the Crisis of French Manhood and Masculinity in the Modern West) یکی از مهم‌ترین کتاب‌های اوست.••• این مطلب برشی است از کتاب چاقی: تاریخ فرهنگی خمیرۀ زندگی نوشتۀ کریستوفر ای. فورث.[۱] embodiment ]]> کریستوفر فورث اقتصادوجامعه Tue, 13 Aug 2019 03:49:45 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9491/ بیشتر کارهایی که در زندگی می‌کنیم مطابق میل اطرافیانمان است http://tarjomaan.com/neveshtar/9490/ بینس نانسی، ایان — اکثر چیزهایی که می‌دانیم را از یک نفر دیگر یاد گرفته‌ایم. من باور دارم مورونی پایتخت جزایر قمر در اقیانوس هند است، چون یکی از دوستانم همین پنج دقیقه پیش این را به من گفته است، و هیچ دلیلی هم ندارم که فکر کنم می‌خواسته مرا فریب بدهد. اما او هم آنجا نبوده است؛ دوست من هم این مطلب را فقط به این دلیل می‌داند که آن را جایی خوانده است.بیشتر چیزهایی که دربارۀ جهان می‌دانیم را از این طریق کسب می‌کنیم: از طریق گواهی دیگران. گواهی چیز خوبی است. اگر فقط می‌توانستیم بر حواس خودمان اتکا کنیم، دانش ما بسیار محدود می‌شد. وقتی اخبار تماشا می‌کنید، پیش‌بینی وضع هوا را می‌شنوید یا کنار آب‌خوری به شایعات مربوط به یک همکار گوش می‌دهید، دارید روی گواهی دیگران اتکا می‌کنید. این تقسیم کارِ سالم افق شناختی ما را گسترش می‌دهد.پس اکثر باورهای ما روی باورهای افراد دیگر بنا شده است. امیال چطور؟ امیال ما بر چه بنا شده است؟ خُب، دست‌کم تا حدی روی امیال افراد دیگر.تصور کنید دوست شما، که یک آشپز خبره است، عاشق فلان رستوران باشد و یکسره دربارۀ این که می‌خواهد به آنجا برود صحبت کند. به احتمال زیاد می‌بینید که خودتان هم می‌خواهید به آنجا بروید. یا تصور کنید که با دوستتان بدون برنامۀ قبلی به یک باشگاه شبانه بروید، هرچند واقعاً احساس نمی‌کنید که رقص را دوست دارید. اما وقتی همه در اطراف شما دارند می‌رقصند، می‌بینید خودتان هم می‌خواهید برقصید.من به این پدیده سرایتِ میل۱ می‌گویم. امیال افراد پیرامونمان معمولاً به ما سرایت می‌کند. چیز تعجب‌آوری نیست. خمیازه کشیدن را هم وقتی شروع می‌کنیم که آدم‌های دور و برمان خمیازه می‌کشند. عواطف دیگران هم به ما سرایت می‌کند. اگر در سالن سینما همه با صدای بلند بخندند، ممکن است فیلم برای ما هم خیلی بامزه‌تر به نظر برسد. عواطف ما تحت تأثیر عواطف دیگران قرار می‌گیرد. و امیال ما تحت تأثیر امیال دیگران قرار می‌گیرد.اما تفاوت در این است که عواطف زودگذرند. وقتی سینما را ترک کنید، ممکن است دیگر آن فیلم آن قدر برایتان بامزه نباشد. و اگر دیگر با خمیازه‌کش‌ها در یک اتاق نباشید، خمیازه‌کشیدن را متوقف خواهید کرد. اما امیالی که بر مبنای امیال دیگران به آن‌ها می‌رسید ممکن است تا سال‌ها و دهه‌ها با شما بمانند، و بر این که زندگی شما چگونه از آب درآید اثری عمده بگذارند.مثالی از زندگی خودم بزنم. وقتی برای اولین بار به لندن آمدم، آپارتمانی که پیدا کردم از قضا فقط یک بلوک با استادیوم آرسنال که یکی از بزرگ‌ترین تیم‌های فوتبال بریتانیا است فاصله داشت. تازه که اسباب‌کشی کرده بودم، هیچ علاقه‌ای به آنچه بریتانیایی‌ها «فوتبال» می‌نامند نداشتم. اما بعد از اینکه شش ماه در میان هواداران آرسنال پیاده به سمت خانه‌ام رفتم و در کافه آرسنال صبحانه خوردم و نوشیدنی‌های آخر شبم را در بار آرسنال نوشیدم، در میان طرفداران آرسنال که فقط راجع به تیمشان حرف می‌زدند، دیگر کم‌کم می‌خواستم که آرسنال برنده بشود. و هنوز هم می‌خواهم، در حالی که سال‌ها از آن زمان گذشته است.اما معمولاً امیالمان را در دهۀ بیست‌سالگی‌مان و از هواداران آرسنال یاد نمی‌گیریم. بسیاری از آن‌ها را وقتی که داریم بزرگ می‌شویم از والدینمان و از خواهر و برادرهایمان یاد می‌گیریم. بسیاری از این امیال راجع به اموری هستند که در مقایسه با طرفدارای از یک تیم فوتبال احساسات بیشتری را در خود درگیر می‌کنند. و این‌ها تا پایان زندگی‌مان با ما می‌مانند.مشکل واقعی اینجاست که هرچند در مورد گواهی‌ها مهارت خوبی برای غربال باورهای نادرست داریم، در برابر شکل‌هایی از سرایتِ میل کاملاً بی‌دفاع هستیم. اما اگر این مسئله درست باشد، پس کل ایدۀ خویشتنِ خودمختار۲ توهمی بیش نیست. بیشتر کارهایی که در زندگی می‌کنیم حرکات بی‌برنامه‌ای است که به خاطرِ امیالِ اطرافیانمان انجامشان می‌دهیم.چطور به امیال خودمان شکل می‌دهیم؟ چهار گزینه در اینجا داریم:سناریوی الف: بیدار می‌شوم و شدیداً احساس تشنگی می‌کنم؛ این تشنگی می‌تواند مبنای میل من به نوشیدن (چیزی) باشد. صرفاً بر مبنای نیازهایم به این میل می‌رسم.سناریوی ب: دوباره احساس تشنگی می‌کنم، و بر این باورم که نوشیدن آب‌پرتقالی که در یخچال دارم تشنگی‌ام را فرومی‌نشاند، چون دقیقاً همین نوع آب‌پرتقال را قبلاً بارها در زندگی‌ام نوشیده‌ام. این گونه میل پیدا می‌کنم که آن آب‌پرتقال را بنوشم. و بر مبنای باورهایی به این میل می‌رسم؛ باورهایی که آن‌ها را از طریق گواهی کسب نکرده‌ام.سناریوی ج: من در دنیای نوشیدنی‌های عالی ایتالیایی یک تازه‌کار هستم اما بر مبنای گفت‌وگو با دوست کاربلد ایتالیایی‌ام که خیلی دلش می‌خواهد یک بطری برونلو دی مونتالسینو سال ۲۰۰۴ را امتحان کند، من هم این میل را پیدا می‌کنم که یک بطری برونلو دی مونتالسینو سال ۲۰۰۴ بنوشم. من هیچ وقت هیچ برونلویی را مزه نکرده‌ام، چه رسد به برونلوی سال ۲۰۰۴، بنابراین باورم به این که محصول سال ۲۰۰۴ آن چیزی است که باید دنبالش رفت بر گواهی بنا شده است. من بر مبنای باوری که با گواهی کسب کرده‌ام به یک میل می‌رسم.سناریوی د: در فیلم کالتِ۳ «آگراندیسمان» (۱۹۹۶)، ساختۀ میکل‌آنجلو آنتونیونی، صحنه‌ای از یک کنسرت موسیقی راک وجود دارد که در آن بازیگر اصلی یک تکه از گیتاری را که یکی از اعضای گروه موسیقی آن را خُرد کرده است می‌قاپد. وقتی از چنگ همۀ هواداران دیگری که آن‌ها هم آن تکه از گیتار را می‌خواستند فرار می‌کند و در یک خیابان امن، تنها می‌شود، آن تکه را دور می‌اندازد. میل بازیگر اصلی بر مبنای امیال سایر هواداران شکل گرفته بود اما مبتنی بر باوری که آن را از طریق گواهی کسب کرده باشد نبود. ظاهراً او باور نداشت که این تکه از گیتار چیزی ارزشمند و گرانبها است؛ چون وقتی به خیابان رسید آن را دور انداخت.دو سناریوی آخر از جنس سرایتِ میلی به حساب می‌آیند. اما تفاوت بزرگی بین آن‌هاست. در مثال برونلو، علت سرایت میل به من این است که باوری که بر آن اتکا دارم از طریق گواهی کسب شده است. اما در مثال آگراندیسمان هیچ گواهی‌ای در کار نیست.گاهی اوقات سرایتِ میلِ دیگران به ما، مستقل از تمامِ باورهایی است که از طریق گواهی‌های آن‌ها می‌توانیم به دست آوریم. به این پدیده «سرایتِ میلِ مستقیم» می‌گوییم. سناریوی آنتونیونی مثالی از سرایتِ میل مستقیم است: بازیگر اصلی احتمالاً هیچ اعتقادی به ارزش آن تکه گیتار ندارد، اما باز هم به میل افراد دیگری که پیرامونش هستند آلوده می‌شود. در مقابل، در مثال برونلو، «سرایتِ میلِ غیرمستقیم» را داریم: میل کس دیگری به ما سرایت می‌کند چون از طریق گواهی او به یک باور خاص رسیده‌ایم. سرایتِ میلِ غیرمستقیم بر گواهی سوار می‌شود، اما سرایت میل مستقیم چنین نیست.معمولاً متوقف‌کردن سرایت میل مستقیم کار دشواری است، چون ما اغلب دست به توجیه آن می‌زنیم. اگر میلی در خودم پیدا کنم که بر هیچ یک از باورهایم متکی نباشد -یا حتی در تعارض با برخی از باورهایم باشد- می‌توانم میلم را توجیه کنم و به توضیحی (من‌درآوردی) برای این که چرا فلان چیز را می‌خواهم برسم. شواهد تجربی پرشماری از روان‌شناسی اجتماعی داریم که نشان می‌دهند ما برای توجیه و معنادار جلوه دادنِ کارها و ترجیحات و امیالمان از هیچ تلاشی فروگذار نمی‌کنیم. وقتی میلی عجیب را در نتیجۀ سرایتِ میلِ مستقیم در خودمان پیدا می‌کنیم، حتی وقتی آن میل با عمیق‌ترین باورهای مورد قبول ما نیز در تعارض باشد، باید منتظر این قبیل توجیه‌های من‌درآوردیِ بعد از واقعه باشیم («یک مطلب علمی نخوانده بودم که می‌گفت کشیدن سیگار در واقع بد نیست؟»). این نوع توجیهاتِ من‌درآوردیِ بعد از واقعه می‌تواند مانع از دیدنِ اهمیت و نفوذ سرایتِ میلِ مستقیم بشود.حالا چه کنیم؟ چطور از خودمان در برابر سرایتِ میل حفاظت کنیم؟ خبر بد این است که بخش عمده‌ای از سرایتِ میلی قابل تشخیص نیست. همانند مسری بودن عواطف، و برخلاف گواهی. در مورد گواهی‌ها سازوکار غربالگری بسیار خوبی داریم. اگر پیش‌بینی وضع هوا بگوید دارد برف می‌آید اما از پنجره بیرون را نگاه کنیم و برفی نبارد، پس هیچ دلیلی نداریم که گواهی پیش‌بینی وضع هوا را باور کنیم. و اگر همۀ شایعاتی که از دوستم بیل شنیده‌ام دروغ از آب درآید، احتمالاً دیگر شایعات بعدی او را چندان جدی نخواهم گرفت.اما غربال‌کردن سرایتِ میل بسیار دشوارتر است. اگر بیل به شما چیزی بگوید ولی بدانید که ماجرا آن طور که او می‌گوید نیست، آنچه او در آینده خواهد گفت را نادیده می‌گیرید. اگر به باوری برسید که آشکارا با باورهای دیگر شما در تناقض باشد، باور جدید غربال خواهد شد (دست‌کم در اکثر مواقع، وقتی که تناقض واقعاً آشکار باشد).و همین سازوکار غربالگری به حفاظت از ما در مقابل سرایت میل غیرمستقیم هم کمک می‌کند، چون سرایت میل غیرمستقیم از گواهی آغاز می‌شود. اگر باور مربوط به برنلوی ۲۰۰۴ که از طریق گواهی کسب کرده‌ام با بسیاری از باورهای عمیقاً مورد قبولِ من در تناقض باشد، آن را رد می‌کنم؛ و از این رو (از طریق سرایت میل غیرمستقیم) به میل من برای نوشیدن برونلوی ۲۰۰۴ منتهی نخواهد شد. تا جایی که بحث سرایت میل غیرمستقیم در میان باشد، کاملاً حفاظت‌شده هستیم.اما سازوکار غربالگری برای سرایت میل مستقیم چه می‌تواند باشد؟ باورها یک شبکۀ منسجم تشکیل می‌دهند، اما امیال این‌طور نیستند. ما می‌توانیم امیال متعارض داشته باشیم، و اغلب هم داریم. به‌طور معمول، من به صِرف این که یک میلِ کسب‌شده از طریق سرایت میل مستقیم با برخی از امیال دیگرم در تعارض است آن را رد نمی‌کنم. تشخیص تناقض‌هایی که بین باورها وجود دارند ساده‌تر از تشخیص تناقض بین امیال است.آگهی‌های بازرگانی سیگار یا نوشیدنی‌ها شیوه‌های بسیار کارآمدی برای سرایتِ میل دیگران به امیال ما هستند. این آگهی‌ها نمی‌خواهند پیامی به شما بدهند. اگر هم می‌خواستند، احتمالاً پیامی می‌دادند که تأثیرگذارتر از پیام‌هایی از این قبیل باشد که «مردان واقعی سیگارهای یک برند خاص را می‌کشند». این قِسم آگهی‌ها دنبال به راه انداختن یک میل در شما هستند، می‌خواهند سازوکار غربالگری شما را دور بزنند، یعنی همان سازوکاری که احتمالاً علیه سیگارکشیدن و مصرف نوشیدنی‌های قندی است. و در این کار بسیار موفق‌اند: به‌رغم این که فکر می‌کنید فلان برند نوشیدنی‌های بسیار ناسالمی می‌سازد که برای شما بد است، اگر آن آگهی کارش را خوب انجام بدهد، به هر حال آن میل را در شما به راه خواهد انداخت.با این اوصاف، آیا هیچ سازوکار غربالگری‌ای برای سرایت میل مستقیم نداریم؟ یک گزینه این است: ما خیلی چیزها را می‌خواهیم، اما می‌خواهیم فقط چیزهای کمی را بخواهیم. خواستنِ خواستنِ یک چیز همان چیزی است که این نوع خواستن را با خواستن‌های دیگر متفاوت می‌کند. لذا این میلِ مرتبه‌ـ‌دوم (از مرتبۀ خواستن نه، از مرتبۀ خواستنِ خواستن) را می‌توان به عنوان یک سازوکار غربالگری برای سرایت میل مستقیم در نظر گرفت. ما امیالی را غربال می‌کنیم که نمی‌خواهیم آن‌ها را داشته باشیم. و امیالی هستند که می‌خواهیم آن‌ها را داشته باشیم؛ این دستۀ دوم، امیالی هستند که از غربال رد می‌شوند و مورد تأیید قرار می‌گیرند.این شیوه تناظر خوبی با سازوکار غربالگریِ باورهای متکی بر گواهی پیدا می‌کند. مشکل اینجاست که بعید است جواب بدهد. امیال مرتبه‌ـ‌دوم هم خودشان میل هستند. از این رو، با توجه به این که ما می‌توانیم امیال مرتبه‌ـ‌اول را از طریق سرایت میل مستقیم کسب کنیم، دلیلی ندارد که نتوانیم امیال مرتبه‌ـ‌دوم را هم از طریق همان سرایت میل مستقیم کسب کنیم. در این صورت چه چیزی ما را از سرایتِ امیال مرتبه‌ـ‌دوم حفاظت خواهد کرد؟ مثلاً امیال مرتبه‌ـ‌سوم؟ اگر برای تعیین این که کدام یک از امیال مرتبه‌ـ‌اول ما آلوده هستند به امیال مرتبه‌ـ‌دوم نیاز داریم، پس برای تعیین این که کدام یک از امیال مرتبه‌ـ‌دوم ما آلوده هستند هم به امیال مرتبه‌ـ‌سوم نیاز خواهیم داشت. و تا بی‌نهایت. این سازوکار برای غربال امیالی که به ما سرایت کرده است جواب نخواهد داد.تمایزی که من بین سازوکار غربالگری باورها و غربالگری امیال قائل شدم چندان هم مطلق نیست. بسیاری از اوقات غربالگری ما روی باورهای غلط درست عمل نمی‌کند. و همان‌طور که برخی از فنون مورد استفاده در روان‌پزشکی نشان می‌دهد، بسیاری از اوقات برخی از امیال «ناخواسته» غربال می‌شوند، برای مثال، اگر تعارض بین آن‌ها کاملاً بدیهی بشود. اما با این که برای غربالگریِ باورها یک سازوکار پیش‌فرض وجود دارد، چنین سازوکار پیش‌فرضِ قابل قیاسی برای امیال وجود ندارد. و این پیامدهای بالقوۀ مهمی برای طرز فکر ما راجع به خویشتن دارد.امیال ما تغییر می‌کنند. پرسش این است که چه چیزی آن‌ها را تغییر می‌دهد؟ ما بسیاری از امیالمان را از طریق سرایت میل کسب می‌کنیم، و هیچ غربالگری واقعی‌ای روی این امیال انجام نمی‌شود. اما این بدین معناست که ما بسیاری از امیالمان را، به یک معنا، از افرادی که پیرامون ما هستند به ارث می‌بریم.یکی از پیامدهای ریشه‌ایِ این بحث این است که در پرتو این ملاحظات ما چطور باید دربارۀ خویشتن فکر کنیم. یک طرز فکر شایع دربارۀ خویشتن، که دست‌کم به قرن هجدهم و دیوید هیوم بازمی‌گردد، این است که خویشتن عبارت است از مجموعۀ همۀ امیال ما (در کنار برخی حالات ذهنی دیگر). اما اگر این‌طور باشد، پس کیستی ما (یا خویشتن) تا حد زیادی نتیجۀ سرایت میل تصادفی است.ما می‌دانیم که به نحوی نظام‌مند از این امکان که خویشتنِ آیندۀ ما می‌تواند با خویشتنِ کنونی ما متفاوت باشد چشم‌پوشی می‌کنیم. به این ماجرا «توهم پایان تاریخ»۴ می‌گویند: تمایل داریم خویشتنمان را یک محصول تمام‌شده در نظر بگیریم، اما به هیچ وجه این‌طور نیست. و این «توهم پایان تاریخ» احتمال این را که تلاش کنیم برای امیالی که از طریق سرایت میل مستقیم کسب کرده‌ایم توجیه‌های پس از واقعه فراهم آوریم، حتی بیشتر هم می‌کند.بنابراین خویشتن تغییر می‌کند. پرسش این است، چقدر از این تغییر تحت کنترل ماست؟ مقداری از آن: ما روی باورهای جدیدی که کسب می‌کنیم کنترل کاملاً خوبی داریم. و حتی می‌توانیم روی امیال واقعاً رام‌نشدنی و جنون‌آمیز هم کنترل داشته باشیم. اما کنترل کامل نداریم. سرایت میل مستقیم می‌تواند تأثیری واقعی در این که چه کسی هستیم و چه کسی خواهیم شد داشته باشد؛ این چیزی است که باید آن را بسیار جدی بگیریم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را بینس نانسی نوشته است و در تاریخ ۱۹ ژوئن ۲۰۱۹ با عنوان «Catching desires» در وب‌سایت ‌ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۰ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «بیشتر کارهایی که در زندگی می‌کنیم مطابق میل اطرافیانمان است» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• بینس نانسی (Bence Nanay) استاد فلسفه در دانشگاه انتوِرپ بلژیک و پژوهشیار ارشد در دانشگاه کیمبریج است. او اخیراً کتاب زیبایی‌شناسی به منزلۀ فلسفۀ ادراک (Aesthetics as Philosophy of Perception) (۲۰۱۶) را منتشر کرده است.[۱] desire infection[۲] self[۳] فیلم کالت (cult movie): فیلمی است که طرفداران پروپاقرص دارد و این‌ها شکل یک جماعت یا فرقه را پیدا می‌کنند [مترجم].[۴] end of history illusion ]]> بینس نانسی علم‌وفلسفه Sun, 11 Aug 2019 03:41:41 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9490/ از سفینۀ فضایی تا معجزه: فناوری و دین چطور به فهم یکدیگر کمک می‌کنند؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9489/ ساموئل لانکار، لس‌آنجلس ریویو آو بوکس — آخر این جستار برایتان می‌گویم که به وجود یوفوها اعتقاد دارم یا نه. فی‌الحال بگذارید پاسخم راز بماند.بحث که به یوفوها می‌رسد، گویا گریزی از رازآلودگی نیست. پس شاید بهتر باشد به جای آنکه کلاه آلومینیومی سرمان بگذاریم، ابتدا سراغ چند فکت برویم که هیچ رازی ندارند.اول، این کتاب را انتشارات دانشگاه آکسفورد منتشر کرده است، یکی از قدیمی‌ترین و محترم‌ترین ناشران دانشگاهی. این اثر فرآیند سخت‌گیرانۀ داوری را طی کرده است و یک اثر عالی پژوهشی است. پس از آن نظریه‌های توطئه‌ای نیست که کسی بنویسد و خودش منتشر کند، بلکه محصول درجه‌یک اندیشه و تحقیق است. به‌علاوه، مؤلفش دایانا والش پاسولکا استاد مطالعات دینی و نویسنده‌ای برجسته است. مشغول خواندن کتاب هم که بشوی، اکثر اوقات احساس می‌کنی رمان می‌خوانی، نه یک رسالۀ زُمخت که روی سر دانشجویان کارشناسی آوار شده است. این دانش‌پژوه پخته و محترم دقیقاً همان کاری را کرده که از دانش‌پژوهان انتظار می‌رود: کمکمان می‌کند خودمان و دنیا را بهتر بفهمیم.دوم، مسئلۀ کتاب کیهان آمریکایی این نیست که آیا یوفوها «واقعاً وجود دارند» یا نه، بلکه احتمالاً نحوۀ اندیشیدن شما به این پرسش را عوض می‌کند. این اثر، کاوشی ژرف و بدیع است که می‌گوید چه فایده‌ای دارد اگر فرهنگ یوفو، فرهنگی که البته بر مدار علم و فناوری می‌چرخد، را نوعی دین به شمار بیاوریم. دین و فناوری شاید نامرتبط به نظر بیایند، پاسولکا هم این مسئله را می‌فهمد، اما دفاع قانع‌کننده‌ای می‌آورد تا پیوندهای متقابل شیوه‌های زندگی دینی را با فناوری نشان دهد. به گفتۀ او، این رابطه در مورد یوفوها عمیق‌تر است: «یوفو، در نظر معتقدانش، از قرار معلوم، نوعی فناوری پیشرفته به حساب می‌آید» در نتیجه، «خودِ فناوری، فی‌نفسه، به یک حیطۀ مقدس و همین‌طور یک اُبژۀ مقدس، برای این دین‌داری نوین تبدیل می‌شود».سوم، و شاید مهم‌تر از همه، مردمی که پاسولکا درباره‌شان مطالعه می‌کند و می‌نویسد یک دستۀ نامعمول‌اند چون احتمالاً برایشان هیچ اهمیتی ندارد که درباره‌شان چه فکر می‌کنیم. تمرکز او بر «کالج نامرئی» است، همان تعبیری که آلن هاینکِ دانشمند و یوفوشناس ابداع کرد: «گروهی از دانشمندان، دانشگاهیان و دیگرانی که هرگز یا حداقل تا مدت‌های مدید آثارشان را علنی نمی‌کنند، ولی نتایج تحقیقاتشان از جهات مختلف بر جامعه اثر می‌گذارد». این دسته چیزی دارند که همیشۀ خدا کم‌یاب بوده است: عطش حقیقت به هر قیمتی، حتی اگر به بهای عجیب یا دیوانه شمردنشان تمام شود، و میل به جستجوی حقیقت در مقام افق معنای زندگی‌هایمان. اگر قرار است به طور جدی به این آدم‌ها و یوفوها فکر کنیم، می‌ارزد که نگاهی مختصر به رابطۀ خودمان با حقیقت بیاندازیم.امروزه «حقیقت» واژۀ عجیبی است که بر سر زبان‌ها افتاده است. حکایت ما، حکایت پیلاتس۱ در رساله‌ای است که فرانسیس بیکن در باب حقیقت نوشت: «پیلاتسِ شوخ‌طبع پرسید: حقیقت چیست؟ و منتظر پاسخ نماند». ما از اخبار جعلی می‌نالیم اما بعد می‌گوییم که هیچ فرهنگی بهتر از دیگری نیست؛ که متعاقباً پرسشی آشکار پیش می‌آید: اگر فرهنگِ یک عده فاشیست تصمیم بگیرد کل تاریخ را از نو بنویسد تا از ایدئولوژی‌اش حمایت کند (یعنی همان اتفاقی که در قرن بیستم رُخ داد)، چطور؟ مگر اولین و بدیهی‌ترین سلاحی که سراغش می‌رویم، این اعتراض نیست که: «این حقیقت ندارد»؟ مسأله فقط نادرست بودن واقعیت‌های عینی‌ای نیست که او می‌گوید، بلکه چنین فرهنگی علیه حقیقت شورش کرده است، حقیقتی که فراتر از واقعیت‌های عینی است. واقعیت‌های عینی در بهترین حالت خود کلمات و سطورند؛ اما حقیقت، شعر ماجراست. ما به حقیقت معتقد هستیم و نیستیم. حقیقت را آنگاه می‌خواهیم که در خدمت منافعمان باشد، اما اگر آرامشمان را تهدید کند به جنگش می‌رویم.روشن است که جایی آن وسط‌ها، در اندیشۀ معاصر ما پیرامون حقیقت سردرگمی رخنه کرد و آشوب به جا گذاشت. پس بگذارید همین‌جا در حد توان یک فیلسوف، در باب این موضوع دشوار شفاف‌سازی کنم: اگر واقعاً اعتقاد ندارید که حقیقت وجود دارد (حتی اگر معنای تامّ و تمام آن را ندانیم)، می‌توانید بی‌خیال یوفوها و این جستار شوید، از تحصیل چشم بپوشید، دانشگاه را رها کنید، توی صورتِ علم آب دهان بیاندازید، و تسلیم هرآنچه شوید که پس از مرگِ جستجوی حقیقت، در دنیا می‌ماند: قدرت محض و عریان با مُشت‌های آهنینش.با دنیایی آکنده از بنگاه‌های روبه‌رُشد مواجهیم که با کمال میل می‌خواهند الگوریتم‌های بازاریابی به شما و بچه‌هایتان بگویند که دنیا چه شکلی است، چه چیزهایی را باید ببینید و به چه چیزهایی بیاندیشید و چه بخرید، و در نهایت چه چیزهایی را باید واقعی بدانید. برای آنکه نقشه‌های ذهن و زمین را از نو بکشیم، محتاج استالین‌ها و مائوها نیستیم: کافی است به تمام قدرت‌هایی متصل بمانیم که روی سردرگمی‌های ما سرمایه‌گذاری کردند، نیروهایی که ترس‌ها و امیالِ ما را طعمۀ خود می‌کنند، و وقتی هر آن چیزی را که به نظرمان نادرست می‌آید، بی‌درنگ ردّ کنیم، با آسودگی خاطر می‌نشینند و نگاه می‌کنند. باید یادمان باشد چرا اخبار جعلی محبوب شده‌اند: چون هرکس آن اخباری را می‌پسندد که با پیش‌داوری‌هایش جفت و جور باشد. اگر گمان می‌کنید که ایمن هستید، به همان بلایی دچارید که وضع جاری رسانه‌های اجتماعی را ساخته‌اند: گرداب جهل و غرور. اگر حقیقت نباشد که قدرت زور را مهار کند، خشونت از خشونت می‌زاید. وقتی آن تصوری که حقیقت را قدرت می‌داند به شکاکیت دامن می‌زند، بهتر است دو نام را به یاد بیاوریم: سقراط و مسیح، که زندگی و مرگشان در راه حقیقت، دنیا را تغییر داد.اولین قدرت حقیقت، آن قوۀ ناخوشایندِ عاجزکنندگی‌اش است. «ای بابا، فکر می‌کردم این‌طوری باشه، ولی نیست». شوک مواجهه، وقتی شکوفۀ خطا به میوه‌ای رسیده تبدیل می‌شود و ما را به جایی می‌رساند که می‌فهمیم چیزی را که قبلاً فکر می‌کردیم می‌دانیم حقیقتاً نمی‌دانسته‌ایم. این اتفاق فقط وقتی میسّر است که بدانیم حداقل در برخی زمینه‌ها واقعاً می‌توانیم تمایزی معنادار میان بهتر و بدتر، یا میان صدق و کذب، بگذاریم. در این معنا، وقتی که پای مخاطرات سنگین در میان باشد، حقیقت تراژدی می‌شود. حقیقت یعنی اودیپ که وقتی فهمید یوکاسته کیست۲، از دیدن کل دنیا دست کشید تا بهای بی‌بصیرتی سابقش را بپردازد.بعد می‌رسیم به قدرت غافلگیرکننده‌اش، همان قدرتی که برای کودکان و دانشمندان به یک منوال مایۀ انگیزه، لذت و آشفتگی می‌شود. مگر کسی بود که بداند دی‌ان‌اِی ما شکل یک مارپیچ دوگانه است، یا روزی می‌رسد که از تشعشعات پس‌زمینه‌ای برای تأیید نظریۀ مهبانگ استفاده می‌کنیم؟ یا چند نفر از ما می‌دانستند که نیروی هوایی ایالات متحده بیش از بیست سال یک برنامۀ فوق‌محرمانه برای رصد یوفوها داشته است؟ قدرتش به این خاطر است که اگر از این‌ها خبر نداشته‌اید اکنون غافلگیر شده‌اید. مثل من که وقتی فهمیدم ایالات متحده و سایر حکومت‌ها برنامه‌هایی برای مطالعۀ یوفوها داشته‌اند، غافلگیر شدم.شاید عظیم‌ترین قدرت حقیقت باید یک‌جور راز باقی بماند. منظورم این است که می‌توانیم با کلمات درباره‌اش حرف بزنیم، اما این کلمات مثل آنند که ساکن یک سیارۀ دوردست که هرگز زمین را ندیده است، شعری در وصف روستاهای انگلیس بخواند: صدایی که کلماتی بی‌معنا را می‌گوید، در انتظار آنکه شخصاً تجربه‌شان کند تا جان پیدا کنند. آن کلمات، همان مظنونین همیشگی در چنین مواردی‌اند: تبدیل، دگرگونی، انقلاب، تجدید حیات، تولد دوباره، مرگ و رستاخیز، حیاتِ ورای تن. یا به طور خلاصه، رمزآلودگی، پوچی، و آن میل توأم با دلواپسیِ همۀ انسان‌ها برای درک معنا.هرکس می‌خواهد کیهان آمریکایی را بخواند باید آمادۀ بلایی باشد که حقیقت می‌تواند به سر آدم بیاورد. و من، در مقام ارزیاب این کتاب، باید این را بگویم وگرنه کم‌کاری کرده‌ام: مطالعۀ جدی و علمی چیزهای عجیب می‌تواند اثراتی غریب داشته باشند. شاید علتش این باشد که به قول آن ضرب‌المثل قدیمی، «هر چیز که در تماشای آنی، آنی». مطالعۀ یوفوها یعنی مطالعۀ بشر امروز که نگاه خیره‌اش را به آسمان دوخته است، نگاهی آکنده از هراس، حیرت، وحشت و (برای بعضی آدم‌ها) احترام و خداترسی. نگاه خیرۀ معتقدان به یوفوها به سوی پدیده‌ای است که مثل ماشین‌ها و هواپیماهای ما واقعی به نظر می‌رسد، فقط به مراتب عظیم‌تر است. نامأنوس‌ترین نکته دربارۀ یوفوها، حقیقتی است که ما هرقدر هم شکّاک باشیم به خودمان یادآوری می‌کنیم، و این حقیقت هم به فیزیکی بودنشان مربوط می‌شود: این پدیده‌ها روی رادار ثبت می‌شوند و می‌توان از آن‌ها عکس گرفت. هر چه هم که باشند، نمی‌شود برچسب اوهام غیرمادی به آن‌ها زد و ردّشان کرد.معنا، به لطف ادیان قدیمی، چیزی شد که باید ورای این دنیا می‌جستیم: یک بهشت غیرمادی و نادیدنی پُر از خستگانی که چنگ می‌نوازند. دین یوفوها دقیقاً به این خاطر فرق دارد که کانون تمرکزش فناورانه است. به جای بهشت، به جام مقدس فکر کنید: یک شیء فیزیکی که در همین چهار بُعد مکان-زمان دنیای ما، بالاخره یک‌جا، به طریقی، گرچه رمزآلود و نامطمئن، قابل دسترس است. اگر که پیدا شود، اصل وجودش مُهر تأییدی می‌زند بر امید و ایمان آن‌ها که در جستجوی جام‌اند، و بحث قدرت‌های مشهورش هم که به جای خود بماند. این جام، اگر اصالت داشته باشد، مادی است، از جنس چیزهای واقعی، ولی در عین حال شبیه هیچ‌چیز در این دنیا نیست.سفر اکتشافی پاسولکا برای فهم فرهنگ معتقدان به یوفو، نیابتاً او را به جستجوی جام مقدس می‌فرستد: میان آدم‌های شایان توجهی زندگی می‌کند که قرار است بشناسد، ببیند و از آن‌ها یاد بگیرد. شاید این حرفم قدری از قصه را لوث کند، اما لابد بهتر است بدانید که او شاهد کشف یک جسم ساخته‌شدۀ ظاهراً فرازمینی هم هست: جسمی که به دقت مطالعه می‌شود و تمام دانش علمی موجود را عاجز می‌کند، و گویی نمی‌توانسته است منشأ زمینی داشته باشد. همراهان پاسولکا در آن جست‌وجوی خاص، همان «کالج نامرئی» که ذکرش رفت، دانشمندان محترمی‌اند که مثل مابقی آدم‌هایی که با او سروکار دارند، گروهی از محققان متعهد و جدی یوفوها هستند که عامدانه خود را مخفی نگه می‌دارند.علت این همه رازداری چیست؟ آن‌ها قبلاً سعی کرده‌اند داده‌ها و پژوهش‌هایشان را عمومی منتشر کنند، اما نادیده گرفته شدند، دستشان انداختند و تمسخر شدند. لذا فهمیدند اگر بی‌صدا کار کنند، بهتر می‌توانند کارشان را به ثمر برسانند. کیهان آمریکایی اولین اثر دانشگاهی است که به تعدادی از این افراد نور می‌تاباند تا از سایه درآیند. اما این نور هم سایه‌ای از آنِ خود می‌سازد. مثلاً شخصیت اصلی روایت پاسولکا آقایی است که اسمش را تایلر می‌گذارد. این شخصیتِ معمّاییِ جذاب گویی ترکیبی از ایلان ماسک، ایندیانا جونز و یک فیلسوف-جادوگرِ واقعی است. تایلر بسیار جوان‌تر از سنش به نظر می‌رسد، چندین و چند اختراع ثبت کرده است، بر اساس الهامات فرازمینی (طبق فهم خودش از این الهامات) چند شرکت نوآور زیست‌فناوری را تأسیس کرده است، دسترسی‌های سطح‌بالای امنیتی دارد، و روی پروژه‌های محرمانۀ حکومتی کار می‌کند. داستان او یکی از پی‌رنگ‌های اصلی روایت پاسولکا است، ولی نباید خلاصه‌اش را گفت چون قدرتش را از بین می‌برد. کافی است که بگوییم تایلر یک آدم واقعی است، و نمی‌شود انکارش کرد مگر آنکه منکر روایت پاسولکا شویم.آن شکّاکانی که مایلند منکر پدیدۀ یوفوها شوند، با دیدن کسانی مثل تایلر برآشفته می‌شوند: شخصیت او عمیقاً علمی و باهوش است. اصل وجود تایلر، به مصاف ایده‌ای می‌رود که برای بسیاری از انسان‌های سکولار گرامی است: این ایده که آدم‌های دین‌دار، یا هرکه با سکولارها مخالف باشد، اساساً یک‌جورهایی ابله است. این تعصب قدیمی یک بُعد طبقاتی دارد، و صدالبته دین‌داران هم به نسخه‌ای دیگر از آن معتقدند. ولی فارغ از آن بُعد، این ایده حاوی یکی از سوگیری‌های طبیعی بشر است: ما عادت داریم فکر کنیم آن باورهایی پیرامون دنیا که از بیخ و بُن متفاوت از باورهای ماست، در چیزی پوچ و مهمل ریشه دارد. نابغه هم که نباشی، علت این سوگیری ما آدمیان را می‌فهمی: بدون این کار، چاره‌ای جز نسبی‌گرایی در باورهایمان نداشتیم و باید با این حقیقت روبرو می‌شدیم که واقعیت به مراتب گسترده‌تر از آنی است که فکر می‌کرده‌ایم. و چنین هم هست.تقریباً در تمام طول تاریخ بشر، آدم‌ها به قدرت‌های زمینی و آسمانی‌ای اعتقاد داشته‌اند که بر آن‌ها پدیدار می‌شدند. از زمینه‌های غربی‌شدۀ مدرن هم که پا بیرون بگذاریم، هنوز هستند کسانی که چنین باورهایی دارند. فرهنگ ما فرق دارد چون (دوست داریم چنین تصور کنیم که) این جنس افسانه‌ها را حذف کرده‌ایم. (البته بماند که تا گلو در افسانه‌هایی فرو رفته‌ایم که مال خود خودمان است). با این فرق که، خُب، این افسانه‌ها را حذف نکرده‌ایم. و این هم یکی از درس‌های خارق‌العاده‌ای است که پاسولکا در کتابش به ما می‌دهد.وقتی بحث جایگاه هستی‌شناختی یوفوها را کنار بگذاریم، یعنی از این پرسش‌ها عبور کنیم که آیا واقعی‌اند یا چنان هستند که می‌نمایانند، الگوی ظهور یوفوها بسیار شبیه گزارش معجزات در تاریخ بشر است. این شباهت‌ها چنان شگفت‌انگیزند که سؤالاتی جدی پیش می‌آورند: آیا یوفوها نمونه‌ای یا نسخه‌ای از همان چیزهایی نیستند که در طول تاریخ موجب شدند آدم‌ها اتفاقاتی در دنیای بیرون را حس کنند که فقط می‌شد نام معجزه یا شگفتی بر آن‌ها گذاشت؟ پس پدیدۀ یوفو همان‌قدر که به وادی علم تعلق دارد، متعلق به وادی تاریخ دین هم هست.ادیانِ جهان مجموعۀ واژگانی بسیار غنی و استادانه از ایده‌ها، رویدادها و موجوداتی دارند که هنوز هم فارغ از باورهای شخصی‌مان، در تأملات و تفکرات روزمره‌مان به کار می‌گیریم. (مثلاً به این نکته توجه کنید که کلمات «خدا» و «عبادت» هنوز هم چقدر مفیدند). دانش‌پژوهان می‌توانند همین فرآیند را در سطحی عمیق‌تر پیاده کنند: آن‌ها مفاهیم و چارچوب‌های دینی را به کار می‌گیرند تا طیف متنوعی از پدیده‌ها را، از سرمایه‌داری گرفته تا جامعه‌های تمامیت‌خواه، تبیین کنند. پس چنانکه پاسولکا و تعدادی از سوژه‌های مطالعه‌اش می‌گویند، شاید محتاج مقوله‌های دینی باشیم تا بفهمیم که چرا این‌همه آدم، به صورت غیرمنتظره و بدون سوگیری پیشینی، اشیای پرنده‌ای را دیده‌اند که اصلاً و ابداً توضیحی برایشان وجود ندارد. چون در این حقیقت که چنین چیزهایی دیده شده‌اند، چون و چرایی نیست؛ بلکه معنای آن‌هاست که ذهن‌های کنجکاو و جستجوگر را درگیر می‌کند.وقتی که یوفوها را از طریق مطالعۀ علمی دین تفسیر کنیم، مثل کاری که پاسولکا کرده است، به نتایجی شگفت‌انگیز می‌رسیم: نتایجی که نه‌تنها از جهت قدرت تبیینی‌شان، بلکه از جهت اثرات شخصی‌شان شگفت‌انگیزند. وقتی به انتهای کتاب می‌رسیم، خود پاسولکا هم تغییر کرده است، و تایلر نیز به‌هم‌چنین. من نیز همین‌طور. اگر خواننده در طلب حقیقت باشد، خدا می‌داند چه بر سرش می‌آید. به هرحال، بعید است ردیف آثار داستانی و تخیلیِ موجود در کتاب‌فروشی‌ها، اثری هیجان‌انگیزتر از این کتاب دانشگاهی داشته باشد، کتابی که یک جام مقدس مدرن درون خود پنهان کرده است.خُب، آیا من به وجود یوفوها اعتقاد دارم؟ در این بُرهه، من هم به اندازۀ شما از اعتقاداتم بی‌خبر (یا باخبر!) هستم. به نظرم، یوفوها هنوز یک رازند، حتی برای خودم! ولی در مقام یک دین‌پژوه، از یک چیز مطمئنم: این کتاب عالمانه که داستان‌های قشنگی هم تعریف می‌کند، مرا تحت تأثیر قرار داد. در مقام یک فیلسوف، این تلاش استادانه برای گشت‌وگذار در پدیده‌ای سردرگم‌کننده اما مهم، برایم مسرت‌بخش بود و ایده‌هایم را به چالش می‌کشید. در مقام یک انسان، با گروهی که نمی‌دانستم وجود دارند احساس خویشاوندی می‌کنم، احساسی که در مخیله‌ام نمی‌گنجید به دلم راه پیدا کند: چون من هم، مثل بسیاری کسان دیگر، در جستجوی یک جام مقدس جدید هستم. کتاب پاسولکا را که می‌خواندم، بارها آن حرف نغز ترنس۳ به ذهنم خطور کرد که: «من انسانم. هیچ چیز انسانی‌ای برایم بیگانه نیست.» و خُب، می‌شود اضافه کنم: حتی بیگانه‌ها۴.اطلاعات کتاب‌شناختی:Pasulka, Diana Walsh. American Cosmic: UFOs, Religion, Technology. Oxford University Press, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ساموئل لانکار نوشته است و در تاریخ ۲۷ جولای ۲۰۱۹ با عنوان «A Quest for the Holy Grail: On ‘D. W. Pasulka’s ‘American Cosmic: UFOs, Religion, Technology» در وب‌سایت ‌لس‌آنجلس ریویو آو بوکس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۹ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «از سفینۀ فضایی تا معجزه: فناوری و دین چطور به فهم یکدیگر کمک می‌کنند؟» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• ساموئل لانکار (Samuel Loncar) فیلسوف و دین‌پژوه است. اصلی‌ترین دغدغۀ او اندیشیدن به شکاف ایجاد‌شده میان ذهن و ماده است که معنویت و خِرَد را از علم و تکنولوژی جدا کرده است. «آیا مرگ می‌تواند زندگی‌مان را از پوچی نجات دهد» عنوان مطلبی دیگری به قلم اوست که در ترجمان منتشر شده است.[۱] همان که حکم به مصلوب کردن مسیح داد [مترجم].[۲] در اسطوره‌های یونانی، اودیپ تنها فرزند لایوس و یوکاسته بود. یکی از پیش‌گویان معبد دلف به لایوس گفت فرزندی که از لوکاسته بیاورد، او را خواهد کُشت. لایوس اودیپ را در کوه رها کرد. اودیپ سال‌ها بعد در راه به لایوس برخورد و در نزاعی او را کُشت و نادانسته با یوکاسته ازدواج کرد. ولی وقتی حقیقت را فهمید، خود را کور کرد و یوکاسته هم خود را کُشت [مترجم].[۳] نمایش‌نامه‌نویس ایام روم باستان [مترجم].[۴] Alien: واژۀ جاافتادۀ انگلیسی‌زبانان برای اشاره به موجودات فضایی [مترجم]. ]]> ساموئل لانکار علم‌وفلسفه Sat, 10 Aug 2019 03:44:58 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9489/ نسخۀ صوتی: چطور می‌شود عاشق «هر کسی» شد؟ http://tarjomaan.com/sound/9488/ آنچه در این نوبت گوش می‌کنید نسخهٔ صوتی نوشتاری است از مندی لِن کاترون که پیش از این با عنوانِ «چطور می‌شود عاشق 'هر کسی' شد؟» منتشر شده است. نوشتار این نسخۀ صوتی را اینجا بخوانید. بیش از ۲۰ سال پیش، روانشناسی به نام آرتور آرون موفق شد دو غریبه را در آزمایشگاهش عاشق هم کند. تابستان قبل شیوۀ او را روی خودم پیاده کردم و این‌طور شد که نیمه‌شبی روی یک پل ایستادم و چهار دقیقۀ تمام به چشمان مردی چشم دوختم. بگذارید بیشتر توضیح بدهم. غروب همان روز، آن مرد به من گفته بود :«به نظر من با اشتراک‌های کم هم می‌شود عاشق هر کسی شد. اگر این‌طور باشد، چگونه آن شخص را انتخاب می‌کنی؟» فایل صوتی نوشتار «چطور می‌شود عاشق 'هر کسی' شد؟» را گوش کنید. ]]> مندی لِن کاترون نسخۀ صوتی Thu, 08 Aug 2019 05:27:53 GMT http://tarjomaan.com/sound/9488/