ترجمان - آخرين عناوين :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/ Mon, 20 Aug 2018 16:41:21 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Mon, 20 Aug 2018 16:41:21 GMT 60 نسخۀ صوتی: «خانه» مکانی فیزیکی نیست، رؤیایی ذهنی است http://tarjomaan.com/sound/9107/ آنچه در این نوبت گوش می‌کنید نسخهٔ صوتی نوشتاری است از مگان داوم که پیش از این با عنوانِ «خانه مکانی فیزیکی نیست، رؤیایی ذهنی است» منتشر شده است. نوشتار این نسخۀ صوتی را در اینجا بخوانید. در میان اصیل‌ترین رؤیاهای مشترک ما، گل سرسبدْ رؤیایی است که در آن ناگاه فضایی غریب را چون خانه‌ای آشنا می‌یابیم. این رؤیا معمولاً چنین است: در فضایی مسکونی هستیم که شاید مال خودمان باشد و شاید هم فضایی است که به طور توضیح‌ناپذیری، شکل جدیدی به خود گرفته («منزل مادربزرگم بود، اما نخست‌وزیر فرانسه هم آنجا زندگی می‌کرد!») و ناگهان اتفاقات تازه‌ای پیش می‌آید. ناگهان همان مکانْ ملحقات جدیدی پیدا می‌کند. اما دقیقاً جدید هم نیست. حسی وجود دارد که آن قسمت همیشه وجود داشته، اما به‌هرشکل از نگاه ما دور مانده است. گاهی فقط یک اتاق جدید وجود دارد، گاهی هم چندین اتاق. گاهی یک قسمت کناری کاملاً جدید هست، گاهی هم به یک گلخانه یا قسمت گسترده‌ای که قبلاً به نظرمان یک حیاط پشتی کوچک بوده می‌رسیم. فایل صوتی نوشتار «خانه مکانی فیزیکی نیست، رؤیایی ذهنی است» را گوش کنید. ]]> مگان داوم نسخۀ صوتی Mon, 20 Aug 2018 09:00:47 GMT http://tarjomaan.com/sound/9107/ آیا مرگ می‌تواند زندگی‌مان را از پوچی نجات دهد؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9098/ ساموئل لانکار، لس‌آنجلس ریویو آو بوکز — همۀ زندگی‌ها خاتمه می‌یابند. گرمیِ نَفَس می‌رود تا خس‌خس‌های پاره‌پاره جایش را بگیرند. در نهایت، جنبش و گرما مطلقاً از بین می‌روند و کرختی مرگ در سکوتی سرد حاکم می‌شود.این ایستگاه نهایی و ناگزیر زندگی برایمان وحشت و اهمیت دارد. شهدا در مرگشان معنای زندگی‌شان را مجسم می‌کنند. مرگ به یک آرمان، به یک ایده تبدیل می‌شود، چوبۀ اعدامی که در آتش می‌سوزد، نماد انقلاب می‌شود یا برافروزندۀ اشراق. اگر امروزه تمایز دقیقی میان ایده‌ها و هزینه‌هایی که بر زندگی تحمیل می‌کنند، برقرار کرده‌ایم (مثل عضویت در هیئت‌علمی که، اگر جاودانگی نیاورد، حداقل امنیت می‌آورد)، باید به خاطر داشته باشیم که همیشه این‌گونه نبوده است. مرگ و مُردن در بنیان فلسفۀ غربی نشسته‌اند.فلسفه با مشهورترین مرگ در ادبیات غربی زاده شد: مرگ سقراط، که در رسالۀ فایدونِ افلاطون جاودانه شد، رساله‌ای که پایان‌بخشِ سلسله‌ای از گفت‌وگوها بود و روزهای منتهی به محاکمه و اعدام سقراط در آتن را تصویر می‌کرد. بنابه ادعای سقراط، فلسفه یک شیوۀ زندگی بود که مشق مرگ از اجزای اصلی شاکله‌اش بود. فیلسوف یعنی آماده‌ترین شخص برای مرگ، کسی که روحش را تزکیه کرده بود تا، به‌جای ترس، با امید به استقبال مرگ برود. فلسفه نه شغل، بلکه نوعی زندگی بود، و نه اموری دانشگاهی، که مسائلی وجودی در گرو آن بودند.در کتاب جان‌دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان، کاستیکا براداتان می‌خواهد چشم ناظران مدرن را از فلسفه در قالب دانشگاهی مدرنش به‌سمت فلسفه در طوفان حیات و خودِ مرگ بچرخاند: به فلسفه در مقام نوعی زندگی، که نوشتن و گفتن فقط یکی از جلوۀ ابراز آن‌اند، نه اصلش.براداتان که استاد دانشگاه، دبیر لس‌آنجلس ریویو آو بوکز و نویسنده است، فیلسوف دانشگاهی متعارفی نیست. اگر قرار است فرد را با سبکش بشناسیم، براداتان قلمی روشن، برازنده و آموزنده دارد که به‌سادگی در میان چندین زبان و سنت ادبی و فلسفی می‌چرخد؛ او بیشتر شبیه روشنفکران ادبی اروپایی معاصر است تا آنچه در جهان اهل ادب انگلیسی‌زبان یافت می‌شود. به‌واقع جان‌دادن در راه ایده‌ها، مانند جستارها و مرورهای براداتان، کتابی است که علاقمندان به پاسکال، مونتنی، نیچه یا کیرکگور از آن لذت خواهند برد: چون این کتاب نه‌تنها در سبک نگارشش از تفکیک میان ادبیات و فلسفه امتناع می‌کند، بلکه می‌گوید مصداق قدرت فلسفه آنجاست که به خود زحمت می‌دهد با نوشتن به منزلۀ نوعی هنر مواجه شود، و فلسفه را چیزی فراتر از رشته‌ای دانشگاهی بداند.نمی‌توان از جان‌دادن در راه ایده‌ها خلاصه‌ای ساده ارائه داد چون حول یک بررسی مترقیانه پیرامون برخوردهای مختلف ادبی و فلسفی با مرگ، و به‌صورتی دراماتیک، سامان یافته است؛ مبنایش هم فصلی است که در آن براداتان چارچوب دیدگاهش به فلسفه را شرح می‌دهد. براداتان بر اساس کارهای پی‌یر آدو، میشل فوکو و دیگران در دفاع از نگاهی به فلسفه استدلال می‌آورد که آن را کنشی جسمانی می‌داند، نمایشی که از شیوۀ زندگی، تنفس و مرگمان در دنیا تفکیک‌پذیر نیست. او این کنش را در فلاسفه‌ای می‌بیند که مرگشان اوج و عصارۀ فلسفه‌شان بوده، کسانی که مرگشان آخرین و بزرگ‌ترین کردار فلسفی‌شان بوده است: «فراتر از هر چیز دیگر، فلسفه چیزی است که مشق می‌کنید... اگر فلسفه نخواهد حرف‌های میان‌تُهی باشد، باید از آزمون زندگی سربلند بیرون آید». مسئلۀ فلسفه، به قول براداتان، صحبت یا نوشتن نیست، بلکه «تصمیمی است برای به میدان آوردنِ جسم».سپس براداتان با بررسی چهره‌های هنری و فکری متنوعی مانند میشل دو مونتنی، هایدگر، تولستوی، ادوارد مونک، اینگمار برگمان و مجموعه‌ای از شهدا، نویسندگان و فلاسفۀ مشهور و نه‌چندان مشهور، از سقراط تا سیمون ویل، این ایده‌ها را توسعه داده و عمق می‌بخشد. براداتان تسلط خود بر محتوای متون و فلسفه را نشان می‌دهد (او سال‌هاست دربارۀ مرگ و مُردن درس می‌دهد و می‌نویسد)، و نتیجه‌اش بهترین کتاب معاصری است که خوانده‌ام چون نه‌تنها نشان می‌دهد که فلسفه در مقام یک فُرم ادبی و فکری واقعاً چه می‌تواند باشد (از این نظر، این اثر می‌تواند کتابی عالی برای دوره‌های مختلف از جمله معرفی‌ها و سمینارهای محتواییِ پیشرفته‌تر باشد)، بلکه از طریق روایتی درگیرکننده مجموعۀ پیچیده‌ای از مباحثات و ایده‌های مربوط به معنای مرگ و درنتیجه خود زندگی را معرفی می‌کند.بر خلاف بخشی از (یا متأسفانه عمدۀ) فلسفۀ دانشگاهی معاصر، براداتان آنقدر چند ایدۀ نحیف را نمی‌پیچاند تا آنکه خزان مرگ آن‌ها را ناگهان از واقعیت جدا کند. او تحلیل‌های غنی را با شالوده‌ای درهم‌تنیده از آثار تاریخی و ادبی و همچنین محتوای فلسفی متعارف می‌نویسد، و در سرتاسر کتاب ایده‌های خود را هم معرفی می‌کند تا آن‌ها را در پس‌زمینه‌ای از زندگی‌ها و مرگ‌های واقعی نشان دهد و بیازماید. او از سبک رمزآلوده و اغلب مغلقی که «نظریه» و «فلسفۀ قاره‌ای» را، درست یا نادرست، با آن می‌شناسیم اجتناب می‌کند. ساده بگویم، براداتان از آن عنصرهای نایاب است: نویسنده و متفکری عالی که در او استدلال‌آوریِ در لذت نوشتار حلول می‌کند تا ایده‌های عالی را در قالبِ نثری متناسب با کیفیتشان تقدیم خواننده کند. همیشه می‌توان این ایده‌ها را لخت و عریان به تحلیل گذاشت، اما این کار به آن اثر لطمه می‌زند و کسی که اصل متن را دقیق نخواند چیزهایی را از کف می‌دهد.یکی از دریافت‌های مهم کتاب براداتان (که به‌عنوان نکته‌ای جداافتاده مطرح نشده، بلکه در اثر مجسم است) آن است که فلسفه می‌تواند استواری فکری و فهم‌پذیری ادبی را با هم داشته باشد. بسیاری از دانشگاهیان مایل‌اند نویسندگان موفق و فیلسوفان مردم‌پسند مثل آلن دوباتن را مذمّت و تمسخر کنند (شاید حسادت هم بخشی از انگیزۀ چنین حملاتی باشد)، ولی تقریباً همگی آن‌ها بسیار دوست دارند که (مثل براداتان) در صفحات نیویورک‌تایمز و سایر محفل‌های روزنامه‌نگاری ظاهر شوند؛ تریبون‌هایی که دامنۀ مخاطبانشان چندین برابر کلاس‌های درس یا خوانندگان عادی آن‌هاست. حسد آن‌ها، اگر که مسئله‌شان حسد باشد، نقطۀ مقابل آن حسی است که برخی روزنامه‌نگاران دربارۀ دانشگاهیان دارند: دانشگاهیانِ مصون از فشار ضرب‌الاجل‌ها، آن‌هایی که لازم نیست دم‌به‌دم حرف تازه‌ای برای زدن داشته باشند، فارغ از آنکه موضوع بحث چقدر زودگذر باشد.این تنش، حتی اگر در هر دوران به‌شکل متفاوتی درآمده باشد، بسیار قدیمی است. بر خلاف آنچه اکثر افراد از مطالعۀ کتب فلسفی انتظار دارند، یک خطیب مردم‌پسند مثل ایسوکراتس در روزگار خود رقیب افلاطون بود، و ایده‌هایش نفوذ عمیقی بر توسعۀ آموزش و فرهنگ غربی داشت. هگل جوان، مثل بسیاری از همدوره‌های خود، امید داشت در روشنگریِ مردم‌پسند که هرکسی از آن بهره می‌بُرد نقش‌آفرینی کند، اما بعداً به جایی رسید که فلسفه را بالضروره حاوی بُعدی رمزآلود دانست: برای آن‌ها که وارد خانۀ فلسفه نشده و مریدش نگشته‌اند، بلکه فقط از پنجره به درون خانه می‌نگرند، این بُعد، لاجرم غامض و باابّهت به نظر می‌آمد. این بحث، در حدی که استدلال حساب می‌شود، نهایتاً یک استدلال ادبی و متافلسفی دربارۀ ماهیت خودِ نوشتن است.فلسفه فقط در صورتی برای «بیگانه‌ها» یک حریم ممنوعه می‌شود که فرض کنیم فلسفه اساساً یک نوع اندیشیدن و سپس نوشتن است. اگر فلسفه مطابق استدلال قدرتمند آدو و دیگران (که اکنون براداتان را هم شامل می‌شوند) یک شیوۀ زندگی باشد، آنگاه فلسفی‌نویسی مسئله‌ای هنری خواهد بود؛ و چرا نباید عمدۀ آن را نوعی از ادبیات دانست، یعنی هنر کمک به همگان برای کشف چیزی معنادار و مهم دربارۀ معنای انسان‌بودن؟ اگر مسیر دانشگاهی‌شدن همواره با کتاب‌هایی خوش‌نویس مانند جان‌دادن برای ایده‌ها هموار می‌شد، بحثی نمی‌ماند که دانشگاهیان به چه درد حیات عمومی می‌خورند یا چرا علوم‌انسانی مهم است.چنانکه اکنون برای هر ناظر علاقه‌مندی روشن است، در آن هنگام برای همگان روشن می‌شد که هر مناظره یا مباحثۀ هوشمندانه‌ایْ تجسم ارزش علوم‌انسانی و اهمیت فلسفه در مقام یک شیوۀ زندگی است. خوب اندیشیدن، شناختن خویشتن، پذیرفتن جهل و محدودیت خود، و زیستنِ حقیقتی که بدان معترفیم؛ این‌ها گزینه‌هایی انتخابی نیستند، بلکه شاکلۀ نیک زیستنِ انسان‌اند. بخش زیادی از جنون و رنجمان ناشی از ناکامی در این کارهاست.عجیب است که از سیاست‌مداران بیشتر از فلاسفه تقاضا داریم حرفشان با زندگی‌شان بخواند. ولی همان‌طور که براداتان به‌وضوح نشان می‌دهد، چه بخواهیم یا نخواهیم تمجید و جایگاه ویژه‌ای برای کسانی مانند سقراط، گاندی، توماس مور یا مارتین لوتر کینگ قائلیم، افرادی که زندگی و حرفشان تقویت‌کنندۀ یکدیگر بوده‌اند: خشونتی که بر آن‌ها روا داشته می‌شد انگار دعوتشان می‌کرد تا با شهادت تنِ جاندارشان به مصاف یک استدلال خطا و خشن بروند، و این فی‌نفسه نشانۀ پایبندی به اصولی بود که از استخوان در تنشان ریشه‌دارتر بود و تهدید کلمات، مشت‌ها یا شعله‌ها لرزه بر اندامش نمی‌انداخت.پرترۀ ادبیِ ترسیم‌شده از تن‌هایی که برای ایده‌ها جان می‌دهند درون‌مایه‌ای هیجان‌انگیز، الهام‌بخش یا حتی رعشه‌آور دارد. یک علتش آن است که تصاویری از این دست، شعلۀ تصدیق و بازشناسی را به جانمان می‌اندازند: همۀ ما، هر که باشیم، می‌خواهیم زندگی‌مان معنایی داشته باشد، نوعی انسجام داشته باشد، و این میل تماماً حول آن می‌چرخد که چگونه زندگی کنیم، رنج بکشیم و با مرگ مواجه شویم، ولی درعین‌حال نمی‌توان مرز روشنی میان آن با اندیشه، و برای روشنفکران با نوشتن، قائل شد. براداتان دربارۀ شهادت دینی بحث می‌کند، و (با استدلالی که نامقبول نیست گرچه صلب‌تر از چیزی است که بخواهم تأیید کنم) آن را از مرگ فلسفی جدا می‌کند؛ ولی تصدیق می‌کند که هر دوی این مرگ‌ها انگیزه‌ای قدرتمند به پیروانی می‌دهند که خواستار آن شیوه‌هایی از زندگی‌اند که، زیر سایۀ مرگ، خرد و خاکشیر نشود.انتظار آنکه ایده‌ها و کلمات چنین محک سنگینی بخورند (آیا می‌توانند در بدن متفکر جلوه کنند؟ آیا او می‌تواند بدون حتی یک کلمه، در لحظه‌ای که کلمه بیش از همیشه اهمیت دارد، آنها را بیان کند؟) شاید خیال‌پردازی باشد. ولی در حقیقت، همۀ ما این کار را می‌کنیم، شاید فقط در قبال والدین یا دوستانمان، یا سیاست‌مداران و رهبران دینی. برای هر کسی پیش آمده که، با دیدن یک کار، ایمانش را به یک کلام از دست بدهد.ولی اگر فلسفه را چنان که بوده است جدی بگیریم (و تردیدی نیست که فلسفۀ دانشگاهیِ محض یک بدعت تاریخی است و نمی‌تواند شواهد سرسام‌آوری را زائل کند که می‌گویند فلسفه زیستن یک زندگی در پی حکمت بوده و هست) و آن را شکلی از هنر یعنی هنر زندگی بپنداریم، آنگاه امکان جدیدی ظهور می‌کند: می‌توانیم از آن چشم‌انداز ناسازگار و رقیب که فلسفه را رشته‌ای دانشگاهی میان سایر رشته‌ها می‌داند بگذریم (شکر و سپاس از آن رشته به‌جای خود، اما نمی‌تواند مدعی انحصار بر این واژه یا تاریخش باشد؛ که در این صورت طبعاً سؤال پیش می‌آید: به چه دردی می‌خورد؟)، و با زندگی به مثابۀ یک اثر هنریِ در حالِ شکل‌گیری برخورد کنیم.هنر مستلزم انضباط، تمرین ، و به تعبیر نیچه تمکین طولانی در یک مسیر است. خواه به قول براداتان نیازمند مرگِ بدون جاوادنگی باشیم تا به زندگی‌مان معنا بدهیم، یا به قول بسیاری از فلاسفۀ دینی و باستانی بتوانیم ابدیّت را ورای مرگ هدف بگیریم، می‌توانیم همگی توافق کنیم که هنر زندگی به یک‌جور مشق مرگ نیاز دارد، یعنی کودکانه است آن شیوۀ زندگی که حتی نگاه خیرۀ خاتمۀ ناگزیرش را تاب نمی‌آورد.مرگْ ما را به خاتمۀ معنا تهدید می‌کند، و دروغ است که منکر شویم مرگ تیشه به ریشۀ بسیاری از معانی ما می‌زند، و گاهی خویشتنِ ما به دست مرگ جارو می‌شود و به وادی هیچ و پوچ هبوط می‌کند. تصور کنید که در مراسم تدفین، به‌جای مداحان و مرثیه‌سرایان، «آن‌هایی که حرف می‌زنند، مردگان» بودند، یعنی آن نقشی که در داستان اورسون اسکات کارد خلق شده و بی‌وقفه به‌جای آنچه امید داشته‌ایم از زندگیِ جان‌سپرده بشنویم، حقیقتش را می‌گوید؛ چنین تصوری رعشه به وجودمان می‌اندازد. این قدرت بی‌رحمانۀ مرگ را، اگر هم نتوان مقهور کرد، می‌توان با فلسفه مصادره کرد تا هنر زندگی و مشق مُردن شود.مرگ می‌تواند هدیه باشد. اگر در زمان زندگی بتوانیم خود را به بوتۀ آزمون قدرت مرگ بسپاریم تا تیشه به ریشۀ آن معانی‌ای بزنیم که مرگ را تاب نمی‌آورند، آنگاه از مرگ و در زندگی می‌توانیم خویشتنی بسازیم که از آنِ خودمان باشد، که هم معنایی از خاتمه داشته باشند و هم در خاتمه‌اش شکلی از تمامیّت. کتاب‌ها از پس این کار برنمی‌آیند، اما می‌توانند راهنما باشند. در نهایت، حتی کلمات هم ناکام می‌مانند، و خود تن‌هایمان آزموده می‌شوند. ما به براداتان مدیونیم که این حقیقت را یادمان آورد و ازنو به ما آموخت.کلمات در نهایت وعدۀ آن شعرهایی‌اند که اصلشان را فقط از طریق عمل و لمس تن‌های گرم و انگشتان لطیف به دیگران (و خودمان) می‌بخشیم. می‌توانیم معتقد باشیم که مرگْ خاتمۀ این شاعریِ بدن‌هاست که در دنیا معناآفرین می‌شوند، یا اینکه فقط وقفه‌ای در آن می‌اندازد. اما در هر صورت می‌توانیم مرگ را نه خاتمه، بلکه آغاز حکمت ببینیم.اطلاعات کتاب‌شناختی:Bradatan, Costica. Dying for Ideas: the dangerous lives of the philosophers. Bloomsbury Publishing, 2015پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ساموئل لانکار نوشته است و در تاریخ ۲۷ دسامبر ۲۰۱۷ با عنوان «The Wisdom of Death» در وبلاگِ مارجینالیا وابسته به لس‌آنجلس ریویو آو بوکز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۹ مرداد ۱۳۹۷ با عنوان «چگونه مرگ می‌تواند زندگی‌مان را از پوچی نجات دهد؟» و با ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• ساموئل لانکار (Samuel Loncar) سردبیر وبلاگ مارجینالیا در لس‌آنجلس ریویو آو بوکز و مؤسس مرکز مشاورۀ پرسفونه است. آثار پژوهشی او در ژورنال‌های فلسفه و دین منتشر شده‌اند. او دربارۀ فناوری، فرهنگ، هنر و علوم‌انسانی می‌نویسد و در تاریخ و فصل‌مشترک فلسفه، الهیات و متافیزیک تخصص دارد.••• انتشارات ترجمان علوم انسانی کتاب جان‌دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان (Dying for Ideas: The Dangerous Lives of the Philosophers) را در دست ترجمه دارد و به‌زودی آن را به چاپ می‌رساند. ]]> ساموئل لانکار علم‌وفلسفه Mon, 20 Aug 2018 03:47:14 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9098/ کمی آهسته‌تر، کمی آرام‌تر؛ پیشنهادهایی خواندنی درستایش سکوت و سکون http://tarjomaan.com/report/9106/ ترجمان — «خواندنی‌ها» پیشنهادهایی است برای مطالعه به زبان انگلیسی. در این بخش مطالبی خواندنی‌ که در ترجمان فرصت ترجمه نخواهند یافت همراه با توضیحی مختصر معرفی می‌شوند. نام نویسنده، منبع مطلب و تعداد کلمات متن در انتهای توضیحات هر مطلب آمده است. برای مطالعۀ هر مطلب می‌توانید روی عنوان‌های بولدشده یا منبع هر مطلب کلیک کنید.• وقتی تفکر آهسته پیروز است: در دنیای مدرن امروزی سرعت یکی از نشانه‌های هوش و ذکاوت افراد است. معمولاً زمانی که بدون هیچ پیش‌زمینه‌ای دو نفر را برای شما توصیف کنند که یکی کند و دیگری تند کار یا فکر می‌کنند، حکم بر هوش کم اولی و هوش سرشار دومی می‌دهید. با این همه خرد متعارف نشانه‌های زیادی از چیرگی حرکت آهسته بر حرکت سریع دارد: داستان مشهور مسابقۀ خرگوش و لاک‌پشت و نهایتاً این ضرب‌المثل مشهور که رهرو آن است که آهسته و پیوسته رود. البته که مزیت‌های حرکت و تفکر آهسته تنها به خِرد متعارف محدود نمی‌شود؛ با مطالعۀ یادداشت تارا کادیوغلو دلایل علمی بسیاری خواهید یافت که نشان می‌دهد در بسیاری موارد این تفکر آهسته است که پیروز می‌شود. (تارا کادیوغلو، بوستون گلوب، ۱۷۵۰ کلمه)• هنر سکون: این یادداشت به بررسی کتاب پیکو آیر به نام هنر سکون۱ می‌پردازد. آیر در این کتاب نشان می‌دهد که شاید راه حل مقابله با این همه جنب و جوش، حرکت و سر و صدا نه حتی به جایی خلوت رفتن، که سکون و به هیچ‌جا نرفتن است. در حقیقت آیر در کتاب خود راهبردهایی را برای بهره‌گیری از سکون ارائه می‌دهد و به خواننده‌اش می‌آموزد که چطور می‌توان مانند یک هنرمند از سکون بهره برد. مطالعۀ یادداشت پوپووا باعث می‌شود تصویر دقیقی از کتاب کوتاه آیر و راهبردهایش به دست آورید. تد تاکِ پیکو آیر در رابطه با هنر سکون را نیز می‌توانید در این لینک مشاهده کنید. (ماریا پوپووا، برین پیکینگز، ۱۵۰۰ کلمه)• به دنبال سکوتیم و البته از آن می‌رنجیم: اکونومیست در این مطلب به بررسی کتاب‌های تاریخچه‌ای از سکوت۲ و سکوت: در عصر سروصدا۳ پرداخته است. در دنیای فعلی میزان صداهایی که هر روزه به گوشمان می‌خورد باعث شده که سکوت یک امکان لوکس به حساب آید که حاضریم برایش پول زیادی خرج کنیم. البته که همین سکوت در موارد متعدد می‌تواند مایۀ عذاب افراد باشد. حقیقت این است که سکوت تنها به معنای نبود سر وصدا نیست و می‌تواند معانی ژرف‌تری نیز داشته باشد. با مطالعۀ این یادداشت برداشتی کلی از جنبه‌های مختلف سکوت خواهید داشت. (اکونومیست، ۱۱۰۰ کلمه)• در ستایش کُندی: مصاحبه‌ای با کارل اُنُقی که به کتاب او به نام در ستایش کُندی۴ مربوط است. اُنُقی در این مصاحبه از چگونگی جلب شدن نظرش به این موضوع می‌گوید و همچنین به دلایل تمایل جامعۀ امروزی به سرعت زیاد در امور مختلف و اثرات این شتابزدگی می‌پردازد. به نظر او میزان شتابزدگی ما تاثیراتی منفی روی سلامتی، کارایی و شرایط روحی جامعه داشته است. او همچنین از راه حل‌های نسبتاً ساده‌ای می‌گوید که برای غلبه بر این شتابزدگی می‌توان به کار بست. تد تاک اُنُقی در همین رابطه را نیز می‌توانید در این لینک دنبال کنید. (کارل اُنُقی، ان.پی.آر، ۱۷۰۰ کلمه)► ما روزانه طیف گسترده و متنوعی از وب‌سایت‌ها و مجلات را بررسی می‌کنیم، از سایت‌های چپگرا تا راستگرا، محافظه‌کار تا رادیکال و از جریان‌های اصلی تا صداهای کمتر شنیده شده. نتیجۀ این جست‌وجوی مداوم مطالبی است که به‌طور منظم در وب‌سایت و فصلنامۀ ترجمان ترجمه و منتشر می‌شوند، مطالبی که از دست‌کم صد منبع و ششصد نویسنده گردآوردی شده‌اند. اما واقعیت این است که به رغم تلاش همکارانمان همچنان انبوهی از مطالب «خواندنی» فرصت ترجمه نمی‌یابند: کتاب‌های خوبی می‌یابیم که نمی‌توانیم دانشجویان، مترجمان و ناشران را از وجودشان مطلع کنیم؛ نویسندگانی هستند که حتی ردی کوچک در وب فارسی نمی‌توان از آن‌ها یافت. پس تصمیم گرفتیم مطالبی که در ترجمان ترجمه نمی‌شوند را همراه با توضیحی بسیار مختصر در قالب «خواندنی‌ها» منتشر کنیم تا علاقه‌مندان به مطالب اصلی مراجعه کنند و هر از گاهی یا بنا به رخدادهای تقویمی خاص پیشنهادهایی برای مطالعه به زبان انگلیسی در اختیار داشته باشند.پی‌نوشت‌ها:[۱] Art of Stillness[۲] A History of Silence[۳] Silence: In the Age of Noise[۴] In Praise of Slowness ]]> سیدامیرحسین میرابوطالبی وبلاگ Sun, 19 Aug 2018 09:38:34 GMT http://tarjomaan.com/report/9106/ تاریخ تبدیل انسان‌ها به «مصرف‌کننده» http://tarjomaan.com/neveshtar/9099/ فرانک ترنتمن، آتلانتیک — در سال ۱۷۷۶، آدام اسمیت با اعتمادبنفس در ثروت ملل نوشت: «مصرفْ یگانه هدف و مقصود همۀ تولیدهاست». این گفتۀ اسمیت مشهور است، اما در واقع این جمله، یکی از معدود دفعاتی است که او صراحتاً به این موضوع اشاره کرده است. جای مصرف به وضوح در ثروت ملل خالی است، و نه اسمیت و نه شاگردان بلافصل او به مصرف به‌عنوان شاخه‌ای مجزا از اقتصاد سیاسی نپرداختند.اسمیت در یکی از کتاب‌های قبلی‌اش به نام نظریۀ عواطف اخلاقی۱ روی آن تکانه‌های اجتماعی و روان‌شناختی‌ای انگشت گذاشت که مردم را به انباشت اشیا و ابزارک‌ها وامی‌دارد. به نظر او، مردم جیب‌هایشان را پُر از «کارراه‌اندازهای کوچک» می‌کنند، سپس کُت‌هایی بزرگ‌تر با جیب‌های بیشتر می‌خرند تا چیزهای زیادتری را حمل کنند. جای موچین، جعبۀ خوش‌‌نقش‌و‌نگار و دیگر «چیزهای قشنگ بی‌مصرف» فی‌نفسه کاربرد زیادی ندارند. اما به قول اسمیت، نکتۀ مهم آن است که مردم آن‌ها را «وسایل شادی» می‌بینند. در خیال مردم است که این اشیا، بخشی از یک نظام هماهنگ می‌شوند و لذّات ثروت را «مجلل و زیبا و اصیل» می‌سازند.این ارزیابی اخلاقی گامی بزرگ به سوی فهم استادانه‌تری از مصرف بود چون آن ذهنیّت منفی‌ای را که ریشه در ایام باستان داشت به چالش می‌کشید. از افلاطون در یونان باستان تا سنت‌آگوستین و آبای کلیسا تا نویسندگان دوران رنسانس ایتالیایی، متفکران مرتباً در نکوهشِ رفتن به دنبالِ چیزهای مادی سخن می‌گفتند و معتقد بودند این کار شریرانه و خطرناک است چون روح بشر را تباه می‌کند، جمهوری را ویران می‌کند و نظم اجتماعی را برمی‌اندازد. زرق و برق چیزهای لوکسوس۲ (واژۀ یونانی «لوکس») ناشی از لوکزریا۳ (به معنای زیاده‌روی و شهوت‌رانی) بود.خود واژۀ «مصرف» مسیری دشوار را پیمود تا رایج شد. این لغت در اصل از کلمۀ لاتین کانسومر۴ مشتق شده بود و در قرن دوازدهم وارد فرانسوی شد و از آنجا به انگلیسی و سایر زبان‌های اروپایی راه پیدا کرد. معنایش اتلاف و تمام کردن غذا، شمع و دیگر منابع بود. (بدین معنا، بدن هم می‌توانست مصرف شود. به همین خاطر است که در انگلیسی، «بیماری تلف‌کننده» یعنی مرض سِل به «مصرف» موسوم بود.) ماجرا آنجا پیچیده‌تر می‌شد که یک کلمۀ لاتین دیگر با تلفظ مشابه در کار بود یعنی کونسومره۵، مانند آخرین کلمات مسیح روی صلیب: «کونسوماتوم اِست۶» که به معنای «تمام شد» بود. پس این کلمه معنای تمام کردن، اتلاف و خاتمه دادن یافت.شاید آن معانی، الهام‌بخش حکومت‌های پیشامدرن بود تا مصرف شهروندان را تنظیم و تعدیل کنند. مابین سده‌های چهاردهم و هجدهم، اکثر دولت‌های اروپایی (و مستعمره‌های آمریکایی‌شان) فهرست‌های روزبه‌روز مطول‌تری از «قوانین هزینه‌ای» تدوین می‌کردند که تلاشی برای ریشه‌کنی موج مُد و زیورآلات بود. مجلس سنای ونیز در سال ۱۵۱۲ تصریح کرد که هدیۀ عروسی نباید بیش از شش قاشق و شش چنگال باشد؛ صندوق‌ها و آینه‌های مطلّا کلاً ممنوع بود. دو قرن بعد، در دولت‌های جرمن، زنانی که دستمال‌گردن کتانی می‌بستند جریمه شده یا به زندان می‌افتادند.این نگاه تنبیهی و محدودکننده به دنیای کالاها، در نظر حاکمان و اخلاق‌گرایان کاملاً معنی‌دار بود. در دورۀ پیش از رشد مداوم، جوامعْ پول و منابع محدودی داشتند. پولی که خرج اقلام نوی سرزمین‌های دوردست (مثل کتان هندی) می‌شد، پولی بود که از دست خزانۀ محلی و تولیدکنندگان محلی رفته بود؛ آن تولیدکنندگان، و زمینی که در تملک داشتند، منبع قوت و فضیلت جار زده می‌شدند. در مقابل، مصرف‌کنندگان را بی‌وفا و تلف‌کنندۀ ثروت می‌دیدند.در سال ۱۷۷۶ که آدام اسمیت ارزیابی نوی خود را از این گروه مطرح کرد، دگرگونی‌ای در حال وقوع بود که بُعد مادی‌اش هم به قدر بُعد فرهنگی‌اش مهم بود. مابین سده‌های پانزدهم تا هجدهم میلادی، دنیای کالاها به صورت‌های دراماتیک و بی‌سابقه‌ای در حال بسط بود، و این پدیده محدود به اروپا هم نمی‌شد. چین در اواخر حکمرانی سلسلۀ مینگ یک دوران طلایی تجارت داشت که شاهد وفور فنجان‌های چینی، ظروف لاکی و کتاب بود. در ایتالیای دورۀ رنسانس، نه‌تنها قصرهای اشراف بلکه خانه‌های صنعتگران هم روزبه‌روز با لباس، مبلمان، اسباب سفره، و حتی نقاشی و آلات موسیقیِ بیشتری پُر می‌شد.ولی در هلند و بریتانیا بود که این جنبش مایۀ قوام خود شد. در چین، به عتیقه‌بودن اقلام بها می‌دادند؛ در ایتالیا، بسیاری از آن‌ها در قالب هدیه یا کالای بهادار دست به دست می‌شد. اما در مقابل، هلندی‌ها و انگلیسی‌ها ارزش اضافه را برای اقلام تازه‌ای مانند کتان هندی، کالاهای جذاب کشورهای غریب مثل چای و قهوه، و محصولات جدید مانند ابزارک‌ها قائل می‌شدند. این بود که توجه اسمیت را جلب کرد.در دهۀ ۱۶۳۰ میلادی، کاسپار بارلایوس (علامۀ همه‌چیزدان هلندی) تجارت را ستود که به مردم می‌آموزد قدر چیزهای جدید را بدانند، و استدلال‌های دینی هم تقویت‌کنندۀ این استدلال‌های سکولار در دفاع از عرضۀ محصولات مصرفی جدید (خواه از طریق نوآوری یا واردات) بود. اگر خدا نمی‌خواست مردم مواد معدنی و گیاهان سرزمین‌های غریب را کشف و استفاده کنند، آیا سیاره‌ای سرشار از آن‌ها می‌آفرید؟ رابرت بویل، دانشمندی که به خاطر آزمایش‌هایش روی گازها مشهور است، نوشت که خداوند لابد دلیلی داشته که بشر را به «کثیری از امیال» مزیّن کرده است. اکنون گفته می‌شد که به دنبالِ اشیا و امیال جدید رفتن، نه‌تنها مردم را از مسیر مسیحیت حقیقی منحرف نمی‌کند، بلکه اجرای ارادۀ خداست. در نیمۀ قرن هجدهم، دیوید هیوم (دوست نزدیک اسمیت) دفاع از لوکس‌پسندی معتدل را به نهایت خود رساند. این کار نه‌تنها اسراف یا ویران‌گر اجتماع دیده نمی‌شد، بلکه این تصور ایجاد شد که ملت‌ها را غنی‌تر، متمدن‌تر و قوی‌تر می‌کند.با این اوصاف، کار که به اواخر قرن هجدهم رسید، مؤلفه‌های اخلاقی و تحلیلی متعددی از یک نظریۀ ایجابیِ مصرف پیدا و مرسوم شده بودند. اما انقلاب فرانسه و واکنش‌های متعاقب آن نگذاشت که این مؤلفه‌ها گرد هم بیایند. به نظر بسیاری از رادیکال‌ها و محافظه‌کاران، انقلاب فرانسه یک هشدار خطرناک بود مبنی بر این که زیاده‌روی و زندگی تجمّلاتی تیشه به ریشۀ فضایل و ثبات اجتماعی زده‌اند. پاسخ مناسب هم ریاضت و نوعی زندگی سادۀ جدید قلمداد می‌شد.به‌علاوه، حتی به مخیلۀ اقتصادی‌نویسان آن ایام هم خطور نمی‌کرد که چیزی از جنس رشد پایدار میسّر باشد. لذا ساده می‌شد مصرف را عملی ویرانگر تلقی کرد که منابع را اتلاف می‌کند یا در بهترین حالت آن منابع را بازتوزیع می‌کند. حتی وقتی نویسندگان کورمال کورمال راه‌شان را به سمت ایدۀ استاندارد بالاتر زندگی برای همگان پیدا می‌کردند، باز هم نام گروه متفاوتی از مردم را «مصرف‌کننده» نمی‌گذاشتند. یک دلیلش آن بود که برخلاف امروزه، آن‌ها هنوز کالاها و خدماتی را مجزا نکرده بودند که خانوارها خریداری می‌کردند، بلکه اغلب استفادۀ صنعتی از منابع را تحت عنوان مصرف قرار می‌دادند. ژان‌ باپتیست سه، اقتصاددان فرانسوی که امروز با قانون سه شناخته می‌شود، می‌گوید عرضهْ خالق تقاضای خود است؛ او یکی از معدود نویسندگانی بود که در اوایل قرن نوزدهم، با توجه به عنوان یکی از بخش‌های کتابش، رساله‌ای در باب اقتصاد سیاسی۷، به مصرف فی‌نفسه پرداخت. جالب آنکه او «مصرف بازتولیدکنندۀ» ذغال‌سنگ، چوب، فلزات و دیگر کالاها در کارخانه‌ها را کنار مصرف نهایی شخصی مشتریان گنجاند.در سایر نقاط، اقتصاددانان چندان علاقه‌ای نداشتند که نظریۀ واحدی دربارۀ مصرف تدوین کنند. جان استوارت میل به عنوان چهرۀ سرشناس اخلاق‌گرا در انگلستانِ دورۀ ویکتوریا و پرچمدار ضعفا و آسیب‌پذیران، طبعاً حامی حفاظت از مصرف‌کنندگانِ بی‌سازمان در برابر انحصارگرانِ سازمان‌یافته بود. ولی در نوشته‌های حرفه‌ای‌اش چندان توجهی به مصرف نکرد. میل حتی منکر آن شد که این مقوله می‌تواند یک شاخۀ ارزشمند تحلیل اقتصادی باشد. او در سال ۱۸۴۴ اعلام کرد: «ما هنوز هیچ قانونی از مصرف ثروت نمی‌شناسیم که موضوع علمی مجزا شود. چنین قوانینی نمی‌توانند چیزی جز قوانین لذت بشری باشند». هرکس که تحلیل متمایزی از مصرف ارائه می‌داد، گناهکار شمرده می‌شد چون گمان می‌رفت به امکانِ «کم‌مصرفی» اعتقاد داشته باشد، یعنی ایده‌ای که به نظر میل مشکوک، خطا و خطرناک بود.لذا پرچمداری مصرف‌کنندگان به دوش یک نویسنده و لیبرال فرانسویِ محبوب به نام فردریک باستیا افتاد. می‌گویند او در سال ۱۸۵۰ در بستر مرگ گفت: «باید یاد بگیریم به همه‌چیز از منظر مصرف‌کننده نگاه کنیم». این حرف شاید خبر از آینده می‌داد اما نمی‌توانست نظریه حساب شود، چون باستیا معتقد بود که بازارهای آزاد نهایتاً زمام امور را به دست خواهند گرفت. نزد کسی مثل میل که دلواپس عدالت اجتماعی و وضعیت‌هایی بود که در آن‌ها بازارها کارآیی نداشتند، این تعصب به لسه‌فر، نه‌تنها نشانۀ اقتصادِ خطا که نشانۀ سیاست‌ورزی خطا هم بود.کار که به نیمۀ قرن نوزدهم رسید، ناهمخوانی عجیبی میان روندهای مادی و فکری شکل گرفته بود. بازارهای مصرفی طی دو قرن گذشته گسترش شگرفی یافته بودند. ولی در علم اقتصاد، مصرف‌کننده هنوز چهره‌ای حاشیه‌ای بود که اصولاً در حالت ناکارآمدی بازار (مثلاً وقتی تأسیسات شهری از کار می‌افتادند یا سر مشتریانشان کلاه می‌گذاشتند) توجهات را جلب می‌کرد، ولی با توجه به نقش روزبه‌روز مهم‌تری که قرار بود در توسعۀ اقتصادهای مدرن بازی کنند چندان توجهی به آن‌ها نمی‌شد.نظریه بالاخره در ۱۸۷۱ به پای رخدادهای عینی رسید، زمانی که ویلیام استنلی جِوِنز کتاب نظریۀ اقتصاد سیاسی۸ خود را منتشر کرد. او نوشت: « نظریۀ اقتصاد باید با نظریه‌ای صحیح دربارۀ مصرف شروع شود». او استدلال می‌آورد که میل و طایفه‌اش ماجرا را اساساً نفهمیده‌اند. در نظر آن‌ها، ارزش کالاها تابع قیمت‌شان بود، مثلاً لباس و زحمتی که پای ساختن یک کُت کشیده می‌شود. جونز از زاویۀ مقابل به ماجرا نگاه می‌کرد. ارزش را نه تولیدکننده، بلکه مصرف‌کننده خلق می‌کرد: ارزش کُت وابسته به آن بود که فرد چقدر به آن میل داشته باشد.به‌علاوه، این میلْ ثابت نبود بلکه متغیر بود، و به تابع مطلوبیت وابستگی نشان می‌داد. هر کالا یک «مطلوبیت نهایی (یا مارژینال۹)» دارد که اگر چیزی به آن اضافه شود مطلوبیتش کمتر از قبل می‌گردد چون شدت میل به نسخۀ نهایی کاهش می‌یابد؛ این مفهوم بنیادین اقتصادی را می‌توان به صورت شهودی با مثال کیک فهمید: اولین تکۀ کیک شاید طعم شگفت‌انگیزی داشته باشد، اما پس از تکۀ سوم یا چهارم حالت تهوع به شما دست می‌دهد. در همان ایام، کارل منگر در اتریش و لئون والراس در سویس نیز ایده‌های مشابهی را پرورش می‌دادند. آن دو در کنار جونز، بنیان‌های کاملاً جدیدی برای مطالعۀ مصرف و اقتصاد بنا نهادند. مارژینالیسم به دنیا آمد و آنگاه می‌شد مطلوبیت هر کالایی را بر اساس یک تابع ریاضی محاسبه کرد.آلفرد مارشال بود که در دهۀ ۱۸۹۰ بر اساس این بنیان‌ها اقتصاد را به یک رشتۀ درست و درمان در دانشگاه کمبریج تبدیل کرد. او گفت که حق کاملاً با جِوِنز بوده است: مصرف‌کننده «تعدیل‌‌کنندۀ غاییِ تقاضا» است. اما به نظر او، جونز تمرکز نابجایی بر خواسته‌ها داشت. مارشال نوشت که خواسته‌ها «حاکمان زندگیْ میان حیوانات رده‌پایین‌تر» هستند و آنچه زندگی انسان را متمایز می‌کند «تغییر شکل‌های تلاش و فعالیت» است. او مدعی شد که نیازها و میل‌ها در گذر زمان تغییر می‌کنند، و لذا تلاش‌ها و وسیله‌هایی که به ارضایشان اختصاص می‌یابد نیز تغییر می‌کنند. به اعتقاد او، آدم‌ها میلی طبیعی به بهبود خویشتن داشته‌اند و به مرور زمان از نوشیدن و بطالت به سمت تلاش جسمانی، سفر و قدرشناسی از هنر رفته‌اند.به نظر مارشال، تاریخ تمدن شبیه نردبانی بود که مردم از آن بالا می‌رفتند تا به ذائقه‌ها و فعالیت‌های والاتر برسند. این نگاه به سرشت بشر، بسیار ویکتوریایی بود. و بازتاب دودلی عمیق او به دنیای کالاها بود که در این نکته با منتقدان تولید انبوه مانند ویلیام موریس (طراح) و جان راسکین (منتقد هنری) هم‌رأی بود. مارشال اعتقاد پرشوری به اصلاح اجتماعی و بالاتر بُردن استاندارد زندگی برای همگان داشت. اما در عین حال عمیقاً منتقد مصرف انبوهِ استانداردسازی‌شده بود. او امید داشت که مردم در آینده یاد بگیرند «چند چیز خوش‌ساخت بخرند که به دستِ کارگرانی با مزد بالا ساخته شده باشد، عوض آنکه چیزهای بدساختی بخرند که کارگرانی با مزد پایین آن‌ها را ساخته‌اند». بدین ترتیب، پالایش ذائقۀ مصرف‌کنندگان به سود کارگران ماهر تمام می‌شد.افزایش توجه به مصرف، منحصر به انگلستانِ لیبرال نبود. در امپراطوری آلمان، توجه اقتصاددانان ملی به مصرف به عنوان یک شاخص قدرت ملی جلب شد: استدلال می‌شد که ملت‌هایی که تقاضای بالایی دارند، بیشترین انرژی و توان را هم دارند. ولی جای تعجب نیست که اولین روایت کلی از جامعۀ پرمصرف در کشوری ساخته و پرداخته شد که بالاترین استاندارد زندگی را داشت: ایالات متحده. در سال ۱۸۸۹، سیمون پتن (رییس دانشکدۀ کسب‌وکار وارتون) اعلام کرد که این کشور وارد «رتبۀ جدیدی از مصرف» شده است. برای اولین بار، جامعه‌ای وجود داشت که دیگر دلواپس بقای فیزیکی خود نبود، بلکه از مازاد ثروت بهره می‌بُرد و می‌توانست بیاندیشد که با آن چه کند. پرسش محوری این شد که آمریکاییان چگونه پول و وقت‌شان را صرف می‌کنند و چقدر پول درمی‌آورند. پتن نوشت که مردم حق بهره‌مندی از فراغت دارند. وظیفه عوض شده بود: دیگر لازم نبود به مردم بگویند خوددار باشند (پس‌انداز کنند یا جامۀ ریاضت به تن کنند)، بلکه باید عادت‌هایی برای التذاذ و رفاه بیشتر پرورش داده می‌شد.این فقط دیدگاهی دانشگاهی نبود، بلکه دلالت‌های رادیکالی در این زمینه داشت که مردم باید چطور مصرف کنند و دربارۀ پول و آینده‌شان بیاندیشند. پتن برای جماعتی که در سال ۱۹۱۳ در کلیسایی در فیلادلفیا جمع شده بودند، این اخلاق جدید مصرف را چنین جمع‌بندی کرد:من به دانشجویانم می‌گویم هرچه دارند خرج کنند و باز قرض بگیرند و خرج کنند... وقتی یک تندنویس که هفته‌ای هشت تا ده دلار درمی‌آورد با لباسی ظاهر می‌شود که تقریباً به قیمت همۀ درآمدش تمام شده است، نشانۀ ضعف اخلاقی‌اش نیست.به قول او، بلکه کاملاً برعکس، این «نشانۀ رشد روزافزون اخلاقی او» است. این کار به کارفرمایش نشان می‌دهد که او بلندپرواز است. پتن اضافه کرد «یک دختر کارگر خوش‌لباس... ستون فقرات بسیاری از خانواده‌های شادی است که تحت کنترلی که او بر خانوار دارد، کامیاب می‌شوند». برخی از افراد در کلیسای یونیترین خشمگین شدند، و تأکید کردند «نسلی که دارید با آن‌ها حرف می‌زنید با چنان عمقی درگیر جرم و جهل‌اند که به شما توجهی نمی‌کنند»؛ یعنی این نسل به انضباط نیاز دارد، نه خرج‌کردن اعتبار. چه خوششان بیاید چه نیاید، آینده قرار بود در جبهۀ دیدگاه‌های لیبرال‌تر و سخاوتمندانه‌تر پتن به مصرف باشد.                                                                                            •••فقط اقتصاددانان نبودند که در اواخر قرن نوزدهم، مصرف را کشف کردند. اقتصاددانان بخشی از جنبش گسترده‌تری بودند که دولت‌ها، اصلاح‌گران اجتماعی و خود مصرف‌کنندگان را شامل می‌شد. آن سال‌ها، ایامی بود که کشتی‌های بخار، بازرگانی و توسعۀ امپریالیستی به جهانی‌سازی شتاب می‌بخشید و بسیاری از کارگران در جوامع صنعتی به تدریج از غذاها و لباس‌های ارزان‌تر و متنوع‌تر بهره‌مند می‌شدند. اکنون توجه‌ها به «استاندارد زندگی» معطوف شده بود: مفهوم جدیدی که زمینه‌ساز هزاران تحقیق دربارۀ بودجۀ خانوار در مناطق مختلف، از بوستون تا برلین و بمبئی، شد.ایدۀ محوری در پس‌زمینۀ این پژوهش‌ها آن بود که آنچه رفاه و شادی یک خانوار را تأمین می‌کند فقط درآمدشان نیست، بلکه عادت‌های مصرفشان نیز هست. فهم بهتر از نحوۀ مصرف پول، در آموزش هنر بودجه‌بندی محتاطانه به اصلاح‌گران اجتماعی کمک می‌کرد. در فرانسه در دهۀ ۱۸۴۰ میلادی، فردریک لوپله مجموعه‌ای ۳۶ جلدی دربارۀ بودجه‌های کارگران اروپایی گردهم‌آوری کرد. در نسل بعدی، شاگردش ارنست انگل همان روش را در ساکسونی و پروس پیاده کرد که مطالعۀ آمار اجتماعی را به شکلی حرفه‌ای درآورد. او بنیان‌گذار قانون انگل بود که می‌گفت هرچه درآمد یک خانواده بیشتر باشد، سهم کمتری از درآمد خرج غذا می‌شود. برای آن دسته از معاصران انگل که نگران انقلاب‌ها و سوسیالیسم بودند، این نکته امیدبخش بود: خرج کمتر برای غذا به معنای خرج بیشتر برای بهبود شخصی و صلح اجتماعی بود.فراتر از همۀ این‌ها، شهروندان و رعایا بودند که جایگاه خود را در مقام مصرف‌کننده پیدا کردند. امروزه، اواخر قرن نوزدهم با معابد مصرفش شناخته می‌شود که نمادشان فروشگاه‌های بوماخشی در فرانسه و سلفریجز در لندن است. گرچه این پرستش‌کده‌های تجارت مبدع هنر خرید نبودند، اما در بسط نِما و فضاهای عمومی خریدکننده‌ها (به‌ویژه زنان) اهمیت داشتند.جالب آنکه آنچه مردم را به عنوان مصرف‌کننده گرد هم آورد، این گالری‌های پرزرق و برق نبود، بلکه به معنای دقیق کلمه، زیرِ زمین، یعنی در شبکه‌های وسیع و جدید گاز و آب می‌گذشت. در سال ۱۸۷۱ در شفیلد یک انجمن مصرف‌کنندگان آب در اعتراض به مالیات‌های آب تأسیس شد. به‌علاوه، خود نیازها و خواسته‌های مردم در حال تغییر بود، و این نیز مفاهیمی مثل استحقاق‌ و حق‌ را گسترش داد. در آن دوران، ساکنان طبقه‌متوسط در انگلستان به داشتن حمام عادت می‌کردند و از پرداخت هزینۀ «اضافه» برای آب اضافه‌شان امتناع می‌کردند. آن‌ها می‌گفتند حمام نه چیزی لوکس بلکه ضرورت زندگی است، و لذا یک برنامۀ تحریمی از سوی مصرف‌کنندگان به راه افتاد.سال‌های پیش از آغاز جنگ جهانی اول، به سال‌های طلایی سیاست‌ورزی مصرف‌کنندگان تبدیل شد. به سال ۱۹۱۰ که رسیدیم، اکثر خانواده‌های طبقۀ کارگر و یک‌چهارم کل خانوارهای انگلستان عضو تعاونی‌های مصرف‌ بودند. در آلمان و فرانسه، این گروه‌ها بیش از یک میلیون عضو داشتند. در بریتانیا، اتحادیۀ تعاونی زنان بزرگ‌ترین جنبش آن ایام بود. زنانی که در مقام مصرف‌کننده دست به سازمان‌دهی خود می‌زدند، در فضای عمومی صدایشان بهتر شنیده می‌شد و بیشتر دیده می‌شدند؛ بالاخره «زنان سبد به دست» (اصطلاح مرسوم برای زنان خانه‌دار طبقۀ کارگر) بود که خرید را به عهده داشتند.و زنان بودند که جلودار قافلۀ مصرف‌گرایی اخلاقی شدند. لیگ‌های مصرف‌کنندگان در نیویورک، پاریس، آنتورپ، رُم و برلین سربرآورد. در ایالات متحده، این لیگ به یک فدراسیون ملی با ۱۵ هزار عضو فعال تبدیل شد که تحت هدایت فلورنس کلی بودند؛ خالۀ او که عضو جنبش مذهبی کوئیکر بود، پیشتر کارزاری علیه کالاهای تولیدشده به دستِ بردگان راه انداخته بود. این مصرف‌کنندگان طبقه ‌متوسط از قدرت کیف‌های پولشان استفاده می‌کردند تا بیگاری‌گاه‌ها را هدف قرار دهند و به آن کسب‌وکارهایی پاداش بدهند که شرایط کاری مناسب و حداقل دستمزد را فراهم می‌ساختند.یک فعال آلمانی چنین توضیح داده بود: «مصرف‌کننده، آن زمان‌سنجی است که رابطۀ میان کارفرما و کارمند را تنظیم می‌کند». اگر این ساعت بر اساس «خودخواهی، منفعت‌طلبی، بی‌فکری، حرص و طمع پیش برود، هزاران نفر از هم‌نوعان ما مجبور می‌شوند در فلاکت و غم به سر ببرند». ولی در سوی دیگر، اگر مصرف‌کنندگان به فکر کارگرانی باشند که پشت این محصول بوده‌اند، رفاه و هماهنگی اجتماعی را بهبود می‌دهند. به بیان دیگر، از مصرف‌کنندگان خواسته می‌شد شهروند مدنی باشند. این نقش جدید به عنوان مصرف‌کنندگانی که ذهنیت مدنی دارند، برای زنان به سلاح قدرتمندی در نبرد برای کسب حق رأی شد. در بریتانیا، این فراخوانِ «شهروند-مصرف‌کننده» در آستانۀ جنگ جهانی اول در قالب کارزارهای مردمی برای تجارت آزاد به اوج خود رسید و میلیون‌ها نفر در دفاع از منفعت مصرف‌کننده به عنوان یک خیر عمومی به خیابان‌ها و تجمعات پیوستند.حتی پیش از آنکه این جنبش‌ها شکل بگیرند، بسیاری از هواداران پیش‌بینی می‌کردند که قدرت مصرف‌کننده در دهۀ ۱۹۰۰ مداوماً پیشرفت کند. شارل ژید، اقتصاددان سیاسی فرانسوی و پرچم‌دار تعاونی‌های مصرف‌، در سال ۱۸۹۸ به دانشجویانش گفت: «قرن نوزدهم، قرن تولیدکنندگان بوده است. امیدوار باشیم که قرن بیستم، متعلق به مصرف‌کنندگان باشد. امید که بر تخت حکمرانی بنشینند!»آیا امید ژید محقق شد؟ اکنون که از اوایل قرن بیست‌ویکم به گذشته می‌نگریم، ابلهانه است که دستاوردهای شگرف در زمینۀ رفاه مصرف‌کننده و حفاظت از آن‌ها را نبینیم که در جریان قرن گذشته رُخ داده‌اند؛ که نماد این دستاوردها، لایحۀ حقوق مصرف‌کنندگان جان اف. کندی در سال ۱۹۶۲ بود. خودروها دیگر به محض تصادف، منفجر نمی‌شوند. رسوایی‌ها و کلاه‌برداری‌های غذایی همچنان ادامه دارند اما بسیار متفاوت از رسوایی‌های همه‌گیر محصولات تقلبی‌اند که مردمِ دورۀ ویکتوریا را مبتلا می‌کرد.و مصرف‌کنندگان همچنان کانون توجه دانشگاهیان مانده‌اند. اقتصاددانان همچنان دربارۀ پرسش‌هایی از این دست بحث می‌کنند: آیا مردم در گذر زمان مصرفشان را تعدیل می‌کنند تا بهرۀ حداکثری از زندگی‌شان ببرند؟ آیا مخارجشان وابسته به انتظار درآمدهای آتی‌شان است؟ یا اینکه مقایسۀ درآمدشان با دیگران بهتر می‌تواند مخارجشان را مشخص کند؟ مصرف همچنان جزءِ لاینفک دوره‌های درسی کالج‌هاست، آن هم نه‌تنها در رشته‌های اقتصاد و کسب‌وکار، بلکه در جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و تاریخ نیز چنین است؛ البته سه حوزۀ اخیر بیشتر بر فرهنگ، عُرف‌های اجتماعی و عادات تأکید دارند تا انتخاب و انسانی که می‌خواهد مطلوبیت را بیشینه کند.امروزه، شرکت‌ها و بازاریابان همان‌قدر که هدایتگر مصرف‌کنندگان‌اند، آن‌ها را هم دنبال می‌کنند. شناخت اینکه محصولات و مُدها چگونه می‌توانند هویت، لذت و خوراک برای سبک‌های فرهنگیِ کاملاً جدید فراهم کنند، تیغ تیز آن منتقدان مشهوری را کُند کرد که مصرف‌گرایی را احمق‌ساز، انسان‌زُدا یا بیگانه‌ساز می‌دانستند (که این نقدها تا دهۀ ۱۹۶۰ هم هنوز یک مؤلفۀ اساسی در چیدمان فکری روشنفکران بودند). به‌ویژه نسل‌های جوان‌ترْ خُرده‌فرهنگ‌های خاص خود را خلق کرده‌اند: از مادها و راکرها در اروپای غربی در دهۀ ۱۹۶۰ تا گوتیک‌لولیتاها در ژاپن در ایام نزدیک‌تر به ما. مصرف‌کننده اکنون نه‌تنها منفعل نیست، بلکه نقش فعالش در افزودن ارزش و معنا به رسانه‌ها و محصولات شناخته‌شده است.و با این حال، از جهات دیگر، اقتصادهای امروزی فاصلۀ زیادی با آن حکم‌رانی مصرف‌کنندگان دارند که در ذهن ژید بود. انجمن‌ها و فعالیت‌های مصرف‌کنندگان ادامه دارد، اما چنان سر مسائل مختلف متفرق شده‌اند که دیگر قوۀ کارزارهای اصلاح اجتماعی اوایل قرن بیستم را ندارند. مثلاً امروزه جنبش‌هایی برای غذای آهسته‌پز، غذای ارگانیک، غذای محلی، غذای تهیه‌شده در تجارت منصفانه (و حتی غذای اخلاقی سگ) وجود دارند.در دوره‌های دشوار مانند جنگ‌های جهانی اول و دوم، برخی کشورها شورا یا وزارت مصرف تشکیل دادند، اما علتش آن بود که دولت‌ها یک منفعت موقت در سامان‌دهی قدرت خریدشان برای امور جنگ و به‌کارگیری این نهادها در مبارزه با سودجویان و تورم داشتند. در ایام صلح، بازارها و لابی‌های پرسروصدای کسب‌وکارها برمی‌گشتند، و این نهادهای مصرف‌کنندگان به سرعت رخت برمی‌بستند. دولت‌های رفاه و خدمات اجتماعی پرچم‌دار بسیاری از آرمان‌هایی شده‌اند که یک قرن پیش لیگ‌های مصرف‌کنندگان برایشان می‌جنگیدند. هند یک وزارت‌خانۀ کوچک امور مصرف‌کنندگان دارد، اما نقش اصلی‌اش آگاهی‌بخشی و مبارزه با رویه‌های غیرمنصفانه است. در بسیاری از کشورهای کمترتوسعه‌یافته، مصرف‌کنندگان همچنان قدرت سیاسی پرسروصدایی در نبرد بر سر دسترسی به آب و انرژی و قیمتِ این نهاده‌هایند. ولی امروزه در ثروتمندترین کشورهای دنیا، مصرف‌کنندگان بروز سیاسی سامان‌دهی‌شدۀ چندانی ندارند (اگر که اصلاً داشته باشند)، و از آن کارزارهای بزرگ چهار یا پنج نسل قبل که نمایندگی مستقیم مصرف‌کنندگان را بر عهده داشتند چیز چندانی نمانده است. اکنون به جای نماینده‌های سیاسی، بازارها، انتخاب و رقابت است که نقش بهترین دوستان مصرف‌کننده را بر عهده گرفته‌اند. امروزه مصرف‌کنندگان در آن واحد هم توانمندتر و هم ناتوان‌تر از آنی‌اند که ژید پیش‌بینی کرده بود.امروزه، تغییرات اقلیمی موجب شده است که نقش آیندۀ مصرف در هاله‌ای از ابهام فرو رود. در دهۀ ۱۹۹۰ میلادی، ایدۀ مصرف پایدار پدیدار شد که سازمان ملل متحد در ریودژانیرو در سال ۱۹۹۲ پرچمدار آن شد. امید آن می‌رفت که مشوق‌های قیمتی و فناوری‌های کاراتر، مصرف‌کنندگان را قادر سازد با سبک‌زندگی‌شان ردپای کمتری روی کرۀ خاکی به جا بگذارند. از آن زمان تاکنون، پیش‌گویی‌ها و تیترهای مکرری بوده‌اند که «سقف مصرف» و خاتمۀ مصرف‌گرایی را پیش‌بینی کرده‌اند. می‌گویند که مردم در جامعه‌های مرفّه از تملک چیزهای فراوان خسته شده‌اند. در عوض، تجربه‌ها را ترجیح می‌دهند یا حاضرند با کمال میل چیزهای خود را به اشتراک بگذارند. مادیت‌زُدایی هم پیامد ماجراست.چنین پیش‌بینی‌هایی جالب‌اند اما در برابر شواهدْ کم می‌آورند. بالاخره تجربه‌ها عامل محرّک بخش عمدۀ مصرف در گذشته هم بوده‌اند، یعنی چیزهایی از قبیل مجموعه‌های تفریحی، بازارها و پارک‌های بازی. امروزه در اقتصاد دنیا شاید بخش خدمات با سرعتی بیشتر از بخش کالاها رشد کند، اما بدین معنا نیست که تعداد کانتینرها رو به کاهش است؛ بلکه کاملاً برعکس. و البته اقتصادِ بخشِ خدماتی نیز کاملاً مجازی نیست و به منابع مادی نیاز دارد. در فرانسه در سال ۲۰۱۴، مردم ۳۲ میلیارد مایل برای خریدهایشان رانندگی کردند؛ این یعنی مصرف یک عالم لاستیک، آسفالت و سوخت. رایانش دیجیتال و وای‌فای، سهم روزافزونی از برق را به خود اختصاص می‌دهند. پلت‌فرم‌هایی مانند ایربی‌ان‌بی۱۰ که برای به‌اشتراک‌گذاری ساخته شده‌اند، احتمالاً موجب افزایش تناوب سفرها و پروازها شده‌اند، نه اینکه آن‌ها را کاهش دهند.به‌علاوه، مردم شاید بگویند که آنچه تحت تملک دارند طاقتشان را طاق کرده یا افسرده‌شان کرده است؛ ولی در اکثر موارد، این احساس موجب نشده است که زندگی ساده‌تری پیش بگیرند. این هم مسئله‌ای خاص آمریکایی‌ها یا انگلیسی‌زبان‌ها نیست. در سال ۲۰۱۱، مردم اسکاتلند سه برابر بیشتر از ۲۰ سال قبل لباس و لوازم خانه خریدند.اینکه مردم چگونه با دنیایی وفق می‌یابند که دچار تغییرات اقلیمی است (یا در واقع، اینکه آیا چنین بکنند)، پرسش مهم قرن بیست‌ویکم است. در ۱۹۰۰ میلادی، اکثر اصلاح‌گران دنبال پاسخ پرسش‌های مربوط به اصلاح اجتماعی، مسئولیت‌پذیری اجتماعی و نمایندگی مصرف‌کنندگان بودند. تغییرات اقلیمی چالشی بزرگ و متفاوت است، اما می‌توان از تاریخ گذشتۀ مصرف‌کنندگان درس‌هایی برای این مسأله هم آموخت. در آن زمان، مصرف‌کنندگان به عنوان بازیگرانی مهم در حل‌وفصل بلایای اجتماعی و بی‌عدالتی اقتصادی شناخته شدند. آن‌ها در مقام خریدار، قدری نفوذ هم روی کیفیت و هم روی کمیّت آنچه تولید می‌شد، داشتند. سازمان‌دهی منافع آن‌ها نیز یک صدای مهم را به عرصۀ سیاست‌ورزی عمومی افزود. این‌ها دریافت‌ها و بصیرت‌های ارزشمندی‌اند: شاید پاسخ همۀ پرسش‌ها در دستِ مصرف‌کننده‌ها نباشد، اما نباید با آن‌ها صرفاً همچون خریدارانی منفرد و تک‌ به ‌تک در بازار برخورد کرد.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را فرانک ترنتمن نوشته است و در تاریخ ۲۸ نوامبر ۲۰۱۶ با عنوان «How Humans Became 'Consumers': A History» در وب‌سایت آتلانتیک منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۸ مرداد ۱۳۹۷ با عنوان «تاریخ تبدیل انسان‌ها به مصرف‌کننده» و با ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• فرانک ترنتمن (Frank Trentman) استاد تاریخ دانشگاه لندن است که اصلی‌ترین حوزۀ تحقیقاتی او مطالعات مصرف است. آخرین کتاب او امپراطوری چیزها (Empire of Things) سال ۲۰۱۶ منتشر شده است.[۱] The Theory of Moral Sentiments[۲] luxus[۳] luxuria[۴] consumer[۵] consummare[۶] Consummatum est[۷] Treatise on Political Economy[۸] Theory of Political Economy[۹] Marginal[۱۰] Airbnb ]]> فرنک ترنتمن اقتصادوجامعه Sun, 19 Aug 2018 03:40:07 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9099/ وقتی با فرزندت هستی، آن گوشی لعنتی‌ را بگذار کنار http://tarjomaan.com/neveshtar/9097/ اریکا کریستاکیس، آتلانتیک — امروز دیگر گوشی‌های هوشمند آن‌قدر در وقوع اتفاقات ناخوشایند (از مرگ در اثر تصادفات رانندگی، تا اختلالات خواب، ازدست‌دادن حس همدلی، مشکلات در روابط، ندیدن دلقکِ سوار بر تک‌چرخ) نقش ایفا می‌کنند که تقریباً آسان‌تر است چیزهایی را فهرست کنیم که گوشی‌ها به هم نمی‌ریزند تا کارهایی که به هم می‌ریزند. شاید جامعۀ ما دارد به نقطۀ اوج انتقاد از وسایل دیجیتال می‌رسد.باوجوداین، پژوهش‌های جدید نشان می‌دهد که مشکلی کلیدی هنوز مغفول باقی مانده است. مسئله‌ای که به رشد کودکان مربوط می‌شود، اما احتمالاً مشکل آن چیزی نیست که فکر می‌کنید. بیشتر از کودکان معتاد به وسایل دیجیتال، باید نگران والدین حواس‌پرت باشیم. با‌این‌حال، امروزه والدین تقریباً در مقایسه با هر دورۀ دیگری در تاریخ، وقت بیشتری را در تعامل رودررو با کودکانشان می‌گذرانند. به‌رغم افزایش چشمگیر میزان درصد حضور زنان در نیروی کار، مادران امروزی در مقایسه با مادران دهۀ ۱۹۶۰ به‌طرز شگفت‌آوری وقت بیشتری صرف مراقبت از کودکانشان می‌کنند. اما تعامل بین والدین و کودک به‌طرز فزاینده‌ای کم‌کیفیت و حتی مصنوعی شده است. والدین دائماً در زندگی کودکانشان حضور فیزیکی دارند، اما از نظر عاطفی نزدیکی کمتری به آن‌ها دارند. درواقع، من در رابطه با این معضل با پدر و مادرها احساس همدردی می‌کنم. بچه‌های نوجوان من معمولاً به‌شوخی می‌گویند اگر من بیست‌وپنج سال قبل گوشی همراه داشتم آن‌ها از نوزادی جان سالم به در نمی‌بردند.اظهار اینکه استفادۀ والدین از وسایل دیجیتال مشکلی است که مغفول مانده است به‌معنای دست‌کم‌گرفتن خطرات مستقیم وسایل دیجیتال برای کودکان نیست: شواهد مستدل نشان می‌دهد بسیاری از انواع وقت‌گذرانی‌ها با وسایل دیجیتال (به‌ویژه آن‌هایی که شامل تصاویر سریع یا خشن هستند) به مغز کودک آسیب می‌زند. کودکان پیش‌دبستانیِ امروزی بیش از چهار ساعت در روز وقت صرف وسایل دیجیتال می‌کنند. و، از ۱۹۷۰، میانگین سنیِ شروع استفادۀ «منظم» از وسایل دیجیتال از چهار سال به فقط چهار ماه رسیده است.شاید برخی از بازی‌های تعاملی جدیدتر که کودکان روی گوشی یا تبلت بازی می‌کنند از تماشای تلویزیون (یا یوتیوب) کم‌خطرتر باشد، زیرا این بازی‌ها رفتارهای بازیِ طبیعی کودکان را بهتر تقلید می‌کند. و البته بسیاری از بزرگسالانِ سالم نیز هستند که از دوران کودکیِ ذهن‌فرسایی جان سالم به در برده‌اند که صرف تماشای آت و آشغال‌های شناختی فراوانی شده است (مادر من، به‌طرزی نامعمول نسبت به آن زمان، تماشای سریال‌های «مسابقۀ سرعت» و «جزیرۀ گیلیگن» را به‌دلیل کسل‌کنندگی آن‌ها قدغن کرده بود. اینکه من چطور موفق شدم هر قسمت این سریال‌ها را چندین‌بار تماشا کنم هرگز توضیح داده نشده است). باوجوداین، کسی واقعاً در این تردیدی ندارد کودکانی که وقتشان را با وسایل دیجیتال می‌گذرانند هزینۀ فرصتِ ازدست‌رفتۀ عظیمی متحمل می‌شوند: وقتی که صرف وسایل دیجیتال می‌شود وقتی است که نه صرف اکتشاف فعالانۀ جهان می‌شود و نه صرف برقراری ارتباط با دیگران.بااین‌حال به‌رغم این‌همه گفت‌وگو دربارۀ زمانی که کودکان صرف وسایل دیجیتال می‌کنند، به‌طرزی شگفت‌انگیز توجه اندکی می‌شود به زمانی که خود والدین صرف وسایل دیجیتال می‌کنند، والدینی که اکنون از آن چیزی رنج می‌برند که متخصص فناوری، لیندا استون، بیش از ۲۰ سال قبل «توجه جزئی پیوسته»۱ نامیده است. همان‌طور که استون اظهار کرده است، این معضل فقط به ما آسیب نمی‌زند، به کودکان ما نیز آسیب می‌زند. این سبک جدید تعامل با فرزندان می‌تواند نظام الگوبرداری عاطفی و دیرینه‌ای را مختل کند که مهم‌ترین عنصر آن ارتباط پاسخ‌گویانه است، که مبنای اغلب فرآیندهای یادگیری بشری است. ما در قلمرویی ناشناخته هستیم.متخصصان رشد کودک نام‌های مختلفی برای نظام ارتباطیِ والدین و کودک دارند که ساختمان بنیادی مغز را می‌سازد. جک شونکوف، متخصص کودکان و مدیر مرکز رشد کودک دانشگاه هاروارد، این نظام ارتباطی را از نوع ارتباط «بده بستان»۲ می‌نامد؛ کتی هِرْش‌پاسْک و رابرتا میچنیک گولینکوف که روان‌شناس‌اند، نوعی «دونوازیِ محاوره‌ای»۳ را توصیف می‌کنند. الگوهای صوتی مورداستفادۀ والدین در همه‌جا در حین تعامل با نوزادان و بچه‌های نوپا معمولاً از طنینی بالا، دستور زبانی ساده، و شوری عمیق و مبالغه‌آمیز برخوردار است. اگرچه این نوع صحبت برای ناظران بزرگسال مشمئزکننده است، نوزادان هرگز از آن سیر نمی‌شوند. علاوه‌براین، مطالعه‌ای نشان داده است که نوزادان یازده‌ماهه و چهارده‌ماهه‌ای که در معرض این سبکِ صحبتِ تعاملی بوده‌اند که از نظر عاطفی تأثیرگذار است، در مقایسه با نوزادانی که در معرض این سبک صحبت نبوده‌اند، در ۲ سالگی دو برابر واژگان بیشتری می‌دانند.رشد کودک امری ارتباطی است. به‌همین دلیل، در یک آزمایش، نوزادان نه‌ماهه‌ای که چند ساعت از زبان یک انسانْ آموزش زبان ماندارین می‌شنوند، می‌توانند عناصر آوایی خاصی را در این زبان تشخیص دهند، درحالی‌که گروه دیگری از نوزادان که دقیقاً همین آموزش را از طریق ویدیو می‌شنوند نمی‌توانند. از دیدگاه هرش‌پاسک، استاد دانشگاه تمپل و پژوهشگر ارشد اندیشکدۀ بروکینگز، مطالعات بیشتر و بیشتری دارد اهمیت گفت‌وگو را نشان می‌دهد. او به من می‌گوید: «زبان بهترین پیش‌بینی‌کنندۀ موفقیت تحصیلی است که هیچ همتایی ندارد، زبان کلید مهارت‌های زبانی قوی در گفت‌وگوهای روان بین کودکان و بزرگسالان است».بنابراین مشکل پیش می‌آید هنگامی که نظام الگوبرداریِ از نظر عاطفی پرشورِ بزرگسال و کودک، که در یادگیری در سنین پایین نقش اساسی دارد، برای مثال با خواندنِ یک متن اینترنتی یا چک‌کردن سریع اینستاگرام مختل می‌شود. هر کسی که با کالسکۀ بچۀ والدینی حواس‌پرت و گوشی به‌دست نقش زمین شده است می‌تواند به فراگیری این پدیده گواهی دهد. اقتصاددانی که افزایش آسیب به کودکان را با رواج گوشی‌های هوشمند مرتبط می‌داند یکی از نتایج چنین سناریوهایی را بررسی کرده است (شرکت اِی.تی.اَندتی خدمات گوشی هوشمند را در زمان‌های مختلف در مکان‌های مختلف ارائه می‌کند، و بدین‌وسیله آزمایش طبیعی جذابی خلق می‌کند. ناحیه به ناحیه، با رشد استفاده از گوشی هوشمند، مأموریت‌های اورژانس کودکان نیز افزایش می‌یابد). این یافته‌ها تا حدودی توجه رسانه‌ها را به خطرات فیزیکی ناشی از فرزندپروری با حواس پرت جلب کرد، اما به تأثیر آن بر رشد شناختی کودکان کمتر پرداخته‌ایم. هرش‌پاسک می‌گوید: «بچه‌های نوپا نمی‌توانند یاد بگیرند ما چه زمانی با برداشتن گوشی‌مان یا نگاه‌کردن به متنی که روی صفحۀ گوشی‌مان ظاهر می‌شود جریان گفت‌وگویمان را قطع می‌کنیم».در اوایل دهۀ ۲۰۱۰، پژوهشگران در بوستون به‌طور مخفیانه پنجاه‌وپنج مراقب را زیر نظر می‌گیرند که با یک کودک یا بیشتر در یک رستوران فست‌فودی غذا می‌خوردند. چهل تا از بزرگسالان به‌درجات مختلف مشغول گوشی‌شان بودند، برخی تقریباً به‌کل کودکان را نادیده گرفته بودند (پژوهشگران در می‌یابند که تایپ‌کردن و محتواخوانی در این خصوص، از تلفن‌کردن نقش بیشتری ایفا می‌کند). جای تعجب ندارد که خیلی از بچه‌ها از مراقبان می‌خواهند که به آن‌ها توجه کنند، که در اغلب موارد، این درخواست‌ها نادیده گرفته می‌شود. در مطالعه‌ای تکمیلی ۲۲۵ مادر با کودک‌های حدوداً شش‌ماهه‌شان به محیط آزمایشی آشنایی آورده شدند و به هر مادر و کودک غذاهایی برای خوردن داده شد و از تعاملات آن‌ها فیلم‌برداری کردند. در طول مدت آزمایش، یک‌چهارم مادران به‌طور خودانگیخته از گوشی‌هایشان استفاده کردند، و آن‌هایی که این کار را انجام می‌دادند تعاملات زبانی و غیرزبانی بسیار کمتری با کودکشان برقرار می‌کردند.هرش‌پاسک، گولینکوف و جسا رید، از دانشگاه تمپل، آزمایش دقیق دیگری را این‌ بار در منطقۀ فیلادلفیا انجام دادند تا تأثیر استفادۀ والدین از گوشی را بر یادگیری زبان کودکان می‌آزماید. سی‌وهشت مادر و نوزادان دوساله‌شان به داخل اتاقی آورده می‌شدند. سپس به مادران گفته می‌شد که باید به کودکشان دو واژۀ جدید یاد دهند (بلیکینگ به‌معنای «جهیدن» و فرپینگ به‌معنای «لرزیدن») و به آن‌ها یک گوشی داده می‌شد تا پژوهشگران بتوانند از اتاق دیگری با آن‌ها تماس برقرار کنند. هنگامی که ارتباط مادر و کودک با تماس تلفنی قطع می‌شد، کودکان واژه را یاد نمی‌گرفتند، اما در غیر این‌صورت یاد می‌گرفتند. در تکملۀ طنزآمیز این مطالعه، پژوهشگران مجبور می‌شوند هفت مادر را از آزمایش حذف کنند، زیرا آن‌ها به تلفن پاسخ نمی‌دادند، یعنی «از قوانین آزمایش پیروی نمی‌کردند». آفرین بر آن‌ها!ایجاد توازن بین نیازهای کودکان و بزرگسالان هرگز آسان نبوده است، و انجام این کار دربارۀ آرزوهای آن‌ها بسیار دشوارتر است، و این ساده‌لوحانه است که تصور کنیم کودکان همواره می‌توانند مرکز ثابت توجه والدین باشند. والدین همواره کودکان را در زمان‌هایی به حال خودشان رها کرده‌اند تا به‌اصطلاح به‌یادماندنی کتاب باد در لابلای بیدها۴ «در قایق‌ها وقت‌گذرانی کنند»، یا صرفاً بی‌ آنکه مقصدی داشته باشند، در پارک بچه‌ها پرسه بزنند. از برخی جهات، وقت‌گذرانی کودکان با وسایل دیجیتال در قرن بیست‌ویکم خیلی متفاوت از دستیاران مادری نیست که هر نسلِ از بزرگسالان برای مشغول‌نگه‌داشتن کودکان بر آن‌ها تکیه می‌کنند. هنگامی که والدین از پارک بچه محروم هستند، واقعی یا تمثیلی، بی‌نظمی خیلی هم دور نیست. کارولین فریزر در زندگی‌نامۀ اخیر لورا اینگلز وایلدر نویسندۀ خانۀ کوچک در چمنزار۵ سبک فرزندپروری فوق‌العادۀ بدون برنامه‌ریزیِ والدین در مناطق مهاجرنشین غرب آمریکا در قرن نوزدهم را توصیف می‌کند، که کودکان را روی درهای باز اجاق‌ها می‌گذاشتند تا گرم شوند و به‌گونه‌های دیگر آن‌ها را در معرض «همه نوع پیشامد قرار می‌دادند چرا که مادران مجبور بودند از پس وظایف متعدد برآیند». وایلدر خودش موارد متعددی از حوادث نزدیک به فاجعه را بازگو می‌کند که برای دختر کوچکش رُز پیش آمده است؛ یک‌بار او در حال انجام کارهای روزمره‌اش دید که یک جفت اسب کوتوله از روی سر نوزادش پریدند.بی‌توجهیِ گهگاهیِ والدینْ فاجعه‌بار نیست (و حتی می‌تواند انعطاف‌پذیری به بار آورد)، اما بی‌توجهی مزمنْ داستان دیگری است. استفاده از گوشی هوشمند با نشانه‌های آشنای اعتیاد مرتبط دانسته می‌شود: بزرگسالان حواس‌پرت، هنگامی که استفادۀ آن‌ها از گوشی قطع می‌شود، زودرنج می‌شوند؛ آن‌ها نه‌تنها نشانه‌های عاطفی را نمی‌بینند، بلکه در واقع آن‌ها را بد تفسیر می‌کنند. والدین بی‌توجه ممکن است از والدین باتوجه زودتر عصبانی شوند، زیرا تصور می‌کنند کودک سعی دارد مزاحم آن‌ها شود درحالی‌که درواقع کودک فقط توجه می‌خواهد. البته جدایی‌های عمدی و کوتاه‌مدت می‌تواند بی‌زیان و حتی سودمند باشد، هم برای والدین و هم برای کودک (به‌ویژه هنگامی که کودکان بزرگ‌تر می‌شوند و استقلال بیشتری می‌خواهند). اما این نوع جدایی متفاوت است از آن نوع بی‌توجهی‌ای که هنگامی رخ می‌دهد که والدین با کودک هستند اما از طریق بی‌توجهی‌شان می‌فهمانند که کودک از یک ایمیل کم‌ارزش‌تر است. مادری که به کودکانش می‌گوید بیرون بروند و بازی کنند، پدری که می‌گوید باید به‌مدت نیم ساعت بر روی کاری تمرکز کند، این‌ها واکنش‌هایی کاملاً معقول است به نیازهای ناسازگار زندگی بزرگسالی؛ اما، آنچه امروز در جریان است ظهور مراقبت پیش‌بینی‌ناپذیر تحت حاکمیت هشدارها و وسوسه‌های گوشیِ هوشمند است. به نظر می‌رسد ما در دام بدترین مدلِ ممکن از فرزندپروری افتاده‌ایم، یعنی همیشه از نظر فیزیکی حاضریم و بنابراین از خودمختاری فرزندان جلوگیری می‌کنیم و با این حال فقط گهگاه از نظر عاطفی حضور داریم.حل این مشکل آسان نخواهد بود، به‌ویژه با توجه به اینکه تغییرات چشمگیر در نظام آموزش بر پیچیدگی آن می‌افزاید. کودکان بیشتری در مقایسه با هر زمان دیگری در گذشته (حدود دوسوم کودکان چهارساله) تحت نوعی از مراقبت نهادی هستند، و روندهای اخیر در آموزش کودکان منجر شده است که کلاس‌های آن‌ها پر از درس‌های ازپیش‌نوشته‌شده و صحبت یک‌طرفه و کسل‌کنندۀ معلم باشد. در چنین محیط‌هایی، کودکان فرصتِ اندکی برای گفت‌وگوی خودانگیخته دارند.یک خبر خوب این است که کودکان به‌طور مادرزادی جوری برنامه‌ریزی شده‌اند که آنچه را می‌خواهند از بزرگسالان می‌گیرند، بیشتر ما نخستین‌بار وقتی این واقعیت را کشف می‌کنیم که نگاهمان که خیره به جای دیگری است، ما با دستانی سرزنش‌آمیز و گوشتالو به عقب کشیده می‌شود. کودکان تلاش زیادی می‌کنند تا توجه بزرگسالی حواس‌پرت را جلب کنند؛ و اگر ما رفتارمان را تغییر ندهیم، آن‌ها خواهند کوشید تا این کار را برای ما انجام دهند؛ با ورود بچه‌های نوپای امروز به سن مدرسه می‌توان انتظار مشاهدۀ کج‌خلقی‌های بسیار بیشتری را داشت. اما سرانجام ممکن است کودکان از این کار دست بکشند. در اینجا مسئله همکاری است، و مطالعات در پرورشگاه‌های رومانی به جهانیان نشان داد که وقتی کودک همکارِ علاقه‌مندی ندارد، آنچه مغزش قادر است انجام دهد محدود است. حقیقت آن است که ما واقعاً نمی‌دانیم هنگامی که به کودکانمان بی‌توجهی می‌کنیم، چقدر رنج می‌کشند.البته بزرگسالان نیز دارند از وضعیت کنونی رنج می‌برند. بسیاری از آن‌ها زندگی روزمرۀ خودشان را بر اساس این مقدمۀ رقت‌انگیز سامان داده‌اند که همواره می‌توانند حاضر باشند، همواره کار کنند، همواره فرزندپروری کنند، همواره در خدمت همسر و والدین خودشان باشند و هر کسی که ممکن است به آن‌ها نیاز داشته باشد، درحالی‌که در صدر اخبار نیز باقی بمانند، فکر می‌کنند وقتی دارند می‌روند تا سوار ماشینشان شوند، می‌توانند به یاد داشته باشند که دستمال توالت بیشتری هم از سایت آمازون سفارش دهند. آن‌ها در نسخۀ دیجیتالِ چرخه‌ای بی‌پایان گیر افتاده‌اند.تحت این شرایط، آسان‌تر آن است که اضطراب‌های خودمان را بر مدت زمان استفادۀ کودکانمان از وسایل دیجیتال متمرکز کنیم تا اینکه خودمان دست از این وسایل بکشیم. من این گرایش را بسیار خوب درک می‌کنم. من علاوه‌بر وظایفم در مقام مادر، سرپرستِ یک سگِ میانسالِ دارای اضافه ‌وزن نیز هستم. هر چند خودم هم اضافه‌وزن دارم و میانسال هستم، بیشتر دربارۀ میزان کالری دریافتی سگم وسواس به خرج می‌دهم و او را به رژیم غذایی سخت‌گیرانه‌ای شامل مواد فیبری محدود کرده‌ام، به جای اینکه رژیم غذایی خودم را اصلاح کنم و از کلوچۀ دارچینی صبحانه‌ام (خدا نکند) دست بکشم. از دیدگاه روان‌شناختی، این شکلی کلاسیک از فرافکنی است یعنی جابه‌جایی دفاعی شکست‌های خودمان با نسبت‌دادن آن‌ها به دیگرانی که نسبتاً بی‌گناه هستند. هنگامی که مسئلۀ مدت‌زمان استفاده از وسایل دیجیتال مطرح است، خیلی‌هایمان باید بسیار کمتر فرافکنی کنیم.اگر بتوانیم، آن‌چنان که برخی روان‌شناسان می‌گویند، بر «دخالت فناوری در زندگی»۶ خودمان غلبه کنیم، احتمالاً درخواهیم یافت که می‌توانیم صرفاً با انجام کارهای کمتر کارهای بسیار بیشتری برای کودکانمان انجام دهیم، صرف‌نظر از کیفیت آموزش آن‌ها در مدرسه و کاملاً مستقل از تعداد ساعاتی که به آن‌ها اختصاص می‌دهیم. والدین باید برای خودشان این حق را قائل باشند که از زیر فشار خفه‌کنندۀ همه‌چیزبودن برای همه‌کس خلاصی یابند. کودکتان را در پارک‌های مخصوص بچه بگذارید، هیچ اشکالی ندارد! اگر دوست ندارید به دیدن مسابقۀ قوتبال نروید. کودکتان ناراحت نخواهد شد. اما وقتی با بچه‌تان هستید، آن گوشی لعنتی‌ را کنار بگذارید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اریکا کریستاکیس نوشته است و در شمارۀ جولای-اوت ۲۰۱۸ مجلۀ آتلانتیک با عنوان «The Dangers of Distracted Parenting» به چاپ رسیده و سپس با همان عنوان در وب‌سایت این مجله منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۷ مرداد ۱۳۹۷ با عنوان «وقتی با فرزندت هستی، گوشی لعنتی‌ات را بگذار کنار» و با ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است.•• اریکا کریستاکیس (Erika Christakis) محقق آمریکایی است که روی بچه‌های پیشادبستانی کار می‌کند. آخرین کتاب او اهمیت کوچک بودن: آنچه کودکان واقعاً از بزرگسالان می‌خواهند (The Importance of Being Little: What Young Children Really Need From Grownups) نام دارد.[۱] continuous partial attention[۲] serve and return[۳] conversational duet[۴] The Wind in the Willows[۵] Little House on the Prairie[۶] Technoference: این واژه از ترکیب واژه‌های technology و interference ساخته شده است [مترجم]. ]]> اریکا کریستاکیس اقتصادوجامعه Sat, 18 Aug 2018 03:32:54 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9097/ پرونده: چرا با چهرۀ طبیعی خودمان کنار نمی‌آییم؟ http://tarjomaan.com/report/9100/ • بالاخره روزی دماغ طبیعی هم «زیبا» خواهد شدفراگیری جراحیِ بینی، علاوه‌بر زیبایی، کارکرد پیچیدۀ دیگری هم دارد: حذف تاریخ نژادی و قومی‌مان«از شر دماغی که بهت داده بود راحت شدی.» این کامنت را یکی از میلیون‌ها دنبال‌کنندۀ کیم‌ کارداشیان در اینستاگرام برای او نوشته بود، زیر عکسی که کیمِ نوجوان را در کنار پدر نشان می‌داد. بااینکه هنوز معلوم نیست بالاخره کارداشیان دماغش را عمل کرده است یا نه، چهرۀ او دیگر نشانی از هیچ قومیتی ندارد. چهرۀ او چون لوحی است که استعمار و سیاست‌های تبعیض نژادیْ نشان خود را با موفقیت روی آن داغ زده‌اند.• چرا کرۀ جنوبی پایتخت جراحی پلاستیک دنیاست؟همه‌چیز از یک جراح پلاستیک آمریکایی شروع شد که توانست پلک کره‌ای‌ها را شبیه غربی‌ها کنددر هر نوع مدگرایی‌ای دو گرایش متضاد وجود دارد: فردگرایی و جمع‌گرایی. از سویی مطابق مد عمل می‌کنیم تا خودمان را از دیگران متمایز کنیم و از سوی دیگر، با پیروی از مد خودمان را شبیهِ دیگران می‌کنیم. رواج عجیب و غریب جراحی پلاستیک در کرۀ جنوبی بیشتر متأثر از گرایش جمع‌گرایانۀ مد است. باید جراحی پلاستیک کنید، چون همه می‌کنند. با این منطق، صنعتِ زیبایی در کرۀ جنوبی به مرزهای جنون‌آوری رسیده است.• به رایگان دماغتان را عمل کنید و در راه علم جان بدهیددر برزیل، جراحی زیبایی از ضروریات زندگی شده استبرخلاف اکثر کشورهای جهان، جراحی زیبایی در برزیل رایگان است و یارانۀ دولتی چشمگیری به آن تعلق می‌گیرد. این مسئله را باید در پرتوی اهمیتِ عجیب‌وغریب زیبایی در زندگی اجتماعی برزیلی فهمید. اگر زشت باشید، نه می‌توانید همسر درست و حسابی‌ای پیدا کنید، نه در مدارج اجتماعی و فرهنگی بالا بروید. اما مثل هرجای دیگر، در این کشورِ زیبارویان نیز، وقتی نوبت به فرودستان می‌رسد، رنج و آسیب غوغا می‌کند.• اعتیادی کراک‌گونه به بوتاکسچگونه فرهنگی که در دام تصویر تن افتاده است روندی خطرناک را تشدید می‌کند؟تعداد زنان ۱۹ تا ۳۴ساله‌اي که جراحی زیبایی داشته‌اند از سال ۲۰۱۱ تاکنون ۴۱درصد افزایش داشته است. همچنین روی‌آوردن مردان به بوتاکس رو به فزونی است. امروزه مردان ۱۰درصد از جمعیت کاربران این خدمات را تشکیل می‌دهند. مطالعه‌ای قابل‌توجه و تازه دربارۀ استفاده از بوتاکس در آمریکا نشان داده است که برخی زنان از اعتیاد کراک‌گونه به بوتاکس در رنج‌اند چراکه، هربار، می‌خواهند بهتر از درمان‌های پیشین باشند.• هشدار: من از واژۀ «چاق» استفاده می‌کنمآدم‌های زشت و چاق، در بدن‌هایی به دنیا آمده‌اند که از همان روز تولد، حکم محکومیت آن‌ها را صادر کرده استکسانی که همیشه خوش‌قیافه بوده‌اند، «اصلاً متوجه برخورد دیگران با خودشان نیستند و اینکه این برخورد چقدر به ظاهر ربط دارد. حتی شرط می‌بندم که آدم‌های جذابْ نظر بهتری نسبت‌به بشریت دارند: چون همه همیشه با آن‌ها مهربان‌اند، فکر می‌کنند همه مهربان‌اند. ولی همه که مهربان نیستند. همه حتی بیش از آنکه باورمان شود، در قیدوبند ظاهرند... آدم‌های زشت، آدم‌های چاق، حتی آن‌هایی که فقط معمولی‌اند: این‌ها باید خیلی تلاش کنند تا بقیه راضی شوند. باید برای اثبات خودشان کاری بکنند. ولی وقتی ظاهر قشنگی داشته باشید، لازم نیست کاری بکنید. کافی است گوشه‌ای بنشینید تا همه از بودنتان مشعوف شوند.»• زشت‌ها نابود می‌شوندسقراط که زشت بود، توانست عقل را چنان زیبا کند که زیبارویان برای جلب توجهش زوزه بکشندیونانیان باستان علناً زیبایی را ارزش می‌دانستند؛ به ورزشکاران خوش‌اندام به عنوان نیمه‌خدایان احترام می‌گذاشتند، پسربچه‌های زیبارو را مشهور می‌کردند و حتی گاهی از خون سربازان دشمن، به‌خاطر زیبایی‌شان، می‌گذشتند. فرهنگ خود ما نیز کمتر از فرهنگ یونان زیبایی را پرستش نمی‌کند. در جامعه‌ای که زیبایی موجب برتری و مزیت است طبیعتاً زشتی موجب سرکوب است. اما، چرا اینقدر بی‌رحمانه زیبایی را ترجیح می‌دهیم؟• تاریخِ زشتی می‌گوید چیزی به نام زشتی وجود نداردهنگامی که چیزی را زشت می‌نامیم، داریم چیزی دربارۀ خودمان می‌گوییمسنت‌های غربی غالباً زشتی را در تضاد با زیبایی قرار می‌دهند؛ اما این مفهوم در بافت‌های فرهنگی گوناگون حامل معانی مثبتی است. مفهوم ژاپنی وابی-سابی برای نقص و خلل‌پذیری ارزش قائل می‌شود. این‌ها خصایصی هستند که در فرهنگ‌های دیگر ممکن است «زشت» پنداشته شوند. زشتی و زیبایی می‌توانند مانند ستاره‌های دوتایی عمل کنند که هریک در میدان جاذبۀ دیگری می‌افتد و دایره‌وار به دور هم می‌چرخند؛ درحالی‌که همراه با ستارگان پرشمار دیگر یک منظومه را تشکیل می‌دهند. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان اقتصادوجامعه Fri, 17 Aug 2018 04:27:56 GMT http://tarjomaan.com/report/9100/ نسخۀ صوتی: چرا فقرا این‌قدر تصمیم‌های بد می‌گیرند؟ http://tarjomaan.com/sound/9096/ آنچه در این نوبت گوش می‌کنید نسخهٔ صوتی نوشتاری است از روتخر برگمان که پیش از این با عنوانِ «چرا فقرا این‌قدر تصمیم‌های بد می‌گیرند؟» منتشر شده است. نوشتار این نسخۀ صوتی را در اینجا بخوانید. جهانی بدون فقر می‌تواند قدیمی‌ترین آرمان‌شهری باشد که می‌شناسیم. اما هرکسی که این رؤیا را جدی بگیرد ناگزیر باید به چند سؤال سخت پاسخ دهد. چرا احتمال ارتکاب جرم در میان فقرا بیشتر است؟ چرا بیشتر در معرض چاقی مفرط هستند؟ چرا بیشتر الکل و مواد مخدر مصرف می‌کنند؟ خلاصه اینکه، چرا افراد فقیر این‌همه تصمیم‌های بد می‌گیرند؟ بی‌رحمانه است؟ شاید، اما نگاهی به آمار بیندازید: فقرا بیشتر قرض می‌کنند و کمتر پس‌انداز؛ بیشتر سیگار می‌کشند و کم‌تر ورزش می‌کنند؛ بیشتر می‌نوشند و رژیم غذایی‌شان ناسالم‌تر است. اگر آموزش مدیریت پول ارائه شود، افراد فقیر آخرین کسانی هستند که ممکن است ثبت‌نام کنند. افراد فقیر، زمانی‌که به تبلیغ کاریابی پاسخ می‌دهند، اغلب بدترین تقاضانامه‌ها را می‌نویسند و برای مصاحبه‌ها لباسی را می‌پوشند که از دیگران نامناسب‌تر است. فایل صوتی نوشتار «چرا فقرا این‌قدر تصمیم‌های بد می‌گیرند؟» را گوش کنید. ]]> روتخر برگمان نسخۀ صوتی Thu, 16 Aug 2018 05:30:40 GMT http://tarjomaan.com/sound/9096/ مانیفستی برای اندیشۀ آهسته http://tarjomaan.com/neveshtar/9056/ وینچنزو دی نیکولا، ایان — در ۱۹۸۶، در مشهورترین میدان شهر رُم، پیاتزا دی اسپاگنا، پایین پله‌های اسپانیایی یک رستوران مک‌دونالد افتتاح شد. این هجوم فست‌فود آمریکایی و ارزان به قلب شهر رُم حساسیت‌هایی ایجاد کرد. یکی از معترضان کارلو پترینی بود، یک روزنامه‌نگار ایتالیایی چپ‌گرا، که آغازگر جنبشی با نام «غذای آهسته»۱ شد. پترینی بر محصولات محلی، تنوع زیستی و، بیش از همه، بر لذت موجود در مزۀ اصیل ایتالیایی تأکید می‌کرد. در اواخر دهۀ ۱۹۹۰، این ایده به تدریج به ایدۀ شیتاسلو۲ یا «شهرهای آهسته» تبدیل شد، که خود بخشی از یک الگوی فرهنگی کلان‌تر به نام جنبش آهسته بود. فیلسوف نروژی، گوتارم فلوئیستا نبض جنبش آهسته را در متن زیر به خوبی بیان کرده است:تنها چیزی که می‌توان بدان یقین داشت این است که همه چیز تغییر می‌کند. سرعت تغییرات افزایش می‌یابد. اگر می‌خواهید باقی بمانید، بهتر است سرعتتان را بالا ببرید. این پیام زندگی امروز است. با این حال بد نیست به همه یادآور شویم که نیازهای اساسی ما هرگز تغییر نمی‌کنند. نیاز به دیده شدن و ارج دیدن! این یعنی نیاز به تعلق. نیاز به نزدیکی و مراقبت، و اندکی محبت! تنها از طریق آهستگی در روابط انسانی است که این‌ها را به دست می‌آوریم. برای این که بر تغییرات غلبه کنیم، مجبوریم آهستگی، تأمل و با هم بودن را بازبیابیم. آنجاست که نو شدنِ واقعی را خواهیم دید.جنبش آهسته، از این حیث که طرفدار «آهستگی در روابط انسانی» است، محافظه‌کار به نظر می‌رسد، اما واقعیت این است که به طرز سازنده‌ای ما را به ارزش‌نهادن به فرهنگ‌های محلی دعوت می‌کند، چه در غذا، چه در کشاورزی، و چه در مقابل ضرباهنگ تندشونده، دیجیتالی و سرعتِ ماشینی جامعۀ تکنوکرات (که نیل پستمن در ۱۹۹۲ آن را تکنوپولی نامیده است، یعنی جایی که «نرخ تغییرات فزاینده است» و تکنولوژی حکم می‌راند) بر حفظ ضرباهنگ‌های آهسته‌تر و متناسب‌تر با زندگی تأکید می‌کند. در واقع این جنبش بیشتر از آن که محافظه‌کارانه باشد محافظت‌کننده است، مثل لایۀ محافظی است در مقابل شرکت‌های چندملیتی غارتگر در صنعت غذا که از کشاورزی گرفته تا معماری نابودگر صنعتگران محلی هستند. به واسطۀ ایمانی که در جنبش آهسته به نیازهای اساسی ما وجود دارد، و بیش از همه «نیاز به تعلق» به یک محل، این جنبش در هر محلی یک نوع جمع امروزی بنیاد می‌گذارد (یک کانویویوم)۳ که به زمان و مکان خود واکنش نشان می‌دهد، در عین حال که وقتی اجتماعات نیازهای خاص خودشان را در مورد تعلق داشتن و حفظ انسجام در مقابل هجوم بوروکراسی دولتِ پشت‌پرده و منافع چندملیتی بیان می‌کنند به صورت ارگانیک گسترش می‌یابد.به همان سنت جنبش آهسته، من نیز می‌خواهم در اینجا مانیفست خودم را برای «اندیشۀ آهسته» اعلام کنم. این کار اولین قدم در جهت نوعی «روان‌پزشکی رخداد»۴ است، که بر مفهوم محوری رخداد در اندیشۀ فیلسوف فرانسوی، آلن بدیو، تکیه دارد و بنیان نوینی برای هستی‌شناسی است؛ این که ما در مورد هستی یا وجود چطور فکر می‌کنیم. رخداد یعنی گسستی غیرمنتظره در دنیای روزمرۀ ما که امکان‌های جدیدی را به رویمان می‌گشاید. هر رخداد سه شرط دارد: این که چیزی برای ما اتفاق بیفتد (به صورت کاملاً تصادفی، نه بر اثر سرنوشت یا جبر روزگار)، این که یک نام به آن اتفاق اختصاص بدهیم، و این که به آن وفادار بمانیم. در فلسفۀ بدیو، ما به واسطۀ رخداد تبدیل به سوژه می‌شویم. سوژه با نامیدن رخداد و حفظ وفاداری به آن، همچون سوژه‌ای برای حقیقت رخداد ظهور می‌کند. «اینجا بودن»، چنان که در پدیدارشناسی سنتی آمده است، کفایت نمی‌کند. پیشنهادۀ من برای «روان‌پزشکی رخدادی» هم توضیح می‌دهد که ما چطور در دنیای روزمره‌مان گرفتار می‌شویم، و هم این که چه چیزی تغییر در آن ایجاد می‌کند و چیزهای جدید را برای ما امکان‌پذیر می‌سازد.پس از مرورِ روشمندِ معنای رخداد، قصد دارم به توضیح و روشن‌سازی اندیشۀ آهسته طی هفت بند بپردازم:۱. نشانه‌های اندیشۀ آهسته عبارت‌اند از پیاده‌روی‌های سقراطی، مواجهۀ چهره‌به‌چهرۀ لویناس، و مکالمه‌های گفت‌وشنودی باختیناین سه فیلسوف برای حل معماهای فلسفی اغلب به صورت روشمند و محتاطانه از رهیافتی کُند و کسل‌کننده استفاده می‌کنند. سقراط وقتش را صرف قدم زدن در میدان‌های آتن باستان می‌کرد و با پرسش‌هایی که سادگی آرامش‌بخشی داشتند وارد مکالمه‌های فی‌البداهه با مردم می‌شد. امانوئل لویناس، که از نظر زمانی به ما نزدیک‌تر است و یک یهودی اهل لیتوانی است که از هولوکاست در فرانسه جان به در برده، تأکید می‌کند که انسان بودن یعنی مواجهۀ چهره‌به‌چهره، مواجهه‌ای که در آن نحوۀ برخورد ما با هم مهم‌ترین چیز است و سایر امور زیر سایۀ آن قرار می‌گیرند. میخائیل باختین، متفکر روس، ادبیات را به عنوان گفت‌وشنود یا مواجهه‌های ارتباطی تحلیل می‌کند، حتی در با خود حرف زدن یا تک‌گویی‌های درونی که در آن‌ها همیشه یک دیگریِ ضمنی وجود دارد که گوش می‌دهد و پرسش‌هایی طرح می‌کند. هر سه فیلسوف در این نکته اتفاق نظر دارند که اندیشیدن نوعی فعالیت ارتباطی است -که با قدم زدن در میدان‌های شهر و در گفت‌وشنود چهره‌به‌چهره از سرعت آن کاسته می‌شود.۲. اندیشۀ آهسته زمان و مکان خودش را خلق می‌کنداندیشۀ آهسته فراتر از مرزهای جغرافیایی‌ـ‌سیاسی است (یا چنان که در عنوان جنبشی دیگر آمده «اندیشیدن بدون مرز» است) و نمی‌توان آن را به صورت زمانی تعریف کرد و مثلاً گفت «معاصر» یا «مدرن» است. اندیشۀ آهسته، که به محدودیت‌های زمانی ۳۰ثانیه‌ای در برش‌های رسانه‌ای و چرخه‌های ۲۴ساعتۀ اخبار تن نمی‌دهد، از نظر زمانی نامتقارن است، یعنی ترتیب زمانی ندارد، بلکه با منطق آهستۀ اندیشه تنظیم می‌شود. در تأویل یا تفسیر تلمودیِ یهودیان از متون مقدس اصطلاحی وجود دارد به نام پیلپول۵ که به معنای یک روش پرسش‌وپاسخ است که در آن ممکن است یک پاسخ در بابل باستان برای یک پرسش اخلاقی که بعدها و در جایی دیگر در اندلس زمان مسلمانان شکل گرفته ظاهر شود. پیلپول ساختاری گفت‌وشنودی دارد، اما نه مطابق گاهشماری تاریخی یا حرکات اتفاقی زبان عوامانه و عامیانه، بلکه به واسطۀ اصول مباحثۀ فلسفی.در کتابم با عنوان نامه‌هایی به یک درمانگر جوان۶ (۲۰۱۱) داستانی را گفته‌ام که این ایده را تأیید می‌کند. داستان دربارۀ استادم در دانشکدۀ پزشکی است، جوئل اِلکس، که بعد از ۴۰ سال استاد فلسفه‌اش را که اهل لیتوانی بوده در بیت‌المقدس ملاقات می‌کند. استاد، که گهگاه سرش را از کتابش بلند می‌کرده، سلامی به شاگرد قدیم خودش می‌کند، بعد از هولوکاست و تأسیس اسرائیل و کلی جنگ، و می‌گوید: «اوه، جوئل، دارم افلاطون می‌خوانم، تو هم با من می‌خوانی؟» اندیشۀ آهسته نیز مانند پیلپول و گفت‌وشنودِ ارتباطی زندگی خودش را دارد.۳. اندیشۀ آهسته هیچ ابژۀ دیگری به جز خودش ندارداندیشۀ آهسته تقلیدی از نوعی نگاه به زندگی است، در این نگاه ما از یک اکنون نامطمئن و صعب‌العبور که وجه مشخصۀ آن سرعت است بی‌محابا به سوی آینده‌ای ناپایدار هجوم می‌بریم و دست به مخاطره می‌زنیم. اندیشیدن، مثل زندگی، هیچ وقت کامل نمی‌شود، امکانی است که هیچ‌وقت خودش را تمام نمی‌کند، همان طور که جورجو آگامبن در ۱۹۹۶ در مقاله‌ای راجع به فلسفۀ کودکی نوشته است:لاتینی‌ها تعبیر بی‌نظیری داشتند به صورت vivere vitam [زندگی را زندگی کن]، که در قالب vivre sa vie, vivere la propria vita [زندگی خودت را زندگی کن] به زبان‌های رومانس مدرن انتقال یافت. نیروی گذرایی کامل فعل «vivere» [زندگی کردن] را باید در اینجا بازیافت؛ نیرویی که هرچند ابژه‌ای ندارد (و این یک تناقض است!)، اما هیچ ابژه‌ای نیز به جز خود زندگی ندارد. زندگی در اینجا یک امکان است، یک پتانسیل که هرگز خودش را در وقایع و رخدادهای زندگی‌نامه‌ای تمام نمی‌کند، چون هیچ ابژه‌ای به جز خودش ندارد. این یک درون‌ماندگاریِ مطلق است که با این حال حرکت و زندگی می‌کند.تصادفی نیست که آگامبن مفهوم زندگی‌کردنِ زندگیِ خود را در مقاله‌ای راجع به کودکی شرح و بسط می‌دهد، چرا که این در نگاه ما به کودکی بسیار حیاتی است، و چالشی است برای آنچه من بدان «اندیشۀ رشدی»۷ می‌گویم. ما باید مفهوم رشد را در تمام مراحل زندگی به چالش بکشیم، باید تصور دیگری از جریان زندگی پیدا کنیم که بر مبنای سرعت یا نقاط عطف آن نباشد.آگامبن، به عنوان یکی از شارحان میشل فوکو، زندگی تأملی به مثابۀ مراقبت از خود را به ما پیشنهاد می‌کند، مضمونی که از قضا در نوشته‌های متأخرتر فوکو ظاهر می‌شود، هنگامی که خودش به سبب بیماری ایدز با مرگ دست‌به‌گریبان شده بود. زندگیِ خود را زیستن، vivere vitam، عمیقاً در خودزندگی‌نامۀ گابریل گارسیا مارکز با نام زنده‌ام که روایت کنم۸ (۲۰۰۲) اهمیت می‌یابد، کتابی که ادیث گراسمن آن را در سال ۲۰۰۳ به انگلیسی ترجمه کرده است. گارسیا مارکز هم زمانی این کتاب را نوشته که درگیر بیماری بالقوه کشنده‌ای بوده است. درست است که در عنوان این کتاب زندگی کردن یک فعل گذرا است که در هدف نوشتن تجسم می‌یابد، اما نوشتن از نظر مارکز شیوۀ زیستن زندگی است، عمل کانونی اوست، که شاید بشود گفت طرز فکر اوست. در سال ۲۰۰۹، وقتی این ادعا مطرح شد که او از نوشتن دست برداشته است، با آن چنین مخالفت کرد: «نه تنها این حرف درست نیست، بلکه تنها چیزی که من انجام می‌دهم نوشتن است». اندیشۀ آهسته، مانند vivere vitam در زبان لاتین، هیچ ابژه‌ای ندارد مگر این که، مثل خود زندگی، آن ابژه در اعمال کانونی‌ای تجسم یابد که به ما امکان می‌دهند به نحوی کامل‌تر در یک اکنون نازمانمند زندگی کنیم، در حالی که از بار یک گذشتۀ ناکامل یا وعده‌های بی‌ثمر یک آیندۀ رهایی‌بخش خلاص شده‌ایم.۴. اندیشۀ آهسته متخلخل استوالتر بنیامین در آن مقالۀ به‌یادماندنی‌اش دربارۀ ناپل، که با همکاری آسا لاسیس آن را نوشته، این شهر را متخلخل توصیف می‌کند:از امور قطعی پرهیز می‌شود. به نظر نمی‌رسد هیچ موقعیتی تا همیشه برقرار باشد، هیچ شکل و نقشی نمی‌گوید «چنین ولاغیر». [...] به ندرت می‌توان فهمید که کجا هنوز در حال ساخت‌وساز است و کجا ویرانی آغاز شده است. چرا که هیچ چیز منعقد نشده است. تخلخل محصولِ [...] اشتیاق به بداهه‌پردازی است، که لازمه‌اش این است که فضا و فرصت به هر قیمتی که شده حفظ شوند.اگر فرض کنیم که فرهنگ ناپل یک آپاراتوس است (به معنای فوکویی کلمه، یعنی ابزاری برای ساختارمند کردن جامعه)، آنگاه «تخلخل» مورد نظر بنیامین نامی است که او به این آپاراتوس می‌دهد، به سبب نوع نگاه او به آن، و به سبب اصل سامان‌دهنده‌ای که نگاه او را با یک کنش ارتباطی پیوند می‌زند (مقالۀ راجع به ناپل/تخلخل):تخلخل قانون تمام‌نشدنیِ زندگیِ این شهر است، که در همه جا دوباره پدیدار می‌شود. تکه‌ای از یکشنبه در هر روز هفته پنهان است، و چقدر روز غیرتعطیل در این یکشنبه است!اندیشۀ آهسته یک طرز اندیشیدن متخلخل است که غیرمقولاتی است، رو به امکان‌ها گشوده است و به افراد اجازه می‌دهد تا به صورت خودانگیخته با مقتضیات و فرازونشیب‌های زندگی سازگار شوند. ایتالیایی‌ها نامی برای این کار دارند: «اَرِنجاسی»۹ که معنای آن از «با چیزی سر کردن» و «کنار آمدن» فراتر می‌رود، و به معنای هنر بداهه‌پردازی است، راهی است برای استفاده از منابع موجود به منظور ایجاد یک راه‌حل. تخلخل موجود در اندیشۀ آهسته راه را برای واکنش‌های بالقوه به مخمصه‌های انسانی باز می‌کند.۵. اندیشۀ آهسته بازیگوشانه استاین بند بیش از هر چیز بدین معناست که قواعد ممکن است با اندیشۀ جدی شکسته شوند. اندیشۀ آهسته کتاب قواعد را دور می‌ریزد، همان طور که یوهان هایزینگا در مطالعۀ استادانۀ خویش با عنوان هومو لودنس۱۰ از اراسموس نقل می‌کند:به عقیدۀ من، اصلاً لازم نیست در مدارس هم همان کاری را بکنید که در بازی ورق یا تاس می‌کنید؛ این طور نیست که هر گونه تخطی از قوانین بازی را ضایع کند. برعکس، در یک بحث عالمانه، طرح یک ایدۀ بدیع به هیچ وجه نباید امری نامتعارف یا مخاطره‌آمیز به نظر آید.این دقیقاً انعکاسی از فلسفۀ رخداد بدیو است که به توضیح نوآوری می‌پردازد؛ یعنی ورود چیزهای جدید به جهان. بدیو در مانیفست دوم فلسفه۱۱ (۲۰۱۱) بی‌پرده می‌گوید: «فلسفه‌ای که متهورانه نباشد هیچ است». اندیشۀ آهسته در تهور بازیگوشانۀ خود محدودیتی ندارد. نه زمان و نه سنت توان افسار زدن بر آن را ندارند. «بازی» یا نرمش اندیشۀ آهسته نه تنها بدین معناست که قواعد می‌توانند شکسته شوند، بلکه گسست در اندیشه نیز امکان‌پذیر است. این گسست یعنی استنکاف از پذیرش آنچه میلان کوندرا در مقالۀ «شصت‌وسه جهان»۱۲ (۱۹۹۸) بدان «نا اندیشیدگی ایده‌های مورد قبول» می‌گوید.هویزینگا بازی را «یک اینترمتزو، یک میان‌پرده در زندگی روزانۀ ما» در نمایش زیبای کلمات می‌نامد، یعنی بازی را فعالیتی بین پرده‌های یک نمایش یا یک اپرا می‌بیند، «جدا از ’زندگی روزمره‘»، که «از واقعیت جاری فراتر می‌رود و به یک نظم بالاتر گام می‌نهد». بازی باعث ایجاد گسست در زندگی ما می‌شود. اندیشۀ آهسته، از این حیث که بازیگوشانه است، مخالفتی با جدیت ندارد، بلکه معنای خاص خود از جدیت را دارد. اندیشۀ آهسته، همانند بازی کودکان، خودخواسته و داوطلبانه است، هیچ وظیفه‌ای در کار نیست، و در هر زمانی می‌توان آن را معلق کرد و به تعویق انداخت. بازی زمان، قواعد و نظم خودش را می‌سازد و الگویی برای اندیشۀ آهسته است. اندیشۀ آهسته نیز همانند بازی با حماقت همراه است، اما احمقانه نیست. در مطالعۀ هویزینگا، بازی هیچ کارکرد زیست‌شناختی یا اخلاقی‌ای ندارد -نه ضرورتی جسمانی است و نه وظیفه‌ای اخلاقی. نه منفعتی مادی از آن حاصل می‌شود و نه «سودی از آن می‌توان به دست آورد».همان طور که بازی به کودک کمک می‌کند که به درکی از خودش برسد، از نظر هویزینگا، فرد از طریق استفاده از نقاب یا وسایل دیگر، اجتماعی مخصوص به خودش جدا از جهان همگانی خلق می‌کند. در بازی چیزی نقاب‌دار و پوشیده وجود دارد که نه روشن است و نه بدیهی. ولی بازی با این که جدی یا منطقی نیست، قواعد، نظم و منطق خودش را خلق می‌کند. اندیشۀ آهسته می‌خواهد قواعد، نظم و منطق بازی را فراچنگ آورد، نقاب آن را بردارد و آن را رمزگشایی کند.بین اندیشۀ آهسته و سایر حرکات در تاریخ اندیشه نوعی شباهت خانوادگی وجود دارد. لورنس استرن در رمان تریسترام شندی۱۳ (۱۷۵۹-۱۷۶۷) داستان خود را عامدانه با انبوهی از وقایع معترضه و انحراف از مسیر اصلی داستان همراه می‌کند، و اغلب با هدفی طنزآمیز. جان میلتون، شاعر قرن هفدهمی، در غزلی مشهور تصریح می‌کند: «آن‌ها به آن کس که تنها می‌ایستد و منتظر می‌ماند نیز خدمت می‌کنند». ادموند هوسرل، در سال ۱۹۱۳، اپوخۀ پدیدارشناختی را چنین معنا کرد: در پرانتز گذاشتن تجربه، معلق کردن داوری. لویناس از خستگی و کوفتگی به عنوان مقاومت در برابر وجود سخن می‌گوید، و از تأخیر به عنوان «عدم امکان شروع یا ... تحقق شروع». آگامبن، که فیلسوف عدم تمایز و بی‌تفاوتی است، عاشق این ترجیع‌بند بارتلبی۱۴ است که می‌گوید: «ترجیح می‌دهم که نه». ژاک لکان در سخنرانی‌اش راجع به «نامۀ مسروقه» (۱۸۴۴) اثر ادگار آلن پو از «نامۀ در انتظار»، سخن می‌گوید؛ نامه‌ای که به رغم جابجا شدنش (عاقبت/طی اتفافاتی/حسب اتفاق) به مقصد خود می‌رسد. ژاک دریدا دست به واسازی تعویق و تأخیر می‌زند تا جایی که نه تنها به مقصدش نمی‌رسد، بلکه هرگز حتی قصد سفر هم نمی‌کند چون نقاط عزیمت بسیاری وجود دارد. اندیشۀ آهسته کلمۀ مقاومت را القا می‌کند، اما نه به معنای دفاعی روانکاوانه، بلکه به معنای بازماندگی و تعویق.اندیشۀ آهسته شیطنتی که معرّف آن است را به شکل‌های مختلف تکرار کرده است، از انحراف و بی‌تفاوتی، تا در پرانتزگذاشتن و معلق‌کردن، تا تعویق و تأخیر، تردید و خستگی، تا جابجا شدن و بازماندگی. آنچه وجه مشترک همۀ این‌هاست این پا و آن پا کردن، درنگ کردن، منتظر شدن، و مطالبۀ تأمل پیش از اعتقاد و شفافیت پیش از اقدام است.۶. اندیشۀ آهسته یک ضدروش برای اندیشیدن است، نه یک روش اندیشیدن، زیرا اندیشه را از محدودیت‌ها و کابوس‌های سنت خلاص، رها و آزاد می‌کند.سرمقاله‌ای در روزنامۀ ایریش تایمز در سال ۲۰۱۴ از ورود فلسفه به مدارس متوسطۀ ایرلند طرفداری می‌کند و علیه «تلاش‌هایی که برای حذف زمان تأمل صورت می‌گیرد» استدلال می‌آورد، تلاش‌هایی که چکیدۀ کامل آن‌ها را می‌توان در «شعارهای زمانۀ تکنیکی‌ـ‌مصرف‌گرای ما» یافت: فقط انجامش بده، سریع باش و در هم بشکن، یولو۱۵ (فقط یک بار زندگی می‌کنی). شعارهایی که به ما می‌گوید «الان اقدام کن، بعداً فکر کن». در مقابلِ «جامعۀ مصرفی [که] دائماً می‌خواهد زمان تأمل را حذف کند»، فلسفه به عنوان «یک وزنۀ تعادل علیه این فرهنگِ اقدام سریع» پیشنهاد می‌شود.مشکل اینجاست که در «اقدام سریع» تصور می‌شود راه مطمئنی برای انجام امور وجود دارد و یک نوع یکنواختی وجود دارد که ما با تلاش می‌توانیم بدان شتاب بدهیم. درست همان طور که غذای سریع در بعضی وعده‌های غذایی جواب می‌دهد و در بعضی دیگر نه، ما هم باید با امور زمان‌بر با گشودگی برخورد کنیم، هم برای حفظ چیزهایی که از گذشته به ما رسیده‌اند و ارزشمندند و هم صرف زمان برای ایجاد رهیافت‌های نو به اکنون. نکتۀ اصلی در اینجا چندگانگی، تکثر و تنوع است که زمان‌بر هستند.ویتگنشتاین می‌گوید: «یک روش فلسفی وجود ندارد، هرچند در واقع روش‌هایی وجود دارند، مثل درمان‌های مختلف». مشهورترین و رادیکال‌ترین فیلسوف قرن بیستم برای خودش یک نظام فلسفی تأسیس نکرد چون امیدوار بود بیماری فلسفه را در خودش (و در ما) درمان کند. این که ویتگنشتاین از درمان حرف می‌زند مهم است چون او کار فلسفه را با کار دارو یا روان‌شناسی مقایسه می‌کرد: «درمانِ یک پرسش توسط فیلسوف همانند درمان یک بیماری است».وقتی می‌گویم اندیشۀ آهسته یک ضدروش است، سخنم همسو با آن اندیشۀ ویتگنشتاین است که پس از مرگ او در یادداشت‌هایی دربارۀ فلسفۀ روان‌شناسی۱۶ (۱۹۸۰) منتشر شده است، آنجایی که نتیجه می‌گیرد:آنچه در فلسفه یاد می‌گیریم کم‌اهمیت است؛ فلسفه چیز جدیدی به ما یاد نمی‌دهد، علم است که این کار را می‌کند. اما این که همۀ این چیزهای کم‌اهمیت را واقعاً با هم ببینیم بی‌نهایت دشوار است، و اهمیتی بسیار زیاد دارد. فلسفه در واقع با هم دیدن چیزهای کم‌اهمیت است.اجازه دهید به این سخن در یک چشم‌انداز فلسفی کلان‌تر نگاه کنیم. در آثار بدیو و ریچارد رورتی، می‌توان بین دو نوع فیلسوف تمایز گذاشت. رورتی به آن‌ها فیلسوفان نظام‌ساز و فیلسوفان تعلیم‌دهنده می‌گوید، ولی بدیو به آنها فیلسوفان و ضدفیلسوفان می‌گوید.(از نظر رورتی) فیلسوفان نظام‌ساز و (از نظر بدیو) فیلسوفان حقیقی دست به ساختن نظام‌های اندیشه می‌زنند و اغلب مصالح (روش‌های) خاص خودشان را برای بنای فلسفی‌شان می‌سازند. اندیشمندانی مانند افلاطون و ارسطو، آگوستین و آکویناس، جیامباتیستو ویکو و جوردانو برونو، توماس هابز و جان لاک، رنه دکارت و باروخ اسپینوزا، امانوئل کانت و هوسرل، همه‌شان فیلسوفانی نظام‌ساز هستند. دیگران به پرسش‌های تعلیم‌دهنده می‌پردازند (رورتی) یا تلاش می‌کنند نظام‌های اندیشۀ مستقر را زیر سؤال ببرند (ضدفیلسوفانِ بدیو). رورتی به این دسته از اندیشمندان می‌گوید «درمانگر نه سازنده». ضدفیلسوفان بدیو کسانی هستند مانند پولوس قدیس، فردریش نیچه، زیگموند فروید و پیرو او لکان، و ویتگنشتاین.پیرو پژوهش‌های فلسفی‌ام دربارۀ تروما و رخداد، فیلسوفان حقیقی و نظام‌ساز را فیلسوفان رخداد به حساب می‌آورم که امکان‌ها (در اندیشه و زندگی) را به روی ما می‌گشایند. ضدفیلسوفان نیز فیلسوفان تروما و مَغاک هستند، که امکان‌ها را به روی ما می‌بندند. وجه مشترک این‌ها گسستی است که به شکل یک درنگ، ناپیوستگی یا وقفه درک می‌شود. وقتی گسست تبدیل به یک تروما/مغاک می‌شود، لزوماً ترومای بالینی چنان که در روان‌پزشکی یا روانکاوی تصور می‌شود نیست، بلکه ترومای مطالعات فرهنگی است که، دقیقاً همان طور که در سنت ضدفلسفه آن را می‌فهمند، نه نظام‌مند است و نه سازنده بلکه واسازانه است و، بر خلاف ترومای بالینی، نیازمند هیچ گونه مداخله‌ای نیست.دستۀ دیگری از اندیشمندان هستند که من به آنان روش‌شناس می‌گویم. این‌ها اندیشمندانی هستند که به ما ابزارهای جدیدی برای اندیشیدن پیشنهاد می‌کنند. این‌ها را نمی‌توان به راحتی در دسته‌بندی دوگانۀ فلسفه/ضدفلسفه یا فیلسوفان نظام‌ساز/تعلیم‌دهنده قرار داد. وجوهی از اندیشۀ نیچه، مثلاً تبارشناسی او، به نظر من یک روش‌شناسی است. ویتگنشتاین از نظر بدیو یک ضدفیلسوف بود، ولی روشن است که ویتگنشتاین خودش را یک روش‌شناس بزرگ می‌دیده که از نظام فلسفی گریزان بوده و، با توضیح بازی‌های زبانی، توانسته مسئله‌نماهای فلسفی مشخصی را از میان ببرد. از این منظر، بهترین دیدی که می‌توان به دریدا داشت نیز این است که بگوییم او یک روش‌شناس بوده که مجموعه‌ای از بینش‌های فوق‌العاده در مورد زبان، فرهنگ و اندیشه را با مفاهیمی مانند فارماکون۱۷، پراکندن و تکرار ارائه کرده است. فوکو و بزرگ‌ترین شارح او، آگامبن، نیز روش‌شناس هستند. فوکو مجموعه‌ای از روش‌شناسی‌ها را ارائه می‌کند -تبارشناسی، باستان‌شناسی و پروبلماتیک‌سازی۱۸. آگامبن به تدقیق باستان‌شناسی فوکو پرداخته، فوکویی که او تبارشناسی‌اش را به نیچه و فروید بازمی‌برد، و آن را به یک روش‌شناسی پالوده‌تر تبدیل می‌کند که بدان باستان‌شناسی فلسفی می‌گوید. به علاوه فوکو مفاهیم دستگاه یا آپاراتوس، و نیز مفهوم «مراقبت از خود»، را به عنوان روش‌شناسی‌هایی برای پژوهش، اندیشیدن و عمل ارائه می‌کند.اندیشۀ آهسته یک ضدروش و نظیری برای ضدفلسفه است. درست همان طور که فیلسوفان و ضدفیلسوفانی وجود دارند، روش‌ها و ضدروش‌هایی نیز داریم. بدین معنا، می‌توانیم اندیشۀ آهسته را یک فلسفۀ تعلیم‌دهنده و یک ضدفلسفه بدانیم، همان شیوۀ نیچه، ویتگنشتاین و دریدا برای بررسی ابزارها و روش‌های اندیشه به منظور روشن ساختن تبارشناسی‌ها (نیچه)، رها کردن ما از مسئله‌نماها (ویتگنشتاین)، و آشکار کردن ریشه‌ها، معناها و آثار پوشیده، نامعلوم و انکارشدۀ کلمات (دریدا).۷. اندیشۀ آهسته محتاطانه استویتگنشتاین، در یک درس فلسفی شگفت‌انگیز که مثل یک لطیفه است، فیلسوفان را از این حیث که اندیشه‌هایشان را شتاب می‌دهند سرزنش می‌کند:پرسش: «فلان فیلسوف چه نظری دربارۀ بهمان فیلسوف دارد؟»پاسخ: «عجله نکن، وقت هست».ایراد اساسی سقراط به سوفیست‌های چرب‌زبان آتن نیز همین بود. سوفیست‌ها به آتنیان در فن خطابه یاد می‌دادند که چطور از خودشان به شکلی تأثیرگذار دفاع کنند، ولی سقراط محتاطانه و آهسته سخن می‌گفت، حتی با تردید، و (در کوتاه‌مدت) نتوانست از خودش در مقابل اتهام فاسد کردن جوانان آتن دفاع کند. ولی تاریخ قضاوت خودش را دربارۀ آن اتهامات کرده است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را وینچنزو دی نیکولا نوشته است و در تاریخ ۲۷ فوریه ۲۰۱۸، با عنوان «Slow Thought: a manifesto» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۴ مرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «مانیفستی برای اندیشۀ آهسته» و با ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• وینچنزو دی نیکولا (Vincenzo Di Nicola) استاد تمام روان‌پزشکی در دانشگاه مونترئال است. تحصیلات او حوزه‌های متفاوتی را پوشش داده که روان‌شناسی، روان‌پزشکی و فلسفه از آن جمله است. در حال حاضر او روی کتابی به نام روان‌پزشکی در بحران: در تقاطع علوم اجتماعی، انسانیات، و علوم اعصاب (Psychiatry in Crisis: At the Crossroads of Social Science, the Humanities, and Neuroscience) کار می‌کند.[۱] Slow Food[۲] Cittaslow[۳] convivium[۴] psychiatry of the event[۵] pilpul[۶] Letters to a Young Therapist: Relational Practices for the Coming Community[۷] developmental thinking[۸] Vivir para contarla[۹] arrangiarsi[۱۰] Homo Ludens[۱۱] Second Manifesto for Philosophy[۱۲] Sixty-Three Words[۱۳] Tristram Shandy[۱۴] Bartleby: شخصیت یکی از مشهورترین داستان‌های کوتاه هرمان ملویل که رئیسش هر کاری از او می‌خواست در پاسخ می‌گفت ترجیح می‌دهم که نه! [مترجم].[۱۵] YOLO: سرواژه‌ای از این جمله است You Only Live Once [مترجم].[۱۶] Remarks on the Philosophy of Psychology[۱۷] pharmakon[۱۸] problematicisation ]]> وینچنزو دی نیکولا علم‌وفلسفه Wed, 15 Aug 2018 03:43:56 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9056/ چرا تناقض‌های اخلاقی ما را نمی‌کُشند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9094/ اریک کاپلان، نیویورک تایمز — پیتر سینگر، فیلسوف استرالیایی، یک‌بار برای آنکه سخن خودش را نقض می‌کند، مورد انتقاد قرار می‌گیرد. سینگر نظریه‌ای اخلاقی ارائه می‌کند که در آن احساس و حیات آگاهانۀ پیچیده ارزشمندترین چیز است، و از این پیامد منطقی سر باز نمی‌زند که زندگیِ انسانی با اختلال ذهنی شدید از زندگی یک مرغ ارزش کمتری دارد. سپس روزنامه‌نگاران پی می‌برند که مادر سینگر دچار آلزایمر است و او تصمیم گرفته است تا پولش را به‌جای کمک به مرغ‌ها صرف مراقبت از مادرش نماید.آن‌ها سینگر را دورو می‌نامند و حتی نشریۀ نیوریپابلیک در طرح روی جلدش تصویری از پیرزنی سردرگم با واکر، تحت عنوان «مادران دیگران»، منتشر می‌کند.بنابراین، نقض سخن خودتان چقدر بد است؟در فلسفه، از زمان سقراط (یعنی شخصیتی ترول‌مانند، حتی قبل از اینکه اینترنتی در کار باشد)، به این پرسش چنین پاسخ داده شده: «بسیار بد». اگر می‌دانید که به دو گزارۀ ناسازگار باور دارید، آنگاه باید به این مسئله رسیدگی کنید. شما به یک نظریه نیاز دارید.اما خود نظریه‌ها معمولاً گیج‌کننده و غیررضایت‌بخش هستند، یا این دو ویژگی را با هم دارند.برای مثال، در مورد فوق، شما می‌توانید بکوشید تا ویژگی خاصی را بیابید که مشترک است بین مادران دچار زوال عقل و کسانی که باور داریم ارزش مراقبت را دارند، برای مثال ویل اسمیت، اما مرغ‌ها فاقد آن ویژگی هستند. برای مثال: منقارنداشتن. ویل اسمیت منقار ندارد، مادران دچار زوال عقل منقار ندارند، مرغ‌ها منقار دارند. بنابراین اکنون ما نظریه‌ای در دست داریم که چرا ویل اسمیت و مادر پیتر سینگر شایستۀ مراقبت‌اند اما مرغ‌ها چنین نیستند.فقط مشکل اینجاست که این آشکارا نظریه‌ای بد است. شاید مادر شما هنرمند مفهومیِ سرشناسی باشد که قبل از ابتلا به آلزایمر از طریق جراحی برای خودش منقار گذاشته باشد. این امر او را با مرغ در یک مقوله جای خواهد داد. شما می‌توانید استدلال کنید که مادرِ دچار زوال عقلْ ارزش بیشتری دارد زیرا او تداوم فیزیکی مادری است که شما دوستش داشته‌اید. اما این استدلال معتبر نیست: روزی، بدن او به اسکلت تبدیل خواهد شد و شما نخواهید خواست که مادر اسکلتی را به شام دعوت کنید.این‌ها هر دو نظریه‌هایی تقریباً احمقانه‌اند؛ واضح است که ما می‌توانیم بهتر از این عمل کنیم. اما من آن‌ها را مطرح می‌کنم تا، دربارۀ دشواری ذاتی نظریه به‌عنوان ابزار، نکته‌ای را روشن سازم.بخشی از آنکه این معمای مادر/مرغ این‌قدر دشوار است، تعارض آن با دو باور متناقض ما دربارۀ آدمیان است:                      ۱. آدمیان موجوداتی معنادار هستند؛ کارهای آن‌ها معنادار است.۲. آدمیان مثل هر چیز دیگر اشیایی دارای علت‌اند، درست به‌همان اندازه بی‌معنا که آتش‌های جنگلی.فلاسفه از دکارت تا کانت تا دونالد دیویدسون به این ناسازگاری توجه کرده‌اند و کوشیده‌اند تا نظریه‌ای ارائه کنند که چگونه آدمیان می‌توانند هم منبع معنا باشند و هم تابع قانون علیت. از دیدگاه دکارت، آدمیان صرفاً دو چیز متفاوت‌اند که به‌شیوه‌ای رازآلود به هم بسته شده‌اند، چنان که گویی یک کرگدن و یک کوسه را به هم بدوزید. از نگاه کانت، آدمیان یک چیز با دو وجه هستند، وجه فنومنال، که ما را در شبکه‌ای از علل جای می‌دهد، و وجه نومنال، که ما را موجوداتی آزاد نشان می‌دهد. دیویدسون استدلال می‌کند که جهان نه ذهنی است نه فیزیکی، اما می‌تواند توصیفات ذهنی یا فیزیکی بپذیرد، و بسته به اینکه کدام توصیف را به کار می‌بریم به‌نحوی متفاوت می‌تواند فهم شود.یک نگرانی دربارۀ همۀ این نظریه‌ها آن است که آن‌ها تناقض را حل می‌کنند، تناقض بین انسان ماشینی و انسان معنادار، اما به‌قیمت اینکه خودشان پرسش‌هایی دشوار پیش می‌نهند. شما احساس می‌کنید می‌خواهید از دکارت بپرسید: «چگونه این دو جوهر همزیستی دارند؟» یا از کانت بپرسید: «چگونه خویشتن آدمی می‌تواند هم فنومنال و هم نومنال باشد؟» یا از دیویدسون بپرسید: «چرا اصلاً یک رخداد باید توصیفات ذهنی و فیزیکی داشته باشد؟» از این‌ها نگران‌کننده‌تر این است که به نظر نمی‌رسد این نظریه‌ها در حل تناقض بین «مادر بر مرغ غلبه می‌کند» و «مرغ بر مادر غلبه می‌کند» به ما کمک کنند.آیا مادرِ دچارِ زوالِ عقل، هنگامی که ضایعات مغزی او بیش از حد شدید می‌شوند، جوهر متفکر دکارتی خود را از دست می‌دهد؟ آیا خویشتن نومنال او به بهشت نومنال پرواز می‌کند و خویشتن فنومنال او را جا می‌گذارد تا مراقب اوضاع باشد؟ آیا او دیگر تحت توصیفات ذهنی قرار نمی‌گیرد و فقط واجد شرایط توصیف فیزیکی می‌شود؟ درست کی و چگونه مادر از قلمروِ انسان گذر می‌کند و به قلمروِ مرغ پا می‌نهد؟ما با تناقضی اخلاقی شروع کردیم:۱. مادر از مرغ بهتر است.۲. مرغ از مادر بهتر است.و در پس آن تناقضی متافیزیکی یافتیم:۱. آدمیان موجوداتی معنادار هستند.۲. آدمیان شیء هستند.اما در پس این، تناقضی ژرف‌تر و واقعاً دشوار نهفته است، یعنی:۱. عشق و احترام بهترین روش برخورد با آدمیان است.۲. بهترین روش برخورد با آدمیان آن است که علل کارهای آنان را دریابیم و، هنگامی که اهداف ما را برآورده نمی‌سازند، آدمیان را تغییر دهیم.اگر شما بدبین باشید می‌توانید بگویید که ما در فرهنگی زندگی می‌کنیم که در آن آدمیان می‌گویند به (۱) باور دارند و به فرزندان خود می‌آموزند تا هنگامی که دراین‌باره از آن‌ها پرسش می‌شود (۱) را ذکر کنند، اما همیشه چنان عمل می‌کنند که گویی به (۲) باور دارند. بنابراین، در نهایت، سینگر همانند همۀ ما در جهانی از روابط علّی زندگی می‌کند که باید به‌شیوۀ معمول آن را تغییر دهد: با صرف پول. اگر پولتان را صرف مراقبت از مادرتان کنید آنگاه پول کمتری برای کمک به پویش «پیتا»۱ برای مبارزه با دامپروری صنعتی خواهید داشت، و بالعکس. ما در کسوت آدمیان بالغ همیشه با تصمیمات واقعی سر و کار داریم که می‌کوشیم تا دیگران را وادار کنیم کارهایی را انجام دهند. کانت می‌گوید که یک انسان هرگز نباید به‌عنوان وسیله به کار گرفته شود بلکه فقط باید به‌مثابۀ غایت با او برخورد شود، اما او یک خدمتکار داشت. این ایده‌ای جالب است، اما چگونه به آن جامۀ عمل می‌پوشانید؟شاید من آدمی بی‌پشتکار باشم؛ محصول فرهنگی مصرف‌گرا خواستار خرسندی آنی است، اما من از دستیابی به نظریه‌ای سازگار و دقیق نومید هستم که در موقع خود برای همۀ کسانی که مادرشان دچار زوال عقل است (من یکی از آن‌ها هستم) تبیین کند چه چیزی مادران دچار زوال عقل را از مرغ‌ها متمایز می‌سازد.اگر ما نتوانیم نظریه‌ای دراین‌باره ارائه کنیم یا، به‌طور مشابه، نتوانیم در مدت زمان کافی نظریه‌ای پیشنهاد کنیم که زندگی خود را با آن پیش ببریم، چه باید بکنیم؟ به‌وضوح یک پاسخ این است که به‌طریقی کارها را راست و ریس کنیم، استقامت به خرج دهیم، واقعیت را بپذیریم. یا با بیانی که بیشتر خوشایند غرور ما باشد، بپذیریم که زندگی تناقضی رازآمیز و شگفت‌انگیز است که نمی‌توان آن را فهم کرد، و در صورت لزوم برای پذیرش این امر به مراقبه یا مواد روانگردان مناسب مثل شراب بوربن متوسل شویم.باوجوداین، من فکر می‌کنم که ما می‌توانیم بهتر از این عمل کنیم و یک گام برای تحقق این هدف آن است که به‌صورت فردی و به‌مثابۀ یک فرهنگ بپذیریم که می‌توان ناسازگار بود. هنگامی که به دیگر فرهنگ‌ها می‌نگریم، می‌توانیم دریابیم که آن‌ها کوشش‌هایی برای انجام امر ناممکن هستند یعنی سازگارکردن جهان‌بینی‌های ناسازگار. چینیان باستان وارث هر دو سنت تائوئیست و کنفوسیوسی بودند. بنابراین گاهی فرهیختۀ چینی همانند یک تائوئیست تمایل داشت که همه چیز را به حال خود رها کند، و گاهی همانند یک کنفوسیوسی می‌خواست که نظام اجتماعی هماهنگی بر امیال سرکش آدمی حاکم کند.ما فرهیختگان چین باستان را برای این امر سرزنش نمی‌کنیم که ناسازگار عمل می‌کنند، بنابراین چرا نباید بکوشیم تا حداقل به‌همین اندازه نسبت به خودمان آسان بگیریم؟ نه فقط بدین دلیل که استرس زندگی کمتر خواهد بود یا بدان دلیل که مردمی که نسبت به خودشان خشن و سخت‌گیر هستند در نهایت نسبت به دیگران هم خشن و سخت‌گیر خواهند بود، آن‌چنان که روزنامه‌نگاران با سینگر چنین برخوردی داشتند (هرچند، به‌باور من، این‌ها هر دو درست هستند)، بلکه بدان دلیل که اگر دو مجموعه از سنت‌ها داشته باشیم که کار می‌کنند، با کنارگذاشتن هر یک از آن‌ها چیزی را از دست خواهیم داد. نگریستن به آدمیان به‌مثابۀ منابع معنا و همچنین نگریستن به آن‌ها به‌مثابۀ چیزهایی تابع قانون علیت به موفقیت تمدن ما کمک می‌کند. تا هنگامی که چیزی بهتر در دست نداشته باشیم، با کنارگذاشتن هر یک از آن‌ها در جست‌وجویی احمقانه برای سازگاری -یعنی لولوی۲ اذهان کوچک (یا مایۀ نگرانی آن‌ها؟)- با خطر تضعیف مجموعه مهارت‌های خودمان روبه‌رو هستیم.اما دربارۀ مادر و مرغ چه می‌کنیم؟ آیا برای رویارویی با زمان‌هایی که زندگی ما دچار تناقض می‌شود، منبعی بهتر از شراب بوربن در دست داریم؟من فکر می‌کنم که حداقل سه منبع در دست داریم: آداب، ترس، و کمدی.آداب: هر شام تعطیلات که مرغ روی میز است و مادر حتی با وجود ابتلا به آلزایمر پشت میز نشسته است، به ما در حل تنش در نحوۀ برخوردمان با آدمیان و حیوانات کمک می‌کند. ما راهی برای حل مشکل از طریق تفکر نداریم، اما اگر مادر بخشی از آداب خانواده است، یعنی رقص قدردانی و آشنایی، مشکلات خود را با زندگی‌کردن حل می‌کنیم، حتی اگر نتوانیم آن‌ها را با تفکر حل نماییم. ترس: ترسْ واکنشی برای هنگامی است که تناقض به قلمرویی وارد شده است که دیگر زندگی ممکن نیست. فیلم «عجیب‌الخلقه‌ها»۳ چنین پایان می‌یابد که دختری زیبا به زنی با ریخت مرغ تبدیل می‌شود، این هنوز هم می‌تواند ما را مشمئز کند و، با توسل به ظرفیت ما برای ترس، بدن‌های ما می‌تواند از وضعیت‌های دشواری عبور کند که ذهن‌های ما نمی‌تواند. اسکلت مادر در سر میز شام که در بالا به آن اشاره شد بر اندام ما لرزه می‌اندازد، این ترس ارزش نگهداری را دارد.کمدی: سرانجام، کمدی همیشه در پی ایجاد ارتباط بین چشم‌اندازهای ناسازگار بوده: بدین دلیل کمدی‌های سنتی اغلب با مراسم عروسی پایان می‌یابد. در پایان فیلم «آنی هال»۴، شخصیت وودی آلن جوکی دربارۀ مردی تعریف می‌کند که برادرش فکر می‌کند مرغ است؛ او می‌گوید آن مرد برادرش را به پزشک نمی‌برد زیرا «به تخم‌مرغ‌ها نیاز دارم». او از ما می‌خواهد که دریابیم چگونه برخی از تمایزات ما از چشم‌اندازی توهم هستند و از چشم‌اندازی دیگر ضروری هستند. این تناقض است و جوک او به ما امکان می‌دهد تا با آن زندگی کنیم.هنگامی که از سیدنی مورگنبسر فیلسوف دانشگاه کلمبیا پرسیده می‌شود آیا او این دیدگاه را می‌پذیرد که چیزی می‌تواند در عین حال الف و غیر الف باشد، پاسخ می‌دهد: «می‌پذیرم و نمی‌پذیرم». من قبلاً فکر می‌کردم او به‌شوخی پاسخ داده است. اکنون که دربارۀ این موضوع اندیشیده‌ام فکر می‌کنم هم چنین است و هم چنین نیست.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اریک کاپلان نوشته است و در تاریخ ۲۹ ژانویۀ ۲۰۱۷ با عنوان «Can We Live With Contradiction» در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۳ مرداد ۱۳۹۷ با عنوان «چرا بن‌بست‌های اخلاقی ما را نمی‌کُشند؟» و با ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است.•• اریک کاپلان (Eric Kaplan) نویسنده و تهیه‌کنندۀ اجرایی مجموعۀ تلویزیونی «تئوری بیگ‌بنگ» است که در ژانر کمدی موقعیت از شبکۀ سی.بی.اس پخش می‌شود. او همچنین نویسندۀ کتاب آیا بابانوئل وجود دارد؟ پژوهشی فلسفی (Does Santa Exist? A Philosophical Investigation) است.[۱] PETA: یک سازمان دفاع از حقوق حیوانات مستقر در آمریکا [مترجم].[۲] hobgoblin[۳] Freaks[۴] Annie Hall ]]> اریک کاپلان علم‌وفلسفه Tue, 14 Aug 2018 03:42:56 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9094/ نسخۀ صوتی: در اینترنت هرچه به همدیگر نزدیک‌تر می‌شویم، بیشتر از هم متنفر می‌شویم http://tarjomaan.com/sound/9095/ آنچه در این نوبت گوش می‌کنید نسخهٔ صوتی نوشتاری است از نیکلاس کار که پیش از این با عنوانِ «در اینترنت هرچه به همدیگر نزدیک‌تر می‌شویم، بیشتر از هم متنفر می‌شویم» منتشر شده است. نوشتار این نسخۀ صوتی را در اینجا بخوانید. اگر فرضیۀ ما مبنی بر اینکه ارتباطاتْ مردم را به یکدیگر نزدیک می‌کند حقیقت داشت، امروز باید شاهد غلبۀ صلح و عشق و درک متقابل در کل سیاره می‌بودیم. به لطف اینترنت و شبکۀ تلفن همراه اکنون انسان‌ها بیشتر از همیشه با هم در ارتباط هستند. از ۷ میلیارد جمعیت جهان، ۶ میلیارد نفر تلفن همراه دارند، یعنی یک میلیارد و پانصد میلیون نفر بیشتر از کسانی که، براساس گزارش‌های سازمان ملل، به دستشوییِ قابل‌‌استفاده دسترسی دارند. نزدیک به ۲ میلیارد نفر در فیس‌بوک عضو هستند، بیش از یک میلیارد نفر از یوتیوب ویدئو دانلود کرده یا در آن ویدئو به اشتراک می‌گذارند، و چندین میلیارد دیگر از طریق اپلیکیشن‌هایی نظیر واتس‌اپ و وی‌چت با یکدیگر صحبت می‌کنند. هر انسانی با یک گوشی هوشمند در دست به قطبی رسانه‌ای بدل شده است که بی‌وقفه اطلاعات را دریافت و ارسال می‌کند. فایل صوتی نوشتار «در اینترنت هرچه به همدیگر نزدیک‌تر می‌شویم، بیشتر از هم متنفر می‌شویم» را گوش کنید. ]]> نیکلاس کار نسخۀ صوتی Mon, 13 Aug 2018 09:30:45 GMT http://tarjomaan.com/sound/9095/