ترجمان - آخرين عناوين اقتصادوجامعه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/economy_and_society Mon, 16 Jan 2017 09:04:54 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Mon, 16 Jan 2017 09:04:54 GMT اقتصادوجامعه 60 رژیم‌های رمانتیک http://tarjomaan.com/vdcb.8bwurhbfwiupr.html ایان — در سال ۱۹۹۶، برای اولین بار از روسیه خارج شدم تا یک سالِ تحصیلی را در ایالات متحده بگذرانم. این تحصیلات بسیار باپرستیژ بود؛ شانزده سالم بود و والدینم، از احتمال اینکه بعد از مدرسه راهیِ دانشگاه ییل یا هاروارد شوم، بسیار ذوق‌زده بودند. اما من فقط به یک چیز فکر می‌کردم: اینکه دوست‌پسر آمریکایی داشته باشم.در روسیه، روی میزم سندی ارزشمند از زندگی در آمریکا داشتم. یکی از دوستان، که سال قبل به نیویورک نقل‌مکان کرده بود، آن را برایم فرستاده بود: مقاله‌ای دربارۀ قرص‌های ضدبارداری که از مجلۀ دخترانۀ آمریکایی به‌نام سِوِن‌تین جدا شده بود. در تختخواب آن را می‌خواندم و احساس می‌کردم که گلویم خشک می‌شود. به صفحات درخشندۀ آن زل می‌زدم، رؤیاپردازی می‌کردم که روزی در آنجا، در کشوری دیگر، به دختری زیبا تبدیل می‌شوم، دختری که توجهِ تمام پسران را جلب می‌کند. رؤیاپردازی می‌کردم که من هم روزی به این نوع قرص نیاز خواهم داشت.دو ماه بعد، در اولین روز حضورم در دبیرستان والنات هیلز در سینسیناتیِ اوهایو، به کتابخانه رفتم و کپه‌ای از شماره‌های مختلف مجلۀ سِوِن‌تین را، که از قد خودم هم بلندتر بود، به امانت گرفتم. مصمم بودم بفهمم که، وقتی پسران و دختران آمریکایی به هم علاقه‌مند می‌شوند، دقیقاً چه اتفاقی میانشان رخ می‌دهد و اینکه چه چیزی باید بگویم و چه کار باید بکنم. ماژیک و خودکار در دست، به‌دنبال کلمات و عباراتی می‌گشتم که مربوط به رفتار عاشقانۀ آمریکایی‌ها بود و آن‌ها را در کارت‌های جداگانه‌ای می‌نوشتم، کاری که معلم انگلیسی‌ام در سنت‌پترزبرگ به من آموخته بود.خیلی زود فهمیدم رابطه‌ای که موردتأیید سِوِن‌تین باشد از چندین مرحلۀ روشن عبور می‌کند. اول اینکه از کسی «خوشتان می‌آید» که معمولاً پسری یک یا دو سال بزرگ‌تر از خودتان است. سپس پرس‌وجو می‌کنید که او فردی «دوست‌داشتنی» است یا یک «آشغال». اگر مورد اول باشد، سِوِن‌تین به شما اجازه می‌دهد پس از «دعوت او به قرار»، یک یا دو بار با او «رابطه برقرار کنید». در این فرایند، چندین گزینه باید تیک زده شوند: آیا حس می‌کردید که مرد جوان «به نیازهایتان احترام می‌گذارد»؟ آیا به‌راحتی «حقوقتان را ابراز کردید»، به‌خصوص درمورد رد یا شروع «تماس بدنی»؟ «ارتباط» چگونه بود؟ اگر هریک از این گزینه‌ها تیک نخورْد، باید با او «کات» کنید و دنبال فرد دیگری باشید تا اینکه یک «گزینۀ خوبِ دوست‌پسر» پیدا شود، و ماجرا ادامه دارد تا سرانجام به یک مصرف‌کننده قرص ضدبارداری تبدیل می‌شوید.وقتی در کتابخانۀ این مدرسه آمریکایی نشسته بودم، به آن‌همه یادداشتم خیره شدم و متوجهِ وجود شکافی شدم: شکافی میان آرمان‌های عشق، که با آن‌ها بزرگ شده بودم، و مطالب عجیبی که حالا در اینجا می‌دیدم. در کشور من، پسران و دختران «عاشق یکدیگر می‌شوند» و «همدیگر را می‌بینند»؛ بقیه‌اش رمزوراز است. در فیلمی درام برای نوجوانان، که هم‌نسلان من با آن بزرگ شدند -نسخه‌ای سوسیالیستی از رومئو و ژولیت که در محله‌ای مهاجرنشین در مسکو اتفاق می‌افتد- ابراز عشق به‌طرز دلپذیری، کلی و بی‌جزئیات بود. نقش اول داستان، برای ابراز احساساتش به دختر موردنظر، جدول‌ضرب را می‌خواند: «دو دو تا، چهار تا: این به‌اندازۀ عشق من حتمی است؛ سه سه تا، نُه تا: این یعنی تو مال منی؛ و دو نُه تا هجده تا: این عددِ محبوب من است، چون در هجده‌سالگی ازدواج می‌کنیم.»دیگر چه حرفی برای گفتن می‌ماند؟ حتی رمان‌های هزارصفحه‌ایِ روسی هم یارای مقابله با سیستم رمانتیک و پیچیدۀ سِوِن‌تین را نداشتند. کنتس‌ها و افسران، هنگام درگیری در امور عاشقانه، چندان بلاغت‌کلام نداشتند؛ آن‌ها قبل از حرفْ عمل می‌کردند و سپس، اگر در نتیجۀ کار عجولانه‌شان کشته نمی‌شدند، بهت‌زده به اطراف زل می‌زدند و سرشان را در جست‌وجوی توضیح می‌خاراندند.در آن زمان هنوز دکتریِ جامعه‌شناسی نداشتم، اما ازقضا کاری که داشتم با مجلات سِوِن‌تین می‌کردم دقیقاً همان کاری بود که جامعه‌شناسانِ احساس انجام می‌دهند تا بفهمند که ما چه برداشتی از عشق داریم. پژوهشگرانی نظیر ایوا ایلوز، لورا کیپنیس و فرانک فوردی با تحلیل زبان مجلات عامه‌پسند، برنامه‌های تلویزیونی و کتاب‌های خودیاری به‌روشنی نشان داده‌اند که تفکرات ما درمورد عشقْ تحت سیطرۀ نیروهای قدرتمند سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هستند. این نیروها با یکدیگر چیزی را بنا می‌کنند که می‌توانیم آن را «رژیم‌های رمانتیک» بنامیم، یعنی سیستم‌های رفتار عاطفی که بر نحوۀ سخن‌گفتن درمورد احساسمان تأثیر می‌گذارند، رفتارهای «عادی» را تعریف می‌کنند و حکم می‌کنند که چه کسی شایستۀ عشق هست و چه کسی نیست.تناقض رژیم‌های رمانتیک دقیقاً چیزی بود که آن روز در کتابخانۀ مدرسه با آن مواجه شدم. دختر سِوِن‌تین یاد می‌گرفت، درمورد اینکه با چه کسی وارد رابطۀ صمیمی شود، تصمیم‌گیری کند. او احساساتش را از لحاظ «نیاز» و «حقوق» توجیه می‌کرد و تعهداتی را، که ظاهراً با آن‌ها همخوانی نداشت، رد می‌کرد. او در رژیم انتخاب رشد می‌کرد. بالعکس، ادبیات کلاسیک روسیه، که در زمان رشدِ من منبع اصلی هنجارهای عشقی در کشورم بود، تسلیم‌شدن به عشق را طوری توصیف می‌کرد که گویی نیرویی فراطبیعی است، حتی وقتی که برای رفاه، عقل یا خودِ زندگی مضر باشد. به‌بیان‌دیگر، من در رژیم سرنوشت بزرگ شدم.این دو رژیم بر مبنای دو اصلِ متضاد هستند. هر دوی آن‌ها به‌روش خود، عشق را تبدیل به نوعی امتحان می‌کنند، بااین‌حال در اکثر فرهنگ‌های طبقۀ متوسط و غرب‌زده، ازجمله روسیۀ معاصر، رژیم انتخاب در حال غلبه بر انواع دیگرِ عشق است. دلیل این امر ظاهراً در اصول اخلاقی جوامع نئولیبرال دموکراتیک نهفته است که آزادی را اوج نیکی می‌دانند. منتها شواهدی قوی وجود دارد که باید درمورد عقایدمان تجدیدنظر کنیم تا متوجه شویم که این عقاید درواقع ممکن است به‌طرزی نامحسوس به ما صدمه بزنند.برای درک پیروزی رژیم انتخاب در قلمروِ عشق‌ورزی، باید آن را در بستر توجه گسترده‌ترِ تفکر روشنگری به فرد در نظر بگیریم. در اقتصاد، مصرف‌کنندهْ کنترل تولیدکننده را به دست گرفته است؛ در مذهب، مؤمنْ کنترل کلیسا را به دست گرفته است و، در عشق، معشوق به‌تدریج کم‌اهمیت‌تر از عاشق شده است. در قرن چهاردهم، پترارک خیره به گیسوان طلایی لورا، طرفِ مقابلِ احساساتش را «الهی» خوانده و معتقد بود که او باشکوه‌ترین اثبات وجود خداست. حدود شش‌صد سال بعد، مردی دیگر که مسحور گیسوان زرینی دیگر شده است (گوستاو فون آشنباخ، شخصیتی از توماس مان) نتیجه گرفت که خودِ او معیار عشق است و نه تادزیوی زیبا:عاشق نسبت‌به معشوق به خدا نزدیک‌تر بود، چراکه خدا در یکی بود و در دیگری نبود. این شاید لطیف‌ترین و ریشخندآمیزترین اندیشه‌ای است که تا به حال وجود داشته و منبع تمام فریب‌ها و خوشی‌های مخفیِ عاشق است.این سخن از رمان مرگ در ونیز۱ (۱۹۱۲)، اثر توماس مان، تجسم جهش فرهنگی بزرگی است که حدوداً اوایل قرن بیستم رخ داد. طی اتفاقاتی، عاشق جایگزین معشوق به‌عنوان مرکز توجه شد. دیگریِ الهی، ناشناس و دست‌نیافتنیْ دیگر موضوع قصه‌های عاشقانه‌مان نبود. درعوض حالا خویشتنْ موردتوجه‌مان است، همراه با تمام روان‌زخم‌های کودکی، رؤیاهای شهوانی و غرابت‌هایش. هدف اصلی رژیم انتخاب این است که به این خویشتن شکننده بیاموزد که احساسات را درست انتخاب کند و، از این راه، این خویشتن را واکاوی کرده و نجات دهد. رژیم انتخاب با نسخه‌ای عامه‌پسند از دانش روان‌درمانی به ثمربخشی می‌رسد.مهم‌ترین لازمۀ انتخابْ دردسترس‌بودن گزینه‌های متعدد نیست، بلکه وجود انتخاب‌کننده‌ای دانا و توانمند است که به‌خوبی از نیازهایش آگاه است و بر مبنای منفعت شخصی اقدام می‌کند. برخلاف تمام عُشاق پیشین، که دیوانه‌وار و مانند کودکانِ گمشده رفتار می‌کردند، قهرمان رمانتیک جدید برخوردی روشمند و منطقی با احساساتش دارد. او نزدِ روان‌درمانگر می‌رود، ادبیات خودیاری می‌خواند و در مشاوره‌های زوجین شرکت می‌کند. او همچنین ممکن است «زبان‌های عشق» را بیاموزد، برنامه‌ریزی عصبی‌کلامی مطالعه کند یا احساساتش را با دادن نمره‌ای ازصفر تا ده به‌صورت کمّی درآورد. فیلیپ ریف، فیلسوف آمریکایی، این تیپ را «مرد روان‌شناختی» می‌نامد. ریف در کتاب فروید؛ ذهن یک اخلاق‌گرا۲ (۱۹۵۹) این تیپ انسان را این‌گونه توصیف می‌کند: «فردی ضدقهرمان و زیرک که رضایت‌ها و نارضایتی‌های خود را با دقت می‌شمرد و تعهدهای غیرسودآور را گناهانی می‌داند که باید به‌شدت از آن‌ها دوری کرد.» مرد روان‌شناختیْ تکنوکراتی رمانتیک است که معتقد است به‌کارگیریِ ابزار درست در زمان مناسبْ ماهیت گرفتارِ عواطفمان را رهایی می‌بخشد.البته که این امر دربارۀ هر دو جنسیت صدق می‌کند: زن روان‌شناختی نیز از قواعد یا در اصل قواعد؛ رازهای امتحان‌پس‌داده برای تسخیر قلب آقای مناسب۳ (۱۹۹۵) پیروی می‌کند. در اینجا چند مورد از رازهای امتحان‌پس‌داده‌ای ذکر می‌شود که نویسندگانِ این کتاب، یعنی آلن فاین و شری اشنایدر جمع‌آوری کرده‌اند:قاعدۀ ۲: صحبت با یک مرد را شما آغاز نکنید (و از او نخواهید با شما برقصد)قاعدۀ ۳: به مردان زل نزنید و زیاد صحبت نکنیدقاعدۀ ۴: سر قرار با او دنگی حساب نکنیدقاعدۀ ۵: به او زنگ نزنید و، اگر از او تماس ازدست‌رفته داشتید، با او تماس نگیریدقاعدۀ ۶: همیشه اول شما گوشی را قطع کنیدفرض قبلی کتاب قواعد خیلی ساده است: ازآنجاکه ژنتیکِ مردان طوری تنظیم شده که به‌دنبال زنان باشند، اگر زنان حتی کوچک‌ترین همدلی یا علاقه‌ای به آن‌ها نشان دهند، تعادل زیستی به هم می‌خورد، مرد «مردانگی خود را از دست می‌دهد» و زن تا حد حیوانی رهاشده و تیره‌روز تنزل می‌یابد.کتاب قواعد را به‌خاطر زیاده‌رویِ تقریباً ابلهانه در جبرگرایی زیست‌شناختی مورد انتقاد قرار داده‌اند. بااین‌حال ویراست‌های جدید آن همچنان منتشر می‌شود و زنانگیِ «صعب‌الحصولی» که این کتاب تبلیغ می‌کند به پای ثابت توصیه‌های امروزی دربارۀ قرارگذاشتن تبدیل شده است. چرا این کتاب تا این حد محبوب مانده است؟ دلیل این امر قطعاً در پیام بنیادی آن نهفته است:یکی از بزرگ‌ترین مزایای پیروی از این «قواعد» این است که فقط عاشق کسانی می‌شوید که عاشق شما هستند. اگر توصیه‌های این کتاب را دنبال کرده‌اید، آموخته‌اید که از پس خودتان بربیایید [...] غرق علاقه‌ها و سرگرمی‌ها و قرارگذاشتن هستید و با مردان تماس نمی‌گیرید یا آن‌ها را دنبال نمی‌کنید. [...] با عقلتان عشق می‌ورزید، نه فقط با دلتان.در رژیم انتخاب، درۀ مردگانِ عشق باید به حداقلِ ممکن برسد، یعنی همان میدان مینِ تماس‌های بی‌پاسخ، ایمیل‌های مبهم، پروفایل‌های حذف‌شده و سکوت‌های خجالتی. دیگر خبری از اشک نیست. خبری از کف‌های به عَرَق‌نشستۀ دست نیست. خبری از خودکشی نیست. خبری از شعر و رمان و سونات و سمفونی و نقاشی و نامه و اسطوره و مجسمه نیست. مرد یا زنِ روان‌شناختی فقط به یک چیز نیاز دارد: پیش‌رَوی پیوسته به‌سوی رابطه‌ای سالم میان دو فردِ مستقل که نیازهای عاطفی یکدیگر را ارضا می‌کنند... تا اینکه گزینه‌ای دیگر آن‌ها را از هم جدا کند.استدلال‌های اجتماعی‌زیست‌شناختی نیز باعث می‌شوند پیروزی رژیم انتخابْ بیشتر تثبیت گردد. به ما می‌گویند که یک عمر اسارت در رابطه‌ای بد برای نئاندرتال‌هاست. هلن فیشر، استاد انسان‌شناسی در دانشگاه راتگرز و مشهورترین محقق عشق در دنیا، می‌گوید ما از میراث کشاورزی‌مان، که هزاره‌ای به طول انجامیده، فراتر رفته‌ایم و دیگر نیازی به روابط تک‌همسری نداریم. فرگشت، حالا ما را وادار می‌کند که برای نیازهای مختلفمان سراغ شریک‌های مختلفی برویم، حال یا به‌طور هم‌زمان یا در مراحل مختلف زندگی. فیشر ابراز شادمانی می‌کند که، در دوران مدرن، فشاری برای تعهد وجود ندارد: همۀ ما در حالت ایدئال باید حداقل هجده ماه را با کسی وقت صرف کنیم تا بفهمیم او برای ما خوب است و اینکه زوج خوبی می‌شویم یا خیر. بیماری‌ها و بارداری‌های ناخواسته را می‌توان با دسترسی گسترده به وسایل ضدبارداری به‌طور کامل حذف کرد؛ پرورش فرزند به‌طور کامل از عشق‌بازی مجزاست و به همین خاطر می‌توانیم، سر حوصله، برای شریک بالقوه‌مان دوره‌ای آزمایشی بگذاریم، بدون اینکه نگران پیامدهایش باشیم.رژیم انتخاب در مقایسه با دیگر آداب عشق‌ورزی در تاریخ، شاید مانند گرمکن‌های ورزشی در مقابل لباس‌های پشمی باشد. بزرگ‌ترین نوید این رژیم این است که عشق نباید موجب درد شود. بنا به جدل‌نامه‌های کیپنیس در کتاب علیه عشق۴ (۲۰۰۳)، تنها رنجی که رژیم انتخاب می‌شناسد فشار فرضاً ثمربخشِ «کارکردن روی یک رابطه» است: اشک‌های ریخته‌شده در اتاق مشاور زوجین، تلاش‌های تأسف‌بار برای رابطۀ زناشویی، واکاوی روزانۀ نیازهای دوطرفه، دل‌سردیِ قطع رابطه با کسی که «برایتان خوب نیست». به‌عبارتی، درد عضلات مجاز است، اما تصادف نه. توصیه‌های مرسومْ عاشقان دل‌شکسته را به سازندگان مشکلات خودشان تبدیل می‌کند و، از این راه، نوعی جدید از سلسله‌مراتب اجتماعی را رقم می‌زند: لایه‌بندی عاطفی برمبنای اشتباه‌گرفتن بلوغ با خودکفایی.ایلوز استدلال می‌کند که دقیقاً به‌خاطر همین امر است که عشق در قرن بیست‌ویکم همچنان دردآور است. اول اینکه ما مشروعیتِ دوئل‌کننده‌ها و از جان‌گذشته‌های عشقیِ قرن‌های قبل را نداریم. آن‌ها حداقل از توجه اجتماعی بهره‌مند بودند، چراکه مردم عشق را عموماً به‌صورت نیرویی دیوانه‌وار و غیرقابل‌تشریح درک می‌کردند که حتی قوی‌ترین مردان هم تاب مقاومت در برابر آن را ندارند. امروزه آرزوی داشتن چشمان (یا احتمالاً پاهای) خاص، دیگر دغدغه‌ای قابل‌قبول نیست و به همین خاطر تیغِ عشقِ فرد، با آگاهی او از بی‌کفایتی اجتماعی و روان‌شناختی‌اش، کُند می‌شود. از نظر رژیم انتخاب، دل‌شکستگان قرن نوزدهمی مثل اما، ورتر و آنا فقط دل‌دادگانی بی‌کفایت نیستند، بلکه همچنین از نظر روان‌شناختیْ بی‌سواد و شاید از نظر فرگشتیْ دوره‌شان گذشته است. مارک منسون، مربی رابطه با بیش از دو میلیون خوانندۀ آنلاین می‌نویسد:فداکاری رمانتیک را در فرهنگ ما آرمانی‌سازی می‌کنند. هر فیلم رمانتیکی را که در نظر بگیرید شخصیت بیچاره و محتاجی در آن وجود دارد که، به‌خاطر عشقِ دیگری، با خود رفتاری مثلِ گهِ سگ دارد.در رژیم انتخاب، تعهدِ قوی و زودهنگام و مشتاقانهْ نشانۀ ذهنی کودکانه است. این‌گونه تعهد، نشان‌دهندۀ تمایلی نگران‌کننده به ترک منفعت شخصی است که چنین جایگاه محوری‌ای در فرهنگمان دارد.مشکل دوم و مهم‌تر اینکه رژیمِ انتخابْ محدودیت‌های ساختاری را، که باعث می‌شود برخی افراد کمتر از دیگران مشتاق (یا توانا) به انتخاب باشند، مدنظر قرار نمی‌دهد. یکی از دلایل این امر این است که ما به مقدار برابر از آنچه کاترین حکیم، جامعه‌شناس بریتانیایی، «سرمایۀ جاذبۀ جنسی» می‌نامد برخوردار نیستیم (یعنی اینکه بعضی از ما از بقیه زیباترند). درواقع بزرگ‌ترین مشکلِ انتخاب این است که می‌تواند گروه‌های زیادی از افراد را در موقعیت ضعف قرار دهد.ایلوز، استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه عبری اورشلیم، استدلالی قانع‌کننده مطرح می‌کند: جذابیت فردگرایانۀ رژیم انتخابْ میل به تعهد را «دوست‌داشتنِ بیش‌ازحد» توصیف می‌کند، یعنی دوست‌داشتن کسی برخلاف منفعت شخصی خود. گرچه مردانِ دل‌شکستۀ زیادی به‌خاطر «محتاجی» و «ناتوانی در رهاکردن» مشکل‌دار به حساب آورده می‌شوند، اما عمدتاً زنان هستند که در دستۀ «هم‌وابسته» یا «نابالغ» قرار می‌گیرند. آن‌ها در طبقات و نژادهای مختلف یاد می‌گیرند خودشان را خودکفا کنند، یعنی «بیش‌ازحد دوست نداشته باشند» و «فقط خودشان را گرامی دارند» (براساس قواعد بالا).مشکل اینجاست که یک حمام آب گرمِ نمی‌تواند جایگزین نگاهی عاشقانه یا تماسی شود که مدت‌ها انتظار آن را کشیده‌اید، چه رسد به اینکه نیاز به مصرف قرص ایجاد شود، حال مجلۀ کوزمو هرچه می‌خواهد بگوید. البته بی‌شک می‌توانید لقاح مصنوعی داشته باشید و به فردی بالغ و الهام‌بخش تبدیل شوید، مادری مجرد و فوق‌العاده مستقل با فرزندان سه‌قلوی موفق. اما بزرگ‌ترین موهبت عشق، یعنی «شناسایی ارزش خود به‌عنوان یک فرد» مسئله‌ای اصولاً اجتماعی است. ازاین‌جهت به یک «مخاطبِ خاص» نیاز دارید. باید به کلی مست باشید تا این حقیقت ساده را نادیده بگیرید.اما شاید مهم‌ترین مشکل رژیم انتخاب، از این امر نشئت می‌گیرد که درکی نادرست از بلوغ به‌عنوان خودکفایی کامل دارد. دل‌بستگی چیز کودکانه‌ای محسوب می‌شود. میل به توجهْ «محتاج بودن» به شمار می‌آید. صمیمیت هیچ‌گاه نباید «مرزهای شخصی» را به چالش بکشد. گرچه به‌طور پیوسته به ما سرکوفت می‌زنند تا از پس خودمان بربیاییم، شدیداً از اینکه کسی را عزیزمان محسوب کنیم، برحذرمان می‌دارند: هرچه باشد دخالت ما در زندگی‌شان، به‌صورت نصیحت یا توصیۀ ناخواسته برای تغییر، ممکن است جلوی رشد و خودشکوفایی‌شان را بگیرد. ما هم، گرفتار در میان آن‌همه سناریوهای بهینه‌سازی و گزینه‌های شکست، دچار بدترین مصیبت رژیم انتخاب می‌شویم: علاقه به جذب‌شدنِ دیگران به خودمان، بدونِ هیچ فداکاری شخصی.اما، در وطنِ من، مشکلِ برعکسی وجود دارد: فداکاری معمولاً وقتی محقق می‌شود که اصلاً هیچ نوع خوسنجی در میان نباشد. جولیا لرنر، جامعه‌شناس عواطف در دانشگاه بن گوریون در نگب، اخیراً مطالعه‌ای درباب آداب سخن‌گفتنِ روسی‌ها درمورد عشق انجام داد. هدف پژوهش او این بود که دریابد آیا، درنتیجۀ تغییر نئولیبرالِ پساکمونیستی، شکاف میان مجلۀ سِوِن‌تین و رمان‌های تولستوی کمتر شده است. پاسخ این است: راستش نه.او پس از تحلیل گفت‌وگوهای مختلف تلویزیونی، انجام مصاحبه‌ها و تحلیل محتوای خبرگزاری‌های روسی این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که برای روس‌ها عشق همچنان «نوعی سرنوشت، نوعی عمل اخلاقی و نوعی ارزش است؛ مقاومت‌ناپذیر است؛ نیازمند فداکاری و ملازم درد و رنج است». درواقع باوجوداینکه مفهوم بلوغ، که محور رژیم انتخاب است، دردِ عاشق را نوعی انحراف و نشان تصمیم‌گیری نادرست می‌داند روس‌ها بلوغ را توانایی تحمل همین درد می‌دانند که گاهی تاحدی غیرمعقول زیاد می‌شود.به یک آمریکایی طبقۀ متوسط، که عاشق زنی متأهل می‌شود، این‌گونه توصیه می‌شود که رابطه‌اش را با آن خانم قطع کند و برای پنجاه ساعت مشاوره برنامه‌ریزی کند. اما مرد روس، در موقعیتی مشابه، مانند توفان وارد خانۀ آن زن می‌شود، دست او را می‌گیرد، از کنار اجاق و آبگوشت بیرونش می‌کشد و سپس از کنار کودکان گریان و شوهری که گیم‌پد در دست در حال یخ‌زدن است عبور می‌کند و او را از خانه بیرون می‌کشد. گاهی اوضاع خوب پیش می‌رود: زوجی را می‌شناسم که، پانزده سال پس از اینکه مردْ زن را در جشن سال نو از کنار شوهرش دزدید، شادمانه با هم زندگی می‌کنند. اما در اکثر موارد رژیم سرنوشتْ گند می‌زند.روس‌ها، از لحاظ آماری نسبت‌به هر کشور توسعه‌یافتۀ دیگر، بیشترین شمار ازدواج، طلاق و سقط جنین را به‌نسبت جمعیت دارند. این آمار سندی است بر اینکه روس‌ها تمایل دارند هرکاری لازم است انجام دهند تا بر پایۀ عواطف عمل کرده باشند و این امر معمولاً به‌قیمت خوشیِ خودشان تمام می‌شود. عشق روسی ارتباطی تنگاتنگ با سوءمصرف مواد، خشونت خانگی و رهایی کودکان دارد: این‌ها محصولات جانبی زندگی‌هایی هستند که چندان درمورد آن‌ها فکر نشده است. اگر هربار که عاشق می‌شوید، با ایمان به سرنوشت جلو بروید، ظاهراً جایگزین چندان مناسبی برای انتخاب‌گری افراطی پیدا نکرده‌اید.اما برای درمان بلایای فرهنگمان نباید اصل انتخاب را به‌طور کامل کنار بگذاریم، بلکه باید جسارت کنیم و ناشناخته‌ها را انتخاب کنیم، با خطراتی حساب‌نشده مواجه شویم و آسیب‌پذیر باشیم. منظورم از «آسیب‌پذیری»، نمایش عشوه‌گرانۀ ضعف‌ها به‌منظور آزمودن همخوانی شما و طرف قرارتان نیست. منظورم آسیب‌پذیریِ وجودی است، یعنی مرموزسازیِ مجدد عشق و تبدیل آن به آنچه واقعاً هست: نیرویی غیرقابل پیش‌بینی که معمولاً شما را در لحظۀ غفلت می‌گیرد.اگر تلقی از بلوغ، به‌عنوان خودکفایی در رژیم انتخاب، این‌چنین برای نحوۀ عشق‌ورزی ما خطرناک است، پس دقیقاً همین تلقی است که باید در آن تجدیدنظر کرد. برای بالغ‌شدنِ واقعی، باید با آغوش باز بپذیریم که عشق‌ورزی به فردی غیر از خودمان می‌تواند چیزهای بسیار پیش‌بینی‌ناپذیری به وجود بیاورد. باید با جسارت از آن مرزهای شخصی عبور کنیم و یک گام از خودمان فراتر برویم. شاید با سرعت روسی‌ها مناسب نباشد، اما کمی سریع‌تر از آن چیزی است که به آن عادت داریم.پس بلند خواستگاری کنید. قبل از اینکه کاملاً آماده باشید، با فردی خانه و زندگی تشکیل دهید. بی‌دلیل به شریکتان غرغر کنید و بگذارید او هم غرغر کند، به همین سادگی، چون ما انسان هستیم. وقتی زمانْ مناسب به نظر نمی‌رسد، بچه‌دار شوید و، در آخر، باید حقمان را برای درد پس بگیریم. باید جسارت به خرج دهیم و به‌خاطر عشق سختی بکشیم. برنه براون، جامعه‌شناسِ محققِ آسیب‌پذیری و شرم در دانشگاه هیوستون، بیان می‌کند که شاید «توانایی ما برای تعهد صادقانه هیچ‌گاه نمی‌تواند بیشتر از تمایلمان برای دل‌شکستگی باشد». به‌جای اینکه درمورد بی‌نقصیِ خودمان وسواس به خرج دهیم، باید یاد بگیریم بخش‌هایی از این خود را به دیگران ببخشیم و در آخر قبول کنیم که ما به یکدیگر وابسته‌ایم، حتی اگر ستون‌نویس سِوِن‌تین آن را هم‌وابستگی بخواند.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۲ اکتبر ۲۰۱۵ با عنوان Romantic regimes در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۶ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان رژیم‌های رمانتیک ترجمه و منتشر کرده است.* پولینا آرونسون ( Polina Aronson)، نویسندۀ روس و مدرس جامعه‌شناسی در دانشگاه علوم کاربردی آلیس سالومون در برلین است.[۱] Death in Venice [۲] Freud: The Mind of a Moralist [۳] The Rules: Time-Tested Secrets for Capturing the Heart of Mr Right[۴] Against Love ]]> پولینا آرونسون اقتصادوجامعه Sun, 15 Jan 2017 04:58:08 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.8bwurhbfwiupr.html چرا نگهداری از حیواناتِ خانگی اساساً غیراخلاقی است؟ http://tarjomaan.com/vdcf.ydciw6dm0giaw.html ایان — ما با شش سگِ نجات‌یافته زندگی می‌کنیم. به‌استثنای یکی از آن‌ها، که در عملیات نجات سگ‌های حامله به ‌دنیا آمد، همۀ آن‌ها از موقعیت‌های بسیار غمناکی به اینجا آمدند، از شرایطی که در آن به‌شدت مورد آزار قرار می‌گرفتند. این سگ‌ها درواقع حیوانات پناه‌جویی هستند که ما خانۀ خود را با آن‌ها قسمت می‌کنیم. ما بسیار دوستشان داریم، اما قویاً معتقدیم که آن‌ها نباید از همان اول وجود می‌داشتند.ما مخالف اهلی‌کردن و مالکیت حیوانات خانگی هستیم، چراکه این‌ها نقض حقوق اساسی حیوانات است.اصطلاح «حقوق حیوانات» تا حد زیادی بی‌معنی و پوچ شده است. هر‌کس معتقد باشد قفس‌های مرغ‌ها در مرغداری باید کمی بزرگ‌تر باشد یا بگوید گوساله‌ها قبل از اینکه به‌زور سلاخی شوند باید، به‌جای انزوا، در واحدهای اجتماعی زندگی کنند از موضع معروف به «حقوق حیوانات» دفاع کرده است. این وضعیت تا حد زیادی ناشی از نظرات پیتر سینگر است، نویسندۀ کتاب آزادی حیوانات۱ که به‌طور گسترده به‌عنوان پدر جنبش حقوق حیوانات شناخته می‌شود.مشکل اتصاف پیتر سینگر به صفت پدری این است که او سودگرایی است که حقوق اخلاقی را یکسره رد کرده و از اقداماتی حمایت می‌کند که از نظر او رنج را کاهش می‌دهند. به‌عبارت‌دیگر، پدر جنبش حقوق حیواناتْ حقوق حیوانات را کاملاً رد می‌کند و دعای خیرِ خود را نثار مرغداری‌های بدون قفس، مزارع خوک عاری از سلول‌های انفرادی و تقریباً تمام بهره‌کشی‌های خوب‌وخوشی می‌کند که تقریباً تمام خیریه‌های بزرگِ «رفاه حیواناتْ» آن را ترویج کرده‌اند. سینگر مروج حقوق حیوانات نیست؛ او مروج رفاه حیوانات است. او استفادۀ انسان از حیوان را فی‌نفسه رد نمی‌کند؛ او تنها به رنج‌کشیدن آن‌ها توجه می‌کند. سینگر در سال ۲۰۰۶ در مصاحبه‌ای با مجلۀ وگان گفت می‌تواند «جهانی را تصور کند که انسان‌ها در آن، در اکثر مواقع، غذای گیاهی می‌خورند، اما گاهی نیز خودشان را به وعده‌ای اشرافی دعوت می‌کنند که از تخم‌مرغ محلی۲ یا شاید گوشت حیواناتی تشکیل شده باشد که، در شرایط طبیعی، زندگی خوبی برحسب گونه‌شان دارند و پس از مدتی بدون درد در مزرعه کشته می‌شوند.»ما اصطلاح حقوق حیوانات را در شیوه‌ای متفاوت به کار می‌بریم، شبیه به‌شیوه‌ای که اصطلاح حقوق بشر را در رابطه با حقوق بنیادینِ نوع بشر به کار می‌بریم، به‌عنوان‌مثال اگر بگوییم انسان حق زندگی دارد، منظورمان این است که علاقۀ بنیادین او به ادامۀ زندگی باید مورد حمایت قرار گیرد، حتی اگر استفاده از اعضای بدنِ او بدون رضایتش باعث نجات جان ده انسان دیگر شود. حقْ راهی برای دفاع‌کردن از علایق و منافع است. حق، صرف‌نظر از عواقب، از منافع و علایق دفاع می‌کند. این محافظتْ مطلق نیست و ممکن است تحت شرایط خاصی از بین برود، اما نمی‌تواند صرفاً به‌خاطر تبعاتش ملغی شود. «حیواناتِ غیرانسان» این حقِ اخلاقی را دارند که منحصراً به‌عنوان منابع انسان‌ها مورد استفاده قرار نگیرند، صرف‌نظر از اینکه رفتار با آن‌ها انسانی باشد یا نباشد، حتی اگر استفاده از حیوانات به‌عنوان منابع قابل‌جایگزین باعث شود انسان‌ها از نتایج مطلوبی بهره‌مند شوند.وقتی دربارۀ حقوق حیوانات صحبت می‌کنیم، در درجۀ اول دربارۀ یک حق صحبت می‌کنیم: حقِ دارایی کسی نبودن۳. دلیلش هم این است که اگر حیوانات ازلحاظ اخلاقی دارای اهمیت هستند و اگر حیوانات صرفاً شیء نیستند، نمی‌توانند متعلق به کسی باشند یا تصرف شوند. اگر آن‌ها دارایی باشند، لاجرم شیء هستند و لاغیر. به این موضوع در سیاقی انسانی بیندیشید. همۀ ما به‌طور کلی توافق داریم که تمام انسان‌ها، صرف‌نظر از ویژگی‌های خاص خود، این حق بنیادین و پیش‌قانونی را دارند که با آن‌ها همچون دارایی شخصی رفتار نشود. هیچ‌کدام از ما به‌بردگی‌گرفتن انسان‌ها را نمی‌پذیریم. این بدین معنی نیست که چنین چیزی دیگر وجود ندارد؛ وجود دارد، اما کسی از آن دفاع نمی‌کند.با انسانِ برده دیگر مانند یک شخص رفتار نمی‌شود و این یعنی بردهْ دیگر موجودی نیست که ازلحاظ اخلاقی اهمیت داشته باشد. به همین خاطر است که برده‌داری را نمی‌پذیریم. انسانِ برده چیزی است که به‌طور کامل خارج از جامعۀ اخلاقی قرار دارد. تمام علایق و منافع یک برده را ممکن است شخصی دیگر، یعنی مالک او، ارزش‌گذاری کند. مالک ممکن است تصمیم بگیرد برده را همچون عضوی از خانواده گرامی بدارد یا کمترین روزی و امکانات را در اختیار او بگذارد و به‌شکلی وحشتناک با او رفتار کند. ممکن است منافع و علایقِ بنیادین برده بی‌ارزش تلقی شوند.در انگلستان و ایالات متحده قوانین بسیاری وجود داشت که ادعا می‌شد برای نظارت بر برده‌داریِ نژادمحور وضع شده است. این قوانین فایده‌ای نداشت، زیرا قوانین نظارتی تنها در مواقعی موضوعیت دارند که اختلافی بین برده و مالکِ او وجود داشته باشد. پیروزیِ مالک برده در تمام این اختلاف‌هاست که نهاد برده‌داری را شکل داده است. اینجاست که هیچ چالش جدی‌ای حقوق مالکیت مالک را تهدید نمی‌کند.همین مشکل درمورد موجودات غیرانسانی نیز وجود دارد. اگر حیوانات دارایی هستند، نمی‌توانند هیچ ارزش ذاتی یا درونی‌ای داشته باشند. آن‌ها تنها دارای ارزش عارضی یا خارجی هستند. آن‌ها اشیایی هستند که ما ارزششان را تعیین می‌کنیم. آن‌ها حقوقی ندارند. ما حق داریم، به‌عنوان مالکِ دارایی، آن‌ها را ارزش‌گذاری کنیم. حتی می‌توانیم انتخاب کنیم که هیچ ارزشی برای آن‌ها قائل نباشیم.قوانین زیادی وجود دارند که ظاهراً استفادۀ ما از حیواناتت را کنترل می‌کنند. درواقع تعداد این قوانین بسیار بیشتر از قوانینی است که برای کنترل برده‌داری وضع شده بود. این‌ها نیز، مانند قوانینی که برده‌داری را کنترل می‌کردند، بی‌فایده هستند. این قوانین تنها زمانی محلی از اعراب دارند که منافع و علایق انسان و حیوان با هم در تضاد باشند. اما انسان‌ها حقوقی دارند، ازجمله حق مالکیت و استفاده از دارایی‌شان. حیواناتْ دارایی هستند. وقتی قانون تلاش می‌کند منافع انسان و غیرانسان را به حالت تعادل درآورد، نتیجه از پیش مشخص است.علاوه‌براین، ازآنجاکه حیوانات دارایی شخصی هستند، معیار رفاه آن‌ها همواره بسیار پایین خواهد بود. دفاع از منافع حیوانات مستلزم هزینه است و این بدین معنی است که از این منافع، در اغلب مواقع، تنها در موقعیت‌هایی دفاع خواهد شد که سود اقتصادی به‌همراه داشته باشد. یافتن معیار رفاهی که بهره‌کشی از حیوانات را سودمندتر نکند کار دشواری است، مثلاً قوانینی که طبق آن‌ها حیوانات بزرگ قبل از ذبح باید بیهوش شوند خسارت به لاشۀ حیوان و جراحات کارگری را کاهش می‌دهد. نگهداری از گوساله‌ها در واحدهای اجتماعیِ کوچک‌تر به‌جای سلول‌های انفرادی، استرس و بیماری‌های ناشی از آن را کاهش داده و درنتیجه هزینه‌های دام‌پزشکی را نیز پایین می‌آورد.اقدامات در جهت رفاه حیواناتْ هزینه‌های تولید را افزایش می‌دهد، اما این افرایشِ هزینه اغلب بسیار ناچیز است، (مثل جایگزینی قفس‌های رایج با «قفس‌های اصلاح‌شده» در اتحادیۀ اروپا) و با درنظرگرفتن کشش تقاضا به‌ندرت بر روی تقاضای کلی تأثیر می‌گذارد. به‌هرحال، رفتار ما با حیواناتی که برای تأمین غذا از آن‌ها استفاده می‌کنیم، هرقدر هم «انسانی» باشد، باز همچنان در معرض شباهت به رفتاری است که اگر با یک انسان انجام می‌شد شکنجه به حساب می‌آمد. چیزی به‌نام استثمارِ خوب و بجا و «شاد» وجود ندارد.اگرچه حقِ «دارایی کسی نبودن» نوعی حق منفی است و ارتباطی با هیچ‌کدام از حقوق مثبتی ندارد که موجودات غیرانسانی می‌توانند داشته باشند، اما به‌رسمیت‌شناختن همین یک حقِ منفی نیز می‌تواند به‌عنوان تعهدی اخلاقی ما را به ملغی‌کردن بهره‌کشی‌ِ نهادینه ملزم کند. این بهره‌کشی ضرورتاً فرض می‌کند حیوانات اشیایی هستند که می‌توانیم آن‌ها را برای اهداف خود استفاده کرده یا بکشیم.اینجا می‌خواهیم اندکی از بحث منحرف شده و بگوییم، هرچند آن چیزی که از آن صحبت می‌کنیم ممکن است افراطی به نظر برسد، درواقع این‌طور نیست. درواقع باورهای متداولِ ما دربارۀ حیوانات چنین است که بدون درنظرگرفتن حقوق نیز به نتیجۀ تقریباً یکسانی خواهیم رسید.باور متداول دربارۀ حیوانات این است که استفاده از آن‌ها و کشتنشان توسط انسان ازلحاظ اخلاقی جایز است، اما نباید رنج و مرگ غیرضروری را به آن‌ها تحمیل کنیم. هر برداشتی هم که از مفهوم ضرورت در این زمینه داشته باشیم رواداشتن رنج و مرگ غیرضروری بر حیوانات به‌خاطر اهداف بیهوده قابل‌درک نیست. ما این موضوع را در زمینه‌های مشخصی به‌طور واضح تشخیص می‌دهیم، مثلاً بسیاری از مردم هنوز هم واکنشی به‌شدت منفی به مایکل ویک دارند، بازیکن آمریکایی فوتبال آمریکایی که مشخص شد در سال ۲۰۰۷ در مبارزات سگ‌ها نقش داشته است. چرا بعد از گذشت تقریباً یک دهه همچنان از ویک عصبانی هستیم؟ جواب ساده است: ما کار ویک را اشتباه می‌دانیم، زیرا تنها توجیه او این بود که از آسیب‌رساندن به آن سگ‌ها لذت برده و سرگرم شده است؛ لذت و تفریح نمی‌تواند توجیهی کافی باشد.بسیاری از مردم، شاید بیشتر آن‌ها، مخالف گاوبازی هستند و حتی بیشترِ محافظه‌کاران در بریتانیا مخالف شکار روباه هستند. چرا؟ زیرا این ورزش‌های خونین، بنا به تعریف خود، متضمن هیچ ضرورتی نیستند که تحمیل رنج و مرگ بر حیواناتِ غیرانسان را توجیه کند. هیچ‌کس نگفت اگر ویک در جنگ‌انداختن میان سگ‌ها مهربان‌تر بود سزاوار سرزنش کمتری بود. هیچ‌کدام از مخالفان ورزش‌های خونین نمی‌گویند این ورزش‌ها باید مهربانانه‌تر باشند، زیرا متضمن رنجی غیرضروری هستند. آن‌ها یکسره مخالف چنین فعالیت‌هایی هستند و از براندازی آن‌ها دفاع می‌کنند، زیرا این فعالیت‌ها به هر‌شکلی برگزار شوند ضداخلاقی هستند.مشکل اینجاست که ۹۹.۹۹۹ درصد استفاده‌های ما از حیوانات، به‌لحاظ اخلاقی، از فعالیت‌هایی که اکثرِ ما به آن‌ها اعتراض می‌کنیم، قابل تمییز نیستند.بیشترین استفادۀ ما از حیوانات برای تأمین غذاست. ما سالانه بیش ازشصت‌میلیارد حیوان را برای مصارف غذایی می‌کشیم و این بدون احتساب تقریباً یک‌تریلیون حیوان دریایی‌ای است که انسان‌ها سالیانه می‌‌کشند. ما برای سالم‌بودن احتیاجی به خوردن حیوانات نداریم. درواقع تعداد فزاینده‌ای از مراجع اصلی بهداشت و درمان، ازجمله مؤسسۀ ملی بهداشت در آمریکا، انجمن قلب آمریکا، خدمات بهداشت ملی بریتانیا و انجمن رژیم غذایی بریتانیا اعلام کرده‌اند رژیم گیاه‌خواری معقول می‌تواند درست به‌اندازۀ رژیم حاوی غذاهای حیوانی مغذی باشد. بعضی مراجع از این هم فراتر رفته و می‌گویند رژیم گیاه‌خواری می‌تواند از رژیم همه‌چیزخواری سالم‌تر باشد. به‌هرحال نمی‌توان به‌شکلی موثق ادعا کرد که برای سلامتی به محصولات حیوانی نیاز داریم. و اینکه پرورش حیوانات فاجعه‌ای زیست‌محیطی است.ما از محصولات حیوانی استفاده می‌کنیم، زیرا از طعم آن‌ها لذت می‌بریم. به‌عبارت‌دیگر، ما هم تفاوتی با ویک نداریم، جز اینکه به‌جای اینکه خودمان به حیوانات صدمه بزنیم به دیگران پول می‌دهیم که این کار را برایمان انجام دهند. استفادۀ ما از حیوانات برای تفریح یا ورزش نیز غیرضروری است. تنها استفادۀ ما از حیوانات که به‌شکلی آشکار بیهوده نیست استفاده از آن‌ها در تحقیقات برای یافتن درمان بیماری‌های خطرناک است. ما کالبدشکافی موجود زنده را به‌عنوان امری غیرقابل‌توجیه ازلحاظ اخلاقی رد می‌کنیم، حتی اگر ضرورت داشته باشد: ادعایی که وقتی پای پژوهش تجربی در میان باشد، به‌اعتقاد ما مشکل‌آفرین می‌شود. اما اخلاقی‌بودنِ تشریح موجود زنده در مقایسه با اخلاقی‌بودن استفاده از حیوانات برای تأمین غذا، پوشاک، سرگرمی و دیگر اهدافْ مستلزم تحلیل دقیق‌تری است. براساس باورهای متداول‌ِ ما، تقریباً تمام استفاده‌های دیگر ما از حیوانات می‌توانند به‌راحتی اموری ضداخلاقی تلقی شوند.خلاصۀ کلام: چه طرف‌دار حقوق حیوانات باشید و تصدیق کنید که آن‌ها باید حقی بنیادین و پیشاقانونی مبنی بر «داراییِ کسی نبودن» داشته باشند و چه به باورهای متداول وسنتی پایبند بمانید، نتیجه یکسان است: اساساً تمام استفاده‌های ما از حیوانات باید پایان یابد.گفتن اینکه حیوانات حق دارند دارایی کسی نباشند به این معنی است که ما از لحاظ اخلاقی ملزم هستیم که از آن‌ها همچون اشیا استفاده نکنیم، حتی اگر این استفاده برای ما سودی داشته باشد. در بحث حیوانات اهلی، این بدین معنی است که ما به‌کلی جلوی به‌وجودآمدن آن‌ها را بگیریم. ما از لحاظ اخلاقی موظفیم مراقب موجودات محقی باشیم که در کنارمان هستند، اما ازطرف‌دیگر ملزم هستیم که اجازه ندهیم تعداد بیشتری از آن‌ها پا به عرصۀ وجود بگذارند.این شامل سگ‌ها، گربه‌ها و دیگر حیواناتی است که به‌عنوان یار و همراه در خدمت ما هستند.ما با شش سگی که در خانه داریم همچون اعضای محترم خانواده رفتار می‌کنیم. قانون از این تصمیم حمایت می‌کند، زیرا ما می‌توانیم هرطور که می‌خواهیم دارایی خود را ارزش‌گذاری کنیم. این در حالی است که ما می‌توانستیم از آن‌ها به‌عنوان سگ‌های نگهبان استفاده کنیم و عملاً بدون هیچ رابطۀ عاطفی‌ای در بیرون از خانه نگاهشان داریم. می‌توانیم همین الان آن‌ها را در اتومبیل گذاشته و به یک پناهگاه منتقل کنیم، جایی که اگر کسی آن‌ها را به سرپرستی قبول نکند کشته خواهند شد، یا می‌توانیم از دام‌پزشک بخواهیم آن‌ها را بکشد. قانون از این تصمیم‌ها نیز حمایت خواهد کرد. ما مالکان دارایی هستیم. آن‌ها دارایی هستند. ما صاحب آن‌ها هستیم.واقعیت این است که در ایالات متحده بیشتر ِسگ‌ها و گربه‌ها، در اثر پیری یا در خانه‌هایی که به آن‌ها عشق بورزند، نمی‌میرند. آن‌ها برای مدتی نسبتاً کوتاه خانه‌ای برای زندگی دارند و بعدازآن یا به مالک دیگری سپرده می‌شوند یا به پناهگاه برده می‌شوند یا رها یا کشته می‌شوند.اهمیتی ندارد که مالک یک حیوان را، آن‌طور که بعضی از حامیان حیوانات اصرار دارند، «قیم» یا «حامی» توصیف کنیم. چنین توصیفی بی‌معنی است. اگر شما این حق قانونی را دارید که سگِ خود را برای کشتن به پناهگاه ببرید یا خودتان به‌شکلی بدون درد او را بکشید، دیگر اهمیتی ندارد خودتان یا سگتان را چه می‌نامید. سگ شما دارایی شماست. تا جایی که به قانون مربوط می‌شود، آن عده از ما، که با حیوان‌های همدم خود زندگی می‌کنیم، مالکان آن‌ها بوده و تا زمانی که حداقل میزان غذا، آب و سرپناه را برایشان تأمین می‌کنیم این حق قانونی را داریم که آن‌طور که شایسته می‌دانیم با آن‌ها رفتار کنیم. بله، محدودیت‌هایی در اِعمال حقوق مالکیت ما وجود دارد، اما این محدودیت‌ها سازگار با ارزش بسیار کمی است که برای منافع حیوان‌های همدم خود قائل هستیم.اما همین‌طور که از فکر وحشتناک زندگی بدون سگ، گربه یا حیوان خانگیِ محبوبتان منقلب می‌شوید، حیوانی که به‌عنوان یکی از اعضای خانواده خود گرامی‌اش می‌دارید، احتمالاً فکر می‌کنید: «اما صبر کن، اگر همه را مجبور کنیم که با حیوانات خود آن‌طور رفتار کنند که من با حیوانم رفتار می‌کنم چطور؟»مشکل این پاسخ این است که، حتی اگر بتوانیم طرحی عملی و اجرایی ارائه دهیم که مالکان حیوانات را ملزم به فراهم‌آوردن سطح بالاتری از رفاه برای آنان کند، آن حیوانات باز هم دارایی خواهند بود. ما همچنان قادر خواهیم بود هیچ ارزشی برای زندگی آن‌ها قائل نباشیم و آن‌ها را بکشیم یا به پناهگاه‌هایی ببریم که، اگر کسی سرپرستی‌شان را بر عهده نگیرد، در آنجا کشته خواهند شد.ممکن است پاسخ دهید که با چنین چیزی نیز یکسره مخالف هستید و اینکه باید مردم را از کشتن حیوانات منع کنیم، مگر در شرایطی که در آن وسوسه می‌شویم با مرگ آسان موافقت کنیم، مثل بیماری‌های لاعلاج و درد بسیار شدید و... و اینکه باید پناهگاه‌ها را از کشتن حیوانات منع کنیم، مگر اینکه کشتن حیوان به‌نفع خود او باشد.پیشنهاد شما تقریباً این است که دارایی‌بودن حیوانات را ملغی کنیم. چنین امری مستلزم این است که با آن‌ها طوری رفتار کنیم که شبیه به رفتار ما با کودکان انسان باشد. در این صورت آیا پرورش حیوانات، برای اینکه یار و همدم ما باشند، قابل‌قبول است؟جواب ما همچنان یک «نۀ» قاطع است.توسعۀ استانداردهای عمومی دربارۀ چگونگی رفتار با حیوانات به‌عنوان «اعضای خانواده» و گره‌گشایی از همۀ مسائل مربوط، به‌عنوان مسئله‌ای عملی تقریباً غیرممکن است. صرف‌نظر از این موضوع، چنین موضعی نمی‌پذیرد که اهلی‌کردن حیوانات، با چشم‌پوشی از اینکه چطور با حیوانات برخورد می‌شود، خودْ مشکلات اخلاقی بزرگی را به وجود می‌آورد.حیوانات اهلی کاملاً وابسته به انسان‌ها هستند، انسان‌هایی که تمام وجوه زندگیِ آن‌ها را کنترل می‌کنند. برخلاف کودکان، که به‌هرحال روزی مستقل خواهند شد، حیوانات هرگز مستقل نخواهند شد. دلیل اهلی‌سازی حیوانات دقیقاً همین است، می‌خواهیم حیواناتِ اهلی به ما وابسته باشند. آن‌ها برای همیشه در جهنمِ آسیب‌پذیری و ضعف باقی خواهند ماند و برای همۀ امورشان به ما متکی خواهند بود. ما آن‌ها را پرورش دادیم تا سازگار و نوکرصفت باشند و ویژگی‌هایی داشته باشند که خوشایند ماست، هرچند بسیاری از این ویژگی‌ها برای حیوانات زیان‌آور است. ممکن است آن‌ها را به یک معنی خوش‌حال کنیم، اما این رابطه هرگز نمی‌تواند طبیعی یا عادی باشد. هرچقدر هم که با آن‌ها خوب رفتار کنیم، به جهان ما تعلق ندارند. این موضوعْ کم‌وبیش درمورد تمام حیوانات اهلی صادق است. آن‌ها همیشه به ما وابسته هستند. ما برای همیشه زندگی آن‌ها را کنترل می‌کنیم. آن‌ها حقیقتاً «حیوانات برده» هستند. ممکن است برخی از ما اربابان خیرخواهی باشیم، اما واقعاً نمی‌توانیم چیزی فراتر از آن باشیم.کسانی هم هستند مثل سو دونالدسون و ویل کیملیکا که در کتاب خود زوپلیس۴ (۲۰۱۱) می‌گویند انسان‌ها به هم وابسته هستند و می‌پرسند چه اشکالی دارد اگر حیوانات به ما وابسته باشند؟ روابط انسانی ممکن است متضمن وابستگی به یکدیگر باشد، اما این وابستگی یا برمبنای انتخاب است یا نشان‌دهندۀ تصمیمات اجتماعی برای مراقبت از اعضای آسیب‌پذیرترِ جامعه‌ای است که به هم پیوند خورده و جنبه‌های پیچیدۀ یک قرارداد اجتماعی از آن‌ها محافظت می‌کند. به‌علاوه، ذات وابستگیِ انسانیْ فرد وابسته را از حقوق اصلی محروم نمی‌کند، حقوقی که، در صورت زیان‌آور‌بودن وابستگی، قابل‌دفاع هستند.بعضی از افراد در پاسخ به موضع ما می‌گویند سگ‌ها، گربه‌ها و دیگر حیوانات خانگی حق تولیدمثل دارند. چنین موضعی می‌تواند ما را ملزم به تکثیر به‌شکلی نامحدود کند، چراکه نمی‌توانیم هیچ محدودیتی برای حق تولیدمثل حیوانات خانگی تعیین کنیم. اما، دربارۀ موضع کسانی که نگران‌اند پایان اهلی‌سازی به‌معنای ازدست‌رفتن تنوع گونه‌ای باشد، باید گفت حیوانات اهلی موجوداتی هستند که ما، به‌وسیلۀ پرورش انتخابی و حبس، خلقشان کرده‌ایم.بعضی از منتقدین ادعا کرده‌اند که موضع ما تنها به حق منفیِ «دارایی کسی نبودن» مربوط می‌شود و به حقوق مثبتی نمی‌پردازد که حیوانات می‌توانند داشته باشند. این اظهارنظر درست است، اما اگر این حق، یعنی حق دارایی کسی نبودن، را به رسمیت بشناسیم اهلی‌کردن به‌کلی پایان می‌یابد. ما ملزم به حمایت از حیوانات اهلی‌ای خواهیم بود که درحال‌حاضر وجود دارند، اما تعداد بیشتری از آن‌ها را به وجود نمی‌آوریم.اگر همۀ ما شخص‌بودن حیوانات را بپذیریم، همچنان باید دربارۀ حقوق حیوانات غیراهلی‌ای بیندیشیم که در میان ما و در مناطق بایر زندگی می‌کنند. اما اگر به‌اندازۀ کافی به استفاده‌نکردن از حیوانات اهلی برای غذا، پوشاک و مصارف دیگر اهمیت می‌دادیم، بدون شک، می‌توانستیم بگوییم آن حقوق مثبت چه باید باشند. مهم‌ترین چیز این است که حق منفی دارایی کسی نبودن را برای حیوانات به رسمیت بشناسیم. این عملْ ما را متعهد به براندازی هرگونه بهره‌کشیِ نهادینه می‌کند که منجر به کالاشدگی و کنترل آن‌ها توسط انسان‌ها می‌شود.ما سگ‌هایمان را دوست داریم، اما قبول کنید: اگر جهانْ جهانی عادلانه‌تر و منصفانه‌‌تر بود، هیچ حیوان‌ خانگی‌ای‌ وجود نداشت و هیچ چراگاهی پر از گوسفند و هیچ طویله‌ای پر از گاو و خوک و هیچ مزرعه‌ای پر از مرغ‌های تخم‌گذار نمی‌شد. هیچ آکواریوم یا باغ‌وحشی هم در کار نبود.اگر حیوانات از لحاظ اخلاقی مهم هستند، باید در تمام جنبه‌های رابطۀ خود با آن‌ها بازنگری کنیم. موضوعی که باید با آن مواجه شویم این نیست که، با همۀ اصلاحات سطحی‌ای که در شیوه‌های صنایعِ استفاده از حیوانات اعمال می‌شود، آیا بهره‌کشیِ ما از آن‌ها انسانی است یا خیر، بلکه باید ببینیم اصلاً می‌توانیم استفاده از آن‌ها را توجیه کنیم یا خیر.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۸ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان The case against pets در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۵ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان چرا نگهداری از حیواناتِ خانگی اساساً غیراخلاقی است؟ ترجمه و منتشر کرده است.* گری فرانسیون (Gary L Francione) استاد حقوق در دانشگاه راتگرز است و در آنجا نظریة حقوق حیوانات و حقوق درس می‌دهد. کتاب آخر او، که با همکاری آنا چارلتون نوشته است، با عنوان حقوق حیوانات؛ رویکرد الغای برده‌داری در سال ۲۰۱۵ چاپ شده است.* آنا چارلتون (Anna E Charlton) استاد کمکی دانشگاه راتگرز و یکی از بنیانگذاران کلینیک حقوق حیواناتِ راتگرز است.[۱] Animal liberation[۲] Free-Range Eggs: در تعریف وزارت کشاورزی ایالات متحده، تولیدکنندگان به‌شرطی حق استفاده از این برچسب روی تخم‌مرغ‌های خود را دارند که حیواناتِ آن‌ها فقط در سالن‌های دربسته نگهداری نشوند و به محیط آزاد هم دسترسی داشته باشند.[۳] The right not to be property[۴] Zooplis ]]> گری فرانسیون و آنا چارلتون اقتصادوجامعه Sat, 14 Jan 2017 04:47:19 GMT http://tarjomaan.com/vdcf.ydciw6dm0giaw.html چرا نقدهای فراموش‌شدۀ مکتب فرانکفورت هنوز به کارمان می‌آید؟ http://tarjomaan.com/vdcj.yeofuqetasfzu.html گاردین — در رمان تصحیحات۱ (۲۰۰۱) به‌قلم جاناتان فرانزن، چیپ لمبرت کتابخانه‌اش را می‌فروشد. او مجموعۀ کتاب‌های مکتب فرانکفورتش و همچنین کتاب‌های «فمینیستی‌اش، فرمالیستی‌اش، ساختارگرایش، پساساختارگرایش، فرویدی‌اش، و کتاب‌های خارج از عرفش» را می‌فروشد تا برای تحت‌تأثیر قراردادن دوست‌دختر جدیدش پول داشته باشد.اما معلوم می‌شود که جدایی از کتاب‌های مکتب فرانکفورت برای او دردناک است. «از شیرازۀ سرزنشگر کتاب‌ها رو برگرداند و به یاد آورد که چگونه هرکدامشان در کتاب‌فروشی‌ای با وعدۀ ’نقد رادیکال جامعۀ سرمایه‌داری متأخر‘ او را فرا خوانده بود... اما یورگن هابرماس به‌‌زیبایی جولیا نبود، تئودور آدورنو بوی جولیا را نمی‌داد و فردریک جیمسون زبان هنرمند جولیا را نداشت.»اهالی مکتب فرانکفورت، یعنی همان یهودی‌هایِ آلمانی‌ -که در دوران جمهوری وایمار، رایش سوم و جنگ سرد درس دادند و نوشتند و اکنون اغلب در قید حیات نیستند- به درد قهرمان فرانزن در هزارۀ نو نمی‌خوردند. نقدهای والتر بنیامین، مکس هورکهایمر، آدورنو، هربرت مارکوزه، اریک فروم و دیگران بر جامعۀ کاپیتالیستیْ ازمدافتاده یا سطحی به نظر می‌رسیدند.بنابراین لمبرت، که روزی‌روزگاری دربارۀ اضطراب اختگی در ماجراهای دراماتیک خاندان سلطنتی تودور به دانشجویانش می‌گفت، با این امرِ اجتناب‌ناپذیر کنار می‌آید و کتابخانۀ چهارهزاردلاری‌اش را با ۶۵ دلار تاخت می‌زند. او در خواربارفروشی مجللی به‌نام «کابوس مصرف» درآمدش از این معامله را خرج «ماهی سالمون وحشی نروژی و صیدشده با قلاب ماهیگیری» به‌قیمت ۷۸.۴۰ دلار می‌کند. این دهۀ نود است، دورانی که ظاهراً، به‌نظر فرانزن، دوران چنان مصرف‌گراییِ بی‌پروایی است که در آن بهتر است مغازه‌های مجلل، برای برندینگِ خود، کنایه‌وار از ادبیات نقد کاپیتالیسم برای اسم فروشگاه‌شان استفاده کنند.همچنین دهه‌ای است که، در آن، کابوس مکتب فرانکفورت به واقعیت پیوست. همان‌طور که مارگارت تاچر گفت، جایگزینی وجود نداشت، جایگزینی برای کاپیتالیسم، آنچه مارکوزه «جامعۀ تک‌ساحتی» نامید و همین‌‌طور برای لیبرال دموکراسی.دانشمند آمریکاییِ علوم‌سیاسی، فرانسیس فوکویاما، انگار که بخواهد این نکته را تثبیت کند، در دهۀ نود تصمیم گرفت علامت‌سؤالی را پاک کند. در ۱۹۸۹ او مقاله‌ای تحت عنوان «پایان تاریخ؟» نوشته بود که می‌گفت فراتر از لیبرال دموکراسی مرحلۀ جدیدی وجود ندارد، زیرا نظامی است که بالاترین سطح ممکن برای به‌رسمیت‌شناختنِ فرد را تضمین می‌کند. سه سال بعد که فوکویاما کتابش، پایان تاریخ و آخرین انسان، را منتشر کرد، علامت‌سؤالی وجود نداشت. شاید فوکویاما دستورِ کاری نومحافظه‌کارانه را در تز پساایدئولوژیکش مخفی کرده بود، اما این نظرِ او که نبردهای ایدئولوژیکِ بزرگْ بین شرق و غرب به پایان رسیده‌اند و اینکه لیبرال دموکراسیِ غربی فاتح شده است، ظاهراً غیرقابل‌انکار بودند.تمام چیزی که باقی‌مانده بود جاودانگی‌ای بود که بسیار ملال‌آور می‌نمود. فوکویاما نوشته بود: «پایان تاریخ زمان بسیار غم‌انگیزی خواهد بود. مبارزه برای به‌رسمیت شناخته‌شدن، تمایل برای به‌خطرانداختن جان خود برای هدفی صرفاً انتزاعی و مبارزۀ ایدئولوژیک جهانی -که شجاعت، شهامت، تخیل و آرمان‌گرایی را برمی‌انگیخت- جای خود را به محاسبۀ اقتصادی، حل بی‌پایان مشکلات فنی، نگرانی‌های محیط‌زیستی و ارضای نیازهای پیچیدۀ مصرف‌کنندگان خواهند داد.» فوکویاما اندیشیده بود که شاید چشم‌انداز این ملالت باعث آغاز دوبارۀ تاریخ شود.قهرمان فرانزن، لمبرت، مردی از این دوران ملال‌آور است. او «دیگر نمی‌خواست در جهانی متفاوت زندگی کند؛ تنها می‌خواست در همین جهانْ باکرامت باشد». اما کرامتی که لمبرت جست‌وجو می‌کند کرامتی حقیر است. اصلاً اگر چنین کرامتی به معنیِ داشتنِ حساب بانکی پُروپیمان و اسیرشدن مثل ماهی سالمون در قلاب توهم‌های پوچِ کاپیتالیسم متأخر باشد باز هم ارزشش را دارد؟ به نظر می رسد کرامت لمبرت شبیه رویکردی عمداً خودفریبانه تصویر شده است یا همان‌طورکه آدورنو، یکی از بزرگ‌ترین متفکران مکتب فرانکفورت، در کتاب اخلاق حداقل: اندیشه‌هایی برآمده از زندگی ویران۲ بیان کرده بود، «تطبیق موفق با امر حتمی، چارچوب ذهنی پایدار و کاربردی... تنها روش عینیِ تشخیص بیماری افراد سالم، [شناسایی] ناسازگاری بین وجود عقلانی آن‌ها با مسیری است که خرد می‌توانست برای زندگی‌شان رقم بزند.»اما دورانی که به‌نظر فوکویاما جاودانه می‌آمد، به پایان رسید، نه به‌خاطر تنفر از چشم‌انداز جاودانگی‌ای ملالت‌بار یا انزجار از کرامتی خوارشده که تنها با انتخاب‌های افراد هنگام خرید ابراز می‌شود، بلکه به‌خاطر بحرانی کاپیتالیستی به‌سبک قدیم.آلن بدیو، فیلسوف مائوئیست فرانسوی، در سال ۲۰۱۲ در کتاب تولد دوبارۀ تاریخ۳ پرسید: «چه خبر است؟» و نوشت: «تداومِ جهانی به‌جان‌آمده به‌هرقیمتی؟ بحرانِ سلامت در آن جهانِ در رنج از گسترش فاتحانه‌اش؟ پایان آن جهان؟ ظهور جهانی متفاوت؟» بدیو از پیامدهای غیرمنتظرۀ بحران مالی جهانی از ۲۰۰۸ به‌بعد، به‌ویژه از جنبش‌هایی مثل «اشغال وال استریت» و سیریزا می‌نوشت. بدیو می‌توانست ناکامی آمریکا در دموکراتیزه کردنِ افغانستان و عراق، و رنسانس سوسیالیستی بولیواری در آمریکای لاتین را هم اضافه کند. مردم از طریق چنین جنبش‌هایی خواستار چیزی شدند که تحت کاپیتالیسم نئولیبرال از آن منع شده بودند: به‌رسمیت شناخته‌شدن، یا آنچه لمبرت «کرامت» می‌نامد.بنابراین شعار ابداع‌شده از سوی دیوید گریبر، فعال جنبش «اشغال کنید» و انسان‌شناس، از اینجا می‌آید: «ما ۹۹درصد هستیم.» و همین‌طور تعبیر «تجربه‌ای در جامعه‌ای پسابوروکراتیک» که او در وصف جنبش اشغال وال‌استریت می‌گوید: تلاشی بود برای تحقق آنارشیسم در نظامی که می‌خواست از طرفی این امکان را ترویج دهد که افراد به اعمالشان به‌دیدۀ ابراز خودمختاری‌شان نگاه کنند و خودمختاری‌شان از احترام فراگیر برخوردار شود، اما از طرف دیگر عملاً جلوی آن را می‌گرفت. گریبر به من گفت: «می‌خواستیم نشان دهیم که می‌توانیم، بدون بوروکراسی بی‌پایان، همۀ خدمات ارائه‌دهندگان سرویس‌های اجتماعی را فراهم کنیم.» آنارشیست‌های پارک زاکوتی در خودسازمان‌دهیْ قدر و احترامی را یافتند که سیستم از آن‌ها دریغ کرده بود و از این مسیر به حس همبستگی رسیدند.فردریک جیمسون، فیلسوف مارکسیست آمریکایی، در کتاب ظرفیت‌های دیالکتیک۴ (۲۰۰۹) می‌گوید اغلب به خاطر حس تعلق به نسلی خاص است که هراس از تاریخ، هرازگاهی، وارد زندگی آدم‌ها می‌شود: «تجربۀ نسلی‌شدن...تجربۀ جمعیِ ویژه‌ای از حال است: این تجربهْ بزرگ‌شدن حال وجودی من و تبدیلش به حال تاریخی و جمعی را نشان می‌دهد.» جیمسون در اینجا یکی از مثمرثمرترین افکار مکتب فرانکفورت را نبش قبر می‌کند. والتر بنیامین رؤیای انفجار تداوم تاریخ را در سر داشت؛ تجاربی که جیمسون شرح داد متضمن تحقق آن رؤیا بود. زمان خالی و همگنی که بنیامین به رژۀ روبه‌جلوی کاپیتالیسم و پوزیتیویسم منتسب می‌کرد متوقف شده است (گرچه موقتاً) و یک ایدۀ تجربی غنی‌تر و رستگاری‌بخش‌تر از زمانِ غیرخطی جایگزین آن شده است. حداقل این چیزی بود که جیمسون از پارک زاکوتی برداشت کرد.در تولد دوبارۀ تاریخی که بدیو درباره‌اش نوشت، مارکسیسم به صحنه بازگشت و همین‌طور تئوری انتقادی به‌شیوۀ مکتب فرانکفورت. شاید اگر لمبرت تا مثلاً ۲۰۱۰ کتابخانه‌اش را نگه داشته بود می‌توانست دو سالمون در عوضش بگیرد. اما اشتیاق برای کتاب‌های ارائه‌دهندۀ نقد کاپیتالیسم ادامه دارد.برای مثال، در سوغاتی‌فروشی نگارخانۀ تیت مدرن۵ که مصداق «کابوس مصرف» است، حالا بخش عظیمی به‌نام «تئوری انتقادی» وجود دارد. این عبارت دیگر فقط منحصر به مکتب فرانکفورت نیست؛ تئوری انتقادی شامل همۀ رشته‌هایی می‌شود که لمبرت زمانی در کتابخانه‌اش داشت. یکی از پیامدهای بحران جهانی کاپیتالیستی، رونقی کوچک در شهرت کتاب‌های تئوری انتقادی (راهنماهای تصویری، فرهنگ‌های لغت و زندگی‌نامه‌ها) و همچنین نوسازی جامعه‌شناسی انتقادی مبنی بر میراث مکتب فرانکفورت بود.کلاوس دوره و اشتفان لسنیخ و هارتموت روزا، جامعه‌شناسان آلمانی، نوشته‌اند: «این روزها هرجا را نگاه کنید نقد کاپیتالیسم به‌شدت مُد شده است.» کتاب جامعه‌شناسی، کاپیتالیسم، نقادیِ۶ آن‌ها فقط مد نیست، بلکه تئوری انتقادی را برای زمانۀ جدید احیا می‌کند و در بحران مالی طرف بازنده‌ها را می‌گیرد. «شاید بهترین راه فهم تحلیل ما این باشد که آن را به‌عنوان نقد تحقیر، تضعیف، و تخریبِ خودی ببینیم که تحت کاپیتالیسم نصیب جامعه شده است.»در عصر ما هرکسی تئوری انتقادی را احیا کند بدون شک نیازمند حس طنز است. در میان بازندگان کاپیتالیسم، کارگران پرکار و کم‌حقوق در چین را می‌شود دید که ظاهراً به‌دست بزرگ‌ترین انقلاب سوسیالیستی تاریخ آزاد شده‌اند، اما برای اینکه ساکنان غرب بتوانند با آیپدهایشان بازی کنند این کارگران به مرز خودکشی رانده شده‌اند. پرولتاریا نه‌تنها طبق پیش‌بینی مارکس کاپیتالیسم را دفن نکرد، بلکه ابزار ادامۀ حیات آن شده است. ژاک رانسیر، مارکسیست فرانسوی و استاد فلسفۀ دانشگاه پاریس هشت، به من گفت: «سلطۀ جهانی کاپیتالیسم، امروز وابسته به وجود حزب کمونیست چین است که کارگرانی ارزان در اختیار شرکت‌های کاپیتالیستی غیربومی قرار می‌دهد تا قیمت‌ها را کاهش دهند و کارگران را از حق سازمان‌دهی خود محروم کنند. خوشبختانه، می‌شود به جهانی عادلانه‌تر با پوچی کمتر از جهان امروز امید داشت.»و جهان ما پوچ است. الیان گلیزر می‌گوید: «وقتی هرشخص در واگن قطار به وسیلۀ روشن کوچکی خیره می‌شود، می‌شود گفت این وضع، منظرۀ رنگ‌ورورفته‌ای از ویران‌شهر است.» نویسندۀ کتاب واقع‌بین باشید؛ چگونه نیمۀ پنهان هیاهو، خبرسازی و فریب‌های زندگی مدرن را ببینید۷ ادامه می‌دهد: «به‌نظرم فناوری، همراه با توربوکاپیتالیسم، به‌سمت آخرالزمانِ فرهنگی و محیط‌زیستی می‌شتابد. آن‌طورکه می‌بینم، مصرف‌گراییِ دیجیتالْ ما را منفعل‌تر از آن می‌کند که شورش کنیم یا جهان را نجات دهیم.»اگر آدورنو امروز زنده بود احتمالاً می‌گفت که آخرالزمان فرهنگی همین حالا هم اتفاق افتاده است، اما غیرانتقادی‌تر از آن هستیم که متوجه آن شده باشیم. غیر واقع‌بینانه‌نترین ترس‌های او تحقق یافته‌اند. آلکس راس نوشت: «هژمونی پاپ تقریباً تکمیل شده است، سوپراستارهایش بر رسانه‌ها سلطه دارند و توان اقتصادی سرمایه‌دارها در اختیار آن‌هاست.» این منتقد مجلۀ نیویورکر ادامه داد: «آن‌ها تمام‌وقت در قلمرو فانتزی ابرثروتمندان زندگی می‌کنند، اما پشتِ نمایی عامیانه مخفی می‌شوند: در مراسم اسکار پیتزا می‌بلعند و، از صندلی‌های وی‌.آی‌.پی، تیم‌های ورزشی را تشویق می‌کنند...اپرا، رقص، شعر و رمان ادبی هنوز 'نخبه‌گرا' لقب می‌گیرند، درحالی‌که چندان جایی نزد قدرت واقعی جهان ندارند. سلسله‌مراتب قدیمی [هنر] والا و پست بی‌معنا شده است: پاپ است که حزب حاکم است.»چهره‌های برجستۀ مکتب فرانکفورت، آدورنو و هورکهایمر، زنده نماندند تا در رسانه‌های اجتماعی حساب کاربری باز کنند، اما اگر زنده بودند بیشترِ خدمات ارائه‌شده در اینترنت را تأییدی بر این دیدگاه خود می‌دیدند که صنعت فرهنگ «آزادی انتخاب چیزی که همیشه یکسان است» را می‌دهد. راس می‌گوید: «فرهنگ بیش از همیشه یکپارچه به نظر می‌رسد؛ با چند شرکت‌ غول‌آسای معدود مثل گوگل، اپل، فیس‌بوک و آمازون، انحصارهای بی‌سابقه‌ای را اداره می‌کند. گفتمان اینترنت تنگ‌تر و اجباری‌تر شده است.»در اواخر دهۀ ۱۹۹۰ من، به‌عنوان دبیر هنر گاردین، مقاله‌ای سفارش دادم که مخاطرات سفارشی‌سازی محصولات فرهنگی (آنچه با عنوان «فرهنگ سفارشی‌شده» می‌شناسیم) را بررسی کند. ایده این بود که تطبیق محصولات فرهنگی با ذائقۀ افراد را زیر سؤال ببریم، یعنی کل این ماجرای رایج را که «اگر آن را دوست داشته‌اید، عاشق این هم خواهید بود». آن زمان فکر می‌کردم که آیا هدف هنر این نیست که زنجیرۀ ذائقه‌های افراد را، درعوض ارضا‌کردنش، منفجر کند؟ جان ریت، اولین مدیرکل بی.‌بی.‌سی، جایی گفته بود که برنامۀ خوب به مردم چیزی می‌دهد که هنوز نمی‌دانند به آن نیاز دارند. وقتی مقاله به دست ما رسید، چند نفر از همکارانم به این فکر افتادند: چه چیزِ فرهنگِ سفارشی‌شدهْ خیلی بد است؟ کجای سفارشی‌سازیِ محصولات فرهنگی عیب و ایراد دارد؟ آیا دریافت میزان بیشتری از چیزی که می‌دانیم دوست داریم، خوب نیست؟ اما من فریاد زدم که برنامۀ خوب و هنر والا نعمت بادآورده‌ای است که، به‌جای نگه‌داشتن شما در حلقۀ بازخورد ابدی، افق‌هایتان را گسترش می‌دهد.حالا می‌فهمم که فرهنگ سفارشی‌شده، که امروز تا حد بسیار زیادی همه جا هست، نسخۀ جهش‌یافتۀ همان چیزی است که، هفت دهه پیش، آدورنو و هورکهایمر در متن کلاسیک مکتب فرانکفورتشان، دیالکتیک روشنگری، درباره‌اش نوشتند. حرف آن‌ها این بود که آزادی انتخاب، که جوامع پیشرفتة کاپیتالیستیِ غرب خیلی به آن می‌نازیدند، چیزی خیالی است. نه‌تنها در انتخاب چیزی که همیشه یکسان بوده آزادی داریم، بلکه می‌شود ادعا کرد که شخصیت انسانی آن‌قدر با آگاهی کاذب فاسد شده است که دیگر چیزی شایستۀ نامِ «شخصیت» وجود ندارد. آن‌ها نوشته بودند: «شخصیت، به‌ندرت، به چیزی بیش از دندان سفیدِ براق و رهایی از شر بوی بدن و احساسات دلالت می‌کند.» انسان‌ها بدل به کالاهای مرغوب و آماده‌به‌تعویض شده‌اند و از حق انتخاب فرد فقط این مانده که بداند با او بازی می‌شود. «پیروزی تبلیغات در صنعت فرهنگ این است که مصرف‌کننده‌ها حس کنند مجبور به خرید و استفاده از محصولاتِ آن‌ها هستند، بااینکه واقعیت ماجرا را می‌بینند.» مکتب فرانکفورت حالا به کار ما می‌آید، زیرا چنین نقدی از جامعه، امروز، حتی حقیقی‌تر از زمانی است که آن کلمات نوشته شده بودند.پیش‌تر بررسی کتاب استوارت جفریز باعنوان هتل بزرگ پرتگاه: زندگانی متفکران مکتب فرانکفورت در وب‌سایت ترجمان منتشر شده است.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۹ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان Why a forgotten 1930s critique of capitalism is back in fashion در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۹ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان چرا نقدهای فراموش شدۀ مکتب فرانکفورت امروز هم به کارمان می‌آید؟ ترجمه و منتشر کرده است.[۱] The Corrections[۲] Minima Moralia: Reflections from Damaged Life[۳] The Rebirth of History[۴] Valences of the Dialectic[۵] Tate Modernتیت مدرن نگارخانۀ هنرهای مدرن در لندن است. این موزه بخشی از مجموعه‌موزه‌های بریتانیاست که شامل موزۀ تیت بریتانیا، مدرن تیت، سنت ایوز و تیت لیورپول می‌شود. (ویکی‌پدیا)[۶] Sociology, Capitalism, Critique [۷] Get Real: How to See Through the Hype, Spin and Lies of Modern Life ]]> استوارت جفریز اقتصادوجامعه Sun, 08 Jan 2017 10:06:26 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.yeofuqetasfzu.html کدام نظام سیاسیْ «خوش‌بختی» بیشتری ایجاد می‌کند؟ http://tarjomaan.com/vdce.z8vbjh8xz9bij.html ایان — اکثر ما همچون رواقیون هستیم؛ تصور می‌کنیم که افراد باید خودشان خوش‌بختی‌شان۱ را بیابند: کلید خوش‌بختی برای زندگی خوب، سخت کارکردن و مقاومت در برابر مشکلات است. ممکن است این «فردیت‌گراییِ سفت‌وسخت» با روحیۀ آمریکایی همخوان باشد، ولی در تضاد با حجم فزاینده‌ای از تحقیقات تجربی قرار دارد که نشان می‌دهد بعضی جوامع، نسبت‌به جوامع دیگر، رضایت بیشتری از زندگی دارند. به‌بیان‌دیگر، خوش‌بختی بیشتر از آنکه روانی باشد امری اجتماعی است.اگر این‌گونه باشد پس، همان‌طور که آلبرت آینشتاین می‌گوید، گام بدیهیِ بعد این است که «از خودمان بپرسیم ساختار جامعه و نگرش فرهنگی انسان باید چه تغییری را از سر بگذرانند تا زندگی انسان تا حد ممکن رضایت‌بخش شود». اقتصاددانان، دانشمندان علوم‌سیاسی و دیگر دانشمندانِ علوم‌اجتماعی در حوزه‌های درحال‌رشدِ اقتصاد سیاسیِ بهروزی۲ یا همان «اقتصاد‌ خوش‌بختی»، برای درک بهتر اینکه چه چیزی منجر به زندگی‌های رضایت‌بخش می‌شود، از روش‌های تجربی و نه نظری استفاده می‌کنند. اقتصاد‌ خوش‌بختی را نباید با «روان‌شناسی مثبت‌گرا» اشتباه گرفت. روان‌شناسی مثبت‌گرا خوش‌بختی را مسئلۀ نگرش‌های فردی می‌داند، اما در مقابل، محققانِ «اقتصاد‌ خوش‌بختی» مدعی‌اند زندگی رضایت‌بخش به‌طور کلی ریشه در شرایط عینی دارد، به‌گونه‌ای که گرایش‌‌‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعیِ جوامع می‌توانند خوش‌بختی‌ِ فردی را به‌دقت پیش‌بینی کنند.ازقضا، سیاست‌هایی که بیشترین مساعدت را به بهروزیِ انسان می‌رسانند همان‌هایی هستند که آینشتاین خود در ابتدا اشاره کرده بود: سیاست‌های مرتبط با سوسیال‌دموکراسی. آدام اوکولیچ کازارین، دانشمند علوم‌سیاسی در دانشگاه راتگرز واقع در شهر کمدن ایالت نیوجرسی، با مرور تحقیقات در سال ۲۰۱۴، به این نکته پی‌ برد که با کنترل سایر عوامل می‌توان اذعان داشت که «جوامعِ تحت حکومت دولت‌های چپ یا لیبرال (که به‌ دولت‌های رفاه نیز شناخته می‌شوند)»، بالاترین سطح رضایت را دارند. در میان کشورهای مختلف و فارغ از دیگر عوامل مؤثر، هرچه دولت رفاه سخاوتمند‌تر و همه‌گیرتر باشد، سطح شادی انسان نیز بالاتر می‌رود.اصطلاح «دولت رفاه» برای بیشتر آمریکاییان تحقیرآمیز است، اما اگر آن‌ها درک بهتری از معنای این اصطلاح برای مابقی دنیا داشتند، کمتر، خصلتی تحقیرآمیز بدان نسبت می‌دادند. به‌طور خلاصه، دولت رفاه به‌معنای جامعه‌ای است که، از رهگذر اجتماعی‌ساختن ریسک و پاداش، نظامی ایجاد کرده که از مردم در برابر ناامنی‌های زندگی روزمره حمایت می‌کند. این ویژگی نه‌تنها درمورد ستون‌های اصلی حمایت اجتماعی صادق است (همچون تضمینِ دسترسی به مراقبت‌های بهداشتی، بیمۀ بیکاری و حقوق بازنشستگی)، بلکه شامل دریافت‌هایی است که در آمریکا ناشناخته است، مثل مرخصی‌های استعلاجی (در آلمان شش هفته با حقوق کامل و تا ۷۸ هفته با ۷۰درصد حقوق) و مرخصی تضمینی برای تعطیلات (در آلمان چهار هفته با حقوق کامل). بخشی که بیشتر شگفت‌آور است «حق عائله‌مندی» یا حقوقی است که به تمام خانواده‌های صاحب کودک، بدون توجه به میزان درآمدشان، داده می‌شود: هر خانوادۀ آلمانی ماهانه ۱۸۴ یورو (یا حدود ۲۰۵ دلار) به‌ازای هر کودک دریافت می‌کند. همچنین در کشورهایی که به سطحِ ایدئال دولت رفاه نزدیک‌ می‌شوند، حداقل دریافتیِ تضمین‌شده خیلی بیشتر است: حداقل دستمزد قابل‌پرداخت در دانمارک حدود ۲۰ دلار در ساعت است. همین مفهوم «ریسک و رونق برای همه»۳ است که اولاف پالمه نخست‌وزیر فقید سوئد را واداشت بگوید: «دولت رفاه با تمام نقایصش، انسانی‌ترین و متمدنانه‌ترین نظامی است که تاکنون ایجاد شده است.»سیاست‌های عمومیِ انسانی و متمدنانهْ شرایط را برای لذت‌بردنِ افراد از زنده‌بودن مهیا می‌سازد. این نتیجه‌گیریْ عمیق و برانگیزاننده است و اشاره دارد اگر بهروزیِ انسانْ معیار سنجش مناسبی برای قضاوت باشد پس گزینش سیاست‌‌گذاری‌های عمومیِ چپ‌گرا به‌جای راست‌گرا، در بسترِ «علمی» و عینی، توجیه‌پذیر است. اما این «علمِ خوش‌بختی۴» چیست و چگونه به این نتایجِ دراماتیک رسیده است؟ایدۀ علمِ خوش‌بختیْ شکاکیت برانگیز است. بعضی‌ها می‌پندارند خوش‌بختی چنان بی‌ثبات و گریزان است که نمی‌توان به‌آسانی آن را مورد سنجش قرار داد یا با روش‌های علمی مطالعه کرد. بی‌میلی در برخورد با امر بهروزی از رهگذر ابزارهای علمی‌اجتماعی را می‌توان با ترسی فرانکنشتاینی از علم توضیح داد، ترس از اینکه مطالعۀ خوش‌بختی ممکن است اجازۀ اظهارنظر را از افراد غیر کارشناس سلب کند. باید به این ترس احترام گذاشت؛ هیچ‌کس دنیایی را نمی‌خواهد که در آن تنها «کارشناسان» حق داشته‌ باشند درمورد خوش‌بختی صحبت کنند.خوش‌بختی حوزه‌ای علمی، همچون شیمی یا هندسۀ جبری، نیست که نظرات غیرکارشناسی تأثیر کمی در آن داشته باشند. درواقع، اساسِ پژوهش علم اجتماعی در رابطه با خوش‌بختی این است که از مردم بپرسیم آیا خوش‌بخت هستند یا خیر. ازاین‌رو، ما علاقه‌ای به تعیین چیستیِ خوش‌بختی نداریم _که بی‌‌تردید مسئله‌ای دشوار است_ بلکه تنها می‌خواهیم بدانیم آیا مردم خود را خوش‌بخت می‌دانند یا خیر. به‌طور خلاصه، تمام آن چیزی که می‌خواهیم بدانیم این است که مردم به چه میزان زندگی‌هایشان را مثبت و ثمربخش یا، به‌گفتۀ آینشتاین، «رضایت‌بخش» می‌دانند.مرکز پیمایش جهانی ارزش‌ها۵ داده‌هایی درمورد رضایت از زندگی و دیگر سنجه‌‌های بهروزیِ شخصی را برای جهانِ دموکراسی‌های صنعتی از سال ۱۹۸۱ تا ۲۰۱۴ فراهم می‌کند که از قابلیت مقایسه با یکدیگر برخوردارند. بخش اعظم پژوهش درمورد اقتصاد خوش‌بختی بر این سؤالِ پیمایشی (با برخی تغییرات جزئی) تکیه دارد: «با درنظرگرفتن همه‌چیز، به‌طور کلی، این روزها چقدر از زندگی خود رضایت دارید؟» از هر پاسخ‌گو خواسته شد تا در مقیاس ۱ (ناراضی) تا ۱۰ (راضی) به سؤال پاسخ دهد. این خودِ افرادند که دربارۀ جنبۀ حیاتی و فردی معنای خوش‌بختی و میزان خوش‌بختی‌شان تصمیم‌ می‌گیرند. دانشمندان علوم‌اجتماعی، با استفاده از پاسخ آن‌ها، می‌توانند خوش‌بختی را درست مثل هر پدیدۀ تجربی دیگر مورد مطالعه قرار دهند.استفاده از روش‌های پیمایشی با دام‌ها [و خطاهایی] همراه است، اما این دام‌ها همان دام‌هایی است که دانشمندان علوم‌اجتماعی، در هر پیمایشی، بدان عادت دارند. آیا پرسش‌های ما همان ‌چیزی را می‌سنجند که ما در نظر داریم و آیا این ابزارِ سنجشْ قابل‌اعتماد است، یعنی، در صورت تکرارِ آن در همان لحظه، پاسخ‌های مشابهی دریافت می‌کنیم؟ آیا اصلاً مردم می‌دانند که چقدر خوش‌بخت هستند و اگر می‌دانند آیا عواملی فرهنگی وجود دارد که آن‌ها را از پاسخ‌گوییِ صادقانه باز‌دارد؟ بحث دربارۀ همین پرسش‌ها و موضوعاتِ مشابهْ رشد قابل‌توجهی یافته است، اما کارشاناسان معتقدند که این مسائلْ دشواری‌هایی جدی را پیشِ روی محقق نمی‌گذارند.بنابراین، اکنون داده‌هایی مربوط به خوش‌بختی در دست داریم. حال چه نظریه‌هایی برای تحلیل این داده‌ها موجود است؟ روان‌شناسان بر تبیین‌های ژنتیکی و شخصیتی تکیه می‌کنند: خوش‌بختیْ خصلت شخصیتی نسبتاً ثابتی است و هرکسی در این خصلت یک نقطۀ تعادل شخصی دارد که به‌طور طبیعی، پس از انحرافی کوتاه در واکنش به رخدادهای زندگی، به آن بازمی‌گردد. اقتصاددانان تمایل دارند بر اهمیت «مصرف» و درآمد تمرکز کنند و بیشتر بر نسبی‌بودنِ خوش‌بختی تکیه می‌کنند. پارادکس ایسترلین، که از نام اقتصاددانِ آمریکایی ریچارد ایسترلین گرفته شده است، از همین‌جا نشئت می‌گیرد. او این مفهوم را برای اولین بار در سال ۱۹۷۴ توصیف کرد: در هر زمانی، مردمی که بالاترین درآمد را داشته باشند خوش‌بخت‌تر هستند، چراکه، در مقایسه با افرادِ کم‌درآمد، خود را دارای مزیت تلقی می‌کنند. اما در طول زمان، افزایشِ سطوح درآمد ملی باعث افزایش سطحِ متوسط خوش‌بختی نمی‌شود، چون، هم‌زمان، حدِ مطلوبِ مصرف در جامعه که مردمْ خود را با آن قیاس می‌کنند نیز افزایش می‌یابد. این نکته بدان معناست که صرفاً توجهی محدود به میزان خامِ رشد اقتصادیْ اشتباه است، چراکه آنچه مردم بدان نیاز دارند کالاهای اجتماعی است که به‌صورت مطلق و نه نسبی مورد قضاوت قرار می‌گیرند، کالاهایی که نمونه‌های اصلی آنْ امنیت مالی، دسترسی به مراقبت‌های بهداشتی و احساس کرامت است.همین امرْ ما را به رویکردهایی می‌رساند که بر تأمین چنین نیازهای انسانی‌ای انگشت می‌گذارند. مهم‌ترینِ این رویکردها همانی است که جامعه‌شناسِ هلندی روت وینهون، از دانشگاه اراسموس در روتردام، به آن عنوانِ «نظریۀ قابلیت زندگی»۶ داده است. این نظریه نشان می‌دهد که مردم در جوامعی که بیشترین قابلیت زندگی را داشته باشند خوش‌بخت‌تر هستند، یعنی جوامعی که بالاترین سطح نیازهای انسانی را برای بیشترین تعداد مردم فراهم کنند. در این تفسیر، افرادْ زمانی‌ که، در مقام حیوان‌های انسانی، نیازهایشان بیشتر برآورده شود در عمل نیز خوش‌بخت‌ترند. پژوهش‌های تأثیرگذار روان‌شناس فقید آمریکایی، آبراهام مزلو الگویی را برای درک این نیازها مهیا می‌کند؛ این الگو از سطحِ پایین‌تر و مبنایی‌تری از نیازها آغاز می‌شود که برای کسب نیازهای بالاتر در سلسله‌مراتب لازم هستند. نیازهای فیزیولوژیکی ما یعنی غذا، پوشاک و مسکن در قاعدۀ هرم قرار دارند که به‌دنبال آن‌ها امنیت مالی، اشتغال و رهایی از ترس یا جرم قرار دارد. این‌ها نیازهای ایمنی و امنیت هستند. احساس عزتْ سازندۀ سطحِ بعدی است که شامل دوستی، عشق رمانتیک و غوطه‌وری در شبکه‌های روابط اجتماعی است. داشتن حس ارزشمندی در اجتماعِ خود و میزان اثرگذاری و عاملیت، یعنی توانایی برای تصمیم‌گیری درمورد عواقبِ زندگی شخصی، سطحِ بالاتر هرم یعنی احترام‌به‌خود و خودشکوفایی را شکل می‌دهند.این رویکردْ سلسله‌مراتبی از نیازها را آشکار می‌کند. نیازهای فیزیولوژیکی و امنیت (پایین زنجیرۀ بهروزی) حیاتی‌ترین نیازها هستند، چراکه برای دستیابی به اهدافِ دیگر ضروری‌اند. پس، آن عواملِ بیرون از فرد، که محرکِ تأمینِ نیازهای اولیه هستند، بیشترین تأثیر را بر بهروزی خواهند گذاشت. با مشخص کردنِ این نیازهای اولیه، درمی‌یابیم که کدام نهاد در ایجاد و توزیع آن‌ها بیشترین اهمیت را دارد: اقتصاد. پس کلید درکِ خوش‌بختی منوط به فهم چگونگی سازوکار اقتصاد بازار است.بازارْ نکات جذاب فراوانی دارد و یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای بشریت است که هم میزان بالایی از آزادی انسانی و هم استاندارد بالاتری از زندگی را برای مردم، بیش از هر شکل دیگری از تولید اقتصادی که درحال‌حاضر قابل‌دستیابی باشد، فراهم می‌کند. بازار به‌عنوان یک نظام، با موفقیت در تأمین نیازهای اولیۀ انسان، با بهره‌گیری از روش‌های حیاتی و منحصربه‌فرد، سهمی در خوش‌بختی انسان دارد. اما منطق درونی سرمایه‌داری حاوی عناصری است که برای خیر همگانی مخرب است. پدیده‌های بیرونی، همچون آلودگی، آشناترین این مشکلات هستند اما ویژگی عمیق‌تر و حتی بنیادی‌تری از سرمایه‌داری وجود دارد که نیازمند توجه ماست.کالایی‌سازی و به‌طور خاص کالایی‌سازیِ کار شاید به‌تنهایی مهم‌ترین مفهوم در کلِ منطق سرمایه‌داری باشد. دنیای کالایی‌شدهْ دنیایی است که بقای اقتصادی‌ِ اکثر جمعیت آن وابسته به فروش نیروی کار‌شان به‌عنوان کالاست که شکلِ حقوق یا کارِ مزدی را به خود می‌گیرد. به‌بیان‌دیگر، مردم برای بقا باید توانایی کاری‌شان را مثل هر کالای دیگری در بازار به فروش برسانند. همان‌طور که آدام اسمیت، اقتصادسیاسی‌دان قرن هجدهم، اشاره کرده است، تقاضا برای انسان همانند تقاضا برای هر کالای دیگری است. جنبه‌های مثبت و ستودنیِ اقتصاد بازار، هرچه هم که باشند، تقلیل مردم به کالا دو پیامد منفی دارد.اول اینکه، تبدیل‌شدن مردم به کالا یعنی تبدیل‌شدن آن‌ها به اسیرانِ نیروهای بی‌رحمِ بازار که ورای کنترل آن‌هاست. آنها با جهانی مواجه‌اند که خصیصه‌اش ناامنی دائمی است، چون بازاری که نیروی کار آن‌ها در آن به فروش می‌رسد، همانند بازار فروش کالاهای دیگر، دچار نوسان‌های مهارنشدنی است. مردم به نیروهایی وابسته می‌شوند که نسبت به آن‌ها یا هر فرد دیگری بی‌تفاوت هستند. همان‌طور که جامعه‌شناس دانمارکی گوستا اسپپرینگ اندرسن در کتاب سه جهانِ سرمایه‌داری رفاه۷ (۱۹۹۰) می‌گوید، «بازار برای کارگر تبدیل به زندان می‌شود». مردم برای بقا و شکوفایی، ارزش‌ها و هنجارهای زندانِ بازار را اخذ می‌کنند که عبارت‌اند از فرد‌گرایی رقابتی، خودبینی، و تمرکز بر سود مادی کوتاه‌مدت. این ارزش‌ها، در عمل، فرد را از مسیر زندگی‌ای رضایت‌بخش خارج می‌کنند.کالایی‌سازیْ جنبة دیگری نیز دارد که به همان‌ میزان مخرب است. وقتی مردم به کالا تقلیل می‌یابند، دیگر نمی‌توانند خواسته‌های اخلاقی از جامعه داشته باشند. ما، همان‌طور که در قبال یک کیسه گندم یا یک کارتن گوشی موبایل هیچ تعهد اخلاقی‌ای نداریم، در قبال کارگران نیز چنین تعهدی نداریم، کارگرانی که نه همچون انسان بلکه به‌دیدۀ کالا و واحد نیروی‌کار نگریسته می‌شوند. کارگر کالایی است که نه حقِ داشتن شغل دارد، نه مطلقاً این حق را دارد که در روزهای بیماری یا زمانِ تعطیلات دستمزد بگیرد، نه باید از حقوق بازنشستگی و بیمۀ درمانی برخوردار باشد و نه در مقابل اخراج‌شدن‌های دلبخواهانه توسط کارفرما مورد حمایت قرار بگیرد؛ مزایای پایان خدمت (سنوات) یا سایر دریافتی‌های مشابه در ارتباط با تعدیل نیرو که دیگر جای خود دارد.کارگرانی که کالا تلقی می‌شوند، به‌جای بهره‌مندی از رفتار محترمانه و عزتمندانه (یعنی همچون اعضای ارزشمند جامعه‌ای که کارشان سهمی در خیر عمومی دارد)، صرفاً عامل دیگری در تولیدند و سزاوار همان‌قدر ملاحظه که در برخورد با ماشین‌های زیردست آن‌ها داریم.اگر ازطرفی کالایی‌سازی، به‌عنوان‌ بخشی از نظام بازار، چنین به انسان‌ها صدمه می‌زند و ازطرف‌دیگر خودِ نظام بازار مزایای عمده‌ای برای جامعۀ انسانی همراه ‌دارد، پس راه‌حلِ آشکارْ حفظ خصیصه‌های حیاتی بازار و، درعین‌حال، واردکردنِ سیاست‌های دولتی است که در خدمت «کالایی‌زدایی» کارگران و خانواده‌هایشان عمل می‌کنند. به‌بیان ساده، ملاک «کالایی‌زداییِ» جامعه ازاین‌قرار است: وقتی افراد -به‌دلیلِ بیماری، کهولت سن، معلولیت، نیاز به مراقبت از اعضای خانواده، میل به ارتقای جایگاه اجتماعی از طریق تحصیلات یا صرفاً پیدانکردن شغلِ (خوب) در زمان‌های دشوار- نمی‌توانند نیروی کاری خود را به‌عنوان کالا به فروش برسانند، چقدر توان آن را دارند که زندگی در سطحِ طبقۀ متوسط را حفظ کنند؟ هرچقدر میزانِ کالایی‌زدایی بیشتر باشد، مردم ساده‌تر می‌توانند، بدون موفقیت در بازار کار، به بقای خود ادامه دهند.خلق یک تور ایمنی اجتماعی (یعنی همان «دولت رفاهِ» بدنام‌شده) برای کالایی‌زدایی از مردم ضروری است. این تور ایمنی ضمانت می‌کند کسانی که نمی‌توانند صاحب شغل شوند حداقلِ درآمد را داشته باشند. همچنین این تور ایمنی، در شکلِ گسترده‌اش، با برنامه‌های دیگری ممزوج می‌شود که منجر به کاهش میزان وابستگی بهروزیِ شخص به درآمد می‌شوند، برنامه‌هایی ازجمله «حق عائله‌مندی» (که عبارت است از پرداخت‌هایی حمایتی برای پرورش کودکان که درآمدهای عمومیْ آن را تأمین می‌کند)، تأمین مخارج مسکن و مهدکودک، و فراهم‌آوردن دسترسی به مراقبت‌های بهداشتی به‌مثابۀ مصداقی از «حقوق اجتماعی». منظور از حقوق اجتماعی چیزی مثل حراست پلیس است که شخص، نه در ازای پرداخت هزینه، بلکه صرفاً به‌دلیل آنکه شهروند محسوب می‌شود از آن برخوردار است.اتحادیه‌های کارگری نیز، با مهیاکردن میزانی از پشتیبانی برای کارگران در مقابله با امیال بوالهوسانۀ کارفرمایان، نقشی حیاتی در کمک به کالایی‌زدایی مردم بازی می‌کنند. دستمزد‌ها و دریافتی‌های کارگرانِ متحد‌شده سبب افزایش سقف دستمزد برای همۀ کارگران می‌شود. درنهایت، مقررات بازار نیروی کار می‌تواند تمام کارمندان را، حتی کسانی که جزو اتحادیه‌های کارگری نیستند، تحت پوشش قرار دهد. این حمایت‌ها در بعضی کشورها تمام کارگران را مورد حمایت قرار می‌دهد و به آنان درمورد مسائلی ازاین‌دست اطمینان خاطر می‌دهد: دستمزد ایام مرخصی‌های تفریحی و استعلاجی، حفظ سطح بالای امنیت فضای کاری و حتی شاید (در قالب طرح‌های همکاری کارگر و کارفرما) حق اظهارنظر دربارۀ نحوۀ مدیریت کسب‌وکار. تمام این‌ها نه‌تنها موجب کاهش ناامنی و شکل‌های دیگر استرس می‌شود، بلکه به‌شکل‌گیری محیطی کمک می‌کند که در آن کارگرانْ برخوردار از احترام و عزتی می‌شوند که سزاوار تمامی انسان‌هاست.آیا کالایی‌زدایی به‌راستی این مزیت‌های مثبت را دارد و، اگر آری، آیا این مزیت‌ها درمجموع به هزینه‌های منفیِ ناشی از کاهش کارآمدی بازار می‌چربد؟ این سؤالی تجربی است که دانشمندان علوم‌سیاسی بر آن تمرکز دارند. به‌بیان ساده، آیا به‌راستی برنامه‌های سیاسی جناح چپ به بهترین نحو در خدمتِ جهانی هستند که در آنْ مردم زندگی‌های ثمربخش و مثبتی دارند؟ این نه سؤالی فلسفی یا هنجارین و نه موضوعِ سلیقۀ سیاسی است، بلکه سؤالی نسبتاً تجربی است که می‌توان با بررسیِ داده‌های مربوط به رضایت از زندگی بدان پاسخ داد.من در کتاب اقتصاد سیاسیِ خوش‌بختی انسان۸ (۲۰۱۳) این داده‌ها را دقیق‌تر بررسی کرده‌ام، اما طرح‌ اولیۀ پاسخم را، که مشابه نتایج محققان دیگر نیز هست، در ادامه ارائه خواهم کرد. داده‌های اصلی از پیمایش‌های جهانیِ ارزش‌ها گرفته شده است و، درمورد رضایتمندی در آمریکا، داده‌های مشابهی برای مقایسۀ کمکی افزوده شده است.من، با استفاده از داده‌‌هایی در سطح فردی و همچنین جمعی، پی ‌بردم در کشورهایی که از سطح بالایی از کالایی‌زدایی بهره‌مندند رضایتمندی از زندگی بیشتر است. رابطۀ مستقیم (مثبت) بین کالایی‌زدایی و بهروزی زمانی به دست می‌آید که از دو شاخص متفاوت استفاده می‌کنیم: اولی مربوط است به سطح کلیِ کالایی‌زدایی (که برنامه‌ها‌ی چندگانه‌ای را درون شاخصی منفرد خلاصه می‌کند) و دومی مربوط است به مقیاس‌های جزئی‌ترِ سیاست‌گذاری‌های خاص، مثل سهم اقتصاد (درصد تولید ناخالص داخلی که به مصارف اجتماعی تخصیص یافته است)، مقیاس دامنه و سخاوتمندیِ حقوق بیکاری (فی‌نفسه، یعنی مجزای از سایر مصارف اجتماعی) و همچنین کل مقدار «مصرف دولت» (به عنوان درصدی از تولید ناخالص داخلی) به‌مثابۀ مقیاسی برای فهمیدن کلِ سهم دولت در کنترل اقتصاد. همچنین، رابطه‌ای مثبت بین رضایتمندی و بار مالیاتی وجود دارد، به این معنا که سطح بهروزیْ هم‌راستا با میزان پرداخت مالیاتیِ جامعه افزایش پیدا می‌کند. این پرداختی‌ها به‌واقع ادای احترام ضروری مردم به مخارج بالاتر دولت‌اند. همچنین، اگر شاخص اندازه‌ و دامنۀ عمومی حکومت را در نظر بگیریم، که بنیاد فرامحافظه‌کارِ فریزر در کانادا آن را ایجاد کرده است، متوجه می‌شویم که بهروزیْ اینجا نیز در جهت موردانتظار ما افزایش و کاهش می‌یابد: بنا به گفتۀ این مؤسسه، رضایتمندی از زندگی هنگامی افزایش پیدا می‌کند که «آزادی اقتصادی» وجود داشته باشد.با درنظرگرفتن تأثیرات سازمان‌های کارگری و مقررات اقتصادی به نتایج مشابهی می‌رسیم. افرادی که عضو اتحادیه‌های کارگری هستند، در مقایسه با افراد دیگر با شرایط مشابه ولی غیرعضو، رضایت‌ بیشتری از زندگی دارند. از آن مهم‌تر، همۀ افراد از وجود سطوح بالای سازمان‌دهی اتحادیه‌های کارگری، فارغ از اینکه عضو آن باشند یا خیر، سود می‌برند. دلیل اصلی برای این یافتۀ اخیر آن است که وقتی اتحادیه‌ها قوی‌تر می‌شوند، هم به‌دلیل منفعت‌طلبی شخصی و هم به‌دلیل نوع‌دوستی، از سیاست‌گذاری‌های عمومی‌ای حمایت می‌کنند که، همچون تور ایمنی اجتماعی، به‌نفع تمام کارگران تمام می‌شود. همچنین آن‌ها گرایش دارند از آن دسته از مقررات بازارِ نیروی‌ کار حمایت کنند که به‌سود کارگران است و خودْ تأثیری مثبت و قدرتمند در رضایتمندی از زندگی دارد (همان‌طور که این امر، به‌صورتِ آماری و با استفاده از مقیاس‌های متفاوتی از مقررات، که یکی از آن‌ها متعلق به بنیاد ضدمقررات فریزر بود، نشان داده شد).نکتۀ حیاتی آن است که تمام این روابطْ بدون توجه به درآمد یا جایگاه اجتماعی اشخاص به دست آمده‌‌اند. هرکسی، با هر درآمدی، از دولت رفاه سخاوتمند‌تر، از قوانین کارِ حامی کارگران و از اتحادیه‌های قدرتمند نفع می‌برد، چراکه این نهادها به ساختنِ جامعه‌ای «قابلِ زندگی‌تر» و پررونق برای همه (و عزت‌نفسِ انسانی برای همه) کمک می‌کنند، جامعه‌ای که همه از آن سود می‌برند.الگوی بیناملیتیْ خود را در آمریکا نیز تکرار می‌کند: بسته به اینکه چه داده‌هایی موجود باشند، شاخص‌های دقیق و متفاوتی تعریف می‌شوند. باوجوداین واضح است که رضایت از زندگی در ایالت‌هایی بیشتر است که ازسطح بالای مخارج رفاهی برخوردارند و نیز از اقتصادی دارای مقرراتِ بیشتر سود می‌برند. همچنین، حکومت‌هایی دارند که سابقۀ طولانی‌تری در سیاست‌گذاری لیبرال دارند یا، اگر قرار باشد همین مفهوم را در مقیاس حزبی بیان کنیم، حکومت‌هایی دارند که اخیراً حزب دموکراتیکْ آن‌ها را اداره کرده‌ است. همچنین کیفیت زندگی (برای غنی یا فقیر، مرد یا زن) دارای همان رابطۀ قدرتمند و مستقیم (مثبت) با وسعت جنبش کارگری است: با کنترل عوامل می‌توان اذعان کرد که زندگی در ایالت‌هایی بهتر است که در آن کارگرانِ بیشتری عضو اتحادیه‌ها هستند.حقیقت این است که، اگرچه ما با رویکردی تجربی به موضوع می‌پردازیم، خوش‌بختی انسان به‌موازات سطح کالایی‌زدایی افزایش می‌یابد. اگر ما به‌راستی به ساختنِ دنیایی اهمیت می‌دهیم که، در آن، نوع زندگی مردم به‌گونه‌ای است که خودِ آن‌ها آن را ارزشمند و ثمربخش می‌دانند، پس بهتر است به این نکته توجه کنیم: چرا در آمریکا اصطلاحِ «دولت رفاه»، علی‌رغم این واقعیت که از هر دولتِ دیگری خوش‌بختی بیشتری برای مردم به ارمغان آورده است، این چنین بدنام است؟اگر پیوند محکمی بین بینش سیاسی سوسیال‌دموکرات و بهروزیِ انسان وجود دارد، چرا به نظر می‌رسد آن بینش در حال پسروی است؟ اگر «دولت بزرگْ» مردم را خوش‌بخت می‌کند، چرا به نظر می‌رسد رأی‌دهندگان بیشتر علاقه‌مندند دولت‌هایی را برگزینند که متعهد به بازار رها از قید، قوانین کارِ «منعطف» و کاهش مدام مخارج اجتماعی هستند؟این سؤالی مهم و واقعی است، اما طرح آن نباید معادل پایان دولت رفاه تلقی شود. دولت‌های رفاهِ سخاوتمند در اروپای غربی در دهه‌های اخیر تضعیف شده، اما در همه‌جا مشخصه‌های مبنایی آن برجای مانده است. این ازآن‌روست که وفاقی اجتماعی برای حفظ چارچوب بنیادینِ آن وجود دارد. حتی، همان‌گونه که مفسران محافظه‌کار در عین ابراز تأسفشان گفته‌اند، عناصر مرکزی دولت رفاه، در انگلستان و آمریکا، در برابر تلاش‌های سابق مارگارت تاچر و رونالد ریگان برای منسوخ‌کردنشان مقاومت کرده‌اند.دولت رفاه، همان‌گونه که در خدماتِ بهداشتی ملی انگلستان یا مراقبت‌های بهداشتی آمریکا می‌بینیم، تاب‌آوری بالایی از خود نشان داده است که دلیل اصلی آن رابطۀ درونی‌اش با بهروزیِ انسان است. همچنین مثال‌های ابتدای همین مقاله درمورد حمایت اجتماعی در آلمان -که، در مقایسه با کشورهای اسکاندیناوی، دولت رفاهِ متوسطی دارد- نشان می‌دهند که، حتی در این دوران، سوسیال‌دموکراسی در حال شکوفایی است. نشانه‌های دیگرِ گسترش این دستاوردِ مترقی را همه‌جا می‌توان دید، به همین دلیل من تنها به دو نمونه اشاره می‌کنم: اخیراً آمریکا، از طریق قانون اوباماکِر، موفق شد حق اجتماعیِ دسترسی به مراقبت‌های بهداشتی را گسترش دهد. کتاب توماس پیکتی، سرمایه در قرن بیست‌و‌یکم۹ (۲۰۱۳)، نیز که نقدی چپ‌گرایانه از شکلِ مسلط و معاصر سرمایه‌داری است، به‌حق بنا به گفتۀ روزنامۀ گاردین، تبدیل به «نبض انتشارات»۱۰ شده است. این کتاب را می‌توان با کتاب پنجاه سایۀ خاکستری۱۱ مقایسه کرد. وقتی تحقیق یک اقتصاددان، دربارۀ الگوهای طولانی‌مدتِ نابرابری زیر سایۀ سرمایه‌داری، جذابیتی همسان با یک عملِ‌ جنسی غریب ایجاد می‌کند، پس هنوز خیلی زود است که بگوییم گرایش‌های چپ از معادله حذف شده‌اند.این پرسش همچنان پابرجاست که اگر دولت رفاه به خوش‌بختیِ انسانیِ بیشتری می‌انجامد، پس چرا به‌جای گسترش‌یافتن، مورد حمله قرار می‌گیرد؟ آشکارترین پاسخ این است که گاهی مردم نمی‌دانند چه‌ چیزی آن‌ها را خوش‌بخت می‌کند. اکثر آثار روان‌شناسان و نیز اقتصاددانان این نکته را تأیید می‌کند که بیشترِ چیزهایی که ما برایشان تلاش می‌کنیم اصولاً یا به خوش‌بختی‌‌ای منجر می‌شود که، به‌مراتب، کمتر از حد انتظار ماست (ارتقای شغلی، افزایش حقوق) یا حتی از خوش‌بختی و راحتیِ ما می‌کاهند (بچه‌دارشدن). قضاوت درباب اینکه چه چیزی ما را خوش‌بخت‌تر می‌سازد، حتی در زندگی شخصی، به‌اندازۀ کافی دشوار است، چه برسد به دشواری‌های مربوط به استنتاج اثرات برنامه‌های سیاسی بر شادی‌مان، به‌خصوص آن دست از این برنامه‌ها که قضاوت دربارۀ ارتباطشان با زندگی شخصی سخت‌تر است.ازاین‌رو، جدی‌ترین حمایت ما از آن دسته برنامه‌های مربوط به «بزرگ‌کردن دولت» است که می‌توان عملکرد آن‌ها را مشاهده کرد: زمانی که شما یا والدینتان، از قِبل برنامه‌های تأمین اجتماعی، عایدی‌ای دریافت می‌کنید از آن برنامه‌ها بیشتر خوشتان می‌آید. اگر شما و مردمی که با آن‌ها در ارتباط هستید به برنامه‌های کمکی تغذیه وابسته نباشید، موافقت با این برنامه‌ها سخت‌تر می‌شود؛ سود ملموسِ این برنامه‌ها غیرمستقیم به شما می‌رسد: به‌شکلِ سرمایۀ اجتماعیِ بیشتر و جرایم خشونت‌آمیزِ کمتر. زمانی که احزابِ سیاسی موفق می‌شوند ارزشمندیِ ساختِ کشوری را نشان دهند که، در آن، کودکانْ گرسنه نمی‌مانند و نفعی بی‌واسطه و خوشایند برای صاحبانِ فرزند مهیا می‌شود (حق عائله‌مندی را در خانواده‌های آلمانی به یاد بیاورید)، در این حالت، طبیعتاً حمایت سیاسی از دولت رفاه بیشتر می‌شود. مردم، همانند زندگی شخصی‌شان، باید این را نیز بیاموزند که کدام نتایج سیاسی به خوش‌بختی آن‌ها می‌انجامد. این کار در بعضی‌ جاها آسان‌تر از جاهای دیگر است.متأسفانه این نیز حقیقت دارد که آنچه مردم می‌خواهند، همیشه یا عموماً، در سیاست‌های دولتی بازتاب نمی‌یابد. دانشجویان اقتصاد سیاسی اغلب فکر می‌کنند برون‌دادِ سیاست‌گذاری‌ها، درواقع، نتیجۀ «منابع قدرتی» است که طبقات مختلف در اختیار دارند. اتحادیه‌های کارگری، هم در حوزۀ سیاست‌گذاری و هم در حوزۀ نظرات عمومی، جزوِ مهم‌ترین نمایندگان منافع طبقۀ کارگر و طبقۀ متوسط هستند که، تقریباً در همه‌جا و به‌خصوص در آمریکا، تحتِ فشار بوده‌اند. تصویب اخیر قوانین موسوم به «حق کار» در ایالت‌های ایندیانا، میشیگان و ویسکانسن، که هدف مشخصشان از بین‌بردن امکانِ سازمان‌دهیِ اتحادیه‌ای است، را باید در همین بستر مشاهده کرد: هدف این دست اقداماتْ خاموش‌کردنِ صدای عمدۀ نهادی در طلب سیاست‌گذاری‌های مترقی است که به کارگران سود می‌رساند و، درنتیجه، کاهش مشارکت‌ این گروه در بحث‌های عمومی و سیاست‌گذاری است.به‌موازات کاهش سازمان‌دهی نیروی کار و بالتبع فروکش‌کردن صداهای مرتبط با آن در تمام کشورها، سطحِ خوش‌بختی و دولت رفاه نیز نزول می‌کند. پس شاید اخته‌کردن قوی‌ترین گروه‌های ذی‌نفعی که (هریک تاحدودی) حامی این رویکردهای مترقی بوده‌اند، مهم‌تر از پشت‌کردنِ مردم به آن ایدئال‌ها باشد. اگرچه سازمان‌های کارگری، در بیشترِ کشورهای اروپایی، به‌میزانِ قابل‌توجهی مقاومت کرده‌اند، شکست‌های آن‌ها در آمریکا بسیار چشمگیر بوده است. زوال اتحادیه‌ها در حجم زیادی از تحقیقات اخیر، در رابطه با سیاست‌گذاری‌ها در آمریکا، انعکاس یافته است که به‌ظرافت در این تیتر مجلۀ یو.اس نیوز اند ورلد ریپورت۱۲، شمارۀ ماه آوریلِ ۲۰۱۴، خلاصه شده است: «ملتِ الیگارشی- بنا به یافتۀ دانشمندانِ علوم‌سیاسی، اقلیت‌های ثروتمندْ سیاست‌گذاری در آمریکا را کنترل می‌کنند.»برای فهمیدن نفوذ زیاده‌ازحد بنگاه‌ها و ثروتمندان بر عرصۀ سیاست‌ورزی، نیازی به آن‌قدر دقت علمی هم نیست: این افراد عموماً در حمایت از دولت رفاه بی‌میل‌اند و همچنین، به‌واسطۀ مالکیت بر رسانه‌ها، قدرت تأثیرگذاریِ عظیمی بر نظر عامه دارند. ولی قدری بصیرت لازم است تا بفهمیم که سرنوشت رویکرد سوسیال‌دموکرات به سیاست، صرف‌نظر از اثراتی که روی بهروزی انسان می‌گذارد، با نبردی دشوار مواجه است.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۷ سپتامیر ۲۰۱۵ با عنوان A happy state در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۹ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان کدام نظام سیاسیْ «خوش‌بختی» بیشتری ایجاد می‌کند؟ ترجمه و منتشر کرده است.[۱] happiness[۲] political economy of wellbeing[۳] shared prosperity[۴] science of happiness[۵] The World Values Survey[۶] liveability theory[۷] The Three World of Welfare Capitalism[۸] The Political Economy of Human Happiness[۹] Capital in the Twenty-First Century[۱۰] publishing sensation[۱۱] Fifty Shades of Grey: رمان سه‌جلدی اروتیک و پرفروش از ای.ال.جیمز نویسندۀ بریتانیایی که اولین جلد آن در سال ۲۰۱۲ منتشر شده است.[۱۲] US News and World Report ]]> بنجامین رَدکلیف اقتصادوجامعه Sun, 08 Jan 2017 04:53:11 GMT http://tarjomaan.com/vdce.z8vbjh8xz9bij.html آخرین شغلِ روی زمین http://tarjomaan.com/vdcg.q97rak9wwpr4a.html گاردین — هنگامی که محققان، فِرِی و آزبورن، در سال ۲۰۱۳ پیش‌بینی کردند که، تا سال ۲۰۵۰، ۴۷درصد مشاغل آمریکایی مستعد ماشینی‌شدن هستند، موجی از نگرانی‌های ویران‌شهری۱ را به راه انداختند. اما کلمۀ کلیدی در گزارش آن‌ها همان «مستعد» ماشینی‌شدن بود. انقلاب ماشینی‌شدن امری امکان‌پذیر است، اما این مسئله بدون اِعمال تغییراتی ریشه‌ای در آدابِ اجتماعیِ مربوط به فعالیت شغلی رخ نخواهد داد. ویران‌شهرِ واقعی آن است که، از بیم بیکاری گسترده و سرگردانی‌ِ روانی‌ای که ممکن است این پدیده به بار بیاورد، مانع از انقلاب صنعتی سوم شویم. [و] درعوضْ به ایجاد میلیون‌ها شغلِ کم‌مهارت بپردازیم که نیازی به وجودشان نیست. اولین گام در راه‌حلِ ماجرا قطع پیوند میان شغل و دستمزد است. مراحل ابتداییِ این جدایی را می‌توان در پروازهای تجاری دید. صدها مرد و زن آنچنان پشت لپ‌تاپ‌ها و تبلت‌هایشان قوز کرده‌اند و آرنج‌هایشان نزدیکِ هم است که اگر با این وضعیت در یک کارخانه حضور داشتند، کارخانه را به‌خاطر مشکلات سلامت و ایمنی تعطیل می‌کردند. اما آنجا هم در عمل نوعی کارخانه است و آن افراد در حال کارکردن‌اند، البته تنها بخشی از زمان. آن‌ها در لپ‌تاپ‌هایشان ازجدول‌ها به فیلم‌ها، ایمیل‌ها یا بازی پاسور گریز می‌زنند: هیچ‌کس زمان‌سنجی برای محاسبۀ زمانِ کار ندارد، مگر در یکی از مشاغل زمان‌اندوز، مثل حقوق. در آن سرِ طیفِ نیروی‌کار، که نیازمند مهارت بالاست، بیشتر به تحقق اهداف اهمیت می‌دهیم تا طول مدت کار. اما برای کنترل مناسب انقلاب ماشینی‌شدن، احتمالاً نیازمند ترکیبی از درآمد پایة همگانی هستیم که از رهگذر مالیات‌ستانی پرداخت می‌شود و نیز کاهش جسورانۀ کار روزانۀ رسمی. طبق معمول، اروپای شمالی پیش از عموم کشورها قرار دارد: سوئد کار روزانه را به شش ساعت کاهش داده است و فنلاند در حال سبک‌سنگین‌کردنِ ایدۀ درآمد پایه برای شهروندان است. درآمد پایه، [اکنون] در دو سر طیف چپ و راستِ سیاسی طرف‌دارانی دارد؛ راست‌ها آن را شکلی کم‌هزینه‌تر از سیاست‌های رفاهی می‌بینند. اما مؤثرترین سهم آن می‌تواند در نقش‌آفرینی به‌عنوان یارانه‌ای تک‌نوبته در جهت ماشینی‌شدنِ پرشتاب اقتصاد باشد. اگر این امر محقق شود، شایسته است که چگونگی فعل‌وانفعلات احتمالی فناوری‌ها را به‌دقت بررسی کنیم. رباتیزه‌کردنْ، با این مخلوقات سراپا سفیدِ انسان‌نما که اکنون توانایی رقص دیسکو به‌شکلی هماهنگ را هم دارند، به‌شدت در کانون توجه قرار دارد. اما پتانسیل واقعیِ ماشینی‌شدن احتمالاً در هوش مصنوعی، سیستم‌های خوددرمانگر و یادگیری ماشین نهفته است. در انیمیشن «آخرین شغلِ روی زمین»، آلیسِ کارگر از اینکه ماشین از دادن دارو به او خودداری می‌کند سرخورده می‌‌شود. هرچه جامعه بیشتروبیشتر ماشینی شود، ممکن است به نقطه‌ای نزدیک شویم که در آن واگیرشناسی لحظه‌ای از حسگرهایی بهره‌ خواهد برد تا سلامتی ما را ارزیابی کند و مثلاً به کارگران بگوید: شما احتمالاً امشب مریض خواهید شد، ما مقداری دارو در سیستم تهویۀ منزل شما قرار می‌‌دهیم. جامعه‌ا‌ی با سطح اندک مشاغل، اگر نظام اجتماعی برمبنای توزیع پاداش از طریق شغلْ سازمان داده شده باشد، چیزی بیش از یک ویران‌شهر نخواهد بود. در اوایل قرن نوزدهم، سوسیالیست‌های آرمان‌شهری نه صرفاً در تصور یک بدیل بلکه در به‌اجرادرآوردن آن کوشیدند، آن هم در اجتماع‌های بستۀ کم‌وبیش دیوانه‌وار با الهام از نوشته‌های شارل فوریۀ فیلسوف. فوریه، چنان‌که مشهور است، پیش‌بینی کرد که کار می‌تواند به بازی بدل شود: کار می‌تواند بی‌هدف، مملو از شوخ‌طبعی و حتی اروتیک شود. ما می‌توانیم در کار از این شاخه به آن شاخه بپریم، بی‌‌آنکه به کارکرد تولیدیِ آن فکر کنیم. مارکسیسم بر پایۀ رد این ایده‌ بنا شد: سوسیالیسمِ ضدآرمان‌شهری بر کاهش کار به‌حد کمینۀ خود و درعین‌حال بیشینه‌کردن زمان آزاد متمرکز شده بود. امروزه -چون احتمال زوال کار همة آرمان‌شهرهای مبتنی بر کار را زیر سوال برده است- بهترین چیزی که می‌توان دربارۀ «بحثِ بازی یا کار» گفت این است که این مسئلهْ پیچیده است. بسیاری از ما کار خود را با دستگاهی انجام می‌دهیم که در یک دستمان می‌گیریم، دستگاهی که علاوه بر تماس‌ها، ایمیل‌ها، شرح ماجراهایمان و...، بخش بزرگی از «خودِ بُرونی‌شدۀ» ما را در بر می‌گیرد. همین حالا هم می‌توانیم مشاهده کنیم که چگونه همراه با رسوخ ارتباطات شبکه‌ای به فضاهایی همچون میز غذاخوری، تختخواب‌ دونفره و دفترکارِ پیش‌تر سلسله‌مراتبیْ، «خود» چندپاره می‌شود و در چندین و چند کانال جریان می‌یابد. بزرگ‌ترین معمای جامعۀ پساشغلی این است که وقتی نتوان «خود» را بر اساس هویت سازمانی، مجموعۀ مهارت‌ها یا ارشدیت تعریف کرد چه بر سر «خود» می‌آید. باید نشست و دید. پی‌نوشت‌‌ها: * این مطلب در تاریخ ۱۷ فوریه ۲۰۱۶ با عنوان Automation may mean a post-work society but we shouldn't be afraid در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۵ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان آخرین شغلِ روی زمین ترجمه و منتشر کرده است. [۱] dystopian ]]> پل میسن اقتصادوجامعه Wed, 04 Jan 2017 09:53:41 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.q97rak9wwpr4a.html علیه ماه‌عسل http://tarjomaan.com/vdca.wnak49nea5k14.html پوینت — همسرم روی صندلیِ تاشوِ ساحلی نشسته است. از روی کتابش خیره می‌شود و مرا می‌بیند که به تعدادی فُک نزدیک می‌شوم که روی شن‌ها آرمیده‌اند. تنها اندکی بیش از هزار عدد از این فک‌های راهب هاوایی۱ در جهان وجود دارد. هنگامی که این فک‌ها در سواحل مشاهده می‌شوند، داوطلبان با طناب گرداگرد آن‌ها ناحیه‌ای را مشخص می‌کنند که بتوانند در آن بدون مزاحمت استراحت کنند.بدین‌ترتیب، عبور من از یکی از این طناب‌های مرزی، که تا زانو ارتفاع دارد، توجه تمام افرادی را جلب می‌کند که لبۀ طناب ایستاده‌اند و فک‌ها را تماشا می‌کنند. این فک‌های درحال‌استراحت همچون تخته‌سنگ‌های صاف قهوه‌ای به نظر می‌رسند که روی شن‌ها آرمیده‌اند. آن‌ها حرکت نمی‌کنند. همان‌طور که به فک‌ها نزدیک‌ می‌شوم، تمام تماشاگران، ازجمله همسرم، نفسشان بند می‌آید. هنگامی که خیلی نزدیک می‌شوم، تنها به‌فاصلۀ چند قدمی، نزدیک‌ترین فک سر خود را از زمین بلند می‌کند و به‌سوی من برمی‌گرداند. بینی‌اش ناگهان مستقیم به‌سمت بالا کشیده می‌شود. دو بار صدای «هائول... هائول» از آن خارج می‌شود که شبیه به صدای جابا۲ است: عوعوی خِس‌خِسی که به‌نحوی در هوا مرتعش می‌شود که حاکی از تجاوز به حریم اوست.از نگاه همسرم، جذاب‌ترین بخش ماه‌عسلِ ما این لحظه است: حالت بدن من که، بر اثر ترس مرگ‌بار، شانه‌های خود را بالا انداخته‌ام و پای شوکه‌شده‌ام داخل صندل که، یک لحظه در میانۀ گام‌برداشتن، در وسط هوا معلق است؛ سپس تغییر جهت با چرخشی آکروباتیک به‌نحوی‌که گویی با برخورد به چیزی فنری به عقب برگشته‌ام. تماشاگران، که تا آن لحظه از لبۀ طناب با ناباوری به من می‌نگرند، مرا می‌بخشند. دست‌آخر، مرا یک کله‌خر ناقض قانون محسوب نمی‌کنند. من فقط آدم بی‌توجهی هستم یا، به‌طور دقیق‌تر، درواقع به آن اندازه بی‌توجه هستم. فک، همان‌طور که سر خود را دوباره روی زمین می‌گذارد، صدایی از خود درمی‌آورد که شبیه به صدای آخرین لحظاتِ پایین‌رفتن آب از کف‌شوی با قلپ‌قلپ است. سپس به‌شدت فین می‌کند به‌نحوی‌که شن‌ها را در هوا پراکنده می‌کند. من با گام‌های آهسته به عقب بر می‌گردم تا فک فکر نکند شکاری در حال فرار هستم. همان‌طور که از روی طناب نارنجی بسیار روشن به عقب برمی‌گردم، زنی بلندقد با موهای کوتاهِ بلوند برای دل‌داری به من لبخند می‌زند. شاید این رخداد، به‌عنوان تصویری از حریم‌شکنی‌ها و دخالت‌های ما در این جزیره، به‌طور ناخودآگاه برخی تماشاگران را تحت‌تأثیر قرار داده است.احتمالاً حواس‌پرتی یا بی‌توجهی می‌تواند دلایل بسیار مختلفی داشته باشد. شاید حواس‌پرتیِ شما بدان دلیل باشد که فکرتان جای دیگری است، مثل اینکه گویی من در ساحل قدم می‌زنم اما درواقع، در ذهن خود، در حال گفت‌وگو با خواهرم یا مشغول فکر دیگری هستم. بعد، به شیوه‌های مختلفی هم می‌توان دچار «حالت حواس‌پرتی» شد، یعنی حالتی که ذهن نمی‌تواند به چیزی چنگ بزند، همانند کودکانِ دارای اختلال کم‌توجهی‌بیش‌فعالی۳. مسئلۀ بعدیْ جنس حواس‌پرتی من در ساحل است. حواس‌پرتی من از نوع متفاوتی بود. من به هیچ‌چیز دیگری فکر نمی‌کردم. در بهشت بودم، بدون هیچ‌گونه مسئولیتی، اما ذهنم همانند ذهن کسی بود که دچار هراس از صحنه۴ است: توجه بر روی خودش بازتاب شده و تمرکز روی او فشرده‌ شده است و اوج می‌گیرد، همانند موج‌شکنی در برابر امواج بزرگ هاوایی. به‌نوعی فکر می‌کنم جای همان فُک‌ها بودم.من در ماه‌عسل به سر می‌بردم. حقیقت عجیب و پیچیده دربارۀ ماه‌عسل آن است که، حتی هنگام وقوع آن، از پیش همانند یک داستان زیسته می‌شود. ما درون آن به سر می‌بریم و می‌گوییم: «ما اینجا خواهیم بود.»ماه‌عسل آن‌چنان‌که می‌شناسیم، یعنی سفر دونفره پس از مراسم عروسی، از سابقۀ خیلی طولانی‌ای برخوردار نیست. در قرن نوزدهم چیزی به‌نام «مسافرت عروسی» وجود داشت، یعنی عروس و داماد، گاهی به‌همراهِ دوستان و خانواده، به مسافرت می‌رفتند تا خویشاوندانی را دیدار کنند که نتوانسته‌اند در مراسم عروسی حضور یابند. مسافرت عروسی در آن موقع معقول و بامعنا بود، زیرا برخلاف امروز، ازدواجْ بیشتر با پیوندهای اجتماعی و اتحاد دو خانواده مرتبط بود: مسافرتِ زوج جدید نه برای گردشگری بلکه برای دیدوبازدید بود. با آغاز قرن بیستم، زوجین دست‌به‌کارِ تغییردادن مسافرت عروسی شدند تا آن را به مسافرتی تفریحی و خصوصی بدل کنند. استفانی کونتز در کتابِ تاریخچۀ ازدواج۵ می‌گوید تغییرِ مسافرت عروسی به ماه‌عسل، بخشی از انقلابی بزرگ‌تر در شکل زندگی خانوادگی به‌طور کلی است: خصوصی‌شدن و درون‌گراییِ روزافزونِ واحد خانواده و همچنین تبدیل‌ وسواس‌گونۀ ازدواج به موضوعی مختص دو فرد و پیوند آن‌ها.فهم این نکته آسان است که چرا، در طول نیمۀ نخست قرن بیستم، ماه‌عسل این‌قدر جذابیت داشته است. تا همین اواخر، ازدواج پس از دوران خواستگاری‌های عاشقانه صورت می‌گرفت، یعنی پس از ملاقات‌های نیمه‌عمومی با دختری شایسته، معمولاً در اتاق نشیمن او. ماه‌عسل فرصت کمیاب خلوت تک‌به‌تک را فراهم می‌آورد. به‌طور طبیعی، در خلوت ماه‌عسل، همچنین زمان آن بود که فرد سرانجام با همسر جدید خود ارتباط جسمی برقرار نماید. درواقع، در آغاز، ماه‌عسل بدین دلیل تاحدودی شرم‌آور بود، زیرا توجهات را به حجلۀ عروسی معطوف می‌کرد. اما، با تعدیل نگرش نسبت‌به روابط جنسی در قرن بیستم، آن موضوع دگرگون شد. برای نسلِ پدربزرگ‌ و مادربزرگ من، غرش آبشارهای نیاگارا۶ نمادی برای ارتباط جنسیِ زوج جدید بود و ‌رفتن به نیاگارا به‌معنای تن‌دادن به نیروی مقاومت‌ناپذیر طبیعت بود. (به‌ همین دلیل ویاگرا با نیاگارا هم‌‌قافیه است، زیرا قرار است به‌نوعی غرش و نیروی نیاگارا را تداعی کند.)به‌دیگرسخن، در فهم متداول، معنای ماه‌عسل کاملاً مشخص بود: فرصتی بود تا زوجین روابط نزدیک جدیدی آغاز کنند. این تصور رایجی است که هنوز از ماه‌عسل در ذهن تداعی می‌شود و هنوز هم این مسافرت طبق این تصور تبلیغ می‌شود. در تبلیغات، زوجین روی بالکن رو‌ به ساحل به تصویر کشیده می‌شوند. یک گیلاس در میان انگشتان زن است و چشمان او گویی چنین می‌گوید: «سرانجام.» مشکل اینجاست که در زمان ما ماه‌عسل واقعی دیگر ارتباط چندانی با آن «سرانجام» ندارد. تقریباً برای همگی ما ‌رفتن به ماه‌عسل، برای دستیابی به خلوت، احمقانه است. زوجین مسافرت خود به جزیره‌ای دورافتاده را برنامه‌ریزی می‌کنند تا در آنجا بتوانند سرانجام بدون مزاحمت به چشمان یکدیگر خیره شوند، اما آن‌ها این برنامه‌ریزی را در خلوت و دور میز آشپزخانۀ خود انجام می‌دهند.بر روی جلد کتاب راهنما، عکسی از جزیرۀ کائوآئی۷ قرار دارد که از بالا گرفته شده است. دلیلی هم نمی‌بینم که جلد یک کتاب راهنمای کائوآئی حاوی چیز دیگری باشد. از نظر من، کائوآئی از آن زاویه به‌طرز وسوسه‌انگیزی جذاب است. کائوآئی، از بالا، شبیه صدفی خوراکی و چاق به نظر می‌رسد که نوعی صدف کشتی‌چسب۸ در وسط آن قرار دارد. این کشتی‌چسب یک آتش‌فشان است. جاذبه‌های طبیعیِ جزیره به‌طور یکنواخت در کناره‌های ساحل قرار دارد: ژرف‌دره‌های عظیم در غرب؛ ساحل طولانی و آفتابی در جنوب (جایی که ما قرار بود اقامت کنیم)؛ ساحل نارگیل در شرق، با رودخانه‌ها و آبشارهای آن، که جای شلوغ‌تری است؛ رشته‌کوه‌های دندانه‌دندانه و نوک‌تیز گرداگرد شهر هانالی در شمال، با دشت‌هایی کاملاً هموار در پای آن‌ها که تا سواحلِ عمیق ادامه دارند.هنگامی که کتاب راهنما را باز می‌کنید و به نقشۀ راه‌ها در طرف داخلی جلد کتاب نگاه می‌کنید، شکل مدور کامل کائوآئی را به‌روشنی می‌بینید. یک جادۀ کمربندی وجود دارد، اما ممکن نیست این جاده از میان خط ساحلیِ ناهموارِ ناپالی در شمال‌غرب عبور کند. بنابراین، جزیرهْ شکلی دایره‌ای دارد، اما نمی‌توان گرداگرد آن را پیمود و اگر با قایق به اکتشاف آن نپردازید، راه می‌تواند طولانی و ناهموار نیز باشد.ساعت یک صبح به هتل رسیدیم. لابی بخشی از راهرویی بزرگ با یک میان‌تالارِ غیرسرپوشیده در وسط آن بود و جنگلی کوچک در آن جا گرفته بود. در حین ثبت اطلاعات ورود، می‌توانستیم طوطی‌ها را ببینیم که خواب‌آلوده بر روی شاخه‌های درختان نشسته‌اند و از میان درختان به بیرون و خیزش امواج نگاه می‌کنند که صدای آن به گوش می‌رسید. آن‌طور‌که به یاد دارم، روز بعد حوالی ظهر از خواب بلند شدیم. به‌دلیل پرواززدگی۹ و همچنین به‌دلیل تاریکیِ بسیار زیادِ بیرون، دیر از خواب بلند شدیم. جایی که من زندگی می‌کنم، باران نم‌نم می‌بارد و زمین را خیس می‌کند. اینجا، همین که پایم را از در بیرون گذاشتم، نخستین قطرۀ باران از آسمان پایین افتاد و نقطه‌ای خیس بر روی پیراهنم به‌اندازۀ انگشت شستم ایجاد کرد. نیم‌ ساعت بعد، ما در حال قدم‌زدن در کنار تالار ورودی بودیم و باران حاره‌ای آن‌چنان سیل‌آسا به‌داخلِ میان‌تالار می‌بارید که هرگز تا آن موقع ندیده بودم. بهت‌آور بود، اما این بهت همانند احساسی بود که از تماشای ورود اقیانوس به‌ داخل خانه به آدمی دست می‌دهد. درواقع نوعی اضطراب ذاتی نسبت‌به وقوع سیلاب را برمی‌انگیخت.شنا زیر باران در میان پیچ‌وخم‌های محصور در «تالاب‌های» پر از سرخس تفریحگاه؛ آبشاری مصنوعی که بالای سرتان می‌غرد و شما را در لایه‌ای از آب غرق می‌کند؛ نشستن در داخل وان با دمایی بیش از ۳۷ درجه، در‌حالی‌که بارانِ سرد تاج‌هایی رنگین‌کمانی بر روی آب ایجاد می‌کند، به‌نحوی‌که گویی سطح آب در حال جوشیدن و بخارشدن است؛ این‌ها همه واقعاً معرکه است. اما هرکس تا حد و اندازه‌ای می‌تواند از این‌ها بهره ببرد. درواقع، فکر می‌کنم توانایی بدنِ فرد محدود است. ما به مکانی رفتیم که در تفریحگاه به آن کتابخانه می‌گفتند. درواقع میکده‌ای بود که در آنجا با انگشتانی چروک‌افتاده «چکرز» بازی کردیم.روز بعد، به‌دلیل فروکش‌نکردن باران، تمام برنامه‌های خاص گردش در بهشت کاملاً به هم خورد. با خودم فکر کردم شاید بتوانیم از باغ‌های گیاه‌شناسیِ مجاور بازدید کنیم، چون این کار با باران سازگار به نظر می‌رسید، اما باغبان از پشت تلفن به من اطلاع داد که سیلاب لحظاتی پیش راه ورودی را شسته و از بین برده است. سپس همین مرد، بدون اینکه چیزی از او بپرسم، به من گفت که اگر قصد غواصی با لولۀ تنفسی داریم این نوع بارانِ شدید موجب می‌شود آب‌های کم‌عمقِ قابل‌غواصی با لولۀ تنفسی گل‌آلود شوند (این‌ها مکان‌هایی بودند که مواد شسته‌شده از جاده به آنجا برده می‌شود) و کوسه‌ها در چنین شرایطی اشتباهی انسان‌ها را گاز می‌گیرند. سپس، گویی برای دل‌داری، چنین اضافه کرد: «خبر خوش آن است که هرگز با چنین شدتی باران نمی‌آید.» باران، آن روز بعدازظهر، برای یک ساعت فروکش کرد. ما در ساحل شیپ‌رِک بیرون از هتلمان، شکاف شنی کوچکی بین سنگ‌های آتش‌فشانیِ ناهموار پیدا کردیم و با احتیاط بین آن‌ها با تختۀ شنا موج‌سواری کردیم، یعنی تا زمانی که سروکلۀ خانواده‌ای اهل هاوایی با تخته‌‌های شنایشان پیدا شد و رئیس خانواده، یعنی مادر، تقریباً از روی من رد شد، آن هم با چهره‌ای خشن که می‌گفت: «من تو را نمی‌بینم.»وانمود نمی‌کنم که یکی از آدم‌هایی هستم که عاشق باران‌اند، حداقل نه بارانی که هر روز پشت سر هم ببارد. به آن کتاب راهنمای به‌دردنخوری نگاه می‌کنم که روی میز کنار رختخواب است. تکه‌های کاغذی که از لابه‌لای کتاب بیرون زده است، کارهایی را مشخص می‌کند که قرار بود انجام دهیم. تاحدودی احساس می‌کنم همانند طرح یکی از فیلم‌های «نشنال لمپون»۱۰ واقعاً غم‌انگیز است که تنها یک مایۀ خنده در آن هست. اما هدف من در اینجا شکایت از باران نیست. درواقع، انگیزۀ من برای نوشتن این مطلب آن است که، وقتی با خود می‌اندیشم، می‌بینم آن روزها بهترین روزهای زندگی ما بود. چیزی بسیار بسیار گران‌بها، که با کمک کیفِ پولمان و طبیعت ممکن شده بود و ما را به اینجا کشاند بود، تنها برای اینکه باران بر ما ببارد. اما حالا می‌فهمم که باران، تا زمانی که ادامه داشت، از ما محافظت کرده بود. من آزرده و ناراحت بودم اما، کم‌وبیش از نظر ذهنی، صحیح و سالم بودم.در روز سوم، من و همسرم به‌نوعی تصمیم گرفتیم طوری عمل کنیم که گویی باران نمی‌آید. ما از هتل قدم‌زنان به روی صخره‌ای رفتیم. از آنجا می‌توانستیم یک فک راهبِ تنها را ببینیم که در داخل آبگیری در حال پشتک‌زدن بود. آبگیر در میان سنگ‌های پایین‌دست قرار داشت که صدای برخورد امواج با آن‌ها شنیده می‌شد. می‌خواستیم برگردیم (داشتیم خیس می‌شدیم) که متوجۀ مسیری شدیم، یا بیشتر شبیه شبکه‌ای تارمانند از مسیرها، در میان بیشه‌زاری از درختان کاج ماسه‌ای که در طول صخرۀ سنگی رشد کرده بودند. در میان این مسیرها پرسه زدیم تا سرانجام به راه باریکی منتهی شدند که ما را به گورستانِ قدیمیِ پادشاهان جزیره رساند. ما خوش‌شانس بودیم: باران به نرمه‌باران فروکش کرد. ابرها، همچون صفحه‌ای کم‌ارتفاع و قلنبه اما بی‌روزن و پیوسته، سطح اقیانوس را قبضه کرده بودند و، پایین این صفحه، ابرهای پایین‌تر و نزدیک‌تر به سطح آب در حال گشت‌زنی بودند. سپس، صفحه عقب کشیده شد و خورشید درخشید. در آن لحظه، که واقعاً آن را به یاد دارم، چیزی بر من تسلط یافت: اضطراب به‌ظاهر توضیح‌ناپذیر دربارۀ سفرم. به یاد دارم که، در آن بالا و با چشم‌انداز یک پادشاه از اقیانوس خاکستری آرام، چیزی در من در مسیر اشتباه افتاده بود. می‌دانستم که در حال مشاهدۀ زیبایی‌ام، اما این زیبایی فقط کاری می‌کرد که من ابرهای پرتلاطم را مشاهده کنم و دربارۀ ازدست‌دادن تودۀ هوای خوب نگران باشم. این آغاز بی‌سروصدایِ ناراحتی واقعی من در رابطه با «تجارب» بود. ما در طول صخره قدم زدیم تا اینکه به ساحلی دورافتاده منتهی شد. مه پدیدار شد و چشم‌انداز ما را ناپدید کرد.احساس می‌کنم که افراد زیادی، در هنگام مسافرت برای تفریح و فراغت، عملاً اوقات سختی را می‌گذرانند. البته، برخی افراد نمی‌توانند «بگریزند»، زیرا چیزی هست که نمی‌توانند آن را پشت سر خود جا بگذارند. نمونۀ متداولِ آن عروس‌خانمی است که در حین ماه‌عسل از شما عذرخواهی می‌کند و سریع به داخل اتاقی می‌رود تا به تلفن دیگری از محل کارش پاسخ دهد. هنگامی هم که با تلفن صحبت نمی‌کند، می‌توانید او را در حالی بیابید که به نقطه‌ای زل زده است.به‌نظر من، راه‌حل‌های مقابله با حواس‌پرتی، در بیشتر موارد، نسبتاً ساده است. تلفن را خاموش کنید. در این صورت، زمان به‌نفع شما خواهد بود. در سوی مقابل، حواس‌پرتی من تا اندازه‌ای موذیانه‌تر بود. گویی از خودِ تجاربِ خوب و واقعیِ سفر تغذیه می‌کرد. این‌چنین نبود که، به‌دلیل حواس‌پرتی، نتوانم خوراک عالیِ «دلفین‌ماهی با لایه‌ای از ماکادمیا» را ببینم؛ راستش را بخواهید، من می‌توانستم خوراک دلفین‌ماهیِ خودم را به‌روشنی ببینم. اما گویی چنگالم را برای برداشتن ماهی پایین می‌آوردم ولی به‌طور تصادفی به چیز دیگری چنگال می‌زدم: به خاطرۀ آینده‌ام از آن. من دچار حواس‌پرتی نبودم، اما گویی در زمانی غیر از اکنون می‌زیستم. به‌قول معروف، می‌خواستم «در اکنون زندگی کنم». اما گویی مشکل من با اکنون، از آگاهی‌ام نسبت به آن نشئت می‌گرفت. به خودم می‌گفتم: «آرام باش.» با خودم (به‌طرزی دقیق) می‌اندیشیدم: «اما من نمی‌توانم آرام باشم هنگامی که از آرام‌بودنْ اضطراب دارم.» همین‌طور این افکار به ذهنم خطور می‌کرد، زیرا پیوسته صور جدید و به‌ظاهر ظریف‌تری از خوداصلاحیْ خودشان را به‌طرز وسوسه‌انگیزی به‌عنوان راه‌حلِ مشکلی پیشنهاد می‌کردند که خود به وجود می‌آوردند.بخش پایانی سفر ما با قدری هوای بی‌باران همراه بود. در نخستین روز بی‌باران، روز آفتابی، ما به ساحل رفتیم و، همان‌طور که گفتم، نزدیک بود بالۀ یک فکِ در خطر انقراض را زیر پا بگذارم. در روز دوم، به پیاده‌روی در کوهستان رفتیم. نام کوه، «هیولای خفته»، خوش‌شگون به نظر می‌رسید. فکر می‌کردم پیاده‌روی به‌قدر کافی خسته‌کننده باشد که از رسیدن اکسیژن به خویشتن دومِ جدیدم جلوگیری کند. ثورو۱۱ جایی می‌گوید که پیاده‌رویْ حواس ما را به سر جای خود باز می‌گرداند.مسیر صعود به هیولای خفته بر اثر باران به گل سیاه آتش‌فشانی تبدیل شده بود: خیس و نرم و چسبنده همانند خمیر سفالگری. پای خود را که از روی زمین بلند می‌کردیم، ته کفش‌هایمان گل‌ولای را به خود می‌کشید و صدای فیس ایجاد می‌کرد و پایمان را که به زمین می‌گذاشتیم، گل‌ولای از زیر پاهایمان بیرون می‌زد و اطراف کفش‌هایمان جمع می‌شد و صداهای خفیف پیف‌پاف تولید می‌کرد. هنگامی که به نزدیک نوک کوه رسیدیم، زوج دیگری از مسیر پایین می‌آمدند. من از انتخاب کلیشه‌ای چنین محل ملاقاتی، شکایت نمی‌کنم. اما احساس عجیبی به آدمی دست می‌دهد، هنگامی که در یک گوشه و در یک قدمیِ خود روبه‌روی کسانی می‌ایستد که آشکارا زوج دیگری در حال گذراندن ماه‌عسل هستند. موارد اندکی در زندگی‌ام پیش آمده است که ایدۀ «خویشتن‌های بدیل» را این چنین قدرتمند احساس نمایم. زن موهای صافِ بلوند داشت. مرد شلوار جین پوشیده بود و صندل به پا داشت، با یک کوله‌پشتی کوچک و بطری آب در دست. در این موقع، ما می‌توانستیم اظهار تعجب خود را از گل‌ولای باورنکردنی با یکدیگر ردوبدل کنیم. اما آن‌ها در سکوت از کنار ما گذشتند و به‌سوی پایین دره ادامۀ مسیر دادند.چه کسی می‌داند داستان آن‌ها چه بود. فکر می‌کنم در وجود آن‌ها همان نوع حواس‌پرتی درونی‌ای را دیدم که در وجود خودم بود. البته این یک حدس بود. اما درواقع در ماه‌عسلمان، هنگامی که باران ایستاد، هرکسی را می‌دیدیم سکوتی خیره‌کننده بر لب داشت. هنگامی که باران می‌آمد، ما دربارۀ آب‌وهوا صحبت می‌کردیم. (من هرگز نفهمیده‌ام که چرا مردم صحبت دربارۀ آب‌وهوا را به تمسخر می‌گیرند. این موضوع از اهمیتی همیشگی برخوردار است و بنابراین هرگز جذابیت خود را از دست نخواهد داد.) اما هنگامی که هوا صاف شد، هیچ‌کس نمی‌خواست با دیگری هیچ سخنی بگوید.همان‌طور که گفتم، ماه‌عسل آن‌چنان‌که ما می‌شناسیم، یعنی سفری تفریحی، سابقه‌ای چندان طولانی ندارد. تقریباً کل ماه‌عسلْ پدیده‌ای قرن بیستمی است. باوجوداین، اصطلاح «ماه‌عسل» خیلی قدیمی‌تر است. این اصطلاح در گذشته به‌طور کلی به شیرینیِ روزهای آغازین ازدواج اشاره داشت. برخی عقیده دارند که این واژه برگرفته از یکی از سنت‌های موجود در برخی فرهنگ‌های اروپایی است که، طبق آن، زوج جدید در ماه نخستِ ازدواجْ شهدآب (عسل تخمیرشده) می‌نوشیدند. در آن زمان تصور می‌شد که شهدآبْ محرک جنسی است. این ریشه‌شناسی از آن واژهْ جذاب است، اما احتملاً دقیق نیست.در واژه‌نامۀ انگلیسی آکسفورد، نامی از شهدآب برده نشده است. درعوض، در آنجا ذکر می‌شود که، در نخستین کاربردهای ثبت‌شده از این اصطلاح، «ماه» در ماه‌عسل به این واقعیت اشاره دارد که هلال ماه به‌محض اینکه کامل می‌شود، شروع به نقصان می‌کند. ریچارد هولتِ لغت‌نامه‌نویس در سال ۱۵۵۲ می‌نویسد: «ماه‌عسل، اصطلاحی که در کاربرد رایج دربارۀ زوج‌های جدید استفاده می‌شود که در آغاز با یکدیگر مشاجره نمی‌کنند، بلکه در آغاز به یکدیگر بسیار عشق می‌ورزند، سپس احتمالاً عشق فزایندۀ آن‌ها رو به افول می‌نهد. مردم عادی به این زمان ماه‌عسل می‌گویند.» توماس بلانت در سال ۱۶۵۶ با وضوح بیشتری دربارۀ این استعارۀ ماه صحبت می‌کند: «ماه‌عسل دربارۀ زوج‌هایی به کار می‌رود که در ابتدا یکدیگر را بسیار دوست دارند و سپس عشق آن‌ها رو به افول می‌نهد؛ رابطۀ آن‌ها اکنون همچون عسل است، اما همانند ماه تغییر خواهد کرد.» بنابراین، در گذشته، هنگامی که دربارۀ یک زوج می‌گفتند که آن‌ها در ماه‌عسلِ خود هستند، این ابراز احساسات نبود، بلکه نوعی عیب‌یابی بود، مثل اینکه بگوییم کسی در سرمستی خرید به سر می‌برد۱۲. شاید اصطلاح ماه‌عسل کمی آرزومندانه‌تر و حسرت‌بارتر بود، اما منظور از آنْ سرزنشِ شوخ‌طبعانۀ زن و شوهر (و نوع بشر) بود.آدمی وسوسه می‌شود که نوع کاربرد واژۀ ماه‌عسل در قرن شانزدهم و هفدهم را بدبینانه بنامد، اما اگر کمی به موضوع بیندیشید خواهید دید که استفاده از برچسب «بدبینانه» با واقعیت تاریخی آن دوران جور درنمی‌آید. جلب‌توجه به این واقعیت که در یک ازدواجِ تازه «عشق فزاینده» در آینده رو به افول خواهد نهاد بدبینی به شمار نمی‌رفت، زیرا در آن زمان، عشقْ ایدئال زندگی مشترک محسوب نمی‌شد. نهاد ازدواج دارای اولویت‌های دیگری بود که بوالهوسی‌های عشق می‌توانست برای آن مشکل‌زا باشد. برای طبقات حاکم و ثروتمند، ازدواج عبارت بود از برقراری پیوند و حفظ میراث. ازدواج برای طبقات پایین‌تر نیز مربوط به همین موضوعات بود، به‌علاوۀ مشارکت برای کار و زحمت روزانه. این وصلتی بود که خداوند نیز از آن خشنود بود. تنها با آغاز دورۀ روشنگری بود که مردم به این باور رسیدند که عشقِ فردی و ازدواج به‌نوعی به‌طور ذاتی به یکدیگر گره خورده‌اند، یعنی اینکه فرد، در زندگی ایدئال، «برای عشق ازدواج می‌کند». مدت بسیار مدیدی پس از این دوره بود که به جایی رسیدیم که اکنون هستیم، یعنی به قطب مخالف، که در آن، ازدواج بی‌عشق شنیع و غیرعادی است.برخی بر این باورند که در صورتی که عشق به‌طور کامل در این نهاد نفوذ کند، این به‌معنای فروپاشیِ خود ازدواج خواهد بود که (روزی به این نکته پی خواهیم برد) منطق و هدف خود را فرو نهاده است. شاید. اما ایدۀ کلیِ پایبندی به همنشینی و همدمیِ مادام‌العمر با فردی دیگر، از آنچه محافظه‌کاران هر ساله اعلام می‌کنند، استحکام بیشتری از خود نشان داده است. در غرب، برخی اجزای به‌ظاهر حیاتیِ نظمی که ازدواج بر پا داشته بود از میان رفته‌اند (مثل ازبین‌رفتن قوانین و هنجارهای اخلاقی مرتبط با کودکان «نامشروع»)، اما ازدواج کماکان پابرجاست. ازدواج، باوجود اینکه زنان بیرون از منزل کار می‌کنند، باز هم دوام یافته است. آن‌چنان‌که از ظواهر برمی‌آید، باوجود ازدواجِ هم‌جنس‌گرایان نیز دوام خواهد یافت. به‌طور حتم، جنبش ازدواج هم‌جنس‌گرایان تأکیدی بر تداوم قدرت نهاد ازدواج است، زیرا این جنبش ناشی از خواستۀ گروهی طرد‌شده برای پیوستن به این نهاد است. باوجوداین، روشن است که ازدواج چیزی نیست که در گذشته بود؛ تغییری بنیادی در آن رخ داده است. ازآنجاکه به‌طور روزافزون عشق را کانون و شرط ازدواج در نظر می‌گیرند، مراسم، کارکردها و قوانین ازدواج نیز در حال دگرگونی هستند.عروسیْ نمونه‌ای آموزنده در این زمینه است. در بسیاری از عروسی‌ها، پیمان‌هایی بر زبان رانده می‌شوند که به قرن یازدهم بازمی‌گردند. باوجوداین، پس از انقلاب عشقی، کارکرد این واژگان همانند گذشته نیست. در گذشته، دو نفر در یک روز وارد کلیسا می‌شدند و با رابطه‌ای جدید، مسئولیت‌هایی جدید و قوانینی جدید از آنجا خارج می‌شدند که در آن پیمانِ عمومی تجلی یافته بود. عروسی، صرف‌نظر از دیگر ابعاد اخلاقی آن، بر الگوی یک قرارداد مبتنی بود و، همانند قراردادها، قابل پیگرد قانونی بود.اما، هنگامی که عشق مبنای ازدواج می‌شود، پیمان‌ها معنای دیگری می‌یابند. آن‌ها بازنمود زنده و اعلامِ دل‌باختگی دو نفر ‌به یکدیگر هستند. این دگرگونی در پنجاه سالِ گذشته شتاب گرفته است، زیرا بسیاری از زوج‌ها پیش از ازدواج زندگی مشترک را آغاز می‌کنند و درحقیقت دست به ازدواج‌های خُرد می‌زنند. واژگان «عهد» و «پیمان» پیوند را گرامی می‌سازند و آن را اعتلا می‌بخشند، اما دو نفر را پیوند نمی‌دهند. این گرامی‌داشتنْ پوچ و توخالی نیست. گفتنِ اینکه «می‌پذیرم»۱۳، دل‌بستگی متقابل را مشخص و ماندگار می‌کند که از پیش وجودی مستقل یافته است. اما، ازدیگرسو، اگر این پیمان نبود، به‌شیوه‌ای آشفته و اغلب ناگفته، در طول یک عمر هم‌نشینیِ عاشقانه رسوخ می‌کرد. اما اینکه مراسم عروسی صرفاً یک بازنمود باشد چیزی جدید و تجربه‌ای بسیار متفاوت است.به‌باور من، تاریخچۀ اخیرِ ماه‌عسل نیز چنین بوده است. در قرن بیستم، ماه‌عسل برای برقراری روابط صمیمانه و ورود به زندگی زناشویی بود. در دو نسل گذشته، ماه‌عسل این کارکردِ صریح خود را از دست داده است. اکنون، روابط صمیمانه و ورود به زندگی زناشویی در نخستین ماه‌های «بودن با» کسی رخ می‌دهد: تعبیری که ماجرا را ناچیز جلوه می‌دهد، اما سادگیِ شیرین و مطبوعی دارد.هنگامی که ماه‌عسل کارکرد خود را از دست می‌دهد، چه اتفاقی می‌افتد؟ آیا فقط به سفری تفریحی با نامی خاص تبدیل می‌شود؟ من اساساً با همین دیدگاه به ماه‌عسل رفتم (واقعاً ذهنم درگیر معنایابی برای آن نبود). با خودم فکر کردم که این بهانۀ خوبی برای‌رفتن به مکانی گرمسیر در ماه سرد دسامبر است. ما، همانند هر کس دیگری که می‌شناسیم، خسته و درمانده بودیم. من به‌طرز مبهمی تصور می‌کردم که اگر در قرن جدید زوجین در ماه‌عسلشان دیگر یکدیگر را در آغوش نکشند، در این صورت، حداقل بر روی تختخواب، کنار یکدیگر ولو خواهند شد. این تصورْ خوشایند به نظر می‌رسید. اما تجربۀ من آن بود که حال‌وهوای ماه‌عسل این هم نیست. درعوض، ماه‌عسل نیز به همان راهی رفته که عروسی‌ها و بسیاری از دیگر چیزهای سنتی رفته‌اند: آنچه زمانی مصداقِ عمل بود به یادبودِ عمل بدل می‌شود.این خاطره‌سازی، اینکه قرار است اوقاتی خوب و به‌یادماندنی در پیش باشد، اینکه گویی دوربین‌ها در حال ثبت لحظات هستند (که چنین هم هست)، می‌تواند موجب شود که شما انواع کارهای احمقانه را در ماه‌عسل خود انجام دهید. من خیلی جدی داشتم به این فکر می‌کردم که به‌نوعی در برابر تمامی اعضای آن خانوادۀ اهل هاوایی بایستم، یک در برابر شش (که نمی‌دانم اگر می‌کردم چه می‌شد)، زیرا آن‌ها محلِ موج‌سواری مرا از من گرفته بودند. من در آب‌های کم‌عمق ایستاده بودم و، درحالی‌که موجی کف‌آلود ساق پاهایم را می‌پوشاند، برای گذراندن روز برنامه می‌ریختم.اما بدترین بخش ماجرا آسیب‌شناسی ناخوشایندِ بودن در اکنون است. فرد در طول ماه‌عسل، مهم‌تر از هر چیز دیگری، می‌خواهد در اکنون باشد. اما او می‌خواهد چنان باشد تا احساس کند که در ماه‌عسلِ خود توانسته چنان بوده باشد. به‌هرحال، در تجربۀ من، نتیجهْ مخالف چیزی است که مدنظر است: هر لحظه از چنگ او می‌گریزد؛ هر چیز، تا بدان توجه می‌کند، از کف او رفته است.عروسی نیز، به‌شیوۀ خاص خود، برای آن زیسته می‌شود که در آینده به آن نگاه شود. اما، درمورد عروسی، این امر دارای شرافتی ذاتی است. عروسی تجربه‌ای است که باید در طول زمان محقق شود. اساساً، در عروسی، خودآگاهی‌ای که به جشن هویت می‌بخشد، عصبی‌شدن، اضطراب، مدعوین و به‌طور کلی سرتاسر مراسم با تصمیم آگاهانه برای ازدواج هم‌خوانی دارد، این یعنی همان کار و اراده‌ای که برای آن صرف می‌شود و به آن حیات درونی می‌بخشد، شاید چیزی که در قرن بیست‌ویکم بیش از هر زمان دیگری عینیت دارد. در تقابل با این موضوع، در «ماه‌عسلِ» معاصر هیچ جایی برای خودآگاهی وجود ندارد. ماه‌عسلْ شکوفه‌های بسیاری در خود دارد، اما هیچ مسیری برای رشد این شکوفه‌ها در زندگی فرد وجود ندارد. ماه‌عسل اشتباهاً می‌کوشد تا چیزی شهوانی و خودانگیخته را ماندگار سازد، یعنی دوران آغازین و عسلیِ ازدواج. هدف، به‌طرزی مبهم، نه تحققِ خاطرات ماه‌عسل بلکه تنها دوباره‌زیستنِ آن‌ها و یادآوری است. نتیجهْ قدری شرمساری ذهن است.همان‌طور که از کوه هیولای خفته پایین می‌آییم، می‌توانیم قوقولی قوقوی خروس‌های وحشی کائوآئی را بشنویم. کائوآئی پر از مرغ‌هایی وحشی است. که در میان جنگل زندگی می‌کنند. آن‌ها به همه رنگی هستند: خاکستری، خال‌خالیِ سیاه‌وسفید، سبز، نارنجی با سر و گردن قهوه‌ایِ مایل‌به‌قرمز؛ دیگری مرغی لاغر و به‌رنگ قهوه‌ای کم‌رنگ است که همچون مادری به نظر می‌رسد که هیچ وقتی برای رسیدگی به خودش ندارد: با ده جوجه که، منقار رو به زمین، دانه بر می‌چینند، جیک‌جیک می‌کنند و پیاده‌رو را اشغال می‌کنند. آن‌ها بر روی تیرک‌های حصارهای توری می‌ایستند. نور یک مهتابیِ مربع‌شکل در زیر سایه‌بانی بر زمین افتاده است و جوجه‌ها به داخل و خارج از این نور مربع‌شکل می‌پرند. این چیزها در کتاب راهنما ذکر شده بود. این مرغ‌ها را نخستین اهالی هاوایی با خود به اینجا آوردند. آن‌ها با قایق‌های بادبانیِ دوقلو، در سفر استعماری خود در قرن چهارم، از جنوب اقیانوس آرام ۲۵۰۰ مایل تا هاوایی پیمودند و این جزایر را مسکن خود ساختند. (راز بزرگ درمورد آن استعمارگران این است که نمی‌دانیم آن‌ها، به‌تصور خود، عازم چه مقصدی بودند.) در نبود شکارچیان، جمعیت مرغ‌ها افزایش می‌یابد؛ مثلاً، هیچ ماری در این جزایر نیست.هنگامی که در پایان کوهنوردی به‌سمت خودروِ خود برمی‌گردیم، خروسی با بدنی به‌رنگ سبز و آبیِ درخشان و دمی خاکستری در انحنای شاخۀ قلاب‌مانند درختی ایستاده است. قوقولی قوقو می‌کند و سپس پایین می‌پرد و به‌داخل گیاهان پرپشتِ زیر درخت می‌خرامد. کسی که به ماه‌عسل رفته است نمی‌تواند صدای آن را بشنود. مرحلۀ پایانی مرضِ ماه‌عسل هنگامی است که تمام چهرۀ شما دهان می‌شود و ابراز می‌کند: شگفت‌انگیز، واژه‌ای که خودش بی‌حس‌ترین ابرازتعجب است.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب با عنوان Against Honeymoons در وب‌سایت پوینت منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۴ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان علیه ماه‌عسل ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Hawaiian monk seals[۲] Jabba: شخصیتی تخیلی در فیلم «جنگ ستارگان» که ظاهری شبیه به فک دارد. [مترجم][۳] ADHD (Attention-deficit hyperactivity disorder)[۴] ترس و اضطراب از حضور در برابر جمع. [مترجم][۵] Marriage, a History[۶] Niagara Falls: مجموعۀ سه آبشار در مرز آمریکا و کانادا. [مترجم][۷] Kauai: یکی از جزایر هشت‌گانه ایالت هاوایی آمریکا در اقیانوس آرام است.[۸] barnacle: نوعی جانور نرم‌تنِ کوچک که به تخته‌سنگ‌ها و زیر کشتی می‌چسبد. [مترجم][۹] jet lag: حالتی است که در آن تنظیم خواب فرد، پس از پروازی طولانی و به‌علت اختلاف ساعت مبدأ با مقصد پرواز، به هم می‌ریزد. [مترجم][۱۰] National Lampoon: مجموعۀ هفت فیلم که داستان ناکامی خانواده‌ای را در لذت‌بردن از تعطیلات به تصویر می‌کشد. [مترجم][۱۱] Thoreau: هنری دیوید ثورو (۱۸۶۲-۱۸۱۷) نویسنده و متفکر آمریکایی است. [مترجم][۱۲] shopper’s high: تب خرید و لذت از خرید، به‌نحوی‌که این کار به‌حد افراط و وسواس پیش می‌رود. [مترجم] [۱۳] I do: معادل «بله» در مراسم عروسی ایرانی. [مترجم] ]]> چارلز کامی اقتصادوجامعه Tue, 03 Jan 2017 04:53:21 GMT http://tarjomaan.com/vdca.wnak49nea5k14.html دیگر دوره‌ای به‌نام «نوجوانی» وجود ندارد http://tarjomaan.com/vdcg.z97rak9wtpr4a.html ایان — چیزی که نوجوانی را در مقامِ یک مفهوم و تجربه به وجود آورد، تجلیل کلی‌‌ترِ کودکی به‌مثابۀ یک آرمان در دنیای غرب بود. در دهه‌‌های آخر قرن نوزدهم، ملت‌‌ها کیفیت فرهنگشان را با رفتارشان نسبت‌به کودکان تعریف می‌‌کردند. همان‌طور که جولیا لاتروپ، اولین مدیر «ادارۀ کودکان ایالات متحده»، (اولین و تنها آژانس منحصراً مخصوصِ رفاه کودکان) در دومین گزارش سالانۀ این نهاد درج می‌‌کند، رفاه کودکان «آزمایندۀ روحیۀ عمومی و دموکراسیِ یک اجتماع است».جوامع مترقی، با تأکید بر بازی و تحصیل، به کودکانشان اهمیت می‌‌دادند؛ از والدین انتظار می‌رفت، با دور‌کردن کودکان از کار دستمزدی و دانش نامناسب، از معصومیت آن‌‌ها محافظت کنند. این‌گونه بود که تندرستی، مصونیت و تحصیلْ تبدیل شد به اصول حاکم بر زندگی کودکان. این تحولاتِ نهادی با ادبیات جدید کودکان همراه بود که خیالات کودکانه را تجلیل کرده و روی ویژگی‌‌های منحصربه‌فرد آن مانور می‌‌داد. داستان‌‌های بئاتریکس پاتر، ال. فرانک بام و لوئیس کارول، سرزمینِ عجایب کودکی را با تصویرپردازی‌هایی از زندگی روستایی و سرزمین‌‌ اُز پر از جشن و سرور می‌کرد.ایالات متحده از این نیز پیش‌‌تر رفت. علاوه‌بر حیطۀ معمول کودکی از بدو تولد تا دوازده‌سالگی، یعنی دوره‌‌ای که وابستگی کودک عموماً امری بدیهی به شمار می‌‌آمد، آمریکایی‌‌ها، با تمدید حمایت و گنجاندن سال‌‌های نوجوانی در آن، مرزهای کودکی را به‌عنوان آرمانی دموکراتیک جابه‌جا کردند. پذیرش «نوجوانی» دلایل متعددی داشت. با رشد اقتصاد آمریکا، این کشور بر جمعیت پیچیده‌‌ای از مهاجران متکی شد که جوانانش، در جایگاه کارگر و شهروند، به‌طور بالقوه مشکل‌‌ساز بودند. جهت حفظ آن‌‌ها از کارهای خفت‌‌بار و همچنین حفظ جامعه از مشکلاتی که با ولگردیِ آن‌‌ها در خیابان به وجود می‌‌آمد، چتر جان‌‌پناه نوجوانی به ابزاری تبدیل شد که اجتماعی‌‌سازیِ آن‌‌ها را چند سال بیشتر تمدید می‌‌کرد. مفهوم نوجوانی همچنین آمریکایی‌‌ها را تحریک کرد نهادهایی ایجاد کنند که راهنمای نوجوانان در این مرحلۀ متأخر کودکی باشد. با تحقق این امر، نوجوانی به مقوله‌‌ای توانمند تبدیل شد.با مفهوم نوجوانی، والدین آمریکایی به‌خصوص اهالی طبقۀ متوسط توانستند مراحل بلوغ کودکانشان را پیش‌بینی کنند. اما نوجوانی خیلی زود به چشم‌‌اندازی از رشد عادی تبدیل شد که درمورد تمام جوانان صدق می‌‌کرد. ویژگی پل‌‌مانند این مفهوم (پیوند میان کودکی و بزرگ‌سالی)، برای جوانان آمریکایی، روشی سازمان‌یافته جهت آمادگی در یافتنِ جفت و کار ایجاد می‌‌کرد. در قرن بیست‌ویکم، این پل از هر دو طرف در حال تضعیف است، چراکه مراقبت از معصومیت کودکی سخت‌‌تر شده و، از طرفی، بزرگ‌سالی نیز خیلی به تأخیر افتاده است. مفهوم «نوجوانی» زمانی کمک می‌‌کرد بسیاری از مسائل مربوط به این دورۀ زندگی سامان‌‌دهی شود، اما اینک نوجوانی راهی مناسب برای درک مسائل جمعیتِ جوان نیست. نوجوانیْ دیگر حتی نقشۀ راهی نبود که پیش‌بینی‌کنندۀ نحوۀ بلوغ آن‌ها باشد.در سال ۱۹۰۴، جی. استنلی هالِ روان‌شناس، مفهوم «نوجوانی» را در دو کتاب بزرگ تقدیس نمود، کتاب‌هایی مملو از توصیفات فیزیولوژیک، روان‌شناختی و رفتاری که هال با شرم و حیا «علمی» خوانده بودشان. این دو کتاب به مرجع اکثر بحث‌های مربوط به نوجوانی در چندین دهۀ بعد تبدیل شد. دورۀ بلوغ، به‌مثابۀ جوششی آشکار به‌سمت بزرگ‌سالی، در تمام جوامع، نقطۀ عطفی محسوب می‌‌شود، چراکه شاخص قدرتِ نویافتۀ جسمانی و ظهور نیروی جنسی است. اما در آمریکا، این دوره تبدیل شد به مبنای ملاحظات فکری پیچیده و مهم و البته عامل ایجاد نهادهای جدیدی که به تعریف نوجوانی پرداختند. اعلان جسمانی بلوغ معمولاً با فرایندی آیینی همراه است، اما هیچ‌چیز در بلوغ وجود نداشت که نیازمند آن آداب فرهنگی خاصی باشد که گرد این مفهوم، در سال‌های قرن بیستم در آمریکا به وجود آمد. مارگارت میدِ انسان‌‌شناس در دهۀ ۱۹۲۰ گفت نوجوانیِ آمریکایی محصول سائقه‌های خاصِ زندگیِ آمریکایی است.هال اذعان می‌‌کرد که نوجوانی فقط نقطۀ عطفی نبود که به بلوغ جنسی بینجامد و نشانۀ بزرگ‌سالی باشد، بلکه مرحله‌‌ای حیاتی از رشد بود که انواعی از ویژگی‌‌های خاص خود را داشت. به‌گفتۀ دوروتی راس، زندگی‌نامه‌‌نویسِ هال، او از مفاهیم رمانتیکِ پیشین بهره می‌‌گیرد و نوجوانی را معنوی، رؤیاگونه و مملو از انرژی‌‌های غیرمتمرکز نشان می‌‌دهد. اما هال همچنین آن‌‌ها را با علم جدیدِ فرگشت مرتبط می‌‌داند که، در اوایل قرن، هاله‌ای علمی به طیفی از چشم‌‌اندازهای نظری بخشید. هال معتقد بود که نوجوانی بازتاب مرحله‌‌ای حیاتی در تاریخ تکامل انسان است که نیاکان انسان، برای توسعۀ ظرفیت‌‌های کاملشان، از آن گذر کردند. او بدین‌طریق، اهمیت زیادی به نوجوانی می‌‌بخشد، چراکه این دیدگاهْ سیر حیات شخصی را به اهداف فرگشتیِ عظیم‌‌تر پیوند می‌‌دهد: نوجوانی، که درعین‌حال هم گذری شخصی و هم نمودی از تاریخ انسان بود، به تجربه‌‌ای محوری تبدیل گشت. این دورهْ بزرگراهی از چندین تغییر اساسی بود، نه گذاری کوتاه.کتاب هال، بُن‌مایۀ فکریِ لازم برای دو نهاد مهمی را فراهم می‌کند که آمریکایی‌‌ها برای نوجوانان ایجاد کردند: دادگاه نوجوانان و دبیرستان دموکراتیک.هال، دورۀ تغییراتِ نوجوانی را به‌اندازۀ کودکی مهم ساخت. درعین‌حال نوجوانان را مشکل‌‌سازتر از کودکانِ کم‌سن‌وسال می‌پنداشتند و پتانسیلشان، برای رفتار نادرست، خطرناک‌‌تر به‌ نظر می‌آمد. جین آدامز، مصلحی که علاقه‌‌ای خالصانه به جوانان (به‌خصوص جوانان مهاجر) داشت، در کتاب روح جوانی در خیابان‌‌های شهر۱ (۱۹۰۹) خاطرنشان کرد که «نیاز نهادینۀ جوانان» این است که «زندگی‌شان باید مؤلفۀ عظیمی از هیجان را فراهم آورد» و اینکه از نظر خیلی‌‌ها «هیجانْ آن‌‌ها را بی‌‌اخلاق کرده و به‌سمت قانون‌‌شکنی سوق داده است». دادگاه نوجوانان که آدامز به تأسیس آن کمک نمود، پاسخی به این خطرات و ابزاری برای به‌کارگیری انرژیِ وافر جوانی در راستای اهداف مثبت‌‌تر بود. این دادگاه با قابل‌‌اصلاح و توانمنددانستن نوجوانان، بر رشد و اجتماعی‌‌سازی تأکید داشت و هدفش تبدیل قانون‌‌شکنانِ بالقوه به شهروندان خوب و قابل‌‌اعتماد بود.مصلحانی نظیر آدامز، خشمگین از آنچه «سوءاستفاده از کودکان در تولیدات صنعتی» می‌‌دانستند، امیدوار بودند این دادگاهْ انرژی‌‌های جوانان را به‌سمت درست هدایت کند. نگرانی آن‌‌ها این بود که کارگرانِ جوان و ناراضیْ راه‌‌های بدیلی نیز برای کار مشقت‌‌بار خود بیابند. بدین‌سان آدامز در شیکاگو «گروهی از دختران دوازده تا هفده‌ساله [را یافت]... که زنانِ مسن‌‌ترْ آن‌‌ها را آموزش می‌‌دادند تا دخل مغازه‌‌های کوچک را بزنند، جیب‌‌بری کنند، دستمال، پوستین و کیف پول بردارند و کالاها را از روی پیشخوان فروشگاه‌‌های زنجیره‌‌ای بدزدند». فعالان شهری، که نگران بودند جابه‌جاشدگی‌‌های حاصل از مهاجرت و رشد سریع شهرها بر کار کودکان و بزهکاری‌‌های نوجوانان تأثیر بگذارد، امید داشتند دادگاه نوجوانان از جوانانِ ظاهراً سرگردان حمایت کرده و آن‌‌ها را راهنمایی نماید. باتوجه‌به اینکه نوجوانان هنوز کاملاً بزرگ‌سال نشده بودند، آن‌‌ها را اصلاح‌‌پذیر و آموزش‌پذیر به حساب می‌‌آوردند، به‌گونه‌‌ای‌که آینده‌‌شان را بهبود بخشد و بشارت ایالات متحده را حفظ کند.این روحیه، که از امکان اصلاح جوانان می‌گفت، نقشی ضروری در سازماندهی دادگاه نوجوانان، این دستاورد ماندگار آدامز، داشت. این دادگاهْ خاطیان جوان را در برابر نیروی کامل قانونِ بزرگ‌سالان و مسئولیت کیفری مصون می‌‌کرد. حداقل پروندۀ آن‌‌ها برای همیشه بسته می‌‌شد تا آینده‌‌شان لکه‌‌دار نشود. دادگاه نوجوانان، که طراحی‌‌ مشخصاً پدرمآبانه‌ای داشت، تربیت خاطیان جوان به‌سوی مسئولیت‌پذیریِ شخصی را هدف گرفته بود. با بسط مصونیت‌‌های کودکی به نوجوانان، این دادگاه بر طیف وسیعی از رفتارهای نادرستِ نوجوانان ازجمله مصرف دخانیات و فعالیت جنسی نظارت داشته و درعین‌حال حس «بلوغ متأخر نوجوانان» را در کالبد جامعه حک می‌کرد.مسئولان آموزش‌وپرورش نیز مانند مصلحان اجتماعی بودند. آن‌‌ها، با برافراشتن عَلَم نوجوانی، به بازاندیشی دبیرستان‌‌های عمومی آمریکا به‌عنوان نهادهایی پرداختند که می‌‌توانست به نیازهای مهاجران و سایر آمریکایی‌‌ها پاسخ دهد و، درعین‌حال، استعاره‌ای از دموکراسی را در دنیایی درحال‌تغییر حفظ نماید. بسیاری از این مصلحان آموزشی از جان دیویی الهام گرفته بودند، مصلحی که امید داشت، با پرداختن به پتانسیل جوانان جهت مشارکت در آموزشِ خودشان، به دموکراسی نیرویی دوباره ببخشد. آن‌‌ها بدین‌منظور دبیرستان‌‌های آمریکا را به نهادهایی جهت اجتماعی‌‌سازیِ نوجوانان تبدیل کردند.در مقیاسی بسیار عظیم‌‌تر از دادگاه نوجوانان، دبیرستان جامع بود که بودجه‌‌اش از بخش عمومی تأمین می‌‌شد و شاید متمایزترین ابداع آمریکاییِ قرن بیستم بود. این دبیرستان به‌عنوان نهادی دموکراتیک برای همه، نه فقط چند فرد برگزیده که قبلاً به مراکز آکادمیک راه می‌یافتند، چشم‌انداز نوجوانی را، به‌عنوان دوره‌‌ای مهم و حیاتی از رشد فرد، در خود گنجاند و سرانجام توانست این دورۀ زندگی را برای اکثر آمریکایی‌‌ها تعریف کند. مسئولان آموزش‌وپرورش، در بدو تأسیس این دبیرستان، در‌‌های فرصت تحصیلی را به‌روی همگان گشودند تا بتوانند جوانان پرشروشور را، در محیطی اجتماعی و آموزشی، تحت نظارت قرار دهند. آلبرت فرتْوِل، مصلح تأثیرگذار آموزشی، در سال ۱۹۳۱ درمورد گسترش حیطۀ فعالیت‌‌های فوق‌برنامه، می‌‌نویسد: «باید لذت، رغبت، فعالیت مثبت و خلاقانه و ایمان به این امر وجود داشته باشد که حق نیرومند است و پیروز خواهد شد». این برنامه برای چشم‌‌انداز جدید تحصیلات متوسطۀ آمریکا نقشی ضروری داشت.جهت پاسخ به نیازهای انواع مختلفی از دانش‌‌آموزان، که اکثراً از انواع مختلف مهاجران بودند، دبیرستان‌‌های آمریکایی خیلی سریع از محل تحصیلِ رشته‌‌هایی چون جبر و لاتین، که در قرن نوزدهم مبنای آموزش در آمریکا و دیگر کشورهای غربی بود، به نهادی تغییر یافت که در آن نوجوانان می‌‌توانستند مهارت‌‌های شغلی و کسب‌‌وکار بیاموزند و عضو ورزش‌‌های تیمی، باندهای موسیقایی، کلوب‌‌های زبان و کلاس‌‌های آشپزی بشوند. چارلز آر. فاستر در کتاب فعالیت‌‌های فوق برنامه در دبیرستان۲ (۱۹۲۵) این‌گونه نتیجه گیری می‌‌کند: «به‌جای اینکه مانند ایام قدیم نگذاریم جوانان با ابتکار خودشان عمل کنند، آموخته‌‌ایم که فقط بر پایۀ این غرایزِ مختلف است که می‌‌توان بنیان محکم رشدی سالم را بنا نهاد... دموکراسیِ مدرسه باید با روحیۀ همکاری، یعنی روحیۀ کارکردن با یکدیگر جهت منفعت همه، پیش برده شود». مصلحان آموزشی در پی این بودند که، با به‌کارگیری روحیۀ «همکاریِ» گروه‌‌های هم‌سن‌‌وسال با علایق مختلف و نیز با استفاده از انرژی تک‌تک افراد، دبیرستان جامع آمریکایی قرن بیستم را تأسیس نمایند.مسئولان آموزش‌وپرورش درهای دبیرستان را کاملاً باز نمودند، چون مصمم بودند دانش‌‌آموزان را، تا هر مدتی که ممکن باشد، در آنجا نگه دارند. دبیرستان‌‌های شهری، که تلاش داشتند توجه جوانانِ مهاجر را به خود جلب کنند، در برنامۀ درسی و محیط اجتماعیِ خود تغییرات زیادی دادند. باتوجه‌به اینکه مهاجران نسل دوم می‌‌بایست سبک زندگی جدیدی را می‌‌آموختند، نگه‌داشتن آن‌‌ها در دبیرستان برای مدتی طولانی‌‌تر یکی از اهداف عمدۀ دبیرستانِ متحول‌‌شده بود. موفقیت آن‌‌ها فراتر از تمام انتظارات ممکن بود. تا اوایل دهۀ ۱۹۳۰، نیمی از تمام جوانان آمریکاییِ چهارده تا هفده‌ساله به مدرسه رفتند؛ تا سال ۱۹۴۰ این درصد به ۷۹ رسید: این ارقام، با درنظرداشتن درصدهای تک‌‌رقمی حضور دانش‌‌آموزان در مؤسسات نخبه‌‌تر و دانشگاه‌محورتر در سایر کشورهای غربی، بسیار فوق‌‌العاده بود.دبیرستان‌‌ها جوانان را در دنیایی نوجوانانه گرد هم آوردند که به زادگاه آن‌‌ها توجهی نمی‌کرد و، درعوض، بر کیستی آن‌ها به‌عنوان گروهی سِنی تأکید داشت، گروهی که بیش‌ازپیش با نام «نوجوان» شناخته شد. در دبیرستان‌‌های آمریکا بود که مفهوم نوجوانیْ خانۀ خود را یافت. تحصیلات طولانی‌‌تر باعث وابستگی طولانی‌‌تر آن‌‌ها می‌‌شد، اما درعوض همین‌جا بود که این جوانانْ فرهنگ جدیدِ خود را می‌‌ساختند. گرچه محتوای آن، مثل طرز لباس‌پوشیدن، عادت‌‌های فراغت و طرز صحبت، به‌مرور زمان تغییر کرد، فرهنگ مشترک نوجوانان، واژگان پایه‌‌ای را ایجاد کرد که جوانان در هرجا می‌‌توانستند آن را تشخیص دهند و با آن همذات‌پنداری کنند. چه با قرارهای کنار دستگاه نوشابه و چه نوشیدنی‌‌های مدرسه، با جاز یا راک‌اندرول، با جوراب‌‌زنانه‌‌های بدون زانو یا جوراب‌‌های بابی ساکس۳، با موی دم‌اسبی یا دم‌اردکی؛ این فرهنگ، اشتراکات و انسجامی را برای جوانان تعریف می‌‌کرد. تا اواسط قرن، دبیرستان به تجربه‌‌ای «عادی» تبدیل شد و اکثر جوانان (با هر نوع پیشینه‌‌ای) از دبیرستان فارغ‌التحصیل می‌شدند، دبیرستانی که حالا بخشی اصلی از فرایند بزرگ‌شدن در آمریکا بود. دبیرستان «نسبت‌به هرچیز دیگر که به فکرم می‌‌رسد، به قلب تجربۀ آمریکایی نزدیک‌‌تر است». این را کرت وانه‌‌گت، رمان‌‌نویس انگلیسی در سال ۱۹۷۰ در مقاله‌‌ای در مجلۀ اسکوایر، بیان می‌‌کند.به‌گفتۀ جان سَوِج در کتاب نوجوان۴ (۲۰۰۷)، نوجوانان آمریکایی با سبک خاص موسیقی و لباس‌پوشیدنشان باعث غبطه‌خوردن جوانان سرتاسر دنیا شده بودند. آن‌‌ها نه‌تنها تجسمِ مرحله‌‌ای از زندگی بودند، بلکه مصداقِ نوعی مزیت هم بودند: مزیت کارنکردن، حقِ داشتنِ حمایت تحصیلی برای مدتی طولانی‌‌تر و امکان موفقیت در آینده. نوجوانانِ آمریکایی از ثروت جامعه‌‌شان بهره می‌‌بردند، درحالی‌که از نظر بقیۀ دنیا آن‌‌ها تجسم بشارت آمریکا بودند. نه از دبیرستان‌‌ها و نه از نوجوان‌‌های آمریکایی نمی‌‌شد در جاهای دیگر به‌آسانی تقلید کرد، چراکه هردو مبتنی بر شکوفایی خاص اقتصاد آمریکا در قرن بیستم و قدرت فرهنگیِ روبه‌رشد این کشور بودند. این قضیه‌‌ای پُرهزینه بود که حتی در بدترین وضع رکود بزرگ اقتصادی نیز از آن حمایت شد. اما این امر نتیجۀ خود را با مهارتِ آن جمعیتی پس داد که از مدرسه فارغ التحصیل شدند، جمعیتی که متون لاتین و یونانی (یعنی نُرم ‌لیسه‌‌ها۵ و جیمناسیوم‌‌ها۶) نیاموخته بودند، اما اکثرشان دارای مهارتی کافی در ریاضیات، زبان انگلیسی و علوم‌پایه بودند تا جمعیتی فوق‌العاده باسواد و بامهارت را تشکیل دهند.مهم‌‌تر از همه اینکه این نوجوانان مدت‌‌های مدیدی در مدرسه از راهنمایی بهره‌‌مند بودند، اما آن‌ها را ترغیب می‌‌کردند تا در فعالیت‌‌ها و انتخاب‌‌های فراوانِ خود در مدرسه مستقل باشند. این ترکیب باعث رشد خلاقیت و متضمن خوش‌‌بینی در آینده می‌‌شد. دبیرستانْ خودش را با آن ارزش «استقلال» پیوند می‌‌داد که آمریکایی‌‌ها برایش ارزش زیادی قائل بودند و، درعین‌حال، با دقت بر اجرای وظیفۀ خود نظارت داشت. برخی از والدینِ مهاجرْ ابتدا، در برابر چیزی که «ازدست‌دادن کنترل روی فرزندانشان» می‌‌دیدند، مقاومت می‌‌کردند: هم سهم فرزندانشان در تأمین مالی خانوار و هم بیگانگیِ بالقوۀ آن‌‌ها از فرهنگ خانگی‌‌شان که زندگی در دبیرستان باعث آن می‌‌شد. اما سرانجام آمریکایی‌‌ها تقریباً با هر پیشینه‌‌ای در آن مشارکت کردند. دبیرستان، با فرهنگ پیچیدۀ جوانانش، بخشی حیاتی از نحوۀ ادغام مهاجران نسل دوم در جریان اصلی آمریکا بود.تا یک‌‌سوم پایانی قرن بیستم، دبیرستان آمریکایی چندین نسل فارغ‌‌التحصیل را به جامعه تحویل داده بود و به تجربۀ خانوادگی آشنا و متحدکننده‌‌ای تبدیل شده بود. انتظارات والدین از فرزندانشان براساس آن چیزی بود که از دوران مدرسۀ خود به یاد داشتند. ممکن بود نوجوانانْ دست به ایجاد مشکلات اجتماعیِ مربوط به مسائل جنسی بزنند، اما دبیرستان‌‌ها در حل این تنگناها نیز به والدین کمک می‌‌کردند. دبیرستانْ نقش نهادی محافظتی را داشت که بچه‌‌ها را از خیابان دور و تحت نظارت پرستاران، مشاوران (و گاهی نیز متخصصان سلامت روانی) و همچنین مربیان ورزشی و دیگر آموزگاران نگه می‌‌داشت. والدین، ازجمله مهاجرانی که با تجربۀ دبیرستان آشنا نبودند، نیز آموخته بودند که چطور با نوجوانانِ گاه سرکشِ خود رفتار کنند. تا قبل از دهۀ ۱۹۷۰، بسیاری از دبیرستان‌‌ها همچنین با اخراج دختران باردار (و آن‌‌هایی که مظنون به فعالیت جنسی بودند) بر مسائل جنسی نظارت داشتند و بدین‌ترتیب خط‌مشی‌‌هایی اعمال می‌‌نمودند که محدودیت‌‌های جنسی را تعیین کرده و نزاکت مشترکی را تعریف می‌‌کرد. مدارس، با حمایت از مجالس رقص در پایان سال تحصیلی و دیگر رویدادهای اجتماعی، هنجارهای رفتار جنسیتی را تعریف می‌‌نمودند.درحالی‌که دبیرستان‌‌ها به والدین در رفتار با فرزندان نوجوانشان کمک می‌‌کردند، انجمن هم‌سن‌وسال‌‌های مدرسه نیز به نوجوانان کمک می‌‌کرد با والدینشان رفتار کنند، چراکه به آن‌‌ها بهانه‌‌ای می‌‌داد تا پس از مدرسه و در روزهای تعطیل نیز بیرون از خانه بمانند. این پدیدهْ انواع مختلفی از قرارگذاشتن را نیز روا می‌‌دانست. رفتن به رویدادهای ورزشی و اجراهای موسیقایی یا کارکردن روی روزنامه‌‌ها یا یک کلوبْ وقت غیرمدرسه‌‌ای را همراه با دوستان پر می‌کرد و والدین را در موقعیتی قرار می‌‌داد که عملاً کاری از دستشان بر نمی‌‌آمد. این معامله‌‌ای بسیار خوب بود، معامه‌‌ای که اریک اریکسون، روان‌شناس اواسط قرن، معتقد بود بزرگ‌سالی را موقتاً تعطیل کرده و به نوجوانان می‌‌آموزد کیستی و اعتقادات خود را تعریف نمایند. آن‌‌ها درعین‌حال هم وابسته و هم مستقل بودند، نه کودک بودند و نه بزرگ‌سال. اریکسون برخی از همان ویژگی‌‌هایی را، که الهام بخش هال و بنیان‌گذاران دادگاه نوجوانان و دبیرستان آمریکایی بود، مورد مطالعه قرار داد و نامی جدید برای پیوندجویی و جست‌وجوی هیجان در نوجوانان به کار گرفت. این نام «بحران هویت» بود؛ والدین ترغیب می‌‌شدند تا فضای کافی را به فرزندانشان بدهند تا بحران هویتیِ خود را کندوکاو کرده و از آن بگذرند.منتها تا پایان قرن، جایگاه ویژۀ نوجوانی در فرهنگ آمریکا شروع به فروپاشی کرد. رقابت جهانی باعث شد مهارت‌های به‌دست‌آمده در دبیرستان منسوخ شود، چراکه مدارج تحصیلی بالاتری در محیط کار موردنیاز بود. برتری تحصیلیِ درازمدتِ آمریکا و شایستگی دانش‌‌آموزانش با چالش روبه‌رو شد، چراکه ملت‌‌های دیگر شکوفا شدند و تحصیلاتی در اختیار فرزندانشان قرار دادند که، با معیارهای بین‌‌المللی، معمولاً بسیار برتر بود. بی‌‌شمار مهاجر جدیدی که از دهۀ ۱۹۷۰ وارد آمریکا شدند دیگر به آن خوبی در دبیرستان‌‌ها ادغام نمی‌‌شدند، چراکه مدارس دوباره تفکیک شده بود؛ همین امر باعث شد، مثلاً، مهاجران لاتین‌تبار در مدارسِ بی‌‌کیفیت بمانند.دبیرستان‌‌ها، که مدت‌‌ها شکوه تحصیلات آمریکایی و حاصل فرهنگی دموکراتیک بودند، نقش محوریِ اجتماعی خود را از دست دادند. فارغ‌‌التحصیلی، که زمانی گام نهاییِ اکثر آمریکایی‌‌ها به‌سوی کار و روابط پایدارِ منتهی به ازدواج بود، دیگر نقطۀ پایان مهمی در راه بلوغ نبود. فارغ‌التحصیلی دیگر نه گذاری مؤثر به بزرگ‌سالی بود و نه کالایی ارزشمند برای جوانان مشتاق، بلکه سد راهی بود برای کسانی که ترک تحصیل می‌‌کردند. رفتن به دانشگاه به بخشی ضروری از هویت طبقۀ متوسط تبدیل شد و همین موضوعْ تکمیل نوجوانی را برای همه پیچیده کرد. حال که دانشگاه را، برای موفقیت اقتصادی، ضروری به شمار می‌‌آوردند، نرفتن به دانشگاه حاکی از بزرگ‌سالیِ ناقص بود.تمدید تحصیلات ضروری تا دهۀ دوم از زندگیِ فرد و گاهی حتی تا دهۀ سومْ رابطۀ میان بلوغ جسمی و تجارب اجتماعی‌‌ای را که پیش‌‌تر در مفهوم نوجوانی با آن عجین شده بود به‌شدت ضعیف کرد. روابط جنسیِ فعال، که پیش‌‌تر با زندگی دبیرستانی و قرارهای تعریف‌‌شده در آن کنترل می‌‌شد، حالا زودتر و زودتر وارد زندگی جوانان می‌‌شد، درحالی‌که سن ازدواج دیرتر و دیرتر می‌‌شد. نوجوانی دیگر توصیف مناسبی از این تأخیر طولانی‌‌مدت در رسیدن به بزرگ‌سالی نبود. نوجوانی هیچ‌‌گاه بیش از مرحله‌ای میانی، با هدفِ فراهم‌سازی مهلتی چندساله، نبود. به همین خاطر، آمریکایی‌‌ها در تلاش بودند واژه‌‌ای بیابند که این تعویقِ جدیدِ بزرگ‌سالی را پوشش دهد. بهترین لفظی که آن‌‌ها توانسته‌‌اند به آن برسند لفظ ابداعی جفری آرنت است: «بزرگ‌سالیِ درحال ظهور.»۷با محوشدن مرزهای بالایی نوجوانی، مرزهای پایینی نیز شروع به تغییر کرد. در طول قرن بیستم، سن بلوغ جنسی برای دختران به‌طور پیوسته کاهش یافت. این سن، که در ابتدای قرنْ اواسط نوجوانی بود، تا دهۀ ۱۹۷۰ به متوسط ۱۲.۵ سال رسید، به‌طوری‌که بسیاری از دختران، حتی در سنی کمتر، آن را تجربه می‌‌کردند. درعین‌حال، فرهنگی که علناً گرفتار روابط جنسی بود باعث شد والدینِ کودکانِ حتی هشت‌ساله نگران رویاروییِ زودهنگام فرزندانشان با موزیک‌ویدئوها، بازی‌‌های ویدئویی و مدل‌‌های لباس شدیداً تحریک‌کننده شوند.در دهۀ ۱۹۹۰، اینترنت باعث شد تمام تلاش‌‌های قبلی در حفظ معصومیت کودکان و حفاظت از آن‌ها در برابر دستیابیِ زودهنگام به دانش مسائل بزرگ‌سالان بی‌‌حاصل بماند. تلاش‌‌های اولیه در زدن برچسب سن بر فیلم‌‌ها و موسیقی یا نگه‌داشتن برنامه‌‌های تلویزیونی پرخطر برای آخرشب بی‌فایده شد، چراکه کامپیوتر و بعدها لپتاپ‌ها پنجرۀ دنیا را، به‌محض ارادۀ کودکان، به چشم آن‌‌ها می‌‌گشود. در دهۀ ۱۹۹۰، دخترانِ حتی چهارده‌ساله، به‌نشانۀ استقلال جنسیِ جدیدشان، می‌توانستند بدون رضایتِ والدینشان سقط جنین کنند. گرچه قرن نوزدهم بر دنیای فانتزی کودکی یعنی قلمرو جادوییِ حیوانات سخن‌گو، ساحره‌‌های مهربان و «مردمان کوچک» تمرکز داشت، ذهن کودکان حالا می‌‌توانست با خیال‌‌های پادآرمان‌شهریِ سکس و خشونت پر شود.تمدید مصونیت‌‌های کودکان تا سنی بیشتر، یعنی چیزی که نوجوانان در عمدۀ قرن بیستم از آن بهره‌مند بودند، حالا دیگر معنایی نداشت، چراکه خودِ کودکی هم دیگر معصوم نبود و نمی‌‌شد به‌آسانی از آن مراقبت کرد. تلاش برای مصون‌داشتن این جوانان از مسئولیتِ برخی جرائم که به سنشان مربوط بود نیز بحثی فرعی بود، کاری که دادگاه نوجوانان سعی داشت انجام دهد. سیگارکشیدن و وقت‌‌گذرانی در خیابان جهت تخته‌‌نردبازی در اوایل قرن بیستم نشانه‌‌های هشداردهندۀ جوانان آشوبگر بود. اما در پایان همان قرن آمریکایی‌‌ها و تمام دنیا شاهد نوجوانانی بودند که نوجوانانِ دیگر را می‌‌کشند، اتفاقی که در دبیرستان کلمباین در کلرادو افتاد.گرچه ما هنوز واژۀ «نوجوانی» را به کار می‌‌بریم، اشاره‌‌های فرهنگیِ آن عمدتاً بی‌معنا شده‌اند. در قرن بیست‌ویکم، این واژه دیگر توصیفگر دوره‌‌ای از تمرین موردنیاز جهت رفتارکردن همچون بزرگسالان نیست، حتی خط شاخصی میان دانش کودکان و افرادِ به‌بلوغ‌‌رسیده هم نیست. والدین هم دیگر جهت درک نحوۀ بالغ‌‌شدن فرزندان نوجوانشان نمی‌توانند به مفهوم «نوجوانی» اعتماد کنند: آن‌‌ها نمی‌‌توانند به‌درستیْ فعالیت‌‌های جنسی فرزندان نوجوانشان را به رابطۀ ثابتِ منجر به ازدواج پیوند دهند. والدین حتی نمی‌‌توانند بفهمند که چگونه تحصیل در دورۀ نوجوانی موجب هدایت فرزندانشان به‌سمت کاری مناسب در دورۀ بزرگ‌سالی می‌‌شود. ایدۀ «مهلت آزمایشی»، یعنی همان ایدۀ اریکسون که با تثبیت هویتِ ثابت نوجوان به پایان برسد، بسیار بعید به نظر می‌رسد، چراکه هویت افراد در دهۀ دوم از عمر خود و گاهی حتی دهۀ سوم نیز همچنان در حال تغییر است. برخیْ سرپرستی هلیکوپتری۸ را مقصر تأخیر طولانی در بلوغ فکری دانسته‌اند، اما صرف‌نظر از نقشِ آنْ مسیرِ رسیدن به بزرگ‌سالی بسیار پیچیده‌‌تر و نامطمئن‌‌تر شده است.برای انسجامی که زمانی با مفهوم نوجوانی و دو نهاد دموکراتیک پرقدرت آن، یعنی دبیرستان عمومی و دادگاه نوجوانان، فراهم می‌‌شد، جایگزین مناسبی وجود ندارد. مؤلفه‌‌های امیدبخشِ نهفته در نوجوانی، یعنی این باور که انرژی جوانی را می‌‌توان به‌سمت‌وسوی منفعت همگانی هدایت کرد، نیز از بین رفته است، به‌طوری‌که حتی والدین مرفه نیز نگران آیندۀ فرزندانشان هستند.گرچه کالج‌‌ها و دانشگاه‌‌ها آموزش‌‌های تحصیلی را بسط داده‌‌اند، نسبت‌به نظارت دقیقی که زمانی دبیرستان‌‌ها داشتند، بی‌‌میل شده‌اند. علت اصلیِ این موضوعْ آن است که دانشجویانِ آن‌‌ها لابد بزرگ‌سال هستند و درنتیجه دانشجویان ازلحاظ جنسی و اجتماعی روی پای خود هستند. انقلاب جنسی دهۀ ۱۹۷۰ اکثر مقررات محدودکننده را، که زمانی حاکم بر استانداردهای رفتاریْ به‌خصوص برای زنان جوان در مسائلی مانند سکس و مصرف الکل بود، از بین برد. اما در سال‌های اخیر متخصصانِ کالج شروع کرده‌اند به ترمیم این حفره. آنان جایگاه «دفتر مسئول امور دانشجویان» را به‌گونه‌‌ای بسط داده‌‌اند که، در پاسخ به موارد شدیدِ مستی و اخبار تجاوزبه‌عنف در محیط دانشگاه، راهنمایی و کمک عملی بیشتری ارائه دهند. دانشگاه‌‌ها دارند از این امر مطلع می‌شوند که زندگی در کالج در حال تبدیل‌شدن به نسخۀ جدیدی از دبیرستان است و به همین خاطر، نسبت‌به فشارهای حقوقی و والدین، پاسخ‌گوتر شده‌‌اند. می‌‌توان مفهوم «نوجوانی» را به زندگی دانشجویان لیسانس نیز تعمیم داد، چراکه رفتن به کالج در آمریکا به بخشی از بزرگ‌‌شدن جوانان تبدیل شده است.نوجوانی واژه‌‌ای مناسبِ زمان خود بود. این مفهوم به‌عنوان هنجاری تجویزی، بر اکثرِ جوانان سیزده تا نوزده‌ساله تأثیر گذاشت، جوانانی که تجربۀ زیسته‌شان، محصول آن فرهنگ دبیرستانی یکنواخت در سراسر آمریکا بود. امروزه زندگی جوانانِ کمتر و کمتری در خطوط شاخص نوجوانی می‌‌گنجد و نهادهای قرن بیستمیْ فرسوده و منسوخ شده‌‌اند. والدین، بدون هیچ پشتوانۀ فکری، از درک این امر عاجز مانده‌‌اند که چگونه فرزندان نوجوان و بیست‌واندی‌ساله‌‌شان در آینده‌‌ای عمل خواهند کرد که روزبه‌روز شباهتش با دورۀ خودِ آن‌ها کمتر می‌شود. نوجوانی در آمریکا به‌مثابۀ تجربه‌‌ای معنادار، بدون داشتن مرزهای مشخص و محتوایی مستحکم، در حال ناپدیدشدن است.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۶ اکتبر ۲۰۱۶ با عنوان The end of adolescence در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۳ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان دیگر دوره‌ای به‌نام «نوجوانی» وجود ندارد ترجمه و منتشر کرده است.* پاولا اس فارس ( Paula S Fass)، استاد دانشگاه تحصیلات عالی و پروفسور بازنشستۀ تاریخ در دانشگاه کالیفرنیا در برکلی است. آخرین کتاب او پایان کودکی آمریکایی؛ تاریخ فرزندپروری از زندگی در جبهه تا کودک مدیریت­‌شده (۲۰۱۶) نام دارد. او ساکن برکلی کالیفرنیاست.[۱] The Spirit of Youth in the City Streets[۲] Extra-Curricular Activities in the High School[۳] نوعی جوراب که تا بالای مچ پا بود و در دهه­های میانیِ قرن بیستم میان دختران نوجوان رواج داشت.[۴] Teenage[۵] دورۀ تحصیلی سه‌ساله در فرانسه که معمولاً از پانزده تا هجده‌سالگی به طول می­انجامد.[۶] مدارس پیش‌دانشگاهی در برخی از کشورهای اروپایی که بر مهارت­های دانش­آموزان تأکید دارد.[۷] Emerging adulthood[۸] به‌معنی دخالت بیش‌ازحد در زندگی فرزندان و سلب اختیارِ تصمیم‌گیری از آن‌هاست. ]]> پاولا اس. فاس اقتصادوجامعه Mon, 02 Jan 2017 05:01:51 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.z97rak9wtpr4a.html بحث درآمد همگانی دوباره در محافل دانشگاهی قوت گرفته است http://tarjomaan.com/vdcd.z0j2yt0sfa26y.html اوونومیکس — این اواخر بحث دربارۀ درآمد همگانی دوباره قوت گرفته است: پرداخت نقدی به همۀ افراد بدون توجه به نژاد، جنسیت یا نیازشان. از حامیان این ایده در گذشته می‌توان از این‌ها نام برد: انقلابی معروف، توماس پین؛ رهبر حقوق مدنی، مارتین لوترکینگ؛ اقتصاددان بازار آزاد، میلتون فریدمن و رئیس‌جمهور آمریکا، ریچارد نیکسون. توجه امروزی به این موضوع ناشی از رکود درآمدی طبقۀ متوسط و کارگران فقیر آمریکا و کُندی مدام رشد اقتصاد در این کشور است.این ایده در تمام طیف‌های ایدئولوژیک با استقبال مواجه شده است، آن هم در عصری که تقریباً بر سر هیچ چیز اجماع وجود ندارد. به‌نظر لیبرال‌ها یا حداقل برخی از آن‌ها، در شرایطی که درآمد مشاغلْ کفاف زندگی قشر متوسط را نمی‌دهد این اقدام می‌تواند راهی برای محافظت از این طبقه باشد. محافظه‌کاران یا حداقل برخی از آن‌ها، این اقدام را راهی برای کاهش وابستگی به هزارتوی پیچ‌درپیچ طرح‌های رفاهی می‌بینند.بااین‌حال درآمد همگانیْ هزینه‌بر است و به‌سرعت با مانعِ یافتن منبعی مناسب برای تأمین هزینه‌هایش مواجه می‌شود. از مالیات نمی‌توان به‌عنوان منبع تأمین این هزینه‌ها استفاده کرد چراکه، هرقدر درآمد همگانی مطلوب است، افزایش مالیات (به‌خصوص با هدف بازتوزیع درآمد) منفور است. خوشبختانه راهی دیگر برای تأمین مالی جود دارد: درآمد همگانی می‌تواند از دارایی‌های همگانی یا همان ثروت مشترک تأمین شود.ثروتی که ما وارثش هستیم و با یکدیگر ایجادش کرده‌ایم تریلیون‌‌ها دلار ارزش دارد، اما درحال‌حاضر تقریباً هیچ درآمدی از آن نصیب ما نمی‌شود. میراث مشترک ما شامل هدیه‌های بسیار گران‌بهای طبیعت مانند اتمسفر، مواد معدنی، آب شیرین و همچنین دارایی‌های اجتماعی مانند زیرساخت‌های حقوقی و مالی است که بدون آن‌ها شرکت‌های خصوصی نمی‌توانستند وجود داشته باشند، چه برسد به اینکه شکوفا شوند. در همین آمریکا، با مدیریت بهتر دارایی‌های مشترک می‌شد به هر آمریکایی، ازجمله بچه‌ها، چندصد دلار در ماه پرداخت کرد.برای مثال ظرفیت محدود اتمسفر برای جذب آلاینده‌ها را در نظر بگیرید که منجر به تغییرات اقلیمی شده است. با دریافت هزینه از آلوده‌کننده‌ها به‌خاطر استفاده از این ثروت کمیاب، هم از اقلیممان محافظت می‌کنیم و هم مقداری پرداختی به همۀ افراد خواهیم داشت. دیگر اَشکال آلودگی را نیز به همین شکل می‌توان قیمت‌گذاری کرد. همین‌طور می‌توانیم قیمت‌هایی بازاری برای استخراج مواد معدنی و چوب از منابع عمومی برقرار کنیم که درحال‌حاضر با قیمتی نازل و قراردادهایی مهربانانه در اختیار بخش خصوصی قرار گرفته است. مجبورکردن آلوده‌کنندگان و استخراج‌‌کنندگان به پرداخت، همراه با حفظ نظارت، می‌تواند انگیزه‌هایی بازارمحور برای احترام به طبیعت ایجاد کند.این همۀ گزینه‌های ما نیست. دارایی‌های عمومی علاوه‌بر طبیعت شامل استعدادهای جامعه نیز هست. مثال این مورد زیرساخت‌های مالی و حقوقی‌ای است که بدون آن‌ها اموال خصوصیِ میلیاردرها هیچ‌گاه وجود نداشت.وارن بافت، سرمایه‌گذار مشهور، یک بار به اوباما گفت: «من به‌اندازۀ کافی خوش‌شانس بودم که در زمان و مکانی به دنیا بیایم که جامعه قدر استعدادم را بداند، آموزش‌هایی در اختیارم قرار دهد که بتوانم این استعداد را پرورش دهم، قوانین و نظامی مالی تدوین کند که به من اجازه دهد کاری را انجام دهم که عاشقش هستم و با انجام آن پولِ زیادی هم دربیاورم.» وقتی از او پرسیدند چه مقدار از ثروت او را جامعه پدید آورده است، پاسخ داد: «درصد بسیار قابل‌توجهی از آن را.» هربرت سیمون، اقتصاددان برندۀ نوبل، در این مورد دقیق‌تر سخن گفته است: «به‌نظر من اگر خیلی خوش‌بین باشیم می‌توانیم ادعا کنیم که یک‌پنجم درآمدمان را ’به دست آورده‌ایم‘. بقیه‌اش میراثی است که با عضویت در یک نظام اجتماعی بسیار مولد بر جای می‌گذاریم.»درحال‌حاضر، آن‌هایی که از دارایی‌های ساختۀ اجتماع بهره می‌برند تقریباً به‌ازایش هیچ‌چیز نمی‌پردازند. اما می‌توان این شرایط را تغییر داد. می‌توان هزینۀ استفاده از اجزای کلیدی زیرساخت‌های مالی و حقوقی را دریافت کرد، برای مثال، تعیین هزینه‌ای ناچیز برای تراکنش‌های مربوط به معاملات سهام، اوراق قرضه و اوراق مشتقه سالیانه حدود سیصدمیلیارد دلار عایدی دارد. چنین مبالغی نه‌تنها درآمد همگانی را تأمین می‌کنند، بورس‌بازی را نیز تضعیف و به تثبیت نظام مالی کمک می‌کنند. این‌گونه مبالغ را می‌توان از درآمدهای حق اختراع یا بهره‌برداری نیز دریافت کرد، چراکه این درآمدها، علاوه‌بر نوآوری افراد، حاصل تدوین و اجرای حقوق انحصاریْ توسط جامعه نیز هست.نتیجه اینکه به‌راحتی می‌توان سبدی از دارایی‌های همگانی مشخص کرد که بتوان با بهره‌گیری از آن به هر آمریکاییِ تحت‌پوشش تأمین اجتماعی ماهیانه دویست دلار حقوق داد. این حقوق را می‌توان بدون درگیرشدن با هر نوع بوروکراسی مستقیماً به حساب‌ها یا کارت‌های بانکی افراد واریز کرد. این پول به همۀ افراد به‌عنوان صاحبان مشترک دارایی‌های همگانی داده می‌شود و، به‌نسبت میزان استفاده، توسط کسانی پرداخت می‌شود که می‌خواهند از این دارایی‌های مشترک بهره ببرند. این پرداختی‌ها مالیاتی نیست که به دولت بدهند و دولتْ آن را هزینه کند، بلکه پرداختی به همۀ ما در ازای ارزش حاصل از دارایی‌های مشترکمان خواهد بود.حال اگر همه درآمدی منظم از دارایی‌های مشترک کسب کنند، دیگر کسی انگیزه‌ای برای کارکردن خواهد داشت؟ پاسخ این است که تا وقتی درآمدِ مبتنی بر دارایی به‌شکلی غیرطبیعی بالا نباشد (که اصولاً هم نمی‌تواند باشد)، اکثر افراد برای رسیدن به زندگی بهتر همچنان به کارکردن تمایل خواهند داشت. البته که برخی افراد از انجام کارهایی که از آن متنفرند راحت خواهند شد که خُب این نکتۀ مثبتی است. برخی دیگر هم می‌توانند به کارهایی مشغول شوند که واقعاً دوست دارند، حتی اگر پرداختی‌اش چندان زیاد نباشد، که این هم نکتۀ مثبتی است.در بازی مونوپُلی (روپولی) هرکس با گذشتن از خانۀ شروع دویست دلار دریافت می‌کند. دریافت این پول‌ها بازی را به هم نمی‌ریزد، بلکه کمک می‌کند که تمام بازیکنان بازی کنند. اگر هرکس در ماه دویست دلار دریافت کند، همین اتفاق می‌تواند در اقتصاد واقعی ما نیز روی دهد. این پول اضافی مقداری از بار مشکلات را از دوش خانواده‌های مشغول به کار بر می‌دارد و شانس آن‌ها را برای رسیدن به موفقیت و رضایت خاطر افزایش می‌دهد. این درآمدِ ماهیانه، علاوه‌براین، باعث می‌شود که اقتصاد کشور، بدون ایجاد بدهی بیشتر، رونق بگیرد.رهبران سیاسی‌مان استعدادهای طبیعت و جامعه را به ما تقدیم نخواهند کرد؛ یگانه راه بهره‌مندی از آن‌ها این است که دست در دست هم خواستار این حق شویم. جالب اینجاست که می‌توانیم برای این کار از یک داراییِ دیگر استفاده کنیم که به همین طریق به دست آورده‌ایم: دموکراسی‌مان.پی‌نوشت‌:* این مطلب در تاریخ ۲۸ نوامبر ۲۰۱۶ با عنوان How to Pay for Universal Basic Income در وب‌سایت اوونومیکس منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۱ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان بحث درآمد همگانی دوباره در محافل دانشگاهی قوت گرفته است ترجمه و منتشر کرده است. ]]> جیمز بویس و پیتر بارنز اقتصادوجامعه Sat, 31 Dec 2016 10:17:50 GMT http://tarjomaan.com/vdcd.z0j2yt0sfa26y.html اگه می‌تونی منو بگیر http://tarjomaan.com/vdci.3avct1arvbc2t.html نوتیلوس — در یکی از بعدازظهرهای خنک پاییزی در سال ۱۹۵۲، شانزده سرباز زخمی به عرشۀ ناوشکن کاناداییِ کایوگا آورده شدند که، در آب‌های ساحلی اینچونِ کرۀ جنوبی، در دریای زرد گشت‌زنی می‌کرد. این مردان، که از مجروحین جنگِ کره بودند، وضعِ بدی داشتند. چند تن از آن‌ها، بدون جراحی، زنده نمی‌ماندند. خوشبختانه دکترِ کشتی به خدمه گفته بود که جراح تراماست. این مردِ میان‌سالِ فربهْ لباس جراحی به تن کرد و به پرستارها دستور داد بیماران را آماده کنند. سپس به کابین خود رفت، کتاب درسیِ جراحی را گشود و دورۀ جراحی سریعی گذراند. بیست دقیقه بعد، فردیناند دیمارا، دانش‌آموز ترکِ تحصیلی دبیرستان، که با اسامی جفرسون بیرد ثورن، مارتین گادگارت، دکتر رابرت لینتون فرنچ، آنتونی اینگولیا، بِن.دابلیو جونز و، در این بعدازظهر خاص، دکتر جوزف سایْر نیز شناخته می‌شد، با گام‌هایی بلند و مصمم وارد اتاق جراحی شد.«تیغ جراحی!»جراحِ تقلبی، پس از نفسی عمیق، شروع به بریدن گوشتِ لخم کرد. او اصلی اساسی را از یاد نبرد؛ به خود گفت: «هرچه کمتر ببُری بعدش مجبور به دوخت‌ودوز کمتری هستی.» پس از یافتنِ دنده‌ای شکسته، دیمارا آن را برداشت و گلوله‌ای را از نزدیکیِ قلب سرباز بیرون کشید. او نگران خون‌ریزی سرباز بود، بنابراین مقداری ژلفوم، که ماده‌ای لخته‌کننده است، درون زخم ریخت و زخم تقریباً بلافاصله لخته شد. دیمارا دنده را سرجای خود گذاشت، مرد را دوخت و مقدار زیادی پنیسیلین تزریق کرد. تماشاگران هورا کشیدند.دیمارا تمام بعدازظهر کار کرد و هر شانزده مرد مجروح را جراحی کرد. هر شانزده نفر زنده ماندند. خبر شاهکار دیمارا خیلی زود به مطبوعات درز کرد. دکتر جوزف سایْرِ حقیقی، که دیمارا برای مدت کوتاهی با او آشنایی داشت، دربارۀ شاهکارهای «خودش» در کره مطالبی خواند، جایی که هرگز گذارش بدان نیفتاده بود. هیئتی نظامی، برای احتراز از آبروریزی، بی‌سروصدا دیمارا را بازخواست و اخراج کرد.اما خبرِ آن پخش شد. پس از آنکه مجلۀ لایف دربارۀ دیمارا نوشت، جراحِ تقلبی صدها نامه از سوی هواداران دریافت کرد. زنی برای او نوشت: «شوهرم و من هر دو معتقدیم که تو را خدا فرستاده است.» یک کارگاه چوب‌بری در بریتیش کلمبیا به او شغلی پیشنهاد داد، آن هم به‌عنوان پزشک. به‌زودی کتابی درباره‌اش منتشر شد و پس‌ازآن نیز فیلمی ساخته شد به‌نام «دغلِ بزرگ»۱، که در آن نقشِ این بازیگر ماهر را هنرپیشه‌ای نسبتاً آماتور به‌نام تونی کِرتیس ایفا کرد. دیمارا خودْ در فیلمی به ایفای نقش یک پزشک پرداخت و به این فکر افتاد که به دانشکدۀ پزشکی برود، اما به این نتیجه رسید که زیادی مشکل است. او گفت: «من همیشه دنبال راه‌های میون‌بُر بودم... دغلی هم عادتیه که ترکش خیلی سخته.»دغل‌ها۲، این هنرمندانِ‌فریبکار که لبخند بر لب و تخته شاسی در دستشان است، تاریخی طولانی دارند، میراثی اغواکننده از فریب که ما را مسحور و شیفته می‌سازد. درحالی‌که اکثر ما می‌کوشیم درون مرزهای اجتماعی باقی بمانیم، دغل‌ها این موانع را کنار زده و به‌آسانی بر هر صحنه‌ای که دلشان بخواهد گام می‌نهند. زمانی هم که در مرکز توجه قرار گرفتند، پردۀ نزاکت حرفه‌ای را کنار زده و تظاهرهای آن را مسخره می‌کنند. روان‌شناسان می‌گویند جذابیتِ دغل‌ها برای ما به این خاطر است که در ژرفنای وجودْ مشکوکیم که همگی، هریک به‌درجه‌ای، در حال تظاهرکردنیم. ماجراهایِ دغل‌ها کالئیدوسکوپِ۳ خویشتن۴ و اینکه ما خودْ چگونه می‌توانیم از احساس بی‌هویتی اجتناب کنیم را آشکار می‌کنند.متیو هورنسی، استاد روان‌شناسی، پس از آنکه فریب همکارش در دانشگاه کوئینزلندِ استرالیا را خورد، شروع به مطالعۀ دغل‌ها کرد. هلنا دِمیدِنکو، با ادعای اصلیتِ اوکراینی، براساس کودکی‌اش رمانی نوشت که جایزه‌ای هم برد، اما حقیقت زود آشکار شد: هلنا دمیدنکو، زنی استرالیایی بود به‌نام هلن دارویل که هیچ ربطی به اوکراین نداشت و تمام تاریخِ او افسانه‌بافی بود. از آن زمان هورنسیِ فریب‌خورده و خیانت‌دیده به مطالعۀ دغل‌ها و چراییِ ستایشِ مردم از آن‌ها پرداخته است. هورنسی می‌گوید: «ما در جهانی زندگی می‌کنیم که اغلبْ موانعی در آن وجود دارد. شما چنین مردمانی را می‌بینید که ریسک‌های دیوانه‌واری می‌کنند تا به درون یک جهان اجتماعی پرتاب شوند که در غیر این صورت از آن‌ها دریغ می‌شود. این مفهومی رمانتیک و جذاب است.»دغل‌ها همچنین با اعتماد ما بازی می‌کنند، با اهمیتی که به یک یونیفورم، عنوان یا کارت ویزیتی می‌دهیم که عبارت «دکتر» روی آن درج شده است. در حسرت جایگاه، به‌سمت آن‌هایی متمایل می‌شویم که میان‌بر می‌زنند. ما نمی‌خواهیم پزشکمان شیاد باشد، اما با شاهکارهای فرانک ابگنیل ذوق‌زده می‌شویم. او در فیلمی ساختۀ استیون اسپیلبرگ، «اگه می‌تونی منو بگیر»۵ به تصویر کشیده شده است که پیش از ۲۱سالگی، همچون فریب‌کار ماهری دور دنیا را می‌گردد، جعل و تظاهر می‌کند و سرِ بزنگاه پا به فرار می‌گذارد.اما روان‌شناسیِ تظاهر، تسلسلِ نگران‌کننده‌ای پیش می‌نهد. در این سوی زنجیره، دغل‌های سریالی همچون دیمارا و ابگنیل می‌ایستند و در سوی دیگر دغل‌های هرروزه، یعنی ما. هورنسی می‌گوید: «اکثر ما هر روز درگیر دغل‌‌گرایی۶ خفیفی هستیم. اگر لبخند بزنم درحالی‌که خوش‌حال نیستم چه؟ اگر تظاهر کنم که چیزی برایم جالب است درحالی‌که نیست چه؟ اگر وانمود کنم که اعتمادبه‌نفس دارم درحالی‌که درواقع احساس بی‌قراری می‌کنم چه؟ مرز باریکی میان دغل‌گرایی و مدیریت تأثیرگذاری بر دیگران۷ یا حتی مهارتِ اجتماعی وجود دارد.» هورنسی می‌افزاید که دغل‌ها ما را مجذوب می‌کنند، «نه به این دلیل که می‌خواهیم مثل آن‌ها باشیم بلکه، در ژرفنای وجود، نگران این هستیم که مثل آن‌ها باشیم.»احساس شایعِ «تظاهرکردن» با ناامنی درونی آغاز می‌شود. هنگامی که در اتاقی میان اعضای هیئت‌رئیسه، کلاس درس یا جلسه‌ای سطح بالا نشسته‌اید، هراسی آزارنده به وجود شما چنگ می‌اندازد: «جای تو اینجا نیست. مدرک یا رزومه‌ات چه اهمیتی دارد؟ تو به‌اندازۀ بقیه باهوش نیستی. تو دغلی.» این نوع شک به خودْ آن‌قدر میان ما رایج هست که عنوانی بیابد: پدیدۀ دغلی۸. زمانی که پائولین کلَنسِ روان‌شناس در سال ۱۹۷۸ این عبارت را می‌ساخت، آن را، در میان زنان موفق، شایع دید اما، از آن زمان تاکنون، پژوهش‌های بدونِ تمایز جنسیتی نشان داده‌اند که مردان نیز به همان اندازه محتمل است که احساس تظاهر داشته باشند و حدود هفتاددرصد آدم‌های حرفه‌ای پدیدۀ دغلی را تجربه می‌کنند.روان‌شناسان گناهِ پدیدۀ دغل‌بازی را به‌گردن شیوه‌های دوقطبیِ فرزندپروری می‌اندازند. سرزنشِ بی‌رحمانة کودک باعث می‌شود درونش چنان از آن سرزنش شعله‌ور شود که هیچ میزانی از موفقیت خاموشش نکند. در مقابل، «فرزند بی‌نقص» نیز، که برای ساده‌ترین نقاشی یا پروژه تشویق شده است، ممکن است در بزرگ‌سالی دچار این تردید شود که آیا سزاوارِ هیچ‌کدام از موفقیت‌هایش بوده است یا نه. دلیل آن هرچه باشد، کسی که به خود برچسب «دغل» می‌زند درمی‌یابد که هر موفقیتی که کسب می‌کند و هر تعریفی که از او می‌شود تنها این هراس را عمیق می‌کند که روزی دستش به‌عنوان شیاد رو شود.ترس از تظاهرکردنْ ما را جذبِ آن‌هایی می‌کند که در انجام شنیع‌ترین فریب‌کاری‌ها، هیچ نگرانی یا شرمی بروز نمی‌دهند. روزنامه‌نگار بریتانیایی سارا برتون در کتابِ خود، دغل‌ها؛ شش نوع دروغ‌گو۹، می‌نویسد: «مردم عاشق دغل‌ها هستند.» ما «در انظار یا در نهان از این نوع تابوشکنی‌ها» به هیجان می‌آییم. در کودکی به ما گفته شده که حقیقت را بگوییم «و زمانی که می‌فهمیم یک نفر دروغی خارق‌العاده گفته اولین واکنش ما علاقۀ پرهیجان است».مردی جوان وانمود می‌کند که پسر سیدنی پوآتیه، هنرپیشۀ مشهور، است و با جلب اعتماد با دروغ، راه خود را به‌درون خانه‌های مجلل منهتن باز می‌کند. زنی اُتریشی، علی‌رغم اینکه حتی یک کلمه هم روسی نمی‌داند، بسیاری را متقاعد می‌کند که شاهدختْ آناستازیایِ گم‌شدۀ خاندانِ رومانوف است. مرد فرانسوی مکّاری بارهاوبارها خود را یتیمی جا می‌زند که مدت‌ها گم شده بود. برتون می‌گوید شاید ما به این دلیل فریب دغل‌ها را می‌خوریم که یک دغل «در مسیری که همۀ ما در آن هستیم، به‌واقع پیش‌تر می‌رود».روان‌شناسان انگیزه‌های متعددی را به تظاهر سریالی نسبت می‌دهند. هریک از این انگیزه‌ها توجه گروهِ سردرگمِ خویشتن‌های ما را به خود می‌خواند. هورنسی می‌گوید برخی دغل‌ها «ماجراجویان افسارگسیخته‌ای» هستند که ما آرزو داریم باشیم. دیگران در پی احساسی از تعلق اجتماعی‌اند که خجالتی‌بودن یا بیگانگی از آن‌ها دریغ کرده است. انگیزۀ سومْ عزت نفسِ در معرض خطر است. دغلِ ماهر، هنگامی که احساس یک بی‌عرضه را دارد، به‌آسانی، با وانمودکردن به اینکه فردی محترم است، برای خود منزلت دست‌وپا می‌کند. لازم نبود هیچ روان‌شناسی به دیمارا بگوید که چرا خودش را دکتر جا زده است. دیمارا نوشت: «هرطور که به قضیه نگاه می‌کردی، [دکتر رابرت لینتون] فِرِنچ یا آدم خوبی بود یا بد. خوب یا بد، دیمارا لاابالی بود.»روان‌شناسی به‌نام هلن دویْچ به این نکته پی برد که دغل‌ها اغلب دچار بدبختی‌های شدید شده‌اند. آن‌ها که در خانواده‌های موفق بزرگ شده بودند، ناگهان به‌دلیل طلاق، ورشکستگی یا خیانت از حقوقشان محروم گشتند. دغل، با این احساس خیانت‌دیدگی، فرصتی برای بالارفتن از نردبان موفقیت ندارد. درعوض موقعیت سابق را با قاپیدن آن اعاده می‌کند. این‌گونه فرانک ابگنیل، از دادگاهی که در آن والدینِ درحال‌طلاقش برای حضانت او می‌جنگیدند، قدم به بیرون نهاد و تجسم‌بخشیدن به تخیلاتش را آغاز کرد. ابگنیلِ قدبلند و خوش‌تیپ که به‌جای سن حساس واقعی‌اش، یعنی ۱۶ساله، ۲۶ساله به نظر می‌رسید سال‌ها به بازی در نقش‌های خلبان هواپیما، مأمور حراست، پزشک، وکیل و... پرداخت. او در کتاب خاطراتش نوشت: «خودِ بدیلِ هرکس چیزی بیش از تصویر موردعلاقه‌اش از خود نیست.»همۀ ما ممکن است در مقیاسی کوچک دست به تظاهر بزنیم، اما تعداد کمی از ما هوش یا زیرکی اجتماعیِ یک دغلِ سریالی را داریم. ابگنیل، بدون گذراندن حتی یک کلاس، کتاب‌های درسی حقوقی را مطالعه کرد و در آزمونِ کانون وکلای لوییزیانا قبول شد. دیمارا می‌توانست یک روز متنی روان‌شناسی بخواند و روز بعد روان‌شناسی تدریس کند. دغل‌های سریالی در خنثی‌کردن تنش با یک شوخی فرز و در درکِ حال و هوای افرادِ حاضر در اتاق استادند. دیمارا، که همچنین خود را نگهبان زندان، استاد دانشگاه، راهب و معاون کلانتر نیز جا زده بود، گفت: «در هر سازمانی همیشه مقدار زیادی قدرتِ رها و بلااستفاده ریخته است که می‌توان آن را به دست گرفت، بدون آنکه حتی یک نفر رنجیده شود. قوانین و تفاسیر خود را بسازید. هیچ‌چیز مثل این نیست. یادتان باشد، بساطتان را در خلاء قدرت پهن کنید.»کار به خودمان که می‌رسد، دغلِ درون مدت‌هاست که در کمین است. واژۀ ۱۰person از phersu در زبان اتروسکی۱۱ به‌معنای «نقاب» مشتق شده است. این اصطلاح پیش از لاتینی‌شدن، در قالب واژۀ «persona»، وصفِ شخصیت‌های نقاب‌دار در نمایش‌های یونانی بوده است. شکسپیر این ایده را دنبال کرد و در انگاره‌ای مشهور [بیان کرد] که «تمام جهان صحنه‌ای است» و ما فقط بازیگرانی هستیم که نقش‌هایمان، بنا به زمان و شرایط، تغییر می‌کنند.ما دیالوگ‌های خود را بلدیم و نقش‌های خود را می‌شناسیم. پس چرا نقاب بزنیم؟ روان‌شناسان می‌گویند خوراک دغلِ درون ما، تصویری از خود است در معرض هجوم. هر صبح به آینه می‌نگریم و از شخصی که از درونِ آن به ما خیره می‌شود، سرخورده می‌شویم. ما تنها سایه‌ای هستیم از آنچه فکر می‌کردیم خواهیم بود. چگونه روز دیگری را سر کنیم؟ هویتی جعل کن، تبدیل به «آفتاب‌پرستِ اجتماعی»۱۲ شو.مارک اسنایدر، استاد روان‌شناسیِ دانشگاه مینه‌سوتا می‌گوید این عبارتْ آن‌هایی را توصیف می‌کند که خویشتنِ درونی‌شان متفاوت از پرسونای۱۳ عمومی‌شان است. اسنایدر، که به مطالعۀ افراد و تعاملات اجتماعیِ آن‌ها مشغول است، می‌گوید: «همۀ ما تاحدودی آفتاب‌پرست‌های اجتماعی هستیم. درست مثل آفتاب‌پرست، که رنگ‌های محیط فیزیکی پیرامونش را به خود می‌گیرد، ما نیز رنگ‌های اجتماعیِ جامعۀ پیرامون را به خود می‌گیریم و رفتار خود را، در تناسب با شرایط، قالب‌ریزی و سازگار می‌کنیم.»اسنایدر می‌گوید آفتاب‌پرست‌های اجتماعی «خودنظاره‌گریِ»۱۴ قدرتمندی دارند که هر موقعیت جدید، چگونه جاافتادن و چگونه مقبول‌بودن را ارزیابی می‌کند. «خودنظاره‌گرانِ توانا» در حرفه‌های متعددی چون حقوق، هنرپیشگی و سیاست یافت می‌شوند. اما به‌گفتۀ اسنایدر هرکسی که خودنظاره‌گرِ توانایی باشد با این گزاره موافق است که «[در برخورد] با آدم‌های مختلف، من مثل شخصی بسیار متفاوت رفتار می‌کنم».فیلسوفی به‌نام دانیل سی. دِنِت هریک از ما را به شخصیت‌های داستانی تشبیه می‌کند. او متذکر می‌شود که «همۀ ما گاه‌به‌گاه تبدیل به افسانه‌سرایانی می‌شویم که برای خود داستانِ زندگی‌مان را، بدون چندان توجهی به واقعیات، تعریف و باز تعریف می‌کنیم». دنت با استناد به پژوهش‌های عصب‌شناسی به‌نام مایکل گازانیگا دربارۀ بخش‌های تشکیل‌دهندۀ مغز، که هریک ادراکیْ دگرگونه دارند، خاستگاهِ رمان‌نویس درونِ ما را آناتومی مغز می‌داند. دنت می‌نویسد این اجزای سازنده «مجبورند با روش‌هایی فرصت‌طلبانه اما به‌گونه‌ای شگفت‌انگیز زیرکانه عمل کنند تا مقدار ناچیزی یگانگیِ رفتاری تولید کنند». درنتیجه «همۀ ما رمان‌نویسان زبردستی هستیم که خود را درگیر همه‌گونه رفتاری می‌یابیم... و همیشه بهترین «صورت‌ها»یی را که می‌توانیم روی آن می‌گذاریم. سعی می‌کنیم تمام مواد خام خود را در یک داستانِ واحدِ خوب، یکپارچه کنیم.»وودی آلن این ایده را در فیلم مُستندمضحکۀ۱۵ خود «زِلیگ»، ساختۀ ۱۹۸۳، تا حداکثر مبالغۀ ممکن در یک کمدی پیش می‌برد. این فیلم دربارۀ یک آفتاب‌پرستِ انسانی است که، از این گروه به آن یکی، ظاهر فیزیکی خود را تغییر می‌دهد. لنارد زِلیگ، با تبدیل‌شدن به یک روان‌کاو عینکی، یک موزیسنِ جَزِ تیره‌پوست، یک بومی آمریکایی گلگون‌چهره و حتی یک ضربه‌زن ماهر یونیفورم‌پوش در تیم بیس‌بال نیویورک یانکیز، پزشکان را به شگفتی وامی‌دارد. تحت‌تأثیر هیپنوتیزم، زلیگ آشکار می‌کند که چرا خود را با همۀ این خویشتن‌ها وانموده است: «شبیهِ دیگران بودن اَمنه.»چرا خویشتن‌بودن ناامن است؟ شاید به این دلیل که خویشتن، خود، یک داستان است. این نتیجه‌ای بود که توماس متزینگر گرفت. او فیلسوفی آلمانی و مدیر بخش «اخلاق عصب‌شناختی» گروه مایْند در دانشگاه یوهان گوتنبرگ است. متزینگر در کتاب هیچ‌کس‌بودن؛ تئوریِ مدلِ خویشتن از ذهنیت۱۶ می‌نویسد: «خویشتنی در جهان وجود ندارد. هیچ‌کس هرگز خویشتن نبوده یا خویشتنی نداشته است.»به‌بیانِ متزینگر، در اذهانِ ما تنها تصویری دروغین از خویشتن خانه کرده است، «خویشتنی محسوس» که جهان را از طریق پنجره‌ای می‌نگرد اما خودِ پنجره را نمی‌بیند. ما، با اشتباه‌گرفتن ادراکِ خویشتن با خویشتن واقعی، برای رسیدن به یکپارچگی تلاش می‌کنیم، اما اغلب به این رضایت می‌دهیم که روز سه‌شنبه یک نفر باشیم و روز بعدازآن، نسخه‌ای اندکْ متفاوت از همان و کسی نمی‌داند آخر هفته که رسید چه کسی خواهیم بود.متزینگر می‌گوید ساختار متزلزل خویشتنِ ما بر اصلی مرکزی تکیه دارد. «نظریه‌ای برای مدیریت هراس۱۷ هست که می‌گوید بسیاری از دستاوردهای فرهنگی درواقع تلاش‌هایی برای مدیریتِ هراسی هستند که همراه با آگاهیِ شما از فناپذیری‌تان می‌آید. این آگاهی که خواهید مُرد تنشی عظیم در مدلِ خویشتن ایجاد می‌کند. گاهی اوقات اسم آن را شکاف یا بریدگی می‌گذارم، زخمِ اگزیستانسیالیستیِ عمیقی که این آگاهی به ما می‌دهد. تمام ساختار عمیقِ احساسی‌ام به من می‌گوید که اتفاقی هست که هرگز نباید بیفتد و مدل خویشتنم به من می‌گوید که خواهد افتاد.»به‌بیان‌دیگر، خویشتن را اشارات ما از فناپذیری معنا می‌کند. این است که ما را از هیچ‌بودن متمایز می‌کند. پس جای تعجب نیست که ما از پرسوناها لذت می‌بریم. اکنون رسانه‌ای بی‌نقص برای این کار داریم. شری تِرکِل، روان‌شناس دانشگاه ام.‌آی.‌تی و نویسندۀ کتاب خویشتن دوم؛ کامپیوترها و روح انسانی۱۸، شبکه‌های اجتماعی را «تکنولوژی هویت» می‌نامد. به‌گفتۀ او «شما می‌توانید این‌گونه باشید. این دوستان را داشته باشید. می‌توانید این روابط را داشته باشید. می‌توانید این عشق و درک‌شدن، این دنباله‌روها و این مردمی که می‌خواهند با شما باشند همه را داشته باشید. مردم چنین ارتباطی را می‌خواهند» و اغلب برای رسیدن به آن تبدیل به آفتاب‌پرست‌های آنلاین می‌شوند.در همین حال برای حرفه‌ای‌ها، نورِ صحنه از همیشه درخشان‌تر است. زیر آن کاریکاتورِ مشهورِ نیویورکر از سگی پشت یک کامپیوتر، نوشته است: «توی اینترنت هیچ‌کس نمی‌دونه تو یه سگی.» دغل‌های دیجیتال، با انتخاب نام کاربری تقلبی، کوبیدن «پی‌اچ‌دی» روی جلد کتابی که با هزینۀ شخصی منتشر شده یا فقط با نوشتن وبلاگی با تخصص دروغین، بر پهنۀ وب با گام‌های بلند و دزدکی راه می‌روند. شما که واقعاً به آن عکس‌های زیبای فیس‌بوک اعتماد نمی‌کنید، می‌کنید؟هریک از ما تصویری کوبیستی است، بدون هیچ خودنگارۀ واحدی. پس جای تعجبِ زیادی نیست که به‌سمت آن‌هایی کشیده می‌شویم که چنین با اعتمادبه‌نفس و مطمئن از هویت خود هستند. این هنرمندان با دسیسه چینی چنان خودنگاره‌هایی به نمایش می‌گذارند که مثل اثری از رامبرانت استادانه است: فردیناند دیمارا، فرانک ابگنیل، لنارد زلیگ و شما؟ شما چه کسی را می‌خواهید گول بزنید؟‫این مطلب با همکاری ترجمان در صفحۀ «اندیشه» شمارۀ ۵۸۵ مجلۀ همشهری جوان، منتشر شده است.‬پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۸ نوامبر ۲۰۱۶ با عنوان Catch Us If You Can در وب‌سایت نوتیلوس منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۱ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان اگه می‌تونی منو بگیر ترجمه و منتشر کرده است.* بروس واتسون (Bruce Watson) نویسندۀ نور؛ تاریخچه‌ای تابناک از آفرینش تا عصر کوانتوم است. او در موسسۀ پلی‌تکنیک رنسلار استاد دپارتمان زمین و علوم محیطی است.The Great Impostor [۱]Imposter [۲] کسی که برای فریفتنِ دیگران وانمود می‌کند کس دیگری است، مخصوصاً برای مقاصد کلاه‌بردارانه. گزینش این معادلْ ناظر به ابیات مشهوری از ادبیات منظوم است، به‌خصوص این بیت از بوستان سعدی: برو شیر درنده باش ای دغل! / مینداز خود را چو روباه شل.kaleidoscope [۳] یا زیبابین وسیله‌ای بصری و اغلب به شکل استوانه است با آینه‌ها و اشیای رنگی ازقبیل تیله یا سنگ‌ریزه. بیننده ازیک‌سو به درون آن نگریسته و ورود نور ازسوی‌دیگر باعث می‌شود از طریق بازتاب‌های مکرر در آینه‌ها الگوهای رنگارنگی شکل بگیرند.Self [۴] در سراسر متن، معادل این واژه، در معانی فلسفی و روان‌شناختیِ آن، خویشتن به کار رفته است تا از ضمایر و اشاراتِ دیگر متمایز باشد.Catch Me If You Can [۵] Impostor-ism [۶] نویسنده به‌سیاقِ معمول imposterism را به کار نبرده است.impression management [۷] مدیریت برداشتْ فرایندی آگاهانه یا ناآگاهانه است که در آن فرد در تلاش است تا بر ادراکات دیگران دربارهٔ شخص، شیء یا رویدادی تأثیر بگذارد. این امر با نظارت بر اطلاعات و کنترل آن در تعامل اجتماعی محقق می‌شود.the Impostor Phenomenon [۸]Imposters: Six Kinds of Liar [۹][۱۰] به‌معنای شخصیتEtruscan [۱۱]social chameleon [۱۲] بیانی استعاری است با کنایه از قابلیتِ تغییر رنگِ آفتاب‌پرست.[۱۳] آن وجهه از شخصیت فرد که به دیگران ارائه می‌شود یا دیگران آن‌ را ادراک می‌کنند. در روان‌شناسی به این مفهوم نقاب نیز گفته می‌شود.self-monitor [۱۴] یا  self-monitoring ویژگی شخصیتی‌ای تعریف می‌شود که به توانایی تنظیم رفتار برای سازگاری با موقعیت‌های اجتماعی مربوط است.mockumentary [۱۵]Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity [۱۶]terror management theory [۱۷] این تئوریْ تنشی روان‌شناختی و اساسی‌ را پیش می‌نهد که ناشی از داشتن میل به زندگی و درعین‌حال فهمِ این نکته است که از مرگ گریزی نیست.The Second Self: Computers and the Human Spirit [۱۸] ]]> بروس واتسون اقتصادوجامعه Sat, 31 Dec 2016 05:10:32 GMT http://tarjomaan.com/vdci.3avct1arvbc2t.html پرونده کتاب: سلیقه در عصر انتخاب‌های بی‌پایان http://tarjomaan.com/vdcf.1dciw6d0tgiaw.html دنبالِ مُد جدیدی هستم که قدیمی باشدرازِ تغییر سلایق ما در چیست؟زیمل می‌گوید در مُد چیز عجیبی وجود دارد. چون آدم‌ها با پیروی از مُد می‌خواهند ثابت کنند که با دیگران فرق دارند، اما همزمان می‌خواهند نشان دهند که با دیگران فرقی ندارند. اما هرچه هست، مد نشانه‌ای است از اینکه سلایق ما دائماً در حال تغییرند. اگر چنین است، پس چرا فکر می‌کنیم سلیقۀ امروزمان تا ابد بهترین خواهد ماند؟شاید از این هم خوشتان بیایدچه چیزی در عصر دیجیتال به ذائقه‌های ما شکل می‌دهد؟چرا چیزهای موردعلاقه‌مان را دوست داریم؟ بعضی معتقدند که ترجیح‌هایشان در انتخاب‌هایشان نمود می‌یابند و برخی دیگر برعکس فکر می‌کنند. درهرصورت، آنچه دوست دارند یا دوست ندارندْ برایشان واضح به نظر می‌رسد. اما درواقع مشکل اینجاست که معمولاً به‌روشنی نمی‌دانیم که چه چیزی را دوست داریم. ذائقه‌های ما همان‌قدر برای ما ناشناخته‌اند که برای دیگران.سلیقه در عصر گزینه‌های بی‌پایانچگونه بین گزینه‌های مختلفْ خردمندانه انتخاب کنیم؟تابه‌حال پیش آمده برای خریدِ کالایی به سایتی مراجعه کنید و بعد از خواندن نظرات سردرگم‌تر شوید؟ آیا شده در رستوران ندانید از میانِ آن‌همه غذا کدام‌یک را انتخاب کنید؟ یا تابه‌حال شده چیزی را بخرید و بعد از مدتی با خود بگویید آن موقع چه فکری کردم که این را خریدم؟ این نوشتار، بر پایۀ مطالعات روان‌شناسی، راه‌حل‌هایی برای این‌گونه موقعیت‌ها ارائه می‌دهد. ]]> پرونده کتاب اقتصادوجامعه Fri, 30 Dec 2016 07:30:41 GMT http://tarjomaan.com/vdcf.1dciw6d0tgiaw.html