ترجمان - آخرين عناوين اقتصادوجامعه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/economy_and_society Sat, 27 May 2017 09:10:54 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Sat, 27 May 2017 09:10:54 GMT اقتصادوجامعه 60 پرونده کتاب: کاری را بکن که دوست داری http://tarjomaan.com/vdci.uavct1aw5bc2t.html استثمار به‌شیوۀ استیو جابزشعارِ «کاری بکن که دوستش داری»، بی‌نقص‌ترین ابزار ایدئولوژیک سرمایه‌داری استاستیو جابز، مهم‌ترین مُبلّغ شعار «کاری بکن که دوستش داری» است. این نصیحت روحیه‌بخش ما را ترغیب می‌کند که علایقمان را به کاری درآمدزا تبدیل کنیم. اما به عقیدۀ میاتوکومیتسو نویسندۀ کتاب کاری بکن که دوستش داری، این شعار ضدکارگری‌ترین ایدئولوژی در عصر کنونی است.چرا علاقه‌داشتن به کار اینقدر مهم شده است؟«پرداختن به کار مورد علاقه»، ساختهٔ دست شرکت‌های بزرگ بوده و به کارفرمایان قدرت بیشتری برای بهره‌کشی از کارگران می‌دهداخیراً برخی شرکت‌ها برای فروش محصولاتشان به انتشار تصاویر محصولات اکتفا نمی‌کنند؛ بلکه عکس‌هایی از پشت‌صحنۀ محیط کار را نیز به اشتراک می‌گذارند و آنجا را جایی مفرّح معرفی می‌کنند. گفت‌وگوی آتلانتیک با میا توکومیتسو.زندگی در میان پارتیشن‌هامعماران می‌گفتند باید محیط کار را طوری طراحی کرد که خلاقیت و کارایی کارمندان را به اوج برسانداتاق‌هایی که دانشمندان در آن کار می‌کرده‌اند، همیشه جذابیت داشته است. کتابخانه‌، عکس‌های روی دیوار و ... فضایی مرموز به این اتاق‌ها می‌بخشند. اما امروزه، پارتیشن‌ها همه‌جا را به اتاق‌های کوچک تبدیل کرده‌اند. این محیط کاری جدید، چطور ایجاد شد و عمومیت پیدا کرد؟ ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان اقتصادوجامعه Thu, 25 May 2017 23:58:30 GMT http://tarjomaan.com/vdci.uavct1aw5bc2t.html گوشتان را برای شنیدن حرف‌های راتگر برِگْمن تیز کنید http://tarjomaan.com/vdcf.xdciw6dtygiaw.html گاردین — درحالی‌که به نظر می‌رسد لیبرال دموکراسی در حال متلاشی شدن زیر بار یأسی فراگیر است، این خطر وجود دارد که برخی عقاید سخت‌سَرانه۱، تبدیل به باورهای همگانی شوند. به ما گفته شده که در بازار جهانی، باید سخت‌تر کار کرده و بهره‌وری را افزایش دهیم. دولت رفاه بیش‌ازاندازه بزرگ شده و لازم است که مزایا را کاهش دهیم. مهاجرت مهارناپذیر شده و مرزها باید تقویت شوند.به نظر می‌رسد باید میان پذیرفتن این پارادایم جدید یا متحمل شدنِ خطرِ به قدرت رسیدن امثال ماری لوپن و گیرت ویلدرز، دست به انتخاب بزنیم. میانه‌روی در حال کشیده شدن به چپ و راست و از هم پاشیدن در میانۀ این دو است. دراین‌بِین، سیاست ترقی‌خواه به کنج راحتی خود بازگشته و مشغول مخالفت با همه‌چیز و عرضۀ تقریباً هیچ است. کجاست بینش، همت بلند و اعتقاد؟اما روی این تصویر دل‌آشوب، کتابی می‌افتد با نویسنده‌اش که سرشار از امید، خوش‌بینی و پاسخ است. راتگر برِگْمن، هلندی ۲۸ ساله‌ای است که کتابش، آرمان‌شهر برای واقع‌بین‌ها۲، غوغایی در هلند به پا کرده و همچنان می‌تواند به اندیشۀ ترقی‌خواه۳ در سراسر جهان، جان تازه‌ای ببخشد. راه‌حل‌های او تقریباً ساده‌اند و جانانه علیهِ روندهای موجود موضع گرفته‌اند: باید برای همه، درآمدی پایه۴ برقرار کنیم که کفاف حداقلِ مخارج زندگی را بدهد –چیزی در حدود ۱۲ هزار پوند در سال؛ هفتۀ کاری باید تا ۱۵ ساعت کاهش یابد؛ مرزها باید باز شوند و مهاجران اجازه داشته باشند تا هر کجا که می‌خواهند، بروند.اگر همۀ این‌ها شبیه سیاست فانتزی۵ است، باید گفت که برگمن برای اقامۀ دعوا، گنجینه‌ای از شواهد تجربی جمع‌آوری کرده است. هرچند از آن بهتر، این نکته است که این کتاب صرفاً یک تحلیل آماری خشک نیست -بااینکه او از داده‌های قاطع روی‌گردان نیست- بلکه با شوق، زیرکی و تخیل نوشته شده است. تأثیر آن به‌گونه‌ای جذاب قانع‌کننده است، حتی هنگامی‌که نمی‌توانید آنچه را که می‌خوانید، کاملاً باور کنید.برگمن در اوترِخْت که می‌توان مدعی شد مترقی‌ترین شهر هلند است، زندگی می‌کند؛ جایی‌که دوچرخه‌سواری اجباری است و رانندگان ماشین، عرفاً گناهکار تلقی می‌شوند مگر خلاف آن ثابت شود. خانۀ او تنها چند قدم از کانال زیبایی فاصله دارد که از وسط شهری به‌دقت برنامه‌ریزی شده می‌گذرد.لاغر است و صورتی پریده‌رنگ دارد که نشانه‌های خفیفی از ریش روی آن است. با این ظاهر حتی جوان‌تر از ۲۸ ساله می‌نماید، اما دربارۀ موضوعش با اقتداری تأثیرگذار صحبت می‌کند. برِگمن در کتابش دست به کاری می‌زند که نشان از هوش و بلوغ دارد. به‌جای حملۀ صرف به سرمایه‌داری و لیبرالیسم پساروشنگری، همان ابتدا از دستاوردهای آن تجلیل می‌کند. او پیشرفت‌های باورنکردنی در میزان امید به زندگی، بهداشت، ثروت، آموزش، و آزادی‌هایی که طی چند سدۀ گذشته به‌دست آمده‌اند را نشان می‌دهد.او به جهانی‌سازی، که سرزنش فراوان شده، خارج کردن ۷۰۰ میلیون چینی از فقر مطلق را نسبت می‌دهد، بسیار فراتر از آنچه کمونیسم به دست آورد. اما درحالی‌که ایدئالیست‌ها در دهۀ ۱۹۶۰، مائوئیسم را بدون توجه به ویرانی و مرگی که به بار آورد، می‌ستودند، هیچ‌کس از کاری که بازار جهانی برای چین کرده است اشک شوق نمی‌ریزد. از او می‌پرسم چرا افراد با اندیشۀ ترقی‌خواهی، این‌قدر برای قدردانی از این تغییر چشمگیر بی‌میل هستند؟برِگمن می‌گوید «فکر می‌کنم مشکل بزرگ در جناح چپ این است که تنها این را می‌داند که علیهِ چیست. پس علیه ریاضت اقتصادی، علیه هستۀ قدرت‌مدار۶، علیه همجنس‌گراستیزی و علیه نژادپرستی است. من نمی‌گویم که علیه این‌ها نیستم، اما فکر می‌کنم که شما باید لهِ چیزی هم باشید. به بینشی جدید از جایی که می‌خواهید به آن برسید، نیاز دارید.»برِگمن بینشی دارد. و انصافاً بینش روشنی هم هست. اما یک لحظه صبر کن. مزایای همگانی، هفتۀ کاری ۱۵ ساعته، مرزهای باز، واقعاً؟ چطور؟به‌عنوان مقدمه‌ای برای جوابی جامع‌تر می‌گوید «سه سال است که دارم این را می‌شنوم که بسیاری از ایده‌های من غیرواقع‌بینانه و غیرمنطقی‌اند و ما نمی‌توانیم از پس هزینۀ آن‌ها برآییم. و جواب سادۀ این‌ها این است که «آهان، پس شما می‌خواهید به وضع موجود بچسبید؟ نتیجۀ آن تاکنون چه بوده؟›»همین اواخر در زادبوم برِگمن، هلند، از وضع موجود انتقادات شدیدی شده و درنتیجۀآن ویلدِرز موسفید که می‌خواهد مهاجرت مسلمانان را متوقف کرده و قرآن را ممنوع اعلام کند، به‌عنوان قدرتمندترین سیاست‌مدار کشور پدیدار گشته است. مباحثات در جایی که سابق ‌بر این روامدارترین کشور اروپا بود، روزبه‌روز زهرآگین‌تر شده است. اما هرچقدر هم که وضعیت بد باشد، هنوز این را روشن نمی‌سازد که از کجا درآمد پایۀ همگانی پرداخت خواهد شد. برگمن می‌گوید «اولین نکته‌ای که باید به آن اذعان کنیم این است که فقر هزینۀ بسیار زیادی دارد. کشور با کشور متفاوت است، اما اغلب اوقات چیزی حدود ۳، ۴ یا ۵ درصد تولید ناخالص داخلی است. اگر شما نگاهی به هزینۀ بالابردن درآمد تمام افراد فقیر در یک کشور بیاندازید، می‌بینید که چیزی در حدود ۱ درصد تولید ناخالص داخلی است.»شاید، اما او دارد دربارۀ پرداخت حدود ۱۲ هزار پوند در سال به همه -فقیر و ثروتمند- صحبت می‌کند. این پول بسیار زیادی است. چگونه می‌توان آن را به دست آورد؟ مجبور خواهید شد که از طبقۀ متوسط مالیاتی آن‌قدر زیاد بگیرید که آنچه دریافت می‌کند، محو خواهد شد، و بعد سعی کنید از ثروتمندان مالیاتی با نرخ به‌مراتب بالاتری دریافت کنید، که سیاست موفقیت‌آمیزی نشان نداده است، زیرا پولدارها در محافظت از پولشان بسیار خوب عمل می‌کنند.برِگمن در این نقطه اندکی مبهم می‌شود. می‌گوید که حتی اقتصاددان‌های نئولیبرالی چون میلتون فریدمن، مشتاق درآمد پایۀ همگانی بودند، هرچند تمایل داشتند آن را «مالیات منفی بر درآمد۷» بنامند. همچنین یادآور می‌شود کشوری که بیش‌ازهمه به اجرای درآمد پایۀ همگانی نزدیک شده، ایالات متحده در دورۀ رئیس‌جمهور نیکسون بوده است. و تنها به این دلیل که سنای تحت کنترل دموکرات‌ها فکر می‌کرد نیکسون به‌اندازۀکافی در حوزۀ درآمدِ پایه پول پیشنهاد نمی‌کند، این سیاست در لحظات آخر دور انداخته شد.وی تصدیق می‌کند که نظامی حقیقتاً همگانی، شامل معاینه و بازسازی همه‌جانبۀ نظام‌های مالیاتی‌مان خواهد بود و به حمایت عمومی و سیاسی بسیار زیادی نیاز خواهد داشت. اما دیدگاه او این است که باید از جایی شروع کرد و بهترین جا برای شروع، بازتعریفِ مقصودمان از کار است.«نظرسنجی‌ای در بریتانیا صورت گرفت که نشان داد ۳۷ درصد شاغلان بریتانیایی معتقدند که شغلشان نباید وجود داشته باشد. خب، این‌ها رفتگران، پرستاران و معلمان نیستند که این را می‌گویند. داریم دربارۀ مشاوران، کارمندان بانک، حسابداران، وکلا و غیره صحبت می‌کنیم. دلالت‌های آن بسیار رادیکال هستند. می‌توانیم هفتۀ کاری را تا یک سوم کاهش دهیم و همین‌قدر ثروت داشته باشیم. شاید حتی بیشتر!»می‌گویم خب، به‌صرف‌اینکه کسی ارزشی برای شغلش قائل نیست، به این معنی نیست که آن شغل ارزشی ندارد. این چیزها می‌توانند بخشی از شبکه‌ای نامرئی از مشاغل باشند که همۀ چیزهای دیگر را پیش می‌رانند. نمی‌شود همین‌جوری آن‌ها را حذف کرد.جاخورده از مصلحت‌گرایی ملال‌آورم، می‌پرسد «بهترین چیزی که این روزها از آستینمان در می‌آید همین است؟ مردم می‌گویند: ‹من احساس ازخودبیگانگی می‌کنم، فکر می‌کنم شغلم بی‌خاصیت است،› و تنها جوابی که برایشان داریم این است که ‹نه، نه، واقعاً مفید است. می‌دانی، دست نامرئی بهتر از تو می‌داند. ما داریم پول زیادی به تو می‌دهیم، باید مفید باشد!›»می‌گویم بیشتر یاد فیلم چه زندگی شگفت‌انگیزی۸ افتادم که دربارۀ یک کارمند بانک است. او فکر می‌کند که زندگی‌اش بی‌ارزش است و بااین‌حال، ما عمق تأثیر او بر دیگران را زمانی می‌بینیم که آنچه عرضه می‌کرد از میان رفته است. به‌هرحال، متوجه منظور برِگمن می‌شوم. باید در بسیاری از آنچه جامعه -ازخلال نابرابری پرداخت‌های مالی- مهم تلقی می‌کند، تجدید نظر کنیم.برگمن می‌گوید «یکی از اساسی‌ترین درس‌های تاریخ این است که امور می‌توانند متفاوت از این باشند. روشی که با آن ساختار اقتصادی، یا نظام رفاهی‌مان را شکل داده‌ایم، بخشی از طبیعت نیست. می‌توانست جور دیگری هم باشد.»برِگمن پسر واعظی پروتستان در شهر کوچکی در جنوب هلند است. در دانشگاه تاریخ خواند و در نظر داشت تا در دانشگاه به تدریس و پژوهش مشغول شود، اما آن شغل را بیش‌ازحد منزوی یافت. به‌جای آن روزنامه‌نگاری را آغاز کرد، اما متوجه شد که خبر، روشی تحریف‌کننده برای دیدن جهان است. به‌جای اینکه دربارۀ روش رومزۀ کارکرد واقعی امور باشد، دربارۀ استثناهایی همچون تروریسم، فساد و بحران است.بنابراین شغلی در روزنامه‌ای به نام کارِسپاندنت یافت که او را قادر می‌ساخت تا به‌نحوی بنویسد که روزنامه‌نگاری را با رویکردی آکادمیک‌تر به جهان، بیامیزد. نتیجه، ترکیبی یادآور مالکوم گلدول از نشریۀ نیویورکر است: تعداد زیادی حکایت جالب توجه که اطلاعاتِ مجموعه‌ای از نظرسنجی‌ها و مقالاتِ پژوهشی، آن‌ها را تأیید کرده و با سبکی بسیار خواندنی ارائه شده‌اند.اما روی برِگمن یک لحاف ایدئالیسم اضافی نیز کشیده شده است، این باور که مردم ذاتاً خوبند و تمام آنچه برای به وجود آوردن تغییرات عمیق و ماندگار لازم است، تحلیل منطقی واقعیت‌ها و مدیریت خوب است. همان‌طور که او مکرر اشاره می‌کند، دموکراسی، حقوق برابر زنان و مردان، الغای بردگی، همۀ این‌ها زمانی منحصر به اهالی آرمان‌شهر تلقی می‌شدند.او صورت‌بندی مشهور اسکار وایلد را به‌نحوی تأییدآمیز نقل قول می‌کند: «نقشه‌ای از جهان که آرمان‌شهر در آن نباشد، ارزش نگاه کردن ندارد، زیرا کشوری را بیرون می‌گذارد که انسانیت همیشه در آن پهلو می‌گیرد. و زمانی‌که انسانیت در آن پهلو گرفت، از آن به بیرون نگریسته و هرگاه کشور بهتری ببیند، باز سفر می‌آغازد. پیشرفتْ تحقق آرمان‌شهرهاست.»اما آرمان‌شهرها عادتی دارند که عاقبت ویران‌شهر از کار در آیند. برگمن نسبت به این تهدید هشیار و در ارزیابی تجربۀ کمونیستی، به‌شدت انتقادی است، اما همچنین استدلال می‌کند که پیامدهای ناخواستۀ تغییری عظیم، گاه ممکن است سودمند نیز باشند. اشاره می‌کنم که در کتابش، معتقد است که درآمد پایۀ همگانی، کم‌درآمدها را قادر می‌سازد تا درس بخوانند و سپس مشاغلی بیابند که دوست دارند. که دراین‌صورت، کنجکاوم بدانم چه کسی نظافت‌کار خواهد بود؟این سؤال لبخند بر لبش می‌نشاند.«به نظرم یکی از مهم‌ترین واقعیت‌های درآمد پایه این است که نه تنها بازتوزیع درآمد، بلکه همچنین بازتوزیع قدرت است. درنتیجه، نظافت‌کارها و رفتگران قدرت چانه‌زنی بسیار بیشتری خواهند داشت. برای مثال، اگر به یک دانشگاه نگاه کنید، نظافت‌کارها بیشتر از استادها پول خواهند گرفت، که معتقدم کاملاً خوب است. استادها عاشق شغلشان هستند و برای آن احتیاج به پول اضافه نخواهند داشت. نظافت‌کارها شغلشان را دوست ندارند؛ بسیار خب، بابت آن پاداش خواهند گرفت!»می‌گویم شخصی که در حال تحمل مصائب دریافت مدرک دکتراست ممکن است این عقیدۀ خاص را نداشته باشد. اما او با اعتقاد راسخی که بر شک غلبه یافته، جوابم را می‌دهد. «درآمد پایه به افراد مهم‌ترین نوع آزادی را خواهد بخشید: آزادی اینکه برای خود تصمیم بگیرند که با زندگی‌شان چه می‌خواهند بکنند.»می‌توانم تصور کنم که برای بسیاری از افراد مسن، خِردِ مرد جوانی که تجربه‌ای ناچیز از پیچیدگی خیره‌سرانۀ جهان داشته است، محل سؤال باشد. اما برِگمن به‌وضوح چیزی در چنته دارد. در پی توصیۀ او، اوترخت و چندین شهر دیگر هلند در حال انجام دوره‌های آزمایشی درآمد پایه‌اند. فنلاند دوره‌ای آزمایشی را، منتهی تنها برای بیکاران، اجرا کرده است. شورای دو شهر فایف و گلاسکو در اسکاتلند نیز در حال بررسی یک طرح، و سوئیسی‌ها نیز علاقه‌مندند. جان مک‌دانل، رئیس خزانۀ دولتِ سایۀ انگلستان، گفته است که این «می‌تواند ایده‌ای باشد که زمانش فرا رسیده است.» و بنُوآ آمون، کاندیدای حزب سوسیالیست فرانسه در انتخابات پیش‌رو، آن را در مانیفست خود گنجانده است. حتی میلیاردر فناوریِ آمریکایی، ایلان ماسکِ آینده‌نگر نیز با آن موافق است.یک دلیل اینکه ماسک طرفدار درآمد پایه است این است که کار در آیندۀ نزدیکی که علم روباتیک و هوش مصنوعی در آن پیشرفته است، از این نیز بسیار کمیاب‌تر خواهد بود؛ و این همچنین دلیلی برای هفتۀ کاری بسیار کاهش‌یافته است. به‌طریقی کار برِگمن برای جا انداختن ایدۀ ساعات کاری کمتر، آسان‌تر است. تاریخ به آن سو می‌رود و مدت‌ها نیز رفته است. مسئله فقط این است که کِی و چگونه قرار است امر اجتناب‌ناپذیر را بپذیریم.هرچند، هنوز مشکلاتی وجود دارند که باید بر طرف شوند و برِگمن در کتاب خود، به بعضی از آن‌ها نمی‌پردازد. برای مثال، به دست آوردن تخصص، نیازمند دوره‌های فشردۀ مطالعه و تمرین است. چه کسی می‌خواهد سوار هواپیمایی شود که خلبانش شخصی با ساعات پرواز محدود است، یا توسط جراحی عمل شود که جراحی‌های زیادی انجام نداده است؟جواب برگمن یادآوری این نکته است که خلبانان و جراحانی که از آن‌ها زیادی کار کشیده می‌شود، خطر محسوب می‌شوند. بله، اما به این معنی نیست که کمبود کار خود تهدیدی محسوب نمی‌شود. اینک او واقعاً مبهم شده و می‌گوید که ۱۵ ساعت کاری پرداخت شده وجود خواهد داشت، و بعد اگر خلبان‌ها و جراحان و سایر متخصصان دلشان خواست، می‌توانند در اوقات فراغتشان نیز کار کنند. وقتی سعی می‌کنم تا از او بخواهم دربارۀ معنای حرفش مشخص‌تر صحبت کند، می‌گوید ما نیاز داریم تا کار را به‌عنوان یاری رساندن به جامعه «هر کس به شیوۀ خودش» بازتعریف کنیم.این به گوش من کمی زیادی آرمان‌شهری می‌رسد. اما اگر قدمی عقب گذاشته و جایی را که در آن هستیم، بررسی کنیم، بی‌شک دلیلی منطقی برای بازاندیشی کار وجود خواهد داشت، به‌خصوص مشاغلی با دستمزد بالا که به نظر نمی‌رسد چیزی با ارزش ملموس خلق می‌کنند. خواندن آرمان‌شهر برای واقع‌بین‌ها بدون کنجکاوی دربارۀ مؤثر بودن مدیران تبلیغات، مشاوران مدیریت، سفته‌بازان و، بله، شاید حتی سرمقاله‌نویسان، غیرممکن است.احتمالاً ضعیف‌ترین استدلال برگمن برای مرزهای باز است؛ نه به‌خاطراینکه در درازمدت قابل دوام نیست، بلکه به‌این‌دلیل که او موانع را واقعاً بررسی نمی‌کند. سه مشکل واضح این‌ها هستند: ۱) تراکم جمعیت – اگر میلیون‌ها نفر دیگر هم به هلندِ هم‌اکنون شلوغ بیایند، حداقلِ آن این خواهد بود که منجر به میزان زیادی تنش خواهد شد. ۲) تضادهای فرهنگی – انتقال جمعیت در مقیاس وسیع از فرهنگی به فرهنگ دیگر، مصائب واقعی همگونی را سبب می‌شود، که هلند و دیگر کشورهای اروپایی اکنون نیز با آن‌ها دست به گریبان هستند. ۳) اگر احتمال اینکه افراد مرفه‌تر کشورهای فقیر، آن گروهی باشند که کشور را ترک می‌کنند، این امر آن ملت‌ها را از یک طبقۀ متوسط بسیار مورد نیاز، محروم می‌کند.برگمن به همۀ این نکات گوش می‌سپارد و می‌گوید مرزهای باز چیزی نیست که معتقد باشد همین فردا اتفاق خواهد افتاد. بلکه یک الهام است، چیزی که باید برای رسیدن به آن کار کرد. همین نکته می‌تواند دربارۀ تمام استدلال‌های او گفته شود. بااین‌حال نکتۀ بااهمیت این است که او مقصدی را نشان داده است، جایی که در این زمانۀ آشوب‌زده، افرادی که ذهن ترقی‌خواه دارند، می‌توانند آن را هدف قرار دهند؛ او همچنین شواهد خوبْ پژوهیده‌ای برای دفاع از استدلال‌هایش فراهم آورده است.بله، او یک آرمان‌شهری است، اما یک آرمان‌شهری معقول. می‌داند که مشکلات زیادی وجود دارند که باید بر آن‌ها غلبه کرد، اما اولین و سخت‌ترینشان [جا انداختن] این باور است که تغییر ممکن است. او کمک شایانی به این امر کرده است. گوشتان را برای شنیدن حرف‌های راتگر برِگْمن تیز کنید. او آیندۀ درخشانی در شکل دادن به آینده دارد.اطلاعات کتاب‌شناختی:Bregman, Rutger. Utopia for Realists And How We Can Get There. Bloomsbury. 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۶ فوریه ۲۰۱۷ با عنوان «Rutger Bregman: We could cut the working week by a third» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «گوشتان را برای شنیدن حرف‌های راتگر برِگْمن تیز کنید» ترجمه و منتشر کرده است.** اندرو آنتونی (Andrew Anthony) روزنامه‌نگاری است که از سال ۱۹۹۰ برای گاردین و از سال ۱۹۹۳ برای آبزرور می‌نویسد. او همچنین نویسندۀ دربارۀ مجازات‌ها، منتشر شده توسط یلو جرزی پرس و فال‌آوت، منتشر شده توسط جاناتان کِیْپ است.[۱] Hardline: بدنۀ افراطی و مصالحه‌ناپذیر سیاست که نیروهای آن سخت به اصول خود چسبیده و به‌راحتی با تغییر کنار نمی‌آیند. گاه در ترجمۀ آن از تندرو استفاده می‌شود [مترجم].[۲] Utopia for Realists[۳] progressive[۴] universal basic income/basic income: پولی که شهروندان یا ساکنین یک کشور بدون قیدوشرط، علاوه‌بر درآمدی که ممکن است از جای دیگری داشته باشند، مرتب دریافت می‌کنند. واژۀ basic در این اصطلاح به‌معنای جواب‌گوییِ نیازهای اولیه است، بنابراین معادل ابتدایی را برای آن مناسب‌تر یافتم [مترجم].[۵] بازی‌ای است با استفاده از سازوکار بازی‌های ورزشی فانتزی مثل فوتبال فانتزی، که در آن بازیکنان برای خود یک تیم تخیلی ساخته و با آن، با دیگر تیم‌ها رقابت می‌کنند [مترجم].[۶] the establishment عموماً به‌معنای گروه حاکم یا نخبگانی که قدرت را در یک کشور یا سازمان قبضه کرده‌اند است. این معادل را داریوش آشوری در فرهنگ علوم انسانی پیشنهاد کرده است.[۷] negative income tax[۸] It’s a Wonderful Life: ساختۀ فرانک کاپرا تولید ۱۹۴۶ ]]> اندرو آنتونی اقتصادوجامعه Tue, 23 May 2017 03:51:41 GMT http://tarjomaan.com/vdcf.xdciw6dtygiaw.html چرا تظاهر می‌کنیم بیش از حد واقعی خود می‌دانیم؟ http://tarjomaan.com/vdca.onak49nya5k14.html ووکس — چرا مردم تظاهر به دانستن می‌کنند؟ چرا میزان اعتماد به‌نفس اغلب متناسب با میزان نادانی است؟ استیون اسلومان، استاد علوم شناختی در دانشگاه براون، پاسخ‌هایی قانع‌کننده برای این پرسش‌ها دارد.او به من می‌گوید: «ما به‌طور ذاتی گرایش به حفظِ حسِ حقانیت خود داریم، و ما باید چنین باشیم».اسلومان نویسندۀ کتاب توهم معرفت: چرا ما هرگز به‌تنهایی تفکر نمی‌کنیم۱ است، و پژوهش‌های او متمرکز بر قضاوت، تصمیم‌گیری و استدلال است. او به‌طور ویژه علاقه‌مند به پژوهش دربارۀ آن چیزی است که «توهم ژرفای تبیینی»۲ نامیده می‌شود. دانشمندان علوم شناختی با بکارگیری این اصطلاح به تمایل ما برای بیش از اندازه برآورد کردن فهم خود از چگونگی کارکرد جهان اشاره می‌کنند.اسلومان می‌گوید، ما این کار را بدان دلیل انجام می‌دهیم که به ذهن‌های دیگران تکیه می‌کنیم.او می‌گوید: «تصمیمات ما، نگرش‌های ما و قضاوت‌های ما، تا حدود بسیار زیادی به تفکرات دیگران بستگی دارد».اگر افراد پیرامون ما دربارۀ امری تفکری نادرست داشته باشند، احتمال زیادی وجود دارد که ما هم دربارۀ آن امر تفکری نادرست داشته باشیم. تقرّب به حقیقت نیز به‌همین شیوه تشدید می‌شود.در این مصاحبه، من و اسلومان دربارۀ مسئلۀ باور ناموجه صحبت می‌کنیم. من از او دربارۀ پیامدهای سیاسی تحقیقاتش می‌پرسم، و اینکه آیا از دیدگاه او ظهور اخبار جعلی۳ و واقعیت‌های بدیل۴ پیش‌داوری‌های شناختی ما را تشدید کرده است یا خیر.این گفت‌و‌گو از نظر حجم و وضوح مطالب اندکی ویرایش شده است.شان ایلینگ: عقاید مردم چگونه شکل می‌گیرد؟استیون اسلومان: من واقعاً بر این باور هستم که نگرش‌های ما بیشتر به‌واسطۀ گروه‌های اجتماعی دربرگیرندۀ ما شکل می‌گیرد تا به‌واسطۀ واقعیت‌های عینی. ما استدلال‌کنندگان بزرگی نیستیم. اغلب مردم اصلاً دوست ندارند فکر کنند، یا دوست دارند تا آنجا که ممکن است کمتر فکر کنند. و منظور من از اغلب مردم، حدود ۷۰ درصد جمعیت است. حتی به نظر می‌رسد بقیۀ مردم نیز بسیاری از منابع خود را صرف توجیه باورهایی می‌کنند که خواستار پایبندی به آن‌ها هستند، نه شکل دادن به باورهایی موثق مبتنی بر واقعیت صرف.تصور کنید شما بخواهید واقعیتی را اظهار کنید که با عقاید اکثریت افراد در گروه اجتماعی شما در تناقض باشد. شما هزینۀ این امر را خواهید پرداخت. اگر من بگویم به ترامپ رأی داده‌ام، اغلب همکاران دانشگاهی من فکر خواهند کرد من دیوانه‌ام. آن‌ها از صحبت با من خودداری خواهند کرد. فشار اجتماعی این چنین بر پایبندی‌های معرفت‌شناختی ما تأثیر می‌گذارد، و اغلب این کار را به شیوه‌هایی نامحسوس انجام می‌دهد.ایلینگ: این راه دیگری برای گفتن این حقیقت است که ما در یک اجتماع معرفتی زندگی می‌کنیم.اسلومان: درست است. به باور من، هر فکری که ما داریم به افکاری بستگی دارد که دیگران دارند. هنگامی که من از خیابان عبور می‌کنم، اعمال من به افکاری بستگی دارد که در ذهن راننده در جریان است. اگر من سوار اتوبوس شوم، موفقیت تلاش من به افکاری بستگی دارد که در سر رانندۀ اتوبوس در جریان است.هنگامی که من دیدگاهی دربارۀ مهاجرت بیان می‌کنم، واقعاً چه کاری انجام می‌دهم؟ من واقعاً چه چیزی دربارۀ مهاجرت می‌دانم؟ من در جهانی بسیار محدود زندگی می‌کنم، و بنابراین مجبورم به باورها و دانش دیگران تکیه کنم. من آن چیزی را می‌دانم که مطالعه کرده‌ام؛ من آن چیزی را می‌دانم که از متخصصان شنیده‌ام. من هیچ تجربۀ مستقیمی از مسئلۀ مهاجرت ندارم؛ من از مرز بازدید نکرده‌ام و خودم مسائل آن را بررسی نکرده‌ام.از این منظر، تصمیمات ما، نگرش‌های ما و قضاوت‌های ما، تا حدود بسیار زیادی به تفکرات دیگران بستگی دارد.ایلینگ: این امر خطرات آشکاری دارد، چنین نیست؟اسلومان: یکی از خطرات آن است که اگر من فکر کنم می‌دانم زیرا افراد پیرامون من فکر می‌کنند می‌دانند، و افراد پیرامون من همگی فکر کنند می‌دانند زیرا افراد پیرامون آن‌ها همگی فکر می‌کنند می‌دانند، در این‌صورت آشکار می‌شود که همگی ما می‌توانیم دارای این حس قوی دانایی باشیم هرچند هیچ کس واقعاً فهمی از موضوع مورد بحث ندارد.ایلینگ: من می‌کوشم تا دربارۀ کل این بحث بر حسب اوضاع سیاسی خودمان تفکر نمایم. بیشترِ ما به آن اندازه که فکر می‌کنیم دارای فهم و آگاهی نیستیم، و با این وجود همگی ما دربارۀ گستره‌ای از موضوعات کاملاً اطمینان‌خاطر داریم. بنابراین، هنگامی که ما دربارۀ سیاست بحث می‌کنیم، واقعاً دربارۀ چه چیزی بحث می‌کنیم؟ آیا بحث ما دربارۀ پی بردن به حقیقت مسئله است یا دربارۀ حفظ حس حقانیت خودمان؟اسلومان: من تردید دارم که بین تمایل برای پی بردن به حقیقت مسئله و تمایل به حفظ حس حقانیت خودمان، تفاوتی آشکار وجود داشته باشد. در حوزۀ سیاسی، همانند اغلب حوزه‌هایی که ما در آن‌ها عیناً شنونده یا بینندۀ حقیقت مسئله نیستیم، بر اجماع اجتماعی تکیه می‌کنیم. بنابراین، بحث و جدل برای آن است که بکوشیم دیگران را قانع کنیم در عین حالی که می‌کوشیم خودمان را قانع کنیم. پی بردن به حقیقت مسئله اساساً به‌معنای آن است که ما قانع شده‌ایم.البته، ما به‌طور ذاتی گرایش به حفظ حس حقانیت خود داریم، اما ما باید چنین باشیم. اگر ما چنین نبودیم، هر بار موضوعی را مورد بررسی قرار می‌دادیم، مجبور بودیم همه چیز را از اول شروع کنیم؛ بحث‌های قبلی ما هیچ شمرده می‌شدند.با این وجود، مردم از این لحاظ با یکدیگر تفاوت دارند. هر فردی گرایش شدید دارد که خود را حق به‌جانب بداند، یعنی می‌خواهد افراد پیرامون او فکر کنند حق با او است، و این امر به‌راحتی با تکرار گفته‌های افراد پیرامون شما قابل دستیابی است. و افراد مستعدتر توانایی بهتری در یافتن راه‌هایی برای تفسیر واقعیت‌های جدید همسو با پیش‌داوری‌های جامعۀ خود دارند.اما برخی افراد می‌کوشند تا راه خود را از عوام‌الناس جدا کنند: آن‌ها می‌کوشند ادعاها را به‌طور مستقل راستی‌آزمایی کنند، به‌طور منصفانه به طرح ادعاهای دیگران گوش بسپارند، و اطلاعات را تا همان جایی که واقعاً منتهی می‌شوند، دنبال کنند. در واقع، بسیاری از افراد برای انجام این کار آموزش دیده‌اند: دانشمندان، قضات، کارآگاهان، پزشکان و غیره. این بدان معنا نیست که آن‌ها همیشه این کار را انجام می‌دهند (و آن‌ها همیشه این کار را انجام نمی‌دهند)، بلکه صرفاً بدین معنا است که از آن‌ها انتظار می‌رود دست به انجام این کار بزنند.من دوست دارم در جوامعی زندگی کنم که به فهم درست امور و اجرای درست آن‌ها بها می‌دهند، حتی هنگامی که این امور با هنجارهای اجتماعی آشکارا ناسازگار هستند. این به‌معنای زندگی با تنش دائمی است، اما ارزشش را دارد.ایلینگ: این پدیده، یعنی «توهم ژرفای تبیینی»، به‌طور برابر در مورد چپ‌ها و راست‌ها صادق است. این مسئله‌ای حزبی نیست؛ این مسئله‌ای انسانی است. اسلومان: دقیقاً همین‌طور است، و داده‌های ما به‌روشنی این امر را نشان می‌دهد.ایلینگ: شما چگونه این داده‌ها را گردآوری می‌کنید؟ شما چه نوع آزمایش‌هایی انجام داده‌اید تا این گرایش‌ها را مشخص نمایید؟اسلومان: من آزمایش‌ها را در آزمایشگاه خودم و در اینترنت انجام می‌دهم. ما می‌کوشیم گروه‌هایی معرف از آمریکایی‌ها پیدا کنیم و سؤالاتی از آن‌ها بپرسیم، این سؤالات اغلب فرضی هستند. در مورد مسئلۀ توهم در رابطه با سیاستگذاری‌های سیاسی، ما از افراد می‌خواهیم تا نگرش و فهم خود از یک سیاستگذاری را امتیازدهی کنند، سپس از آن‌ها می‌خواهیم تا آن سیاستگذاری را توضیح دهند (ماهیت آن چیست و چگونه به نتایج مشخص منتهی می‌شود)، و سپس آن‌ها فهم و نگرش خود را دوباره امتیازدهی می‌کنند. ما در می‌یابیم که تلاش برای توضیح سیاستگذاری، به‌طور میانگین، برآورد آن‌ها را از میزان فهم خود کاهش می‌دهد و همچنین از میزان افراطی‌گری در نگرش آن‌ها می‌کاهد.ایلینگ: آیا اینکه ما برای بیشتر دانش خود به دیگران تکیه می‌کنیم، ضرورتاً چیز بدی است؟ آیا این صرفاً واکنشی به مسئلۀ پهنای باند است؟ مسئله این است که آنچه ما می‌توانیم برای خودمان بدانیم و بیاموزیم، محدود است، بنابراین به نظر می‌رسد ما انتخاب چندانی نداریم جز اینکه به‌همین شیوه عمل کنیم.اسلومان: من فکر می‌کنم این امری ضروری است. ما انتخاب دیگری نداریم. هیچ راهی وجود ندارد که یک نفر بر همه چیز تسلط پیدا کند، بنابراین ما باید به دیگران تکیه کنیم. این واکنشی کاملاً عقلانی به شرایط خودمان است. با این حال، ما مجبور نیستیم در یک توهم زندگی کنیم. اگر نمی‌دانیم، مجبور نیستیم فکر کنیم که می‌دانیم. اما من درک می‌کنم که برخی افراد برای اینکه از پس زندگی برآیند، باید باور داشته باشند که می‌دانند.مسئله این است که بسیاری از مواقع باورهای ما ایده‌ها یا سیاستگذاری‌هایی را تأیید می‌کنند که کاملاً ناموجه هستند.ایلینگ: این همان جایی است که، از دیدگاه من، وارد قلمروی مشکل‌آفرین می‌شویم. ترکیب نادانی و اعتماد به‌نفس، خوراکی مرگبار است. هنگامی که میزان اعتماد به‌نفس کسی متناسب با میزان نادانی او است، واقعاً هیچ راهی برای تعامل با او وجود ندارد.اسلومان: کاملاً همین‌طور است. این نوع بسیار خطرناکی از غرور است. و رئیس‌جمهور ما در این مورد واقعاً نمونۀ شمارۀ یک است. اما ما باید دربارۀ جامعه‌ای فکر کنیم که امکان ظهور چنین دولتی را فراهم ساخته است. به‌همان اندازه که من از شنیدن دروغ‌گویی ترامپ متنفر هستم، من حتی عصبانی‌تر می‌شوم هنگامی که می‌بینم ۴۴ درصد از مردم آمریکا به سخنان او بیشتر از رسانه‌های غالب آمریکا اعتماد دارند.این چیزی است که مرا عصبانی می‌کند، زیرا این همان چیزی است که به او قدرت می‌بخشد.[یادداشت نویسنده: مطابق با آخرین نظرسنجی مؤسسۀ کویینی‌پیاک پول، ۳۷ درصد از مردم آمریکا به ترامپ بیشتر از رسانه‌ها اعتماد دارند].ایلینگ: خُب به همین دلیل است که غلبۀ «اخبار جعلی» و «واقعیت‌های بدیل» اینقدر زیان‌بار است.اسلومان: کاملاً همین‌طور است. من دربارۀ این امر در رابطه با راستی‌ها نگرانم، و همان‌طور که شما اشاره کردید، دربارۀ این امر در رابطه با چپی‌ها نیز نگرانم.ایلینگ: آیا هیچ شواهدی وجود دارد که نشان دهد ما در اندیشه‌ورزی رو به پیشرفت هستیم؟ آیا ما به‌تدریج در حال غلبه بر پیش‌داوری‌های شناختی خود هستیم؟اسلومان: اکنون واکنش من به این موضوع در مقایسه با واکنش من به آن در هشت ماه قبل، بسیار متفاوت است.ایلینگ: حدس می‌زنم شما فکر می‌کنید که اینترنت و فضای رسانه‌ای آکنده از تفرقه و تخاصم ما اوضاع را بدتر کرده است. اسلومان: این بسیار روشن است که ما اکنون بیش از هر زمان دیگری در گذشته، اسیر توهم و خیال هستیم. من شوکه شده‌ام از اینکه چقدر از نیمی از مردم آمریکا شناخت کمی دارم. من اصلاً نمی‌توانم شیوۀ تفکر آن‌ها را بفهمم. و این امر تغییر نکرده است. هرچند من برای فهم این امر می‌کوشم، اما هنوز حقیقت امر این است که تمامی افراد پیرامون من امور را همانند من می‌بینند، و من یقین دارم که تقریباً تمام افراد در شهر گرند رپیدز در ایالت میشیگان امور را طور دیگری می‌بینند. اما من با آن افراد صحبت نمی‌کنم.اینترنت به‌وضوح این وضعیت را بدتر می‌کند، از این رو که ما می‌توانیم با دنیای خارج ارتباط برقرار کنیم و جوامعی آنلاین از افراد هم‌عقیده با خود تشکیل دهیم. و این واقعیت که اخبار ما در حال شخصی‌شدن است، اوضاع را بسیار بدتر می‌کند. بنابراین، حتی اگر من بخواهم طرز فکر طرف مقابل را دریابم، گوگل پیوسته اطلاعاتی را به من می‌خوراند که خواستار دیدن آن‌ها هستم.و این امر برای همگی ما بد است.ایلینگ: پس آیا شما اندیشه‌هایی در رابطه با راه‌حل‌های عملی این مسئله دارید؟ چگونه می‌توانیم خودآگاهی بیشتر و اندیشه‌ورزیِ کمتر متعصبانه را پرورش دهیم؟ چگونه می‌توانیم جوامع معرفتی خردمندانه‌تری را جستجو کنیم؟اسلومان: افرادی که بیشتر ژرف‌اندیش هستند، در برابر توهم کمتر آسیب‌پذیر هستند. تعدادی پرسش ساده وجود دارد که با آن‌ها می‌توان میزان ژرف‌اندیشی را سنجید. این پرسش‌ها معمولاً به صورت زیر هستند: موسی [ع] چند حیوان از هر نوع خاص را سوار کشتی خود کرد؟ اغلب افراد می‌گویند دو، اما افراد ژرف‌اندیش‌تر می‌گویند صفر. (این نوح [ع] بود که کشتی را ساخت، نه موسی [ع]).راهکار آن است که نه تنها به یک نتیجه برسیم، بلکه آن نتیجه را راستی‌آزمایی کنیم. جوامع بسیاری وجود دارد که راستی‌آزمایی را تشویق می‌کنند (برای مثال، جوامع علمی، جرم‌شناختی، پزشکی و قضایی). تنها لازم است یک نفر بگوید «آیا مطمئن هستی؟»، و تمام دیگر افراد به توجیه موضوع اهمیت بدهند. هیچ دلیلی وجود ندارد که هر جامعه‌ای نتواند این نوع هنجارها را اتخاذ کند. البته مسئله آن است که گرایش شدیدی برای ایجاد احساس رضایت در مردم وجود دارد، آن هم از طریق اینکه به مردم چیزهایی را بگوییم که می‌خواهند بشنوند، و همه اظهار موافقت کنند. این عمدتاً همان چیزی است که به ما یک حس هویت می‌دهد. در اینجا تنشی شدید وجود دارد.من و همکارم در حال پژوهش دربارۀ این امر هستیم که آیا یک راه برای گشودن گفتمان این نیست که بکوشیم تا ماهیت گفت‌وگو را از امری متمرکز بر آنچه مردم به آن بها می‌دهند به امری دربارۀ پیامدهای واقعی تغییر دهیم. هنگامی که شما دربارۀ پیامدهای واقعی صحبت می‌کنید، مجبورید وارد قلمروی رخدادهای واقعی شوید، که نوعی انحراف از تمرکز معمولی ما بر احساسات خودمان و آن چیزی است که در ذهن ما جریان دارد.پی‌نوشت‌ها:* این گفت‌وگو در تاریخ ۱۶ آوریل ۲۰۱۷ با عنوان Why we pretend to know things, explained by a cognitive scientist در وب‌سایت ووکس منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «چرا تظاهر می‌کنیم بیش از حد واقعی خود می‌دانیم؟» ترجمه و منتشر کرده است.[۱] The Knowledge Illusion: Why We Never Think Alone[۲] the illusion of explanatory depth[۳] fake news – اصطلاح دونالد ترامپ دربارۀ نیویورک تایمز. [مترجم][۴] alternative facts – اصطلاحی که مشاور ترامپ در یک مصاحبه برای توجیه دروغ دبیر مطبوعاتی کاخ سفید به کار برد و به نماد واقعیت‌های کاذب تبدیل شده است. [مترجم] ]]> استیون اسلومان اقتصادوجامعه Mon, 22 May 2017 09:20:20 GMT http://tarjomaan.com/vdca.onak49nya5k14.html تمدن غرب وجود ندارد http://tarjomaan.com/vdcj.heofuqexasfzu.html گاردین — سر ادوارد بارنت تایلور، نظیر بسیاری از انگلیسی‌هایی که در سدۀ نوزدهم بیماری سل داشتند، به توصیۀ پزشک به قصد سکونت در مناطقی گرم‌تر با آب‌وهوایی خشک‌تر، از انگلیس خارج شد. تایلور از یک خانوادۀ کواکر۱ تاجر و ثروتمند بود و ازاین‌رو منابع مالی برای سفری طولانی‌مدت را داشت. او در ۱۸۵۵ و اوایل بیست‌سالگی خود عازم «جهان نو» شد و پس از دوست‌شدن با باستان‌شناسی کواکر که در سفرهایش با او آشنا شده بود، سرانجام سوار بر اسب به نواحی روستایی مکزیک رسید و ویرانه‌های آزتک و پوئبلوسِ۲ خاک‌گرفته را مشاهده نمود. تایلور از آنچه «شواهدی بر یک جمعیت باستانی عظیم» نامید، به شگفت آمد. این اقامتگاه موقت در مکزیک، شوق مطالعۀ جوامع دورافتادۀ کهن و جدید را در تایلور برانگیخت، شوقی که در مابقی عمرش تداوم یافت. او در ۱۸۷۱ شاهکار خود فرهنگ بدوی۳ را منتشر ساخت که می‌توان مدعی شد نخستین اثر در انسان‌شناسی مدرن است. از برخی جهات، فرهنگ بدوی با اثر دیگری که تعبیر «فرهنگ» در عنوان آن بود، سر ستیز داشت: فرهنگ و آنارشی۴ اثر متیو آرنولد، تألیفی که فقط دو سال قبل‌تر منتشر شده بود. به باور آرنولد، فرهنگ یعنی «پیگیری کمالِ خود از راه شناختِ بهترین چیزهایی که در جهان اندیشیده و گفته شده است، دربارۀ موضوعاتی که بیشترین دغدغۀ ما را ساخته است» آرنولد به امورِ کوچکی مثلِ خبرگی طبقاتی۵ علاقه‌مند نبود: او در اندیشۀ آرمانی اخلاقی و زیباشناختی بود که در هنر، ادبیات، موسیقی و فلسفه بروز می‌یافت.اما تایلور معتقد بود که فرهنگ می‌تواند معنایی کاملاً متفاوت داشته باشد و، تاحدی به دلایل نهادی، توانست این معنای متفاوت را دریابد. زیرا تایلور نهایتاً به سِمت مدیریت موزۀ دانشگاه آکسفورد منصوب شد و سپس در ۱۸۹۶ نخستین کرسی انسان‌شناسی دانشگاه آکسفورد را به او دادند. بیش از هر کس دیگری، این ایده را مرهون تایلور هستیم که انسان‌شناسی مطالعۀ امری موسوم به «فرهنگ» است. تعریف تایلور از فرهنگ این بود: «آن کل پیچیده که شامل دانش، باورها، هنرها، اخلاقیات، قانون، آداب و رسوم و هر نوع استعداد و عادت دیگری می‌شود که انسان، به عنوان عضوی از جامعه، کسب می‌کند.» مطابق فهم آرنولد، تمدن صرفاً یکی از اَشکال فراوانِ فرهنگ است.امروزه وقتی مردم از فرهنگ حرف می‌زنند، معمولاً تلقی تایلور یا آرنولد را در نظر دارند. از برخی جهات، این دو تلقی از فرهنگ علیه هم هستند. آرمان آرنولد «انسان بافرهنگ» بود و «فرهنگ بدوی» را یک «تعبیر خودمتناقض» می‌دانست. تایلور این سخن را مهمل می‌شمرد که یک شخص ممکن است بی‌فرهنگ باشد. بااین‌حال، این دو تلقی متعارض از فرهنگ در برداشت ما از فرهنگ غربی که به گمان بسیاری، هویت غربیان مدرن را تعریف می‌کند، به هم گره می‌خورند. پس بگذارید بکوشم تا برخی از سردرگمی‌هایمان را، تایلوری یا آرنولدی، دربارۀ فرهنگ سرزمینی که غرب نامیده‌ایم، واکاوی کنم.یک‌بار از مهاتما گاندی پرسیدند دربارۀ تمدن غرب چه نظری دارد و او پاسخ داد: «به نظرم، فکر خیلی خوبی خواهد بود». افسوس که مثل بسیاری از بهترین داستان‌ها، احتمالاً این داستان هم ساختگی است، اما باز مثل بسیاری از بهترین داستان‌ها، در یادها مانده است، زیرا بویی از حقیقت دارد. اما پاسخ خود من بسیار متفاوت خواهد بود: به نظرم، باید از همین ایدۀ تمدن غرب دست برداشت. این ایده در بهترین حالت سرچشمۀ سردرگمی بسیار، و در بدترین حالت مانع مواجهه با برخی از چالش‌های سیاسی بزرگ کنونی است. در مخالفت با این گاندیِ افسانه‌ای کمی مردّد هستم، اما معتقدم ایدۀ تمدن غربی اصلاً ایدۀ خوبی نیست، و فرهنگ غربی گامی رو به جلو نیست.یکی از دلایلی که ایدۀ «فرهنگ غربی» باعث سردرگمی می‌شود، به ابهاماتی برمی‌گردد که به مفهوم «غرب» مربوط است. ما از تعبیر «غرب» برای چیزهای بسیار متفاوتی استفاده کرده‌ایم. رودیارد کیپلینگ، شاعر دربار انگلستان، نوشت: «بله! شرق شرق است و غرب غرب، و اجتماع ضدین نیز محال». او اینجا به تقابل اروپا و آسیا نظر داشت، اما از دیگر جاها غافل بود. در دوران جنگ سرد «غرب» یک طرفِ پردۀ آهنین بود و «شرق» طرف دیگر و دشمن. این کاربرد نیز بیشترِ جهان را لحاظ نمی‌کرد. در سالیان اخیر، «غرب» غالباً به معنای شمال آتلانتیک است: اروپا و مستعمرات پیشینش در امریکای شمالی. نقطۀ مقابل آن جهان غیرغربی است در افریقا، آسیا و امریکای لاتین، جغرافیایی که اکنون آن را «جنوب جهان» می‌نامند. البته، بسیاری از ساکنان امریکای لاتین دعوی میراث غربی دارند. این شیوۀ گفتار متوجه کل جهان است، اما جمعِ بسیار متفاوتی از جوامع را یک کاسه می‌کند، درحالی‌که بادقت، استرالیایی‌ها و نیوزیلندی‌ها و سفیدپوستانِ آفریقای جنوبی را فاکتور می‌گیرد، و ازین‌رو، واژۀ «غربی» می‌تواند صرفاً حسن تعبیری برای سفیدپوستان باشد.البته، امروزه غالباً تعبیر «جهان غربی» را نه در تقابل با جنوب، بلکه در تقابل با جهان مسلمان به کار می‌بریم. گاه متفکران مسلمان نیز به همین نحو عمل می‌کنند و بین «دار الاسلام» و «دار الکفر» تمییز قائل می‌شوند. مایلم این تضاد را بیشتر واکاوی کنم، زیرا بحث‌های کنونی اروپایی‌ها و امریکایی‌ها دراین‌باره که آیا فرهنگ غربی اساساً مسیحی است یا نه، از تبارشناسی‌ای منبعث می‌شود که مطابق آن جهان مسیحیت جایش را به اروپا و سپس به ایدۀ غرب می‌دهد.بنابراین، این هویت تمدنی سرچشمه‌هایی دارد که تقریباً به ۱۳۰۰ سال پیش برمی‌گردند. اما برای بیان کامل این سرگذشت، حتی باید از قبل‌تر آغاز کرد.به باور هرودت، تاریخ‌نگار یونانی که در سدۀ پنجم پیش از میلاد می‌زیست، جهان به سه بخش تقسیم می‌شد: آسیا در شرق بود، در جنوب قاره‌ای که آن را لیبیا می‌نامید، و مابقی اروپا بود. او می‌دانست که انسان‌ها، کالاها و اندیشه‌ها می‌توانند به‌سادگی در این قاره‌ها سفر کنند: خود او از نیل تا اسوان، و هردو جانب هلسپونت، مرز سنتی اروپا و آسیا، را سفر کرده بود. در واقع، هرودت سردرگم بود که «چرا زمینی که یکی است، سه اسم دارد و همگی مؤنث». بااین‌حال و علی‌رغم سردرگمی هرودت، این قاره‌ها برای یونانی‌ها و وارثان رومیِ آنها مهم‌ترین تقسیمات جغرافیایی جهان بود.اما در اینجا نکتۀ مهمی هست: به فکر هرودت نرسید که این اسامی تعابیری برای سه گروه است: اروپایی‌ها، آسیایی‌ها و افریقایی‌ها. او در هلیکارناسوس، بودروم در ترکیۀ امروزی، متولد شد. اما تولد در آسیای صغیر او را آسیایی نکرد، و همچنان یونانی ماند. برای او سلتی‌ها، در غربِ دورِ اروپا، ناآشناتر از پارسیان و مصریانی بود که تقریباً اطلاعات زیادی درخصوصشان داشت. هرودت از واژۀ «اروپایی» تنها به‌عنوان صفت استفاده می‌کند نه به عنوان یک اسم. تا هزار سال پس از او نیز هیچ کس از اروپایی‌ها به‌عنوان یک قوم سخنی نگفت.جغرافیایی که هرودت می‌شناخت، با ظهور اسلام از اساس تغییر کرد. اسلام، که در سدۀ هفتم در عربستان بالید، با سرعتی شگفت در شمال، شرق و غرب گسترش یافت. پس از وفات پیامبر [ص] در ۶۳۲، اعراب تنها در ۳۰ سال امپراتوری پارسی [ساسانی] را، با وسعتی از آسیای مرکزی تا هندوستان، شکست دادند و ایالت‌هایی از ماترک امپراتوری روم در بیزانس را تصرف کردند.سلسلۀ بنی‌امیّه، که در ۶۶۱ آغاز شد، مرز خلافت را از غرب تا شمال افریقا و از شرق تا آسیای مرکزی بسط داد. در آغاز ۷۱۱، بنی‌امیّه سپاهی را از تنگۀ جبل‌طارق به اسپانیا، که اعراب آن را اندلس می‌خواندند، فرستاد. این سپاه در آنجا به ویزیگات‌ها که بیش از دو سده بر ایالت رومی هسپانیا حکومت می‌راندند، حمله بردند. طی هفت سال، بیشتر شبه‌جزیرۀ ایبری زیر سلطۀ مسلمانان رفت؛ پس از ۱۴۹۲، تقریباً ۸۰۰ سال بعد، بود که کل شبه‌جزیره دوباره به دست حکومت مسیحی افتاد.نقشۀ فاتحان مسلمان اسپانیا این نبود که در رشته‌کوه‌های پیرنه توقف کنند، و در سال‌های اولیه، پیوسته تلاش می‌کردند تا از شمال پیشروی کنند. اما چارلز مارتل، پدربزرگ شارلمانی، در ۷۳۲ و در حوالی شهر تور نیروهای اندولس را شكست داد و این نبرد سرنوشت‌ساز به مساعی اعراب در فتح اروپای فرانکی پایان داد. ادوارد گیبن، تاریخ‌دان سدۀ هیجدهم، تا حدودی با اغراق، گفت اگر اعراب در نبرد تور پیروز می‌شدند، می‌توانستند از رود تِیمز عبور کنند. او می‌افزاید: «بدین‌ترتیب، احتمالاً اکنون در مدارس آکسفورد ترجمۀ قرآن تدریس می‌شد و روحانیان موظف بودند تا قداست و حقانیت وحی محمد [ص] را برای قومی مختون توضیح دهند.»آنچه برای اهداف ما اهمیت دارد این است که نخستین سند مکتوب از وجود تعبیری برای اروپایی به‌مثابۀ یک فرد، تا آنجا که می‌دانم، ریشه در تاریخ همین جنگ دارد. در یک وقایع‌نامۀ لاتینی، نوشته‌شده در ۷۵۴ در اسپانیا، نویسنده با تعبیر «اروپایی‌ها» به فاتحان نبرد تور اشاره می‌کند. به بیان دیگر، خود ایدۀ «اروپایی» نخستین بار برای تقابل مسیحیان و مسلمانان استفاده شد. (البته این نکته هم کمی ساده‌انگاری است. در اواسط سدۀ هشتم، بیشترِ اروپا هنوز مسیحی نبود.)در اروپای قرون وسطا هیچ کس واژۀ «غربی» را برای این مفهوم به کار نمی‌برد. دلیل اول اینکه ساحل مراکش، سرزمین مورها، تا غربِ ایرلند امتداد می‌یافت. دلیل دوم اینکه تا حوالی سدۀ شانزدهم فرمانروایان مسلمانی بر شبه‌جزیرۀ ایبری، بخشی از قاره‌ای که هرودت اروپا می‌خواند، حاکم بودند. تقابل طبیعی نه بین اسلام و غرب، بلکه بین جهان مسیحیت و دارالاسلام بود که هریک دیگری را، مطابق تعریف خود از کفر، کافر می‌خواند.ترک‌ها که امپراتوری عثمانی را تأسیس کردند، از سدۀ چهاردهم بدین‌سو، کم‌کم، حکومتشان را به بخش‌هایی از اروپا کشاندند: بلغارستان، یونان، بالکان و مجارستان. در ۱۵۲۹ و با شکست ارتش سليمان محتشم در وین بود که بازگشایی اروپای شرقی در فرایندی آرام آغاز گشت. در ۱۶۹۹ سرانجام عثمانیان مستمرات مجاری خود را از دست دادند؛ یونان در سدۀ نوزدهم استقلال یافت؛ بلغارستان پس از یونان مستقل شد.بنابراین، معنایی روشن از اروپای مسیحی، یا جهان مسیحیت، داریم که خود را در تقابل با دیگری تعریف می‌کند. بااین‌حال، حرکت از مفهوم «جهان مسیحیت» به سوی مفهوم «فرهنگ غربی» مسیری سرراست نداشته است.دلیل اول اینکه طبقات تحصیل‌کردۀ «اروپای مسیحی» بسیاری از اندیشه‌های خود را از جوامع غیرمسیحیِ پیشین گرفته بودند. در پایان سدۀ دوازدهم، کرتین دو تروا که در چند صد کیلومتری جنوب غرب پاریس متولد شده بود، این سرچشمه‌های پیشین را گرامی داشت. او نوشت: «یونان زمانی به سلحشوری و علم شهره بود. بعد سلحشوری و نیز همۀ علوم به روم رفت و اکنون به فرانسه آمده است.»این اندیشه که گزیدۀ فرهنگ یونان از روم به اروپای غربی راه یافته، به‌تدریج در قرون وسطا به موضعی مشترک تبدیل شد. در واقع، این فرآیند اسمی داشت: ترنزلِیشو استودی۶. این ایده بسیار پایدار بود. بیش از ۶۰۰ سال بعد، گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، فیلسوف بزرگ آلمانی، به دانش‌آموزان دبیرستانی که در نورمبرگ مدیریت می‌کرد، گفت: «اساس آموزش عالی باید در وهلۀ نخست ادبیات یونان باشد و بماند، در وهلۀ دوم ادبیات روم.»از اواخر قرون وسطا تاکنون، مردم گزیدۀ فرهنگ یونان و روم را میراثی تمدنی دانسته‌اند که مانند تکه‌طلایی گران‌قیمت به ارث رسیده است، تکه‌طلایی که یونانیان از زمین بیرون کشیدند و چون مغلوب روم شدند به روم منتقل شد. در رنسانس، این تکه‌طلا در دربارهای فِلاندر و فلورانس و جمهوری ونیز تقسیم شد و قطعات آن از شهرهایی نظیر اوینیون، پاریس، آمستردام، وایمار، ادینبرو و لندن گذشت و سرانجام در دانشگاه‌های اروپا و امریکا، نظیر تکه‌های شکستۀ یک گلدان سفالین یونانی، دوباره به هم چسبید.برای شاخ‌وبرگ دادن به سرگذشت این تکه‌طلا راه‌های بسیاری هست، اما همگی با یک مشکل تاریخی رو به رو هستند: وقتی بخواهیم این تکه‌طلا را کانون تمدنی علیه اسلام قرار دهیم. زیرا میراث کلاسیکی که روایتگر آن است، با علوم مسلمانان سهیم می‌شود. در سدۀ نهم در بغداد، پایتخت خلافت عباسی، کتابخانۀ سلطنتی شامل ترجمۀ عربی آثار افلاطون، ارسطو، فیثاغورس و اقلیدس می‌شد. در دورانی که پترارک «قرون تاریک» می‌خواند، وقتی اروپای مسیحی خدمتی اندک به مطالعۀ فلسفۀ کلاسیک یونانی عرضه داشت و بسیاری از متون مفقود شد، محققان مسلمان این متون را حفظ کردند. بیشتر آگاهی ما از فلسفۀ کلاسیک یونانیان باستان تنها به لطف بازیابی متونی است که به‌هنگام رنسانس محققان اروپایی از اعراب گرفته بودند.همان‌گونه که دیدیم، وقایع‌نگاران مسیحی نبرد تور را تقابل اروپایی‌ها و اسلام دانستند، اما مسلمانان اندولس که مردمی جنگجو بودند، فکر نمی‌کردند کشورگشایی بدین معنا باشد که نمی‌توان اندیشه‌هایی مشترک داشت. در پایان هزارۀ اول، مشخصۀ شهرهای خلافت کوردوبا این بود که ساکنانی یهودی، مسیحی و مسلمان داشت و نیز ساکنانی بربر، ویزیگات، اسلاو و بسیاری دیگر.در دربار شارلمانی هیچ خاخام یهودی یا عالم مسلمان شناخته‌شده‌ای وجود نداشت؛ اما در شهرهای اندلس اسقف‌نشین‌ها و کنیسه‌ها بر پا بود. ریسموندو، اسقف کاتولیک الویرا، سفیر کوردوبا به دربارهای بیزانس و امپراتوری روم مقدس بود. حسدای بن‌شپروط، رهبر جماعت یهودی کوردوبا در اواسط سدۀ دهم، نه‌تنها پزشکی بزرگ، بلکه رئیس تیم پزشکی خلیفه نیز بود. وقتی کنستانتین، امپراتور بیزانس، نسخه‌ای از درباب مواد دارویی۷ دیوسکوریدس را برای خلیفه فرستاد، خلیفه به توصیۀ بن‌شپروط برای ترجمۀ آن به عربی گوش سپرد، و کوردوبا یکی از بزرگ‌ترین مراکز دانش پزشکی در اروپا شد. ترجمۀ لاتینی آثار ابن‌رشد، متولد کوردوبا در سدۀ دوازدهم، باعث کشف دوبارۀ ارسطو در اروپا شد. در زبان لاتین، ابن رشد را اَوِروس۸ یا به صورت رایج‌تر و به‌خاطر تفاسیرش بر آرای ارسطو او را «شارح» می‌خوانند. پس روایت‌های کلاسیکی که هدفشان متمایزساختن تمدن غربی از وراثِ خلافت‌هاست، در واقع نقطۀ اشتراک این دو تمدن هستند. اما سرگذشت تکه‌طلا با چالش‌هایی احاطه شده است. این سرگذشتْ فرهنگ غربی را به‌مثابۀ یک ذات می‌پندارد، «چیزی» که با سیر تاریخی خود نسل به نسل انتقال یافته است. در موارد بسیار، خطرات این‌گونه ذات‌انگاری روشن است. در بحث دین، ملیت، نژاد یا فرهنگ، مردم می‌پندارند هویتی که با گذشت زمان و تغییر مکان هنوز پابرجا مانده‌است، باید تداومش را مرهون ذاتی مشترک و نیرومند بوده باشد. اما این باور کاملاً اشتباه است. در زمان چاسر، پدر ادبیات انگلیس که ۶۰۰ سال پیش درگذشت، انگلستان چگونه بود؟ آنچه مشخصۀ انگلستان می‌دانید را در نظر بیاورید، هر ترکیبی از آداب و رسوم، عقاید و اموری عینی که انگلستان آن زمان را مشخصاً انگلیسی می‌کرد. قرار نیست که آنچه را اکنون هویت انگلیسی۹ می‌دانید، آن گونه باشد. بلکه با گذر زمان، هر نسل آن عنوان را از نسل پیش به ارث می‌برد و در هر نسل این عنوان با میراثی همراه است. اما وقتی این میراث‌ها از دست بروند یا جایشان را به دارایی‌های دیگر بدهند، باز آن عنوان به حیاتش ادامه می‌دهد. ازین‌رو، وقتی برخی از افراد یک نسل از سرزمینی که زمانی هویت انگلیسی بدان وابسته بود، مثلاً، به انگلیسی نو سفر کنند، آن عنوان نیز می‌تواند به فراسوی آن سرزمین سفر کند. خلاصه، می‌توان با روایت‌ها و بدون اعتقاد به ذات‌ها، هویت‌ها را کنارهم نگه داشت. چنین نیست که «انگلیسی» خوانده شوید چراکه ذاتی هست که این عنوان دالّ بر آن است؛ انگلیسی هستید زیرا مطابق قوانینْ انگلیسی خطاب می‌شوید، چون به نوعی با مکانی که انگلیس خوانده می‌شود، مرتبط هستید.پس چگونه مردمان شمال آتلانتیک، و برخی از خویشانشان در اطراف جهان، با قلمرویی که غرب می‌خوانیم، مرتبط شدند و به‌مثابۀ مشارکت‌کنندگان در امری که فرهنگ غربی می‌نامیم، صاحب هویتی واحد گشتند؟آنچه به تشخیص این امر کمک می‌کند، این نکته است که «فرهنگ غربی» اصطلاحی بسیار جدید است، یقیناً جدیدتر از اختراع گرامافون. تایلور هرگز به این اصطلاح اشاره نمی‌کند و البته دلیلی هم نداشت، زیرا او به تنوع فرهنگی درونی کشور خود نیز عمیقاً آگاه بود. در ۱۸۷۱ تایلور شواهدی از یک مراسمِ جادوگری را در منطقۀ روستایی سامرست گزارش داد. در یک میخانه، وزش باد پیازهایِ سرخ‌شده‌ای را از دودکش بیرون انداخت که داخلشان سوزن فرو کرده بودند. تایلور می‌نویسد: «روی یکی از آنها اسم یکی از براداران والامقامم بود که جادوگرِ صاحب آن میخانه نفرتی خاص بدو داشت... و آشکارا نقشه ریخته بود تا با سوزن‌زدن و بریان‌نمودن پیازی که نمود او بود، از دستش خلاص شود.» عجب فرهنگ بدوی‌ای.بنابراین، خود ایدۀ «غرب»، برای نامیدن یک میراث و موضوع مطالعه، عملاً تا دهۀ ۱۸۹۰، طی عصر پرالتهاب امپریالیسم، ظهور نکرد و فقط در سدۀ بیستم اصطلاحی رایج شد. نزدیک جنگ جهانی اول، اسوالد اشپنگلر کتاب تأثیرگذاری نوشت که با عنوانِ انحطاط غرب۱۰ ترجمه شد، اثری که این مفهوم را به بسیاری از خوانندگان معرفی نمود. او در اثرش این تصور را به سخره می‌گیرد که بین فرهنگ غربی و جهانِ کلاسیک پیوستگی‌هایی وجود دارد. ربکا وست، نویسنده و ژورنالیست، در بازدیدی از بالکان در اواخر دهۀ ۱۹۳۰ حس یک بازدیدکننده را بازگو می‌کند: «این ضایعۀ اخیر چیز آزاردهنده‌ای است که کل فرهنگ غربی ما را نابود می‌کند.» منظور از «ضایعۀ اخیر» محاصرۀ وین در ۱۶۸۳ به دست ترک‌هاست.اگر مفهوم جهان مسیحیت برساختی از نزاعی مستمر علیه نیروهای مسلمان است، پس مفهوم جدید فرهنگ غربی صورت کنونی خود را عمدتاً در دوران جنگ سرد به دست آورد. در سرمای نبرد، کلان‌روایتی راجع‌به دموکراسی آتنی، منشور کبیر۱۱، انقلاب کپرنیکی و... صورت بستیم. از افلاطون تا ناتو۱۲. فرهنگ غربی اساساً فرهنگی فردگرایانه، دموکراتیک، آزاداندیش، تساهل‌محور، ترقی‌خواه، عقلانی و علمی بود. هرگز فکر نکردیم که اروپای پیشامدرن هیچ‌یک از این چیزها نبود و تا سدۀ گذشته دموکراسی در اروپا جزء استثنائات محسوب می‌شد، امری که تعداد اندک طرفداران اندیشۀ غربی چندان چیزی دربارۀ آن نگفته‌اند. این اندیشه که تساهل مؤلفۀ به‌اصطلاح فرهنگ غربی است، ادوارد تایلور را به تعجب وامی‌داشت؛ زیرا تایلور به‌عنوان یک کواکر اجازۀ ورود به دانشگاه‌های انگلستان را نداشت. صریح بگویم: اگر فرهنگ غربی واقعیت داشت، این‌همه زمان صرف ستایش از آن نمی‌کردیم.مسلماً وقتی فرهنگ غربی اصطلاحی برای تحسین شود، اصطلاحی برای تقبیح نیز خواهد شد. منتقدان فرهنگ غربی -با خلق تصویری ضدنور که بر برده‌داری، سلطه‌جویی، نژادپرستی، نظامی‌گری و کشتار جمعی تأکیدی شوم داشت- دقیقاً به همان نوع از ذات‌انگاری دچار شدند، هرچند آن تکه‌طلا را از جنس زرنیخ بدانند.مشکل بزرگ‌تری هم وجود دارد که سخن از «فرهنگ غربی» را ناموجه می‌سازد. این تعبیر تمام اَشکال دستاوردهای والای فکری و هنری را -فلسفه، ادبیات، هنر، موسیقی- اساس هویت می‌داند، یعنی اموری که آرنولد ستود و اومانیست‌ها به مطالعۀ آن‌ها مشغولند. اما اگر فرهنگ غربی در تروای اواخر سدۀ دوازدهم، زمان حیات کریتن، وجود داشت، در میان همشهریان او که زبان لاتین و یونانی بلد نبودند و از افلاطون چیزی نمی‌دانستند، مصداقی نداشت. اکنون نیز میراث کلاسیک نقشی بزرگ‌تر در زندگی روزمرۀ اکثر امریکایی‌ها یا بریتانیایی‌ها ندارد. آیا این دستاوردهای مدنظر آرنولد است که ما را به هم پیوند می‌دهد؟ البته که نه. یقیناً آنچه ما را به هم پیوند می‌دهد، فرهنگ در معنای وسیع تایلوری است: آداب لباس‌پوشیدن و احوال‌پرسی‌مان، عادات رفتاری که به روابط زنان و مردان، والدین و فرزندان، پلیس‌ها و شهروندان، فروشندگان و خریداران شکل می‌دهد. روشنفکران نظیر من دوست دارند فکر کنند که اموری که ماها به آن اهمیت می‌دهیم، مهم‌ترین چیزها هستند؛ نمی‌گویم مهم نیستند، اما اهمیتشان کمتر از چیزهایی است که سرگذشت تکه‌طلا بازگو می‌کند.چگونه بر این شکاف پل زده‌ایم؟ چگونه خواسته‌ایم به خود بگوییم که ما وارثان حقیقی افلاطون، آکوئیناس و کانت هستیم، وقتی‌که بیانسه و برگرکینگ چیزهای مهم زندگی‌مان هستند؟ با تلفیق تصویر تایلوری و آرنولدی، قلمروِ روزمره و قلمروِ آرمانی. و کلیدش نیز در اثر تایلور آمده است. تعریف معروفش را فراموش نکنید: فرهنگ از نظر او به‌مثابه یک«کل پیچیده» آغاز می‌شود. آنچه می‌شنوید را می‌توانیم اورگانیسیسم۱۳ بخوانیم. فرهنگ نه به‌عنوان مجموعه‌ای وسیع از قطعات بریده اما سرهم‌بندی‌شده، بلکه به‌مثابۀ یک واحد اورگانیک که هریک از اجزای آن، نظیر اعضای بدن، بادقت برای جایی معین ساخته شده‌اند و هریک عضوی اساسی برای عملکرد کل هستند. مسابقۀ آواز یوروویژن، بریده‌های کاغذی ماتیس و دیالوگ‌های افلاطون همگی اجزای یک کل بزرگ‌تر هستند. در واقع، هریک اثری در به‌اصطلاح کتاب‌خانۀ فرهنگی شما هستند، حتی اگر هرگز شخصاً بدان سر نزده باشید. حتی اگر مطلوب شما نباشد، باز میراث و مایملک شماست. اورگانیسیسم توضیح می‌دهد که چگونه خودهای روزمرۀ ما می‌تواند زراندود شوند.پس کل‌هایی اورگانیک در زندگی فرهنگی ما وجود دارند: موسیقی، کلمات، طراحی صحنه و رقص در یک اپرا تناسب دارند و هدفشان این است که تناسب داشته باشند. و به تعبیر واگنر، یک «اثر هنری کامل»۱۴ است. اما کلِ بزرگی موسوم به فرهنگ وجود ندارد که به نحوی اورگانیک هر سه بخش را متحد سازد. اسپانیا که در مرکز غرب است، دو نسل پس از پذیرش نظام لیبرال دموکراسی در هند و ژاپن که کانون استبداد شرقی بودند، هنوز در برابر این نظام مقاومت می‌کرد. میراث فرهنگی جِفرسون -رهایی آتنی، آزادی انگلوساکسون- مانع از آن نشد که امریکا یک جمهوری بردگان تأسیس کند. درعین‌حال، فرانتس کافکا و میلز دیویس می‌توانند به سادگیِ همزیستی کافکا با همشهری اتریشی-مجاری‌اش، یوهان اشتراوس، باهم زندگی کنند، حتی ساده‌تر. در خیابان‌های توکیو موسیقی هیپ‌هاپ به گوشتان می‌خورد. همین ماجرا در دستورپخت غذاها صادق است: زمانی بریتانیایی‌ها ماهی و چیپس را با چیکن تیکّه مسالا مبادله می‌کردند، اما الان می‌بینم که همه یک چیکی ناندو می‌خورند.وقتی از اورگانیسیسم دست برداریم، می‌توانیم تصویری جهان‌وطنی‌تر اتخاذ کنیم که در آن هر جزو فرهنگ، از فلسفه یا دستورپخت گرفته تا شیوۀ حرکات بدنی، اساساً از دیگر اجزا قابل‌تفکیک است: می‌توانید مانند یک سیاه‌پوست امریکایی راه بروید و صحبت کنید و با متیو آرنولد، ایمانوئل کانت و همچنین مارتین لوترکینگ و مایلز دیوس بیاندیشید. هیچ ذات مسلمانی وجود ندارد که ساکنان دارالاسلام را از اتخاذ امری از تمدن غربی، از جمله مسیحیت یا دموکراسی، منع کند. هیچ ذات غربی‌ای وجود ندارد که یک شهروند نیویورکی را، با هر تباری، از پذیرش اسلام منع کند.یقیناً نقل داستان‌هایی که افلاطون یا ارسطو یا سیسرون یا سن‌آگوستین را به فرهنگ معاصر شمال آتلانتیک پیوند می‌دهد، بویی از حقیقت دارند. ما فرهنگ‌هایی خودآگاه در تحقیق و استدلال داریم. توهم اینجاست که بپنداریم دسترسی‌مان به این ارزش‌ها کافی است، گویی این‌ها آهنگ‌هایی در فهرستِ پخشِ نرم‌افزار موسیقی‌مان است که هرگز کاملاً بدان‌ها گوش نداده‌ایم. اگر این متفکران بخشی از فرهنگ ما در معنای آرنولدی باشند، تضمینی نیست که گزیدۀ اندیشه‌هایشان برای فرزندان آنهایی که اکنون بدان‌ها نظر دارند، معنای چندانی داشته باشد، چنانکه محوریت چند صدسالۀ ارسطو برای اندیشۀ مسلمانان هم تضمین‌کنندۀ جایگاه مهمی برای او در فرهنگ مسلمانان معاصر نیست.ارزش‌ها حق مسلّم هیچ کسی نیستند: باید دغدغۀ آن‌ها را داشت. فارغ از اینکه غربی‌بودن را چطور تعریف کنیم، زندگی در غرب تضمینی برای این نیست که دغدغۀ تمدن غربی را داریم. ارزش‌هایی که اومانیست‌های اروپایی مشتاق حمایتشان هستند، به همان سادگی به یک افریقایی یا آسیایی که مشتاقانه تحسین‌گر آن‌هاست تعلق دارد که به یک اروپایی. البته، مطابق همین منطق این ارزش‌ها متعلق به اروپاییانی نیست که زحمت فهم و درکشان را بر خود همواره نساخته‌اند. همین مطلب برای طرف دیگر نیز صادق است. سرگذشت تکه‌طلا بیانگر آن است که نمی‌توان بدین خاطر که متعلق به ما هستند، دیگر نگران سنت‌های «غرب» نبود. درواقع، عکسش صادق است: فقط وقتی دغدغۀ آن‌ها را داشته باشیم، متعلق به ما هستند. فرهنگ آزادی، تساهل، و تحقیق عقلانی ایدۀ خوبی خواهد بود. اما این ارزش‌ها بیانگر انتخاب‌هایی است که باید انجام داد، نه مسیرهایی که سرنوشت غرب تعیین می‌کند.در زمان مرگ ادوارد تایلور، آنچه آموخته بودیم تمدن غربی بخوانیم، ناخواسته وارد یک مسابقۀ مرگ با خود شده بود: متفقین و قدرت‌های بزرگِ مرکز به یکدیگر حمله بردند و به اسم «دفاع از تمدن» جوانان را رهسپار مرگ می‌کردند. سرزمین‌های غرق در خون و سنگرهای شیمیایی‌شده، امیدهای تکامل‌گرایانه و ترقی‌خواهانۀ تایلور را به بهت تبدیل کرد و بدترین ترس‌های آرنولد دربارۀ معنای حقیقی تمدن را تصدیق نمود. دست‌کم آرنولد و تایلور در این مطلب متفق‌اند: فرهنگ اطاقکی برای بررسی پرسش‌نامه‌ایِ بشریت نیست؛ فرهنگ فرآیندی است که بدان می‌پیوندید، یک زندگی زیست‌شده با دیگران.فرهنگ، نظیر دین، ملیت و نژاد، منبعی برای هویت انسان‌های معاصر فراهم می‌کند. فرهنگ نظیر سه مورد مذکور، می‌تواند صورتی از محدودیت و اشتباهات مفهومی به خود بگیرد که متضمن اشتباهات اخلاقی است. بااین‌حال، همۀ آن‌ها می‌توانند طرح‌هایی برای آزادی ما به دست دهند. هویت‌های اجتماعیْ قلمرو کوچک ما را که در آن، کنار همشهریان و خویشان خود زندگی می‌کنیم، به جنبش‌ها، آرمان‌ها و دغدغه‌هایی بزرگ‌تر پیوند می‌دهند. هویت‌ها می‌توانند جهان وسیع‌تر را فهم‌پذیر، زنده و ضروری سازند. آن‌ها می‌توانند افق‌هایمان را به جماعت‌هایی بزرگ‌تر از آنهایی که شخصاً در آنها حضور داریم، بسط دهند. اما حیات ما نیز، دست‌کم در وسیع‌ترین مقیاس، باید معنادار باشد. ما در عصری زندگی می‌کنیم که اعمالمان، در قلمرو ایدئولوژی و تکنولوژی، به نحوی روزافزون تعبات جهانی دارند. وقتی به قلمرو دغدغه و شفقت ما برسد، بشریت به‌مثابه یک کل، افق بسیار وسیعی نیست.ما به همراه ۷ میلیارد انسان دیگر بر روی سیاره‌ای کوچک و در حال گرم‌شدن زندگی می‌کنیم. تمایل جهان‌وطنی که از بشریت مشترک ما توان می‌گیرد، دیگر تجمل نیست، بلکه یک ضرورت شده است. در تلخیص آن اعتقادنامه می‌توانم از نکته‌ای کمک بگیرم که همواره در دوره‌های تدریس تمدن غربی دیده می‌شود، زیرا فکر نمی‌کنم که بتوانم در مقایسه با سخن ترنسِ نمایشنامه‌نویس چیز بهتری بگویم، برده‌ای از افریقای رومی سابق، مترجم لاتینیِ کمدی‌های یونانی و نویسنده‌ای از اروپای کلاسیک که خود را «ترنس افریقایی» می‌نامید. او نوشت: «من انسان هستم، و به نظرم هیچ انسانی با من بیگانه نیست.»۱۵ این هویتی است که باید محکم بدان چسبید.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۹ نوامبر ۲۰۱۶ با عنوان «There is no such thing as western civilisation» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «تمدن غرب وجود ندارد» ترجمه و منتشر کرده است.** این نوشتار نسخۀ ویراست‌شدۀ سخنرانی قوام آنتونی آپیا در «بی‌بی‌سی ریت لکچرز» است تحت عنوان «فرهنگ». این سخنرانی بخش چهارم مجموعۀ «هویت‌های اشتباه» است که در وب‌سایت رادیو فور در دسترس است.[۱] عضو فرقه‌ای مسیحی به نام «انجمن دوستان» [مترجم].[۲] آزتک‌ها از هم‌ترین اقوامِ بومی ساکن آمریکا پیش از ورود اروپایی‌ها بودند و پوئبلوس از شهرهای مهم آن‌ها بود. [مترجم][۳] Primitive Culture[۴] Culture and Anarchy[۵] class-bound connoisseurship[۶] translatio studii: به معنیِ «انتقال علم».[۷] De Materia Medica[۸] Averroes[۹] Englishness [۱۰] The Decline of the West[۱۱] Magna Carta[۱۲] Plato to NATO، تعبیری مشهور برای تأکید بر پیوستگی ایدۀ اروپا [مترجم].[۱۳] organicism[۱۴] Gesamtkunstwerk[۱۵] Homo sum, humani nihil a me alienum puto. ]]> قوام آنتونی آپیا اقتصادوجامعه Mon, 22 May 2017 04:16:28 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.heofuqexasfzu.html چطور چیزها مشهور، محبوب یا پرطرفدار می‌شود؟ http://tarjomaan.com/vdci.3avct1a5qbc2t.html ووکس — چند ماه پیش، ووکس پرسشی به ظاهر ساده مطرح کرد: چرا مونا لیزا این همه معروف است؟ آیا واقعاً اینقدر از بقیه آثار هنری موزه لوور بهتر است؟ این موزه دربردارنده فاخرترین آثار هنری جهان است، چه عاملی یک نقاشی خاص را به نمادی چنین برجسته و فراموش‌نشدنی بدل می‌سازد در حالی که یک موزه‌دوست بی‌حوصله می‌تواند بدون عذاب وجدان از کنار باقی آثار بگذرد؟همکارم فیل ادواردز توانسته است مسیر خاص شهرت مونا لیزا را ردیابی کند. ظاهراً تلفیق نیروی منتقدی هنری که امروز گمنام است و یک دزدی پر سروصدا معجزه کرده‌ است. اما هزاران مورد مشابه دیگر در دنیا وجود دارد: مواردی که در آن چیزی که کاملاً فاخر است، شاید حتی بسیار عالی یا صرفاً خوب است، به گونه‌ای به پدیده‌ای غیرقابل چشم‌پوشی بدل می‌شود، در حالی که همتایان آن اثر در گمنامی می‌پوسند.این اتفاق چطور می‌افتد؟ یک اثر مشهور چگونه مشهور می‌شود؟نویسنده آتلانتیک، درک تامپسون، در آخرین کتاب خود شهرت‌آفرینان: دانش شهرت در عصر سرگردانی۱، نگاهی به این موضوع دارد که چگونه مونا لیزا این همه مشهور شده است و چطور در این رابطه آثاری مانند جنگ ستارگان، «راک اراند دِ کلاک»۲ و پنجاه سایه گرِی۳ به غول‌های غیر قابل توقف شهرت بدل شده‌اند.این موضوع داستانی جذاب است که شواهد روان‌شناختی و تاریخی زیادی پشت آن وجود دارد. هنگامی که تامپسون گاه به گاه درگیر مسئله علیت می‌شود -این موضوع باعث شهرت اثر شد یا آن یکی؟- یک رویکرد قانع‌کننده تدوین می‌کند تا این پدیدۀ عجیب و تقریباً لاینحل یعنی محبوبیت عمومی را تحلیل کند. او حتی منحصر به فردترین موضوع شهرت عمومی در حال حاضر را هدف خود قرار داده است: دونالد ترامپ.آنچه تامپسون می‌یابد این است که فرمول ساده‌ای برای خلق اثری وجود دارد که برای جهان جذاب باشد: انسان‌ها چیزهایی را دوست دارند که به طرز خوشایندی آشنا هستند و در عین حال رگۀ لطیفی از غافل‌گیری در خود دارند. ما فیلم‌هایی نظیر جنگ ستارگان را دوست داریم که ژانرهای آشنا را –وسترن و سفر یک قهرمان- به نحوی جدید و هیجان‌انگیز (در فضا) تلفیق می‌کند. ما آهنگ‌های پاپی را می‌پسندیم که چهار آکورد مشابه را با ضرب‌های جدید تکرار می‌کند. ما خواندن کتاب‌ها و مقالاتی را دوست داریم که با ظرافت تفکراتی را که همه ما کم و بیش درست می‌پنداریم تأیید می‌کنند و در عین حال قدری شواهد جدید عرضه می‌نمایند.این مبحث آنطور که تامپسون نشان می‌دهد، جدید نیست. بلکه برساخته چند گروه است: طراح قرن بیستم، ریموند لویی که با استفاده از اصول مایا۴ کار می‌کرد (اصل «پیشرفته‌ترین ولی هم‌چنان مقبول»، به عبارت دیگر محصولی که آنقدر آشنا باشد که راحتی بیاورد و آنقدر جدید که غافلگیر کند)؛ و توسط فیلمسازان (تهیه‌کننده‌ای به تامپسون گفته بود: «شما بیست و پنج عامل را که در هر ژانر موفقی وجود دارد در نظر می‌گیرد و یکی از آنها را وارونه می‌کنید»)؛ و توسط روانشناسان که آن را اثر مواجهه۵ نامیده‌اند و چنین فرض کرده‌اند که افراد به شدت تمایل دارند چیزهایی را دوست بدارند که می‌شناسند، شاید بنا به این استدلال که وقتی چیزی را می‌شناسید، یعنی آشنایی قبلی با آن به قیمت جان‌تان تمام نشده است.پروژۀ تامپسون به دنبال آمیختن یافته‌های این اصول متفاوت در جهت یک رویکرد تحلیلی واحد است که آن را به طرز خستگی‌ناپذیری دنبال می‌کند. جنبه منفی این پروژه آن است که می‌تواند به ساده‌سازی غیرمنعطفی بینجامد، اما جنبه مثبت آن است که قلمرواش گسترده است و بینشی که ارائه می‌کند قانع‌کننده است.از خلال رویکرد تامپسون، تکرار می‌تواند هر چیز محبوبی را توضیح دهد. او استدلال می‌کند انسان‌ها عاشق موسیقی هستند زیرا تکرار را دوست دارند. هر عبارت که به اندازه کافی تکرار شده باشد، به نظر آهنگین می‌رسد: توماس می‌نویسد: «تکرار در موسیقی، همان ذرۀ خدا در فیزیک است.»و از آنجا که ما آشنایی را می‌پسندیم، جزء کلیدی محبوبیت، مواجهۀ مکرر است. وقتی ما یک نقاشی مثل مونا لیزا را می‌بینیم که در اوایل قرن بیستم به سوژۀ محبوب تقلید تمسخرآمیز مدرنیستی بدل شده بود و از آن زمان تا کنون کمابیش همواره بازآفرینی شده است، آن را فوراً می‌شناسیم. و شناختن آن ما را خوشحال می‌کند: این چیزی است که آن را می‌شناسم، پس خوب است.و این دلیل شهرت گستردۀ «راک اراند د کلاک» است، یکی از پرفروش‌ترین تک‌آهنگ‌های راک در طول تاریخ. وقتی که این آهنگ اولین بار به عنوان طرف دوم یک نوار کاست معمولی در سال ۱۹۵۴ پخش شد، نتوانست خود را مطرح کند. اما وقتی که به موسیقی متن سکانس شوم آغازین فیلم «مدرسۀ اوباش و اراذل»۶ در سال ۱۹۵۵ تبدیل شد، مانند آتش شعله گرفت.«مدرسۀ اوباش و اراذل» یک اثر مشهور شد، و آهنگ آن که به نحوی موفقیت‌آمیز به عنوان موسیقی جوانان بزه‌کار و خطرناک قرار داده شده بود نیز غیرقابل چشم‌پوشی شد.این همان آهنگی بود که در سال ۱۹۵۴ نادیده گرفته شد، اما اکنون نمادین شده بود. قابل شناسایی بود. آشنا بود. و این امر آن را در تاریخ مشهور کرد.تامپسون تحلیل جذابی از حکایت غم‌انگیز و دوست‌داشتنی گوستار کالیبوت، نقاش امپرسیونیست، دارد که در زمانۀ خود همتای مونه تلقی می‌شد و اکنون تقریباً به طور کامل فراموش شده است. تامپسون کشف کرده است که کالیبوت تصادفاً اساس امپرسیونیسم را ابداع کرد: او وصیت کرد مجموعۀ نقاشی‌های دوستانش را به موزۀ لوکزامبورگ بسپارند، و هفت نقاش که آثارشان در آن نمایشگاه گذاشته شد هستۀ جریان امپرسیونیسم را تشکیل دادند: مونه، مانه، رنوآر، دگا، سزان، پیسارو، سیسلی.چون نمایشگاه کالیبوت اولین نمایشگاه مهم آثار امپرسیونیست بود، نقاشی‌های آن به مصادیق این سبک تبدیل شدند: «پیاده‌روی ژاپنی» از مونه و «رقص در مولن دلاگالت» اثر رنوآر. پیش از نمایشگاه، این آثار نقاشی‌های کم‌ارزشی تلقی می‌شدند (کالیبوت این‌ها را خرید چون هیچ‌کسی خریدارشان نبود و می‌خواست به دوستانش کمک کند)، اما پس از نمایشگاه پایشان به همه‌جا باز شد، کُپی شدند، تحلیل شدند، و در کتاب‌های تاریخ هنر یکی پس از دیگری تجلیل شدند. و البته اکنون عاشق‌شان هستیم، چون همۀ ما آنها را بارها دیده‌ایم. کارهای خود کالیبوت در نمایشگاه نبود، و کمتر کسی می‌دانست او کیست.شهرت‌آفرینان پر از داستان‌هایی مثل این است: قصه‌های کوچکی از محصولاتی که با ترکیب زمان‌بندی درست و شرایط غریب و استفادۀ زیرکانه از تکرار به شهرت دست یافتند، در حالی که برای همتایان‌شان آب از آب تکان نخورد. ولی روایت او آنجا گیراتر از همه می‌شود که سراغ بزرگ‌ترین و دلهره‌آورترین پدیدۀ سال ۲۰۱۶ می‌رود: دونالد ترامپ که اکنون رییس‌جمهور ایالات متحده است.تامپسون استدلال می‌کند که ترامپ از مواجهۀ مکرر بیش از هر سیاستمدار دیگری استفاده برد: او هم از عنصر آشنایی برخوردار بود؛ به‌عنوان ستاره برنامه‌های واقع‌نما پیش از کمپین ریاست جمهوری و هم از پوشش بلاانقطاع رسانه‌ای؛ از حرف‌های پوچی که در طول کمپین ریاست جمهوری از دهانش بیرون می‌ریخت.اما او هم‌چنین از تکرار در سطحی روایی نیز بهره بُرد: ترامپ در تکرار چندباره داستان‌های قهرمانانه مهارت دارد، روایت‌هایی که از او و هوادارانش در جنگ مقدس میان آنها و مخالفانشان ستاره می‌سازد. ما چنین داستان‌هایی را دوست داریم، چرا که آشناترین و مشهورترین نوع روایت در فرهنگ ما هستند.تامپسون می‌نویسد: «اما دقیقاً به خاطر اقناع‌کنندگی داستان‌های بزرگ است که ما باید مراقب داستان‌هایی که به قلبمان راه می‌دهیم، باشیم.» آنچه در یک داستان قانع‌کننده است، می‌تواند در لفاظی‌های سیاسی فریبنده و بسیار خطرناک باشد – مانند وقتی که روایت ترامپ از امریکا به مثابه شعاعی بی‌آزار و زیبا از نور که از سوی خارجیانِ شبح‌گونه تهدید می‌شود به دستورالعملی ظالمانه و مرگ‌آور مبنی بر منع ورود مهاجران می‌انجامد.اشتیاق ما نسبت به آشنایی هم‌چنین ما را به سوی حباب‌هایی می‌راند که در کالبدشکافی انتخابات به مرکز ثقل مباحث تبدیل شدند. تامپسون می‌نویسد: «از خواندن مقاله‌ای غرا و دربردارندۀ نکته‌ای که خواننده از پیش با آن موافق بوده است، هیجان حاصل می‌شود» –در نتیجه، ما به شدت تمایل داریم که از داستان‌ها و مباحثی که توقع موافقت با آن‌ها را نداریم، اجتناب کنیم. ما اندیشه‌های حبابی‌مان را می‌سازیم. و بعد اگر کاندیدای مورد نظرمان پیروز نشود، تعجب می‌کنیم یا اگر پیروز شود از اینکه نیمه دیگر جمعیت کشور ناراحت هستند، شوکه می‌شویم.آن جایی که تامپسون گاه به گاه دچار تردید و تزلزل می‌شود، زمانی است که می‌خواهد اصلی‌ترین عامل در مشهور شدن یک اثر را تشخیص دهد. وقتی سراغ دستورپخت گاکامول۷ در نیویورک تایمز در سال ۲۰۱۳ می‌رود که از نخودسبز استفاده می‌کرد و در سال ۲۰۱۵ برای یک هفته در مرکز توجه بود، نتیجه می‌گیرد که مهم‌ترین عنصر مشهور شدنش آن است که در وب‌سایت نیویورک تایمز نمایان شد، وب‌سایتی که بسیاری از مردم آن را می‌بینند. و وقتی که او پنجاه سایه گری را بررسی می‌کند، یعنی بخشی از فن فیکشن۸ گرگ و میش۹ که به پرفروش‌ترین رمان تبدیل شد، نتیجه می‌گیرد که کلید موفقیت آن ارتش کوچک خوانندگان فن فیکشن است که مخاطبانی حاضر و آماده برای پنجاه سایه ساخت.اما نیویورک تایمز هر هفته صدها مقاله و ده‌ها دستورپخت منتشر می‌کند و تنها تعداد کمی از آن‌ها به چنین سطحی از اشباع فرهنگی دست می‌یابند که رییس جمهور مجبور شود در موردشان اظهار نظر کند، آن هم دو سال بعد از انتشارشان. و نویسنده پنجاه سایه، ای ال جیمز، را نمی‌توان اولین یا باهوش‌ترین نویسنده فن فیکشنی محسوب کرد که تلاش کرده تا از هواداری خوانندگان خود اهرمی برای نفوذ به جریان اصلی مخاطبان بسازد. فقط می‌توان او را موفق‌ترین نمونۀ چنین نویسندگانی دانست.موضوع اسرارآمیز این مثال‌ها این نیست که این آثار چگونه شبکه‌های خود را یافته‌اند، که این موضوع در جاهای دیگر کتاب به خوبی بررسی شده است. همچنین هیچ کس نمی‌پرسد چرا دستورپخت گاکامول در تایمز بیشتر از سایر دستورپخت‌های گاکامول پخش شده است، یا چرا پنجاه سایه در مقایسه با دیگر کتاب‌ها پرفروش‌ترین بوده است. موضوع اسرارآمیز این است که چرا این موارد اوج می‌گیرند در حالی که محصولات دیگر با همان شبکه‌های [مخاطبین] نمی‌توانند: چرا دستور پخت گاکامول در تایمز بیشتر از مقالات دیگری که در تایمز منتشر می‌شوند دست به دست می‌شود (دوباره متذکر شوم، دوسال بعد از انتشار اولیه آن) و چرا پنجاه سایه تنها فن فیکشنی است که تبدیل به کتاب شده و فیلم موفقی از روی آن ساخته شده است. (کاساندرا کلیر امتیاز سلسله فیلم‌های «ابزارهای مرگبار۱۰» را داشته است، اما آن فیلم موفق نبود.) تامپسون در بخش عمده‌ای از کتابش در یافتن سر کلاف موفق است؛ و به همین خاطر، وقتی از این کار بازمی‌ماند برایمان عجیب است.شهرت‌آفرینان اثری متفکرانه و کامل است، کتابی متقاعدکننده؛ و می‌شود حدس زد که چرا متقاعدکننده است.برای آن لحظه‌ای که به چیزی می‌نگرید و برای اولین بار آن را می‌فهمید و همه چیز به صدا درمی‌آید عبارتی هست: لحظه‌ای که چند ضرب از قلاب (قسمت جذاب) آهنگ پاپ گذشته و شما ریتم را درمی‌یابید و با آن درگیر می‌شوید، یا لحظه‌ای که بعد از مدتی خیره شدن به نقاشی‌ای مدرن تابلو برای شما به جریان می‌افتد، یا لحظه‌ای که نظریۀ مقاله ‌ایرا می‌خوانید و احساس می‌کنید چیزی را می‌گوید که قبلاً به آن فکر کرده‌اید اما هیچ‌وقت نتوانسته‌اید آن را در قالب کلمات بیان کنید. تامپسون این لحظه را «آهانِ زیباشناختی۱۱» می‌نامد: «صرفاً احساس آشنا بودن آن چیز نیست. بلکه پله‌ای فراتر از آن است. این چیزی جدید، چالش‌برانگیز یا غافلگیرکننده است که دری را به روی احساس راحتی، معنا یا آشنایی باز می‌کند.»وقتی که توضیح او را از آهان زیباشناختی می‌خوانید، یکباره هیجان درک چیزی را دارید که احساس می‌کنید آن را می‌دانسته‌اید: آهان!ما محصولاتی را دوست داریم که چیزی را به ما ارائه کنند که از قبل آن را می‌دانسته‌ایم، اما [در شکلی] تازه‌تر، و کتاب‌های غیرداستانی‌ای را دوست داریم که بیانگر چیزی هستند که خودمان فکر می‌کرده‌ایم ، اما ظریفانه و متکی به دلایل و شواهد. و این همان چیزی است که شهرت‌آفرینان ارائه می‌کند.اطلاعات کتاب‌شناختی:Thompson, Derek. Hit Makers: The Science of Popularity in an Age of Distraction. Penguin Press. 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۶ فوریه ۲۰۱۷ با عنوان «Hit Makers is a terrific look at what makes a hit, from the Mona Lisa to Donald Trump» در وب‌سایت ووکس منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳۰ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «چطوری چیزی مشهور، محبوب یا پرطرفدار می‌شود؟» ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Hit Makers: The Science of Popularity in an Age of Distraction[۲] Rock Around the Clock[۳] Fifty Shades of Grey[۴] MAYA Principles[۵] Exposure effect[۶] The blackboard jungle[۷] Guacamole[۸] Fanfiction داستان‌هایی تخیّلی که توسّط طرفداران یک کتاب، مجموعۀ تلویزیونی، فیلم یا گروه موسیقی نگاشته می‌شوند. نویسندگان این داستان‌ها با الهام از شخصیت‌ها و ساختار داستان‌های نویسندگان اصلی، حکایت جدیدی را در قالبی نو پی‌ریزی می‌کنند.[۹] Twilight[۱۰] Mortal Instruments[۱۱] aesthetic aha ]]> کنستانس گردی اقتصادوجامعه Sun, 21 May 2017 09:59:44 GMT http://tarjomaan.com/vdci.3avct1a5qbc2t.html ایدۀ برابریِ انسان‌ها چطور به وجود آمد؟ http://tarjomaan.com/vdch.wn6t23nkmftd2.html نیشن —  نامِ سیپ اشتورمن، مورخ آلمانیِ تاریخ اندیشه‌ها، به گوش بسیاری از خوانندگان آمریکایی ناآشناست. پیش از چاپ ابداع انسانیت۱، تنها کتابی که از او به انگلیسی منتشر شده بود، زندگی‌نامه و جشن‌نامۀ نویسندۀ گمنام دیگری به نام فرانسوا پولن دو لا بار بود، فیلسوفِ دکارتیِ فرانسوی که در دهۀ ۱۶۷۰ سه رساله دربارۀ برابری مرد و زن نوشته بود. پولن نوشته بود «ذهن انسان مطلقاً هیچ جنسیتی ندارد» و زنان را این‌گونه مورد خطاب قرار می‌داد: «موهبت عقل به شما ارزانی شده است؛ آن را به کار بگیرید و کورکورانه در پای هیچ‌کس قربانی‌اش نکنید». اشتورمن در آن کتاب احتجاج می‌کرد که این رسالات نقشی مهم «در ابداع ایدۀ مدرنِ برابری» ایفا کرده است. کتاب تازۀ اشتورمن شرحی جسورانه‌تر و گسترده‌تر از چگونگی آن «ابداع» است. او در این کتاب، با سرکشیدن به گوشه‌وکنارِ تاریخ دو هزار ساله و واکاوی تمامی تمدن‌های شناخته‌شده کوشیده است تا نه‌تنها ایدۀ برابری بلکه ایدۀ «انسانیت مشترک» ما را نیز زیر ذره‌بین تحلیل خود قرار دهد.نخستین کتاب اشتورمن -که به انگلیسی ترجمه نشده است- دربارۀ سوسیالیزم آلمانی بود و او در آن آشکارا به دفاع از این دو ایده برخاسته بود. البته خود اشتورمن اذعان می‌کند که امروزه همه حامی این دو ایده هستند، گرچه دفاعیات، اغلب، ناسازگار و ریاکارانه است. در گذشتۀ دور، ایده‌های برابری و انسانیت مشترک، به معنی دقیق کلمه، «نیندیشیدنی» بودند، اما امروزه فرض بر این است که تقریباً همۀ ما حامی چنان ایده‌هایی هستیم. ابداع انسانیت در این باره است که این تغییر شگرف کِی و چگونه پدیدار شد.کتاب اشتورمن بسیار حجیم است و از بسیاری از قواعدِ معمول در نوشتار آکادمیک عدول کرده است، مخصوصاً عرف رایج دربارۀ دامنه و گسترۀ پژوهش. تحقیق او مروری انتقادی بر مجموعۀ عظیمی از متون و آثار با گستره‌ای وسیع است: اسرائیل، یونان، چین؛ اسلام و مسیحیت؛ اروپا و آسیای مرکزی در قرون‌وسطا؛ اروپاییان استعمارگر و ملل مستعمره؛ دوران روشنگری و انقلاب‌های آمریکا، فرانسه و هائیتی؛ نهضت‌های ملی و آزادی‌بخش آفریقا و هندوستان و جنبش آمریکاییان آفریقایی‌تبار برای برابری. کتاب با تفسیری از پیش‌نویس بیانیۀ ۱۹۴۸ حقوق بشر و نیز نقدی بر نظریۀ «جنگ تمدن‌های» هانتینگتون پایان می‌یابد.کتاب اشتورمن مشتمل بر نظریاتِ شماری از فلاسفه و نویسندگان مذهبی (کنفوسیوس، ابن‌خلدون، جان لاک، فرانچسکو دی ویتوریا و ...) و نیز افرادی است که ما امروزه آن‌ها را روشنفکران حیطۀ عمومی می‌نامیم (ولتر، ویلیام دوبوآ). البته به‌میان کشیده‌شدنِ پای مردم‌نگاران و گردشگران به کتاب اشتورمن اندکی عجیب می‌نماید. سخن گفتن دربارۀ چنین دوران طولانی و نیز چنان مسائل دشوار و بغرنجی به معنی واردشدن به حیطۀ تخصصی بسیاری از رشته‌های آکادمیک است و من مطمئنم که بسیاری از پژوهشگران برای دفاع از حیطۀ تخصصی‌شان این کتاب را به زیر تیغ نقد خواهند کشید. اما ذهنتان را چندان به این نقدها مشغول ندارید؛ اشتورمن خوانشی زبردستانه از متون و اشخاص مورد مطالعه‌اش به دست داده است.گسترۀ کتاب اشتورمن، همچنین، او را بر آن می‌دارد تا تعهد عمیق بسیاری از مورخان اندیشه به‌نوعی بافت‌گرایی۲ افراطی را مردود بشمارد. امروزه، بسیاری از پژوهشگران قرار است به‌تفصیل به ما بگویند که چگونه کتابی خاص در زمانۀ خودش فهمیده می‌شد: مخاطبان اولیهْ متن را چگونه می‌فهمیدند؟ فحوای دیگر متون و رسالات کم‌تر شناخته‌شده، که در همان زمان نوشته شده‌اند، چه بوده است؟ این نوشتارها به چه مناسبت و منظوری نوشته شده بودند و استدلال‌هایشان چه کسانی را نشانه رفته بود؟ به دیدۀ اشتورمن، چنین رویکردی مانع می‌شود که تأثیر پایدار این آثار را بفهمیم. اشتورمن، در مقابل، توجه خود را به پرسشی متفاوت معطوف می‌سازد: چرا یک متن بخصوص هنوز هم اهمیت خویش را برای ما از دست نداده است؟ و بدین ترتیب ابتدا توجه خود را به زمینه‌ای مضیق‌تر محدود می‌سازد و سپس توجهش را معطوف به این پرسش می‌سازد که از منظر زمانی و در بستر عام و کلی تاریخ جایگاه این کتاب در میان دیگر کتاب‌ها کجاست.به نظر من با لحاظ کردن نقطۀ آغاز و انجام کتاب -یعنی نیندیشیدنی‌بودنِ ایدۀ برابری در ابتدا و سپس بدل‌شدنِ آن به یکی از ایده‌های عقل متعارف- می‌توان شرح اشتورمن از چگونگی این پیشرفت تاریخی را در عداد تاریخ‌نگاری ویگی۳ قرار داد. البته خود اشتورمن چنین انتسابی را نمی‌پذیرد و، در واقع، هم در گذشته افرادی بودند که هواخواه چنان ایده‌ای بوده‌اند و هم امروزه افرادی هستند که آن را به پرسش می‌کشند. البته یقیناً کتاب مدعی نیست که خودِ انسانیت در طی قرون از منظر اخلاقی و سیاسی پیشرفت کرده است؛ مدعای اشتورمن این است که ایدۀ انسانیت بسی بیش از گذشته بسط و توسعه پیدا کرده است و اکنون بیش از هر زمان دیگری در تاریخ قبول عام یافته است. طبعاً این دعوی بدین معنی نیست که ما به پایان داستان رسیده‌ایم، زیرا نابرابری در هر عصری، و از جمله زمانۀ حاضر، به شکلی تازه درمی‌آید.یکی از بدیع‌ترین جنبه‌های کتاب اشتورمن شرح چگونگی «چرخش انسان‌شناختی» است، چرخشی که نه یک‌بار برای همیشه بلکه مکرراً رخ می‌نماید و خود را در نگاه گردشگران و مردم‌نگاران به امر بیرونی و در واقع «دیگری» پدیدار می‌سازد. اشتورمن کتابش را با بحث از هرودت، تاریخ‌نگار یونانی، و تاریخ‌نگار کم‌تر شناخته‌شده‌ای به نام سیما چیان می‌آغازد، مورخ چینی که سه قرن پس از هرودت می‌زیست و تاریخ امپراتوری هان و سرزمین‌های پیرامون را تحریر کرده است. هرودت و چیان، هر دو، در گسترۀ وسیعی مسافرت می‌کردند و از حدود سیاسی و فرهنگی سرزمین‌هایی می‌گذشتند که یونانیان و چینی‌ها را از مردمانی جدا می‌کرد که «بربرها» می‌نامیدنشان. هر دو بر آن بودند که جدایی و فاصلۀ سرزمین‌های مادری‌شان با کشورهای دیگر، چنانکه هم‌وطنانشان خیال می‌کنند، گسترده و پرناشدنی نیست. علاوه‌براین، چرخش انسان‌شناختی موجب پیدایش روایت‌هایی شده است که بسیار به روایت این دو شبیه است: بومیانِ این یا آن کشور خارجی، علی‌رغم تمامی باورها و شعایر عجیب‌وغریبشان، به‌نحو شگفت‌انگیزی شبیه ما هستند. به گفتۀ اشتورمن، در اینجاست که ما با لحظۀ سرنوشت‌ساز «ابداع» انسانیت مواجه می‌شویم.در اینجا این پرسش پدیدار می‌شود که آیا نمی‌توان مدعی شد که آنچه در اینجا با آن مواجهیم نه ابداع انسانیت بلکه کشف آن است. هرودت می‌نویسد مصریان -دقیقاً مانند یونانیان- افرادی را که به زبان آن‌ها سخن نمی‌گویند «بربر» می‌نامند؛ حال چنین عملی مصداقی از ابداع انسانیت است یا کشف آن؟ مقصود هرودت این است که به یونانیان بفهماند که فقط آن‌ها نیستند که دیگر انسان‌ها را بربر می‌خوانند و مصریان نیز دقیقاً نیز چنین می‌کنند. بر همین قیاس، چیان نیز دربارۀ صحرانشینان شمال دیوار بزرگ می‌نویسد که نحوۀ زندگی آن‌ها بسیار حساب‌شده و سنجیده است و آنان به‌خوبی با محیط‌زیست اطرافشان سازگار شده‌اند؛ چیان نیز می‌خواهد ذهن هم‌وطنان ازخودراضی چینی‌اش را دربارۀ خودشان برآشوبد و به آنان یادآور شود که فقط آنان نیستند که از موهبت هوش انسانی برخوردارند. چنانکه می‌بینیم در اینجا سخن از ابداع چیزی در میان نیست.شاید تأثیرگذارترین و البته تکان‌دهنده‌ترین بخش روایت اشتورمن دربارۀ گردشگران و مردم‌نگاران، گفته‌های او دربارۀ کشیشان یا راهبانِ دومینیکن و فرانسیسکنی است که پس از فتوحات اسپانیا در آمریکای مرکزی بدانجا رفتند. نویسندگانی مانند بارتلمه دِ لاس کاساس و برناردینو دِ سائاگون تمدن والای بومیان آنجا را برای ما روایت کرده‌اند (کشفی دیگر) و لاس کاساس همان کسی است که سالهای سال علیه حرص و بی‌رحمی استعمارگران اسپانیایی مبارزه کرد. برخی بومیانِ آزتکی، به کمک سائاگون، داستان محاصره و ویرانی شهر باشکوه تنوچتیتلان به دست کورتس را مکتوب کردند و بدین‌ترتیب مغلوبان و مستعمره‌شدگان نیز توانستند صدایی از آنِ خود داشته باشند، گرچه سائاگون بعدها در روایت خود از این ماجرا آن را «مشیت الاهی» خواند. البته نمی‌توان گفت که لاس کاساس و سائاگون تلقی تام و تمامی از ایدۀ انسانیتِ مشترک همۀ آدمیان و برابری داشتند. اما آنان بومیان را متمدن‌تر از فاتحان اسپانیایی تصویر می‌کردند و بدین‌ترتیب باورِ راسخ اسپانیایی‌ها دربارۀ برتری نژادی و فرهنگی‌شان را به پرسش می‌کشیدند.این چرخش انسان‌شناختی با پیدایشِ انسان‌شناسی آکادمیک در دوران مدرن نیز ادامه یافت. اشتورمن در اینجا نقادی‌های فرانتس بوئاس و اشلی مانتگیو از «نژادپرستی علمی» را به میان می‌کشد. بی‌شک بوئاس و مانتگیو انکار می‌کردند که دفاعشان از برابریِ انسانی به معنیِ ابداع چنان ایده‌ای است؛ منظور آن‌ها این بود که انسان‌ها حقیقتاً و در واقعیت با یکدیگر برابرند. البته هنگامی که پای نظام‌های سیاسی و الاهیاتی‌ای به میان می‌آید که گاهی با توسل بدانها از ایده‌های برابری و انسانیت دفاع می‌شود، می‌توان حق را به اشتورمن داد؛ این نظام‌ها جعل شده و برساخته شده‌اند. در این نظام‌ها ما با زنجیرۀ درازدامنه‌ای از ایده‌های انسانیت مواجهیم که در بستر تاریخ ابداع شده‌اند، نظام‌هایی همچون رواقی‌گروی، قانون طبیعی کاتولیسیسم و ایده‌آلیسم کانتی. برای مثال، یکی از قدیمی‌ترینِ این نظام‌ها را در نظر آورید: از منظر سکولار، خدای الاهیات انجیلی که انسان بر صورت او آفریده شده است، محصول ابداع انسانی است. اما این تصویرِ مشترک بارها و بارها کشف شده است: مثلاً توسط لاس کاساس و قرن‌ها بعد توسط بوئاس.کشفْ هم‌عنان با ابداع است و احتمالاً بسیار مهم‌تر از آن؛ این یگانه نقطۀ افتراق جدی من با اشتورمن است و این افتراق، در واقع، بیش از هر چیزی اختلاف‌نظر دربارۀ عنوان کتاب است. اشتورمن حقیقتاً زندانی «برساخت‌گرایی اجتماعی» پست‌مدرن نیست و ما نیز نباید نباشیم. انسانیت مشترکْ یک واقعیت است، ولو اینکه پس از چند هزار سال نزاع، ما هنوز درگیر دفاع از واقعیت آن در مقابل انکارهای چندگانه‌اش باشیم. انسانیت مشترک خبری جعلی نیست؛ ما آن را از خودمان درنیاورده‌ایم.نابرابری انسانی عموماً توسط مدافعانش به‌عنوان نوعی اکتشاف توصیف شده است، اما ما می‌توانیم این اندیشه را در ذهنمان بپرورانیم که این نابرابری، در واقع، برساخته‌ای اجتماعی است. صور متعددی از نابرابری انسانی در تاریخ بشر پدیدار شده است و اگر قرار است انسانیت و برابری به‌مانند جهان ایده‌ها جهان واقع را نیز فتح کند، باید تک‌تک آن‌ها را مغلوب ساخت: نابرابری جغرافیایی (بربر در مقابل متمدن)، نابرابری نژادی (سفیدها یا چینی‌ها در مقابل «دیگران» که مشتی فرومایه‌اند)، نابرابری سلسله‌مراتبی (ارباب و رعیت یا اشراف و عوام) و نابرابری اقتصادی (ثروتمند، فقیر و فلاکت‌زده). این چهار صورتِ اصلیِ نابرابری عمری طولانی دارند و هر بار به شکلی از نو پدیدار می‌شوند. همۀ ما به‌خوبی این جنس نابرابری‌ها را می‌شناسیم، اما اشتورمن سنخ پنجمی به این فهرست اضافه می‌کند؛ نابرابری‌ای که به گفتۀ او ویژۀ دوران مدرن است: نابرابری زمانی۴؛ «ما» مترقی هستیم و «آن‌ها» مرتجع.این گونه‌ای مدرن از نابرابری است، زیرا مستلزم این است که، دست‌کم از جنبۀ نظری، بپذیریم که آینده رو به سوی برابری دارد. لختی «مأموریت متمدن ساختن» قدرت‌های امپریالیستی در دنیای مدرن را در نظر آورید: این انگاره حاکی از آن است که همۀ انسان‌ها می‌توانند متمدن شوند؛ مسئله فقط این است که ما از بقیۀ مردم پیشتریم و آن‌ها راهِ درازی دارند تا به ما برسند و به همین دلیل باید در این مسیرِ سخت بدانها یاری برسانیم. نظریۀ «مدرنیزاسیون» مصداقِ دیگری از نابرابری زمانی است: ما هم‌اکنون مدرنیم و آن‌ها بسیار از ما عقب‌ترند. مطمئناً دیگران می‌توانند به جایگاه ما دست یابند و نابرابری واقعیتی لایتغیر نیست، گرچه مدتهاست که به‌تکرار می‌گوییم که آن‌ها درجایی که باید باشند نیستند.متأسفانه، چپ‌ها نیز به روایتی از نابرابری زمانی معتقد هستند و این روایت نقشی مهم در تاریخ جنبش چپ در سرتاسر قرن بیستم بازی کرده است و، به زعم من، اثرات چنان باوری هنوز هم در قرن بیست‌ویکم پابرجاست. نظریۀ آوانگاردیسم بدین معنی است که نه‌تنها برخی از ما پیشاهنگِ دیگران هستیم یا باید باشیم، بلکه مشتمل بر این معنا نیز هست که برخی از ما در دانشمان از تاریخ و جامعه از بقیۀ انسانیت پیشتریم؛ از منظر ایدئولوژیکْ ما بر حقیم و آن‌ها چنین نیستند. بنابراین رسالت اصلی پیشاهنگان آموزش دیگران است و نه حتا رهبری آنان. اما گاهی اوقات، پیروزی از آموزش پیش می‌افتد و همین امر، احتمالاً، به پیدایش رژیمی بی‌رحم و یکه‌گرا به دستان پیشاهنگانِ پیروز منجر می‌شود، زیرا پیشاهنگانِ به قدرت رسیده بر این باورند که توده‌ها اسیر «آگاهی کاذب»اند. چنین باوری نیز یکی دیگر از اشکال نابرابری زمانی است که باید بر آن غلبه کرد و آن را پشت سر نهاد.طولانی‌ترین فصل کتاب اشتورمن دربارۀ عصر روشنگری است که، در نگرۀ اشتورمن، حدود یک قرن‌ونیم و از دکارت (و فرانسوا پولن دو لا بار) تا کندورسه امتداد می‌یابد. این دوره حیطۀ تخصصی اشتورمن است و به دید او یکی از نقاط عطف تاریخ بشری است. بااین‌حال، داستانی که او تعریف می‌کند، کاملاً، متوازن است: باشکوه اما محتاطانه (نابرابری زمانی در همین سالها ابداع شد، گرچه نشانه‌های آن را می‌توان در دوران متقدم‌تر نیز یافت). او از اعلامیۀ انقلابی حقوق انسان و شهروند (۱۷۸۹) تجلیلی را که شایستۀ آن است به عمل می‌آورد و در عین حال به وجود مناقشات معاصر دربارۀ حقوق یهودیان، سیاهان و زنان اذعان می‌کند.روشنگری صرفاً نشانگرِ پیشرفتی در مسیرِ حرکت به سوی برابری و آزادی نبود، بلکه به نوبۀ خود تغییری شگرف بر شدت و حدت این حرکت نهاد. یکی از خصیصه‌های زندگی روزمره در دوران مدرن، که در نوشته‌های بسیاری از نویسندگان نیز منعکس شده است، سرعت و شتاب چشم‌گیر آن است. اما هنگامی که پای ایده‌های برابری و انسانیت به میان می‌آید، ما با گونۀ خاصی از شتاب روبرو هستیم: شتاب سیاسی. تا قرن هجدهم، نویسندگانِ بسیاری از ایدۀ انسانیت مشترک ما پشتیبانی می‌کردند و بسیاری نیز آن را انکار می‌کردند و برخی دیگر، چنانکه اشتورمن متذکر می‌شود، در آنِ واحد هر دو کار را می‌کردند. اما ناگهان دورِ زمانه عوض شد؛ با آغاز انقلاب‌های فرانسه و آمریکا و گسترش آن‌ها در اوان و اواسط قرن هجدهم، جنبش‌های سیاسی و اجتماعیِ برابری‌خواه، ناگهان، در اروپای غربی و آمریکا فراگیر شدند (البته «ناگهان» با توجه به مقیاس زمانی دو هزار سالۀ اشتورمن). امروزه، جنبش‌هایی که خود را فراملی‌گرا می‌خوانند، خواهان اتحاد تمامی انسان‌ها برای تحقق آرمان برابری هستند. این خواسته، گاه، صورتی کاملاً رادیکال به خود می‌گیرد و به همراه آن این ایده نیز مطرح می‌شود که نظریه‌هایی که پیرامون انسانیت و برابری‌اند، باید در عمل به تحقق چنان آرمان‌هایی یاری رسانند و مُحلل سیاستی کاملاً رادیکال شوند. جنبش مخالفت با بردگی۵، جنبش کارگران، موج‌های مختلف فمینیسم، جنبش‌های حقوق مدنی و جنبش حقوق هم‌جنس‌گرایان، همه و همه، زمانی قوام می‌یابند که عملِ سیاسی، برای مردمانی همچون ما، الزامی می‌شود.از آنجا که ابداع انسانیت بیانگر تاریخ فکری است و نه تاریخ سیاسی و اجتماعی، اشتورمن به تمامی این جنبش‌ها نمی‌پردازد. در نگرۀ او جنبش ضد بردگی خلاصۀ تمامی این جنبش‌هاست و حق نیز با اوست. اما ابداع فکری‌ای نیز وجود دارد که او می‌بایست نیم‌نگاهی نیز بدان می‌انداخت (ابداع فکری؟ فکر می‌کنم کلمۀ درست همین باشد). این ابداعِ فکری که محصول مبارزان چپ است، چیزی است که آن‌ها «وحدت نظریه و عمل» می‌خوانندش. این وحدتِ بی‌سابقه برای پیشبرد جنبش چپ در غرب حیاتی بود و امروزه هم همین‌طور است. بسیاری از دستاوردهای جنبش چپ در قرن نوزدهم و بیستم محصول همین تعهد به عمل بود؛ این وحدت موتور محرک جنبش بود. البته جنبش چپ به نوبۀ خود به فجایع و ناکامی‌هایی منجر شده است و برخی از آن‌ها به خاطر باورِ آن به نابرابریِ زمانی و آوانگاردیسم بود. بااین‌حال، این بخشی مهم از داستان اشتورمن است و او می‌توانست بیشتر دربارۀ آن بنویسد.اما، همانگونه که این کتابِ فوق‌العاده خاطرنشان می‌سازد، جنبش چپ تنها بخشی از داستان است. ابداع انسانیت را به خاطر نگاه اجمالی، مختصر و پراکنده‌اش به آثار و نویسندگان مختلف به نقد کشیده‌اند. اما روایت گستردۀ اشتورمن از داستان ابداع و کشف ایدۀ انسانیت، که در فرم‌های فرهنگی و دینیِ متفاوت و در بازۀ زمانی/مکانیِ وسیع و درازدامنه‌ای به تکرار بازگفته شده است، سهمی مهم در تکوین روایتی اصیل از تاریخ دارد. چه‌بسا برخی از ما که در بطن جنبش‌های چپ در غرب پرورش یافته‌ایم، بر این پندار باشیم که خواست فراگیر برابری‌طلبی یادگار جنبش ماست، اما چنین نیست؛ کشف و ابداع انسانیت محصول نوع انسان بوده است.اطلاعات کتابشناختی:Stuurman, Siep. The Invention of Humanity: Equality and Cultural Difference in World History. Harvard University Press, 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۶ آوریل ۲۰۱۷ با عنوان «Discovering What’s Already There» در وب‌سایت نیشن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳۱ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «ایدۀ برابریِ انسان‌ها چطور به وجود آمد؟» ترجمه و منتشر کرده است.[۱]  The Invention of Humanity[۲]  contextualism[۳]  Whig history[۴] Temporal inequality[۵]  Abolitionism ]]> مایکل والتسر اقتصادوجامعه Sun, 21 May 2017 04:38:26 GMT http://tarjomaan.com/vdch.wn6t23nkmftd2.html آیا عشق فایده‌ای برای زنان داشته است؟ http://tarjomaan.com/vdca.anak49nyo5k14.html نیویورک تایمز — هر طور حساب کنیم تابستانی که گذشت، تابستان عشق نبود، بیشتر شبیه به تابستان دلهره و ترس و نفرت بود. آسان است که به رخدادهای اخیر -آشوب سیاسی، کشتار جمعی، خشونت پلیس و بالا گرفتن نژادپرستی- با فراخواندن یکدیگر به «عشق» واکنش نشان دهیم. اما در دوران‌های سخت در نظرگرفتن نکته‌ای حائز اهمیت است: آیا عشق (آنطور که ما می‌شناسیمش) می‌تواند به جای عاملی بازدارنده، نیرویی بنیادین باشد؟ آیا ایدۀ کنونی ما از عشق نیاز به بازنگری دارد؟ آیا شکل جدیدی از عشق در جنبش‌های اجتماعی در حال ظهور است؟ عشقی که علیه شکل محدود و ضعیف عشق که توسط سرمایه‌داری پرورش یافته است، عمل می‌کند؟ دربارۀ این موضوع و مسائل دیگر با «مویرا وایگل»، نویسندۀ کتاب رنج عشق: ابداع قرارهای عاشقانه۱ صحبت کرده‌ام.ناتاشا لنارد: از رومئو و ژولیت گرفته تا بلندی‌های بادگیر و داستان‌های عاشقانۀ هالیوود مثل دفترچه۲، برای مدت‌ها دیدگاه غربی غالب در مورد عشق، با اقتباس از تفکرات قاضی سابق دیوان عالی «پاتر استوارت» درباب هرزگی، این بوده است که وقتی عشق را می‌بینیم آن را خواهیم شناخت. عشق واقعی. عشق حقیقی. عشق در نگاه اوّل. ما با عشق رمانتیک همچون یک ابژۀ تغییرناپذیر و متافیزیکی برخورد می‌کنیم که منتظر کشف‌شدن و به چنگ‌آورده‌شدن است، اگرچه این رسوم سنّتی معاشقه و پیوند در واقع نسبتاً تحوّلات جدیدی هستند. چرا عشق همچنان به عنوان چیزی بی‌زمان و ماورای طبیعی در نظر گرفته می‌شود؟مویرا وایگل: اگرچه نوشتن فیلسوفان دربارۀ عشقْ سنتی دیرینه و غنی است، ما در زندگی روزانه اغلب طوری رفتار و صحبت می‌کنیم که گویی عشق به خودی خود نمی‌تواند مورد تحلیل قرار گیرد. شما اظهار نظر معروف قاضی استوارت دربارۀ هرزگی را مطرح می‌کنید. اغلب شنیده‌ام که مردم وقتی دوستانشان کسی را ندارند، به آنها می‌گویند: وقتی زمانش برسد خودت متوجّه خواهی شد. وقتی خود من با کسی قرار می‌گذاشتم عادت داشتم که (اغلب به طور غم‌انگیزی) به این جملۀ باب دیلن فکر کنم: اگر چیزی درست نیست، اشتباه است. این قبیل توتولوژیها (این‌همان‌گویی‌ها) در تمام گفتگوها دربارۀ رابطۀ جنسی و روابط عاشقانه دیده می‌شود. آن‌ها طیف وسیعی از احساسات و تجربیاتی را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند که همگی به عشق معروف هستند.اما اینکه عشق چیست و چه می‌تواند باشد، به هیچ وجه چیزی بدیهی نیست. گاهی طوری دربارۀ عشق صحبت می‌کنیم که گویی شکلی از غریزه است که مستقیماً ریشه در زیست‌شناسی ما دارد. گوته برای اینکه بگوید پیوندهای جاذبه و محبت تا چه حد می‌توانند بدون مقدّمه شکل بگیرند از یک اصطلاح شیمی استفاده می‌کند: قرابت گزینشی۳. این نوع استعارات وسوسه‌برانگیزند، زیرا جاذبه و محبّت مطمئناً متضمن فرایندهای بدنی و بیولوژیکی هستند که ممکن است به طور واضح درک نشده یا از لحاظ عقلی فهم‌پذیر نباشند. بااین‌حال این استعاره‌ها ناقص هستند.آن تعریف‌های توتولوژیک از عشق که در بالا به آنها اشاره کردم، «وقتی عشقی حقیقی باشد متوجه خواهی شد»، «وقتی چیزی درست نباشد، اشتباه است» و غیره، همگی به خودانگیختگی عشق اشاره دارند. به عبارت دیگر، آن‌ها از تصدیق اینکه عشق می‌تواند شامل عنصری از تلاش یا نیّت قبلی باشد، سر باز می‌زنند. فکر می‌کنم که این جدایی بین زحمت و عشق نادرست است. علاوه‌برآن، این تعریف‌ها محافظه‌کارانه هستند، چون در شکل‌بخشیدن به جهان به‌مثابه خلق دوبارۀ آن، هیچ عاملیت و قدرتی برای ما قائل نمی‌شوند.لنارد: از منظر فمنیسم و تغییر سیاسی، فکر می‌کنید این طرز تلقی از عشق رمانتیک به مثابه امری لازمان چه خطرهایی دربردارد؟وایگل: به لحاظ تاریخی، رازآلوده‌کردن مفهوم عشق رمانتیک، خصوصاً برای زنان زیان‌بار بوده است. دشوار است که مفهوم عشق رمانتیک را از وضع کاملاً بغرنجی جدا کنیم که تفکراتِ مربوط به طبیعتِ جنس مؤنث دارد. منظورم تفکراتی است که در خدمت توجیه بهره‌کشی و سوءاستفاده از کارِ ما عمل کرده‌اند -برای نمونه، اینکه ما [زنان] به‌طور غریزی احساساتی هستیم و فطرتاً خود را وقف می‌کنیم، خواه وقف عشّاقمان، خواه فرزندانمان یا همکارانمان. (چه راه‌حل دلچسبی، اینطور نیست؟ اینکه این گروه از انسان‌ها که قرن‌هاست بنا بر جبرِ شرایط مادی‌شان مجبورند لبخند بزنند و نیازهای عاطفی دیگران را برطرف سازند، «بنا به طبیعت‌شان» در انجام این کار ماهرند؟)فمنیست‌های مارکسیست کارهای مهم زیادی انجام داده‌اند تا نشان دهند روابط رمانتیک و خانوادگی تا چه حد مانند روابط کاری و پرزحمت هستند. زنان حتی در نقش خانه‌دار یا مادر نیز سهم عظیمی در اقتصاد دارند. آن‌ها با مراقبت از اعضای خانواده که هرکدام به شغلی دستمزدی مشغولند، در حفظ و کمک به بازتولید نیروی کار سهیم هستند؛ آن‌ها با به دنیاآوردن کودکان و پرورش آنها، برای آنکه اعضای مولد جامعه باشند، به شیوه‌های مستقیم و مشهود تولید ناخالص داخلی را افزایش می‌دهند.برای هیچکدام از این کارها پولی به ما پرداخت نشده است. خلق دوبارۀ جهان، کالایی اجتماعی را بازتولید می‌کند که مردم از هر جنسیتی درآن سهیم هستند. بااین‌حال گفتمان‌های عمومیِ نادری دربارۀ زن و خانواده وجود دارد که به این نکته اذعان کند که این فعالیت‌ها کاری بیش از برآورده‌ساختن یک تمایل شخصی است. این واقعیت که باردارشدن و بزرگ‌کردن کودک مزدی به همراه ندارد یا به آن یارانه تعلق نمی‌گیرد، باعث تقویت این تصور می‌شود که این فعالیت‌ها کارهایی ارزشمند نیست: آن‌ها از روی عشق است.با قوانین جدیدِ ناظر بر مرخصی با حقوق برای امور خانوادگی در کالیفرنیا و نیویورک، ممکن است شاهد اولین قدم‌ها برای تغییر سیاست‌هایی باشیم که می‌توانند به اصلاح این ایراد کمک کنند، ایرادی که قرن‌ها قدمت دارد. بسیار حیاتی است که قوانینی از این دست برای والدین و پرستاران (مراقبان) خانگی از هر جنسیتی وضع شده و برای آنها مرخصی با حقوق درنظر گرفته شود؛ در غیر این صورت، در حالی که این قوانین از فشار بر روی زنان خواهد کاست، ممکن است همزمان موجب تقویت این پیش‌فرض شود که کارِ مراقبت‌کردن کارِ زن است. هنوز راه درازی در پیش داریم.لنارد: متفکرانِ فمنیست در باب این پرسش که آیا عشق رمانتیک می‌تواند از ارتباط با مردسالاری و سرمایه‌داری رها شود یا اینکه باید به‌کلی کنارش گذاشت، پاسخ‌های متفاوتی را در ذهن پرورانده‌اند: بل هوکس با هدف نجات‌دادن و تعالیِ عشق به‌مثابۀ عملی شفابخش و بنیادین، به بحث دربارۀ تعریف خاصی از عشق به‌مثابۀ یک انتخاب و عملِ متقابل و مؤیدِ زندگی -هم به‌منزلۀ فعل و هم به‌منزلۀ اسم- می‌پردازد که نمی‌تواند با سوءاستفاده و آزار همزیستی داشته باشد. دیگران، مانند سیلویا فدریچی، مفهومِ عشق را به‌مثابۀ چیزی می‌فهمند که لاجرم محکوم و مردسالارانه است.وایگل: من تا حد بسیار زیادی مدیون کار فمنیست‌های مارکسیست نظیر سیلویا فدریچی، سِلما جیمز و ماریارُزا دالا کوستا یا نانسی هولم‌استروم و نانسی فریزِر هستم، کسانی که نشان دادند روابط جنسی و رمانتیک تا چه اندازه به مناسبات کار مربوطند، و اینکه ایدئولوژیِ تنیده‌شده پیرامونِ طبیعت زنانه و نقش زن در خانوادۀ هسته‌ای تا چه حد در خدمت توجیه بهره‌کشی و سوءاستفاده از ما بوده است. جامعۀ ما کارِ مادران را گران‌بها می‌خواند، اما با آن همچون چیزی بی‌ارزش برخورد می‌کند. بدون شک تمام این قیل و قال‌ها دربارۀ عشقِ بی‌قیمت، راهی برای رمانتیک‌کردن بهره‌کشی است. اگر پول نمی‌تواند برای شما عشق به‌همراه بیاورد، دستمزدی نیز در قبال عشق پرداخت نخواهد شد.اما در نهایت، این بینشِ بل هوکسِ فیلسوف و فعال مدنی است که مرا متقاعد کرده است. همانطور که اشاره کردید، او بر این نکته تأکید می‌کند که عشق یک فعل و همچنین یک اسم است؛ یعنی شکل فعالی از مراقبت که می‌توانیم آن را در جهانی که به‌دلیلِ بهره‌کشی و خشونت پاره پاره شده است، به خود و دیگران عرضه کنیم. به باور من، عشق زمانی که طرز تلقی ما از آن همچون فعالیتی غایتمند باشد، می‌تواند واقعیات را تغییر دهد.آنجلا دیویس نیز با روشنی بسیار دربارۀ این می‌نویسد که عشق چگونه می‌تواند برای جعل حوزه‌های جدیدی که ضدِ فضاهای همگانی هستند به کار گرفته شود، مثلاً واحدهای خانوادگی ضدنژادپرستانه. دیویس به‌ویژه توصیف می‌کند که چگونه فمنیست‌های سفیدپوستِ طبقۀ متوسط به این خاطر که محیط خانه برایشان به‌مثابۀ محلِ سرکوب بوده است، ترجیح دادند تا امکانات خلاقانۀ آن را کم‌اهمیت جلوه دهند؛ او معتقد است زنان افریقایی-امریکایی که در جهان خارج دائماً با خشونت و نژادپرستی دست به گریبان بودند خانواده را به‌مثابۀ فضایی رهایی‌بخش برای خلق امکانات دیگر می‌دیدند. از تعریف عشق به‌مثابۀ شکلی از کار که بر بازتولید اجتماعی دلالت دارد، مستقیماً امکان خلّاق‌بودن آن استنتاج می‌شود: مجبور نیستیم که جهان را به همان صورتی که اکنون هست بازتولید کنیم. از نظر من پرسش‌های اصلی در مورد این نیست که عشق چیست، بلکه دربارۀ این است که عشق چه می‌کند. یا شاید به بیان دقیق‌تر، ما با آن قادر به انجام چه کاری هستیم. لزومی نداردآنچه می‌کنیم، تولید مجددِ مردسالاریِ (سرمایه‌دارِ سفیدپوستِ تفوق‌طلبِ دگرجنسگرا) باشد. واقعاً لزومی ندارد.لنارد: دُمینیک پتمن، نظریه‌پردازِ فرهنگی، چنین نوشته است: «جا دارد دراین‌باره به تأمل بپردازیم که آیا عشق هنوز تنها گفتمانِ دردسترس برای نجات تکینگی (فردیت) در دوران سرمایه‌داری متأخر است، یا اینکه اصلاً ’عشق‘ تبدیل به دامی شده است (یا شاید همیشه بوده است) که ما را به سوی اقتصاد لیبیدویی سوق می‌دهد؟ اقتصادی که به رنج افراد با همان بی‌تفاوتی‌ای می‌نگرد که صندوق بین‌الملی پول و بانک جهانی بر اقتصاد کلان نظارت می‌کنند.» نظر شما راجع به این سخن چیست؟وایگل: «نجات تکینگی»! این تعبیر را دوست دارم. عشق احساسی است که نسبت به کسی دارید و اگر هم می‌توانستید آن را با هیچ چیز معاوضه نمی‌کردید. به نظرم لازم است تأکید کنم که تکینگیِ عشق هم مستلزم شکلی از مشارکت و جمع است، حتی اگر منظور فقط یک‌جور اشتراکِ ابتداییِ دونفره باشد. ما این را به خود و به یکدیگر مدیونیم، که این عشق را گرامی بداریم و اجازه ندهیم به‌کلی محصور و منزوی یا مصادره به مطلوب شود.بنابراین گفتۀ پتمن را می‌پسندم. ما باید دربارۀ اینکه زبان عشق چگونه می‌تواند ما را برای مصرف و کارکردن تربیت کند، نگران و مراقب باشیم. اما نسبت به رویکردها و شیوه‌های برخی از متفکران مخالف با نظام سرمایه‌داری نظیر آلن بدیو، ژان بودریار و اسلاوی ژیژک در مواجهه با عشق و تجربۀ اروتیک جداً تردید دارم، از دید آنها عشق و تجربۀ اروتیک «دیگری» سرمایه‌داری یا لایۀ ظاهری آن است: آخرین پناهگاهِ اصالت در دنیایی فاسد. فکر می‌کنم در این نوع رمانتیسیم، اغلب نوعی زن‌ستیزیِ پنهان درکار است.در فلسفۀ اروپایی، سنتی بسیار دیرین وجود دارد که با تعریف‌کردن از زن و قراردادن او در تقابل با دنیای مردانه، به زنان یا به بیان دقیق‌تر مفهوم «زن» صورتی آرمانی می‌بخشد. این نوع معانی بلاغی مدعی ارتقا و تعالی «ما» است. باوجوداین، در جریانِ کار، ما را از صفات انسانی تهی می‌کند. ما به سایۀ آنچه وجود دارد تبدیل می‌شویم. برای نمونه، به این فکر می‌کنم که نیچه چگونه از مفهوم «زنانگی ابدی» استفاده می‌کند، مفهومی که از رمانتیک‌های آلمانی پیشین وام گرفته است، و اینکه ژاک دریدا و دیگر پساساختارگرایان چگونه این سخن نیچه را که «اگر حقیقت یک زن باشد چه؟ بعدش چه؟» مورد توجّه قرار دادند و همچنین به زیگموند فروید و سنت روان‌کاوی فکر می‌کنم که زن را بر حسبِ «کمبود» تعریف می‌کند. کمبود و فقدان یعنی فقدان آلت مردانه.طنز بزرگ اینجاست که با رمانتیک کردن جنس زن و امر اروتیک، متفکرانِ معترف به ضدیت با سرمایه‌داری، نظیر بودریار، بوردیو و ژیژک، سرانجام به تداوم و استمرار یکی از دروغ‌های بنیادین سرمایه‌داری جدید کمک کردند. این ممکن است مهم‌ترین اسطورۀ سرمایه‌داری باشد: اینکه کار زنان در به‌دنیاآوردن و بزرگ‌کردنِ کودکان کار نیست. بلکه صرفاً بخشی از طبیعت است. و طبیعت چیزی است که می‌توانیم آن را رایگان فرض کنیم، بدون اینکه از بابت آن احساس بدی داشته باشیم.آن متفکران چپ که نظم کنونی جهان را فاسد می‌پندارند و از درک این نکته عاجز هستند که بارداری کار است و بزرگ‌کردن کودک هم کار است، این عاملِ کلیدی را در نظر نمی‌گیرند که بازتولید اجتماعی می‌تواند خلّاق باشد. مراقبت و مادری‌کردن از دید آنها صرفاً اموری منفعالانه هستند، اموری که بخشی از بیولوژی‌اند، یا یک «ذخیرۀ همیشگی»ِ خودجایگزین مانند جهان طبیعی. در نتیجه، از درک این عاجزند که مراقبت می‌تواند شرایط اجتماعی را زیر و رو کند. به همین خاطر است که در وجهِ منفیِ نقد گرفتار شده‌اند: چراکه آنها هیچ تصوری از این ندارند که چگونه به این دنیا می‌آییم و رشد می‌کنیم، در تخیل آنها تغییر، به‌مثابۀ یک مکاشفه، تنها از خارج می‌آید. به همین دلیل است که آنها از زن متنفرند، هرچند با کج‌خلقی بر خلاف آن اصرار می‌ورزند.لنارد: جداکردن ایدۀ عشق رمانتیک از سرمایه‌داری و مردسالاری خصوصاً در فرهنگی که کار را امری اروتیک و رمانتیک می‌نمایاند، فوق‌العاده چالش‌برانگیز است. ما باید عاشق آنچه انجام می‌دهیم باشیم و شور و اشتیاق خود را در کار بیابیم. این پیامی است که سیاستمدارانِ زنی نظیر شریل سندبرگ بر آن تأکید داشته‌اند، و قطعاً آن نوع فمینیسمی است که به هیلاری کلینتون نسبت داده می‌شود، کسی که ازدواج و زندگی عاشقانۀ او نیز محل تفحصِ جدی بوده است. البته استفاده از زبان عشق دربارۀ کار پدیده‌ای قدیمی نیست، اما به نظر می‌رسد که چنین استفاده‌ای به‌جای آنکه باعثِ جداکردن عشق از نظام‌های سرکوبگر شود، مشخصاً باعث به‌هم‌آمیختن و گره‌خوردنِ مضاعف عشق با آنها شده است. نظر شما در این مورد چیست، و ضرورت و اهمیتِ این پدیدۀ «کارت را دوست داشته باش» و چهره‌هایی که آن را تجسم می‌بخشند چیست؟وایگل: هیلاری موردِ جالبی است: او در کسانی که او را دوست دارند یا از او متنفرند، احساسات بسیار شدیدی برمی‌انگیزد. با قطعیت می‌توانیم در این هم‌عقیده باشیم که اعضای دستِ راستیِ زن‌ستیز، زندگی حرفه‌ای او را به خاطر اینکه یک زن است، بدنام کرده‌اند. اما به نظر می‌رسد احساسات در قبال هیلاری، در میان لیبرال‌ها نیز اغلب مبتنی بر هویت او بوده است تا پیشینۀ سیاسی وی. از نظر من هیلاری مظهر نوعی فمنیسم نمایشگر۴ است. بسیاری از سیاست‌هایی که او در سراسر دورۀ کاری‌اش از آنها حمایت کرده، برای زنان زیان‌بار بوده است. در مقام بانوی اول، او با حمایت از اصلاح تأمین اجتماعی موجب فقر مادران و کودکان شد، از یک لایحۀ چندین موضوعیتیِ جنایی حمایت کرد که جرقۀ موج جدیدی شبیه به قوانین جیم کرو۵ را برای حبسِ دسته‌جمعی به‌وجود آورد، همچنین از اصلاحات آموزشی‌ای حمایت کرد که اتحادیه‌های معلمان را زیر سؤال برد، شغلی که عمدتاً یک شغل زنانه است. وی در مقامِ سناتورِ نیویورک و وزیر امور خارجه، مرتباً از سیاست‌های خارجی جنگ‌طلبانه حمایت کرد، سیاست‌هایی که به مرگ زنان و کودکان در کشورهای دیگر منجر شده است.دولت جورج دبلیو بوش به وقیحانه‌ترین شکل موجود از ترکیب فمینیسم و اسلام‌هراسی استفاده کرد تا جنگ علیه تروریسم را مشروعیت ببخشد؛ به صحبت‌های عمومیِ لورا بوش و کاندولیزا رایس دربارۀ ضرورت «آزاد ساختن» زنان در افغانستان و عراق می‌اندیشم. اما کلینتون در لفاظی‌هایش همواره از زنان و کودکان برای توجیه جنگ استفاده کرده است. وی به خاطر زن‌بودن، هنوز در نظر بسیاری از زنان الهام بخش احساساتی نظیر همذات‌پنداری و عشق است. به‌نظر می‌رسد دشمنان و دوستداران او از احزاب راست و چپ هر دو درگیرِ همان نوع تفکر همانگویانه‌ای هستند که پیش از این راجع به آن صحبت کردیم. زمانی که چیزی درست باشد، خواهی دانست. یا وقتی چیزی درست نباشد، اشتباه است. در مورد باقی ما، قطعاً فکر می‌کنم می‌توانیم خم شویم و نگاهی انتقادی به کلِ ایدئولوژی‌ای بیاندازیم که حول «آنچه دوست داری انجام بده» شکل گرفته است. وِردِ شفابخشی که سکس می‌خواند آنقدر کهنه شده است که بیشتر مردم می‌دانند چگونه با تردید به آن بنگرند. اگرچه در طی چند سال گذشته همچنان که کار و تفریح کمتر و کمتر از یکدیگر قابل‌تشخیص شده‌اند، شاهد نوعی اروتیک‌کردنِ کار و اوقات فراغت نیز بوده‌ایم.معتقدم این زبان با تلفیق اشتیاق و شغل در حال تبدیل‌شدن به دستاویزی وقیحانه برای بهره‌کشی از کارگرانِ متزلزل است. چیزی که باعث می‌شود احساس کنیم اگر در قبال حقوق ناکافی نخواهیم تمام وقت کار کنیم، شخصاً شکست خورده‌ایم. شما نباید به‌خاطر متصدی بار شدن مجبور باشید راجع به «اشتیاقتان به ارائۀ خدماتِ غذا و نوشیدنی» صحبت کنید، همین‌طور نباید مجبور باشید برای استخدام در یک کارگاه بسته‌بندی و تاکردنِ لباس از «اشتیاقتان به خرده‌فروشی» حرف بزنید. وقتی زمان یا امکانات لازم برای خودِ عشق -یا زندگی- را نداریم نباید بیش از اندازه خود را متعهد به دوست داشتن کارمان بکنیم.پی‌نوشت‌ها:* این گفت‌وگو در تاریخ ۱۷ آگوست ۲۰۱۶ با عنوان .Love. Labor. Lost در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «آیا عشق فایده‌ای برای زنان داشته است؟» ترجمه و منتشر کرده است.** ناتاشا لنارد (Natasha Lennard) به طور مرتب با فیوژن، انترسپت و نیشن همکاری می‌کند.[۱] Labor of Love: The Invention of Dating[۲] Notebook[۳] Elective affinities[۴] Representative feminismNew Jim Crow[۵]: قوانین تبعیض نژادی ]]> اقتصادوجامعه Wed, 17 May 2017 03:49:59 GMT http://tarjomaan.com/vdca.anak49nyo5k14.html بیدارماندن تا دو نصفه‌شب ایرادی ندارد http://tarjomaan.com/vdcc.oq4a2bq0xla82.html ووکس — مثل رؤیا بود.چهارشنبۀ پیش در راه سوپرمارکت کروگر به هیچ چراغ قرمزی نخوردم. هرچه می‌خواستم ظرف پانزده دقیقه جمع کردم و پای صندوق هم معطل نشدم. در خانه غذا را آماده کردم و ظرف‌ها را شستم بدون اینکه کسی مزاحم کارم شود یا مدام بپرسد شام کی آماده می‌شود.وقتی که آنلاین شدم خبری از وراجی توی فیس‌بوک و توئیتر نبود. توانستم صندوق ایمیل‌هایم را صفر کنم بدون اینکه پیام جدیدی برسد. بعد بالاخره موفق شدم بر سکونِ ذهنی‌ام غلبه کنم و آخرین مقالۀ مربوط به کارم را تمام کنم.راز این بهره‌وری معجزه آسای چه بود؟ اینکه کارهایم را از نیمه شب شروع کردم.شب‌بیداران یا جغدهایی مثل ما آنطور که جماعت سحرخیز گمان می‌کنند، موجوداتی عجیب و تنبل و پریشان نیستند. وقتی که مابقی جهان آرام می‌گیرد، ما طبق زمان‌بندی خودمان مشغول کار و خلق و تعمیر می‌شویم. هر شب من از ساعت‌های خواب عمومی می‌گذرم و منتظر فوارۀ انرژی و الهامی می‌شوم که بعد از گرگ و میشِ غروب خود را می‌نمایاند.الگوی روزمره‌ای که میان من و بسیاری از شب‌بیداران سراسر دنیا مشترک است، با عنوان اختلال تاخیر در خواب شناخته می‌شود. ساعت داخلی بدن ماها اساساً چند ساعت عقب‌تر از ساعت‌های خواب و بیداری معمول تنظیم شده است.برای ما تا دیر وقت بیدارماندنْ بخش آسانِ ماجرا است. چالش واقعی وقتی است که ما بیدار می‌شویم و با سحرخیزان روبرو می‌شویم، کسانی که جغدها را تنبل، نابالغ و ناسالم می‌پندارند. و آگاهی بیش از حدِ این روزها دربارۀ اهمیت خواب هم به بدنامی ما دامن زده است.من در ساعت ۹، خیلی بیشتر از ساعت ۵ احساس نیرو و خلاقیت می‌کنم. از بی‌قراری و بی‌خوابی رنج نمی‌برم. وقتش که برسد خواب خوب و عمیقی خواهم داشت، وقتی که خیلی دیرتر از باقی افراد است. من معمولاً ساعت دو و نیم بامداد به بستر می‌روم و زنگِ ساعت هم بین هشت‌ونیم تا نُه صبح به صدا درمی‌آید. بیشتر روزها بعد از ظهر یا عصر چرت کوتاهی می‌زنم تا دچار خواب‌آلودگی نشوم.برخی پژوهش‌ها هر دو دستۀ عوامل محیطی و ژنتیکی را به این آهنگ شبانه‌روزی انحرافی ربط داده‌اند، پس افرادی که دیر می‌خوابند نمی‌توانند به تمامی خستگی بدنشان یا آمادگی آن برای بیدار شدن را تحت کنترل داشته باشند.این موضوع، مقاله‌ها، برنامه‌ها و دوستان خیرخواه را از اصرار بر این مسئله باز نمی‌دارد که بهتر است ما هم «در ساعت عادی» به رختخواب برویم.شب‌بیداران اقلیتی باقی مانده‌اند که بدنام شده‌اند و کسی به درستی آنها را درک نکرده است. ما خِرَد قراردادی را به چالش می‌کشیم تا از خیر آن کامروایی معروف و همۀ غرایزی بگذریم که سحرخیزان را «سالم، ثروتمند و خردمند» می‌کند. پژوهشگران تخمین می‌زنند که از هر ده نوجوان یک نفر دوره‌ای از دیر خوابیدن را تجربه می‌کند، اما تنها کمتر از یک درصدشان تا دورۀ بزرگ‌سالی هم این عارضه را دارند.از آنجا که بسیاری از نوجوانان و کودکانِ مدرسه‌ای به طور طبیعی تا دیر وقت بیدار می‌مانند و دیرتر بیدار می‌شوند، آدم‌ها این الگو را با عدم بلوغ و کودکی مرتبط می‌سازند. بیدارماندن تا ساعاتِ اولیۀ بامداد چیزی است که توقع می‌رود شما با بزرگ‌شدن آن را کنار بگذارید: بلوغ به این معنا است که شما با اشتیاق ساعت ۶ صبح بیدار شوید. (می‌توانید از اینکه حتی در شب سال نو هم نمی‌توانید تا نیمه‌شب بیدار بمانید، گله و شکایت کنید تا سه‌امتیاز دیگر برای بلوغ‌تان بگیرید.)از میان ما آنهایی که زنگ ساعت‌شان مدت‌ها بعد از آنکه دیگران برنامه‌های صبحگاهی‌شان را تمام کرده‌اند به صدا درمی‌آید، می‌دانند که دیگران به خاطرِ این در رختخواب ماندن کج‌کج نگاه‌شان می‌کنند. من فکر می‌کنم یکی از دوستانم یک‌مقدار نخوتِ «پاشو خوابالو» دارد که فهرستی از کارهایی را که قبل از ساعت نه صبح انجام داده برای من می‌فرستد یا حتی مقالات بی‌شمار درباره اینکه چطور سحرخیز شویم، برایم ارسال می‌کند. از همه ما انتظار می‌رود طبق برنامه سحرخیزها عمل کنیم، سایت‌ها و مجلاتی مثلِ رییل سیمپل یا ویمنز هلث دربارۀ چگونه تا دیر وقت بیدار ماندن، حرفی نمی‌زنند.حداقل یک بار در ماه، وقتی که زنگ بیدارباش آیفون همسرم در ساعت ۴:۳۰ صبح صدا می‌دهد، من هنوز بیدارم. او شلوارک به پا، به آرامی از اتاق‌خواب بیرون می‌خزد، با چشم‌های نیمه‌باز به من خیره می‌شود که روی کاناپه دارم با لپ‌تاپ روشنم تایپ می‌کنم و سر تکان می‌دهد. (حالا هر بار که صدای ضرب گیتار زنگ گوشی می‌آید، من انگار شرطی شده باشم، احساس شرم می‌کنم).من مجبورم وقتی که شب خانۀ کسی می‌مانم یا همراه کسی در یک هتل اتاق گرفته‌ام، عادت‌هایم را تشریح کنم. کسانی که زودتر می‌خوابند وقتی که کسی تا دیروقت بیدار است تمایل دارند فرض کنند که قرار است تلویزیون ببیند یا بازی‌های کامپیوتری انجام دهد، انگار فراموش می‌کنند آدم‌ها می‌توانند پس از نیمه‌شب وظایفشان را انجام دهند، کار کنند و وقتشان را بهینه صرف کنند. حتی کارهای معمولی -مثل دویدن روی تردمیل در باشگاه «تناسب اندام شبانه‌روزی»۱ یا پست‌کردن بسته‌ای در باجۀ اتوماتیک پست که همیشه باز است- وقتی که اینقدر دیر انجام شوند، به نظر مخفیانه می‌رسند.ایمانِ مذهبی من که ترجیح فرهنگی نسبت به سحرخیزها را با حمایت کتاب مقدس از آنها درهم‌آمیخته، بر عذاب وجدانم افزوده است. میان مسیحیانِ تبشیری امریکا، خیلی‌ها از یک مسیحیِ معتقد توقع دارند که «اولین ثمرات» هر روز را به «خلوت‌گزینی» با پروردگار اختصاص دهند (نیایش، مطالعۀ مذهبی و خواندن کتاب مقدس). پژوهشگران نیز دریافته‌اند که افراد در صبح زود «آگاهی معنوی» بیشتری دارند.در مواجهه با این انتظارات، من واقعاً دربارۀ گناه‌آلود بودن عادت‌هایم دچار تردید شدم: آیا دیر خوابیدنم، خودخواهی است؟ آیا با ترجیح بهره‌وری، الگوهای طبیعی کار و استراحت را کنار گذاشته‌ام؟مشکل اصلی کسانی که دیر می‌خوابند: سازگاری با برنامۀ کاری نُه صبح تا پنج عصراما اضطراب گناه بدترین مسئلۀ مربوط به دیرخوابی نیست. ما در طول کار رنج می‌بریم. حتی اکنون که برنامه‌های کاری منعطف رواج می‌یابد، باز هم کارفرمایان سحرخیزها را ترجیح می‌دهند و آنهایی را که از ساعت‌های شناور استفاده می‌کنند، تنبیه می‌نمایند.کای چی یام، نویسندۀ همکار در یک پژوهش دانشکدۀ مدیریت دانشگاه واشنگتن، می‌گوید: «در سه پژوهش مستقل، ما شواهدی دال بر تعصب طبیعی نسبت به صبحگاه را در محیط کار یافتیم.» او افزود: «تلویحاً فرض می‌شود که افرادی که در ساعت دیرتری از روز کار می‌کنند، در مقایسه با افرادی که صبح زود را برای کارکردن انتخاب می‌کنند، وظیفه‌شناسی و کارآمدی کمتری در کار دارند.» حتی با اینکه من برای شغلی که به من اجازۀ تغییر برنامه‌ام را بدهد در خانه کار می‌کنم، هم‌چنان سعی می‌کنم ساعات خواب و بیداری‌ام را پنهان کنم تا باعث سردرگمی افراد نشوم یا مجبور نباشم از ساعت‌های خواب و بیداری عجیبم دفاع کنم. یک دسته ایمیل را ساعت یک بامداد می‌نویسم و برای فرستادن آن‌ها در ساعت نُه، ساعت کوک می‌کنم. قبل از اولین تماس روز در ساعت نُه یا ده یا یازده، حرف‌زدن را با سگم تمرین می‌کنم تا صدایم وقتی که تلفن را جواب می‌دهم، گرفته و خواب‌آلود نباشد. (بدترین چیز وقتی است که کسی تصمیم می‌گیرد به جای صحبت پای تلفن، مکالمۀ تصویری داشته باشیم؛ گاهی اوقات من مجبور شده‌ام برای پنهان‌کردن موهای آشفته و لباس خوابم، وانمود کنم دوربینم کار نمی‌کند.)اما گاهی هم می‌گذارم اتفاق‌ها مسیر خودشان را بروند. یک شب وقتی که هشدار یک پیام کاری روی صفحه آمد، بدون نگاه‌کردن به ساعت جواب دادم. همکارم نگران پرسید: «وای خدا، بیدارت کردم؟» او در نایروبی کار می‌کرد، آنجا ساعت یازده صبح بود و در ساحل شرقی آمریکا، ساعت سه صبح.بر اساس اعلام «اداره آمار شغلی» کمتر از پنج درصد از شاغلین امریکایی، شغلی دارند که ساعت کاری‌شان بین نیمه‌شب و چهار صبح باشد. بیشتر شب‌بیداران علی‌رغم امید یا برنامه برای یافتن شغلی که اجازه دهد در ساعات شب کار کنند؛ مجبور می‌شوند در ساعات عادی کار کنند.یک شب‌بیدار برای وب‌سایت «سوال از یک مدیر» نوشته است که چطور با دانستن اینکه آزمایشگاه‌ها اغلب با برنامۀ خودشان کار می‌کنند، به رشته‌ای علمی گرایش پیدا کرد. او شغلی را پذیرفت که در آن به او اطمینان دادند که می‌تواند دیروقت کار کند. اما آن‌ها همچنان آزمایش‌های او را در ساعات صبح برنامه‌ریزی می‌کردند.او گفته است: «من اضطراب زیادی را برای تبدیل‌شدن به فردی سحرخیز تحمل می‌کنم.»او اضافه کرد که از زود بیدارشدن جسماً احساس بیماری می‌کند و نگران است کسانی که طرح مسئلۀ او را خوانده‌اند، مانند همکارانش، ممکن است به او بگویند که بی‌خیال آن کار شود. خوشبختانه، نصیحت‌کننده خودش جزء شب‌بیداران بود و موافق بود که: پیش‌شرط هر توافق شغلی آن است که بتوانید هروقت دلتان خواست بخوابید.من تلاش کردم تا با برنامۀ زود خوابیدن و زود بیدار شدن وفق پیدا کنم، اما شکست خوردم.بیشتر بزرگسالان امریکایی بین ساعت ۱۰ تا ۱۲ شب می‌خوابند و در طول سالیان، من تلاش کردم تا به این اکثریت بپیوندم. بالاخره، به نظر می‌رسد که علم طرفدار آنهاست: پژوهش‌ها مدعی‌اند که سحرخیزان مقبول‌تر، فعال‌تر، شادتر و سالم‌تر هستند.با دانستن اینکه اگر من و همسرم می‌توانستیم در یک ساعت بخوابیم وضعیت آسان‌تر می‌بود، صادقانه تلاش کرده‌ام خودم را اصلاح کنم. برای یک ماه کافئین را کنار گذاشتم، استفاده از دستگاه‌های الکترونیکی در آخر شب را ممنوع کردم، به آهنگ‌های آرامش‌بخش گوش کردم، روغن‌های مورد نیاز را به شقیقه‌هایم زدم، برای دوره‌های خواب نمودار کشیدم و حتی شروع به مصرف یک دوز ملاتونین کردم، همان هورمونی که الگوی خواب را مرتب می‌کند.هیچ کدام کارساز نبود. در عوض، چند ساعت در تخت دراز کشیدم و ساعت‌های متوالی از اینکه «هنوز» بیدارم وحشت‌زده بودم تا اینکه حوالی همان ساعتِ معمول خوابم می‌بُرد. بیشتر شب‌ها، تلاش برای زودخوابیدن همانقدر بیهوده بود که بخواهم با قدرتِ تمرکز، پنج اینچ بلندقدتر شوم یا رنگ موهایم را تغییر دهم. قرار نبود چنین اتفاقی بیفتد.چگونه با وضع غیرعادی‌ام کنار آمدمیک هم‌اتاقی سابقم حالا روانشناسی است که در حال طی دوره تخصص دربارۀ اختلالات خواب و مزاج است. او به خاطر دارد که من هفت سال پیش وقتی که در دوران تحصیلات تکمیلی با هم زندگی می‌کردیم، تا دیروقت مشغول کارکردن یا تماشای ویدیوهای آموزش گریم در یوتیوب بودم (یک استراتژی دیگر برای به خواب رفتن). چند وقت پیش به او اعتراف کردم که هنوز هم تا دیروقت بیدار می‌مانم. وقتی برایش توضیح دادم که وقتی تا دیروقت کار می‌کنم و دیرتر بیدار می‌شوم، چقدر راحت‌ترم، همان وقت با چندکلمه پاسخ داد: اختلال تأخیر در خواب.خوابیدنِ خودخواسته در ساعت سۀ نیمه شب، از من چیزی بیش آدمی صرفاً «شب‌دوست» می‌سازد. اما او به من اطمینان داد این موضوع الزاماً مشکل‌آفرین نیست. اگر دیرخوابی من تأثیری منفی بر زندگی‌ام نداشته باشد، مشکلی ندارد که از سوخت نیمه‌شب استفاده کنم. او گفت اگر در کل کم‌خوابی داشته باشم و در نتیجه به عوارض روحی و جسمی یا سستی در محل کار دچار شوم، آنگاه باید فکری به حال این مشکل کنم.همۀ افراد از درمان‌ها نتیجۀ راضی‌کننده نگرفته‌اند، اما برای حقه‌زدن به ساعت داخلی بدن ما برای آنکه چند ساعت زودتر بخوابد، به تلاشی سنجیده نیاز است، مثلاً تنظیم شب به شبِ ساعت خواب با ملاتونین یا قرارگرفتن در معرض یک جعبه نور هنگامِ صبح.در نهایت یادگیری درباره تأخیر در خواب به من کمک کرد تا راحت‌تر بخوابم. الهامات نویسندگی آخر شبم، چُرت‌های پشت سر هم در آخر هفته، بی‌میلی گارفیلد-مانندِ صبح‌ها، همه توضیحی داشت که تا مراحل سلولی را هم در بر می‌گرفت. من در برابر برنامۀ خواب دنیا مقاومت نمی‌کردم، من تنها داشتم طبق برنامۀ خواب خودم عمل می‌کردم. در اعماق وجودم باورم داشتم که این نتیجۀ خودخواهی اخلاقی فرد نیست، حالا برای این باور مدرک داشتم.طی سال‌ها، هر بار که می‌فهمیدم کس دیگری هم پس از نیمه‌شب بیدار بوده است، کمتر احساس غیرعادی بودن می‌کردم و بیشتر حس می‌کردم که عضو انجمن مخفی آخرشبی‌ها هستم. بعضی از این آدم‌ها به خاطر بیماری بیدار می‌ماندند، برخی به خاطر نوزادِ تازه به دنیا آمده یا موعدِ نزدیک تحویل کارهایشان، اما بقیه تنها ترجیح می‌دادند بعد از تاریکی کار کنند.این‌ها مردم من‌اند.در برابر تمام عیب‌جویی‌ها به شب‌بیداران، ما هم‌چنان به عنوان متفکرینی خلاق‌تر، جسورتر و راهبردی‌تر شناخته می‌شویم. تصویرهای کاریکاتوری از هنرمندان، مخترعان یا نویسنده‌هایی که برای دنبال‌کردن ایده‌هایشان تا دیروقت بیدار می‌مانند، بی‌نکته نیست. جاش فاکس، کارگردان مستندسازی که نامزد جایزۀ اسکار بوده، گفته است کار کردن تا دیروقت بخشی از رویه اوست: «من یک جغدم، و خوشبختانه حرفۀ من پشتیبان این خصیصه است. بهترین ایده‌ها در تاریکی شب به سراغم می‌آیند. دوستانم می‌دانند که من بیدارم، برای همین می‌توانند ساعت سه صبح به من زنگ بزنند. اما هشت صبح نه!»من درک می‌کنم. شب‌هنگام من احساس می‌کنم ذهنم بازتر است و خلاقیت و نیروی بیشتری دارم، آزادم تا هروقت که می‌خواهم کار کنم. اگر شما وقتی به محل کار خالی‌تان رفته باشید (آخر هفته یا تعطیلی یا وقتی که همه به تعطیلات رفته‌اند) می‌توانید کار کردن پس از نیمه‌شب را تصور کنید. نه جلسه‌ای، نه جایی که باید در آن حاضر شوید، نه وقفه‌ای. به طور ترسناکی همه چیز ساکت است، فقط شما هستید و افکارتان.فکر می‌کنم هر چه بیشتر به شب‌دوست‌ها آزادی دهیم تا به روند دیروقت کار کردنشان تکیه کنند، بیشتر می‌توانیم مزایای برنامه‌های منعطف را ببینیم، مثل رضایت کارمندان و رشد کارآمدی.من نگرانی‌های مربوط به عادت‌های مغشوش خواب در امریکا را درک می‌کنم (آنقدر شدید که «مراکز کنترل بیماری‌ها» سال گذشته خواب ناکافی را به عنوان مسئلۀ سلامت عمومی اعلام کردند). اما ما نمی‌توانیم خواب ناکافی را با دیر خوابیدن یکی بدانیم. تأخیر در خواب، هرچند می‌تواند به سایر مسائل خواب مرتبط باشد، اما در این موضوع سبب اصلی نیست.چه شب‌بیدارن و چه سحرخیزان و چه افرادی در میانۀ ما، همگی به مرز فرسودگی شغلی رسیده‌ایم و می‌توانیم عادت‌های خواب سالم‌تری داشته باشیم. پس بیایید تلفن‌های همراهمان را کنار بگذاریم و هر کاری که می‌توانیم انجام دهیم تا شش، هفت و یا هشت ساعت بی‌وقفه استراحت کنیم.اما اگر می‌خواهیم کسانی که تا دیروقت بیدارند خواب بیشتری داشته باشند، نیازی نیست که آنها را مجبور کنیم زودتر بخوابند، فقط باید بگذاریم بخوابند.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۷ فوریه ۲۰۱۷ با عنوان The case for going to bed at 2:30 am در وب‌سایت ووکس منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۶ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «بیدارماندن تا دو نصفه‌شب ایرادی ندارد» ترجمه و منتشر کرده است.* کیت شلنات (Kate Shellnutt) روزنامه‌نگاری است که در حوزه ایمان، زنان و فرهنگ پاپ می‌نویسد. او به عنوان ویراستار در مجله کریستین تودی مگزین کار می‌کند.[۱] ۲۴ Hour Fitness: بزرگ‌ترین شرکت خصوصی و مرکز تناسب اندام زنجیره‌ای در دنیا است. ]]> کیت شلنات اقتصادوجامعه Tue, 16 May 2017 04:28:03 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.oq4a2bq0xla82.html ولفگانگ استریک: اقتصاددانِ مرگِ سرمایه‌داری http://tarjomaan.com/vdci.vavct1a5ybc2t.html گاردین — فضای بیرون وحشت‌زده بود. فقط چند ساعت بود که دونالد ترامپ به‌عنوان رییس‌جمهور ایالات متحده اعلام شده بود و حتی ستون‌نویس‌های سیاسی، این ملازمان خوش‌سر و وضعِ قدرت، در شوک فرورفته بودند. اما در گالری ملی لندن، یکی از معدود اندیشمندانی که رشدِ ترامپ را پیش‌بینی کرده بود، آماده می‌شد که چندتا نقاشی ببیند. ولفگانگ استریک برای چند روز سخنرانی از آلمان آمده بود و بعدازظهری آزاد داشت و هر دوی ما می‌خواستیم نمایشگاه ماورای کاراواجیو۱ را ببینیم.هیچ چیزی در کارهای استریک شما را برای ملاقات با او آماده نمی‌کند. شغل او اقتصاد سیاسی است و به پایان رسیدن شکل زندگی ما را فریاد می‌زند و بابت «عصر تاریکی» پیش رو هشدار می‌دهد. کتاب‌های او عناوینی آشکارا پایان قرنی۲ دارند: دو سال پیش خریدن وقت۳ بود، و آخرین کتابش کاپیتالیسم چگونه به پایان می‌رسد؟۴ نام دارد (لو دادن پاسخ: نه‌چندان خوب). حتی ستایش‌کنندگانش از «ناامیدی» او می‌گویند، و منظورشان جمله‌هایی نظیر این است: «پیش از آن که کاپیتالیسم به جهنم برود، تا آیندۀ قابل پیش‌بینی در برزخ به سر خواهد برد، مرده یا در حال احتضار از اُوردوز خودش، اما همچنان حی و حاضر، زیرا هیچکس قدرت ندارد بدنِ رو به پوسیدگی‌اش را از جا تکان دهد».این جحمِ غم و تیرگی، چه قیافه‌ای دارد؟ عینکی کوچک، سبیل و فرق کنار مرتب، کوله، کاپشن متعارف، و حداقل ده سال جوان‌تر از هفتاد سالگی‌اش. او با اشاره به پیروزی ترامپ با ذوق و شوق می‌گوید «چه صبحی!» انگار که دربارۀ احتمال بارش باران حرف بزند، و بعد گام به درون گالری می‌گذارد.شما صرفاً به یک اثر از کاراواجیو نگاه نمی‌کنید، بلکه آن را به مبارزه می‌طلبید. صحنه‌ها به تنگی بریده شده‌اند و کاراکترهایی دارند که تنه به بیننده می‌زند و به او خیره می‌شود. برندگی آنها استریک را تحریک می‌کند و او با لذت می‌خندد. در مقابل پسر مارمولک‌گزیده۵ توقف می‌کند و شیوۀ چسبیدن مارمولک با دندان به انگشتِ پسر را تحسین می‌کند. او در برابر نقاشی‌ای از ورق‌بازها بلند می‌گوید «انحطاط را حس کن! تهدید خشونت!»انحطاط...پسر مارمولک‌گزیده اثر کاراواجو. عکس: گالری ملی لندن.اشاره می‌کند که اکثر نقاشی‌ها درست قبل از آغاز جنگ سی ساله۶ کشیده شده‌اند: «آنها پر از انتظارِ فروپاشی جهان هستند».بعد به بردن مسیح۷ می‌رسیم؛ نقاشی‌ای تاریک و چگال که عیسی را درست بعد از خیانتِ یهودا نشان می‌دهد. مسیح آزرده از حواری سابق خائنش به پایین می‌نگرد و آماده است به دست سنتوریون‌های زره‌پوش رومی برده شود. استریک می‌گوید «کاراواجیو همیشه درست قبل از انفجار آنجاست» و «شاید صبح امروز یکی از لحظه‌های کاراواجیو بوده باشد: درست قبل از انتخاب ترامپ».برای سالیان طولانی استریک مانند کاراواجیوی قبل از انفجار، در اطراف این صحنۀ سقوط پرسه زده است؛ خیلی پیش‌تر از وقتی که هواپیما با سرعت به سمت سقوط رفت و تحلیلگران و سیاستمداران میانه‌رو با عجله سعی کردند کاری کنند.وقتی اقتصاددانان کلان شکست خورده‌اند و دیگر آکادمیسین‌ها به نفس‌گرایی۸ رشته‌ای عقب‌نشینی کرده‌اند، استریک یکی از معدود کسانی است که به خوبی به ایفای وظیفه‌اش مشغول شده است (مارک بلیث، کالین کروچ و مرکز پژوهش تغییرات اجتماعی فرهنگی از دیگر استثناها هستند). بیشتر موضوعاتی که این سال و این دهه را تعریف می‌کنند در آثار او وجود دارند. تجزیۀ اروپا، رشد پوپولیست‌های پولداری مثل ترامپ، ناکامی مارک کارنی و نخبگان تکنوکرات: او همه را تشریح کرده است.این تابستان، بریتانیایی‌ها علیه دولتشان، متخصصان، و اتحادیۀ اروپا طغیان کردند و خود را به آینده‌ای فقیرتر و عصبانی‌تر سپردند. استریک در سخنرانی‌های ۲۰۱۲ خود که بعداً در خریدن وقت جمع‌آوری شد، این شور و شوق جمعی برای آسیب‌زدن به خود را توضیح داده است:علوم سیاسیِ تخصص‌زده اثر خشم اخلاقی را دست کم می‌گیرد. با آن علاقۀ شدیدش به بی‌طرفیِ آموخته‌شده، ... [علوم سیاسی] چیزی جز تحقیر نخبه‌گرایانه برای چیزی که «پوپولیسم» می‌نامد ندارد و این را با نخبگان قدرتی به اشتراک می‌گذارد که دوست دارد نزدیکشان بماند، [اما] شهروندان هم می‌توانند «وحشت» کنند و واکنش «غیرمنطقی» نشان دهند، درست مثل سرمایه‌گذاران مالی ...گر چه اسکناسی به‌ نام استدلال ندارند، بلکه فقط مجهز به واژه‌ها و (کسی چه می‌داند؟) سنگ‌فرش‌ها هستند.در این نوشته، به سال ۲۰۱۳، او جهان لاکس‌لیکز۹، سوییس‌لیکز۱۰، و اسناد پاناما۱۱ و افشای جنگ طبقاتی یک‌طرفه به دست آنها –آن یک درصدی که علیه بقیۀ ما هستند- را پیش‌بینی می‌کند:چرا باید الیگارش‌های جدید به ظرفیت‌های تولیدی آینده و ثبات دموکراتیک فعلی کشورشان اهمیت دهند، وقتی ظاهراً می‌توانند بدون اینها هم ثروتمند باشند و پشت سر هم پولی مصنوعی را بالا و پایین کنند که بدون هیچ هزینه‌ای برای آنها تولید شده است، به دست بانکی مرکزی که هیچ محدودیتی ندارد، و در هر مرحله تا جایی که بشود از کل این ماجرا، هزینه‌های سنگین و سود و مزایا و حقوق‌هایی بی‌سابقه به جیب بزنند، و بعد هم، کشورشان را به حالِ نزار خودش رها کنند و رهسپار یک جزیرۀ خصوصی شوند؟استریک در یادداشتی در ۲۰۱۵ هشدار می‌دهد که خشم علیه این نخبگان، در مجموع، شکلی آرام و تدریجی نخواهد داشت، بلکه در عوض شکلی از «سرگرمی عمومی» یا «نوعی ملی‌گرایی واپسگرایانه» به خود خواهد گرفت، و بیشتر شبیه دونالد خواهد بود تا هیلاری:سیاسی‌شدن، روند مهاجرت به سمت راست طیف سیاسی است که در آن احزاب ضدسیستم در سازمان‌دهی شهروندان ناراضیِ وابسته به خدمات عمومی بهتر و بهتر عمل می‌کنند و بر حفاظت سیاسی در برابر بازارهای بین‌المللی اصرار می‌ورزند.در جمله‌هایی اینقدر طولانی، دقیق، و نگران‌کننده استریک بحران‌هایی که متوجه بریتانیا، آمریکا و قارۀ اروپا است را نشان می‌دهد. بینشِ او هم سیاسی است و هم اقتصادی، و همین او را بدل به آنچه می‌کند که کریس بیکرتن، مدرس سیاست در کمبریج، گفته است که شاید «امروز جذاب‌ترین کسی باشد که دربارۀ رابطۀ بین دموکراسی و کاپیتالیسم می‌اندیشد». دفتر مرکزی له‌مان برادرز در تایم اسکوئر نیویورک، سال ۲۰۰۸. عکس: مارک لنیان از آسوشیتدپرساین اندیشه‌ها استریک را بدل به جذاب‌ترین شخصی می‌کند که دربارۀ موضوعِ بسیار ضروریِ دوران ما می‌نویسد. هشت سال بعد از این که مؤسسۀ مالی له‌مان برادرز سقوط کرد و نزدیک بود تمام نظام بانکی را با خود پایین بکشد، کاپیتالیسم همچنان ورشکسته است. کارگران بریتانیایی از شدیدترین انقباضِ دستمزدها در هفت دهۀ گذشته رنج می‌برند. و گرچه سیاستمداران و سیاست‌گزاران از همۀ اهرم‌ها -کاهش بودجه‌ها و مالیات‌ها، سرمایه‌گذاری، رشد بازار مسکن، پمپاژِ صدها میلیارد پول به بازارها- استفاده کرده‌اند، هنوز موتور اقتصاد از به‌راه‌افتادن اجتناب می‌کند. این ناکامیْ بین‌المللی است: بانک تسویه حساب‌های بین‌المللی، یعنی بانک مرکزیِ بانک مرکزی‌ها، چند ماه پیش هشدار داد که «اقتصاد جهانی ظاهراً توان بازگشت به رشد پایدار و متوازن ندارد».اولین‌بار نیست که پلاکاردپوش‌ها پایان کاپیتالیسم را اعلام می‌کنند، اما استریک باور دارد آنها این بار درست می‌گویند. او می‌گوید کاپیتالیسم مدرن در عمیق‌ترین بحران‌هایش به دشمنانِ خود تکیه کرده است تا با کمربندِ نجاتِ اصلاحات به آب بزنند. در رکود بزرگ دهۀ ۳۰ دموکرات‌های فرانکلین روزولت بودند که نیو دیل را اجرا کردند، و اتحادیه‌های بریتانیا با کینز ائتلاف کردند.این را با وضعیت فعلی مقایسه کنید. در طول ۴۰ سال، کاپیتالیسمِ نئولیبرال اپوزیسیونش را نابود کرده است. وقتی از مارگارت تاچر دربارۀ بزرگ‌ترین دستاوردش پرسیدند، «تونی بلر و [حزب] کارگر جدید» را نام برد و گفت «ما رقبایمان را مجبور کردیم نظرشان را تغییر دهند». نخست‌وزیری که اعلام کرد «جایگزینی وجود ندارد» و بعد تمام تلاشش را به کار بست تا هر گونه جایگزینی را ریشه‌کن کند. نتیجه؟ اتحادیه‌ها پژمرده شده‌اند، اتحادیه‌های مستقلِ ساکنان همراه با خانه‌های ساختِ شوراها ناپدید شده‌اند، بی‌بی‌سی همیشه در حالت تدافعی است، و روزنامه‌های محلی، منطقه‌ای و ملی حالا خود موضوع معمول آگهی‌های درگذشت هستند. در سراسر دنیای ثروتمند می‌شود داستانی مشابه تعریف کرد.نارضایتی عمومی دمدمی و پاره پاره شده و آماده است توی دست‌های کوچک ترامپ بیفتد. در همین حال، کاپیتالیسم بدون محدودیت و بدون اصلاح، خواهد مرد.این سرنگونی خشونت‌باری نیست که مارکس و انگلس تجسم کرده بودند. آنها در مانیفست کمونیست مدعی شده بودند که پرولتاریا «گورکَن» کاپیتالیسم خواهد بود. تقریباً ۱۷۰ سال بعد، استریک پیش‌بینی می‌کند که کاپیتالیست‌ها با نابود کردن کارگران و مخالفانی که برای تداوم سیستم نیاز داشتند قبر خودشان را خواهند کند. چیزی که بعد از این می‌آید جانشین بهتری نخواهد بود، بلکه بیشتر شبیه به پوسیدگی چند صد سالۀ امپراتوری روم خواهد بود.و بله، آخرین کتابش به موقع برای کریسمس منتشر شده است. خیلی وقت پیش نبود که متنی چنین فاجعه‌گرا مناسب اسپیکرز کرنر۱۲ بود. امروز مستقیم راهی ورشکستگی سیاست می‌شود.تیمِ دور و برِ جرمی کوربین و جان مک‌دانل، استریک را می‌ستایند و او را به کنفرانس امسال حزب کارگر در لیورپول دعوت کردند (تعهدات شغلی او را وادار به رد دعوت کرد). یک مشاور ارشد، ارتباط او با سیاست انگلیس را این گونه توصیف کرد: «او دربارۀ جدی بودن وضع سوسیال دموکراسی و کاپیتالیسم بسیار رُک است».آنچه به تحلیل استریک قوت اضافه‌تری می‌بخشد این است که او از همان تشکیلاتی می‌آید که حالا به آن حمله می‌کند. او نقش‌های کلیدی زیادی بازی کرده است: رییس مشترک بهترین مؤسسه علوم اجتماعی آلمان، مشاور دولت گرهارد شرودر در اواخر دهۀ ۹۰، یکی از برجسته‌ترین تئوریسین‌های کاپیتالیسم در اروپا. او هیچ وقت طرفدار «راه سوم» نبود، اما رابطه‌ای دوستانه با دیوید و اد میلیبند داشت.استریک سر نهار می‌گوید « در زندگی‌ام زمان زیادی را صرف کاوش امکان وجود یک راه حل هوشمندانۀ سوسیال دموکراتیک برای تضاد طبقاتی کردم. این ایده که می‌توانیم کاپیتالیسم را در جهت برابری و عدالت اجتماعی اصلاح کنیم. اینکه می‌توانیم این هیولا را رام کنیم. حالا به نظرم اینها ایده‌هایی کم و بیش آرمان‌شهری هستند».بنابراین او مطالعه‌ای موردی از چیزی است که خودش درباره‌اش می‌نویسد: باختن روحیه در اثر سیاست‌های میانه‌روانه-و افراطی‌گرایی آن.سرخوردگی بزرگ وقتی رخ داد که بعد از سال‌ها تدریس روابط صنعتی در آمریکا در سال ۱۹۹۵ به آلمان بازگشت. دورانی بود که آلمان در آن لقب «مرد بیمار اروپا» را گرفته بود، و از هر پنج کارگر آلمان شرقی یک نفر بیکار بود. استریک از طریق اتحادیۀ کارگریِ کارگران فلزات دعوت شد تا به یک کمیتۀ اتحادیه‌ها، کارفرمایان و دولت بپیوندد. کمیته که «اتحاد برای شغل» نامیده می‌شد موظف بود قوانین کار را اصلاح کند. استریک باور داشت که این «آخرین فرصت اتحادیه‌ها و سوسیال دموکراسی بود»: آخرین شانس برای واردکردن عدۀ بیشتری از افراد بدون سلب حقوق کارگران.«ما مدل خوبی درست کردیم، اما هر چه پیشنهاد شد بلوکه شد؛ نه فقط از سوی کارفرمایان، که همچنین از سوی اتحادیه‌ها».اتحاد فروپاشید و ظرف چند سال شرودر اصلاحات هارتس را اجرا کرد، سیاست‌هایی طراحی‌شده به دست یکی از مدیران سابق فولکس واگن که رژیمی جدید از دستمزد و مزایا برقرار کرد و زیربنای بازار کار را نابود کرد.استریک که از ۱۶ سالگی عضو حزب سوسیال دموکراتیک آلمان -معادل آلمانی حزب کارگر انگلیس- بود، بالاخره چند سال پیش عضویتش را لغو کرد. آیا او همچنان خود را سوسیال دموکرات می‌داند؟ از کینز نقل می‌کند: «وقتی واقعیت‌ها تغییر کنند، من ذهنم را تغییر خواهم داد». او در مصاحبۀ دیگری توضیح می‌دهد که «ضروری‌ترین وظیفۀ چپ» این است که «هشیار شود».اگر مصاحبتِ ساده‌اش نبود، شاید متانت دائمی‌اش خسته‌کننده بود. دوباره که به صدای ضبط شده گوش می‌کنیم، صدای اصلی خندۀ استریک است و البته «یایایا!»، ذوق و شوقی بسیار برای هر ایده یا استدلال جدید.او ضمناً سخن‌چین خوبی هم هست. یک «صبحانۀ قدرتی» با سیاست‌گذاران مالی و بانک‌داران سرمایه‌گذار را با تعبیر «نادان و بسیار کلیشه‌ای» رد می‌کند و می‌گوید «آنها از حماقت توده‌هایی گلایه می‌کردند که نمی‌فهمند کسی مثل آلن گرینسپن چه تخصصی به بانکداری مرکزی می‌آورد». این همان آلن گرینسپنی است که به عنوان رییس بانک مرکزی آمریکا در سال‌های حباب باور داشت سرمایه‌گذارها می‌توانند خودشان را تنظیم کنند.در این سفر او به کنفرانسی دربارۀ برکسیت رفت. «از حس شرم همگانی شوکه شدم». یک سفیر سابق بریتانیا «به این ترتیب شروع کرد که باید بابت رأی خروج از اروپا از دوستان خارجی عذرخواهی کنیم. من گفتم ’باید به خاطر ارسال این هشدار به اتحادیۀ اروپا خوشحال باشید‘».به نظر او حمایت از برکسیت و ترامپ از یک چشمه آب می‌خورد. «شما گروهی در حال رشد از افرادی دارید که تحت تأثیر بین‌الملل‌گرایی نئولیبرال به شکلی فزاینده از جریان اصلی جامعه‌شان مستثنی شده‌اند».چشم‌اندازی از ثروت لندن...منطقۀ مالی کاناری وارف. عکس: آلامیاستریک به بیرون از پنجره‌های گالری ملی و به سمت گنبدها و ستون‌های میدان ترافالگار اشاره می‌کند و می‌گوید «به این بیرون که نگاه می‌کنی، مثل یک رُم دوم است. شب‌ها در خیابان‌ها قدم می‌زنی و می‌گویی ’امپراتوری همین شکلی است‘». این همان سرزمینی است که استریک مارکتسفولک۱۳ می‌نامد-در معنای تحت اللفظی، «مردم‌بازار» یعنی مدیران و سرمایه‌گذاران کلاب‌کلاس۱۴، سرمایه‌دارانی که برندگان جهانی‌شدن‌ هستند.اما این فضای جغرافیایی، اقتصادی و سیاسی، خارج از محدودۀ «اشتاتس‌فولک۱۵» است: آنهایی که سفرهای هوایی‌شان نه یک اتفاق هفتگی برای کسب‌وکار، که یک اتفاق سالانه برای گذراندن تعطیلات است، یعنی بازندگانِ اخراج‌شده از کار و بدهکارِ نئولیبرالیسم. استریک می‌گوید «این افراد از لندن به بیرون رانده می‌شوند. در شهرهای فرانسه همین وضع است. همین اتفاق آنها را به‌عنوان ساختاری از قدرت سیاسی تقویت می‌کند، و آنها را کاملاً در موضعی تدافعی قرار می‌دهد. اما چیزی که آنها می‌دانند این است که سیاست متعارف آنها را کلاً کنار گذاشته است». سوسیال دموکرات‌هایی مثل نخست‌وزیرِ مستعفیِ ایتالیا ماتئو رنتزی هم مقصر هستند. «آنها در سمت برندگان ایستاده‌اند».جریان‌های بین‌المللی افراد، پول و کالاها: استریک نیاز به همۀ اینها را می‌پذیرد، «اما به شیوه‌ای هدایت‌شده و تحت کنترل. باید این گونه باشد، در غیر این صورت جوامع از هم می‌پاشند».ایده‌هایش دربارۀ مهاجرت او را در این تابستان وارد جنگ دیگری کرد، وقتی یادداشتی نوشت و به آنگلا مرکل بابت سیاست درهای بازش برای پناهندگان از سوریه و دیگر جاها حمله کرد. او می‌گوید که این «نقشه»ای بود تا ده‌ها هزار کارگر ارزان را وارد کنند و بنابراین به کارفرمایان آلمانی امکان دهند حقوق‌ها را پایین بیاورند. همکارانش او را به ترویج نوعی تئوریِ «توطئۀ نئولیبرال» و حمایت از راست افراطی آلمان متهم کردند. دفاع استریک ساده است: «این غیر ممکن است که از حقوق‌ها در برابر منبع نامحدود کارگر حفاظت کرد. آیا گفتن این حرف من را بدل به یک پروتو-فاشیست می‌کند؟»آنچه جنبۀ دیگری به این تبادل می‌دهد این واقعیت کمتر شناخته‌شده است که استریک خود فرزند پناهندگان است. والدین او که هر دو در پایان جنگ جهانی ۲۵ ساله بودند، جزو ۱۲ میلیون آواره‌ای بودند که از اروپای شرقی به آلمان غربی رسیدند. استریک درست بیرون مونستر در اتاقی به دنیا آمد که دولت از یک کفاش مصادره کرده بود. والدین او فقیر بودند. «یادم می‌آید آنها از مزرعه‌ها سبزی و از قطارهای عبوری زغال سنگ می‌دزدیدند».مادر او یک آلمانی اهل سودت در چکسلواکی بود که وقتی جنگ تمام شد هشداری مبنی بر خروج ظرف ۲۴ ساعت گرفت و تنها چیزهایی را با خودش برد که می‌توانست حمل کند. بعد از این که استریک خانه را ترک کرد آغاز به یادگیری زبان چک کرد. «حسی شبیه این بود که ’اگر نمی‌توانم به آنجا برگردم حداقل می‌خواهم زبان مردمی را صحبت کنم که حالا جایی زندگی می‌کنند که من می‌کردم‘».پسر او به مدرسۀ گرامری رفت که توسط مارتین لوتر بنیان‌گذاری شده بود. در آنجا یونانی و لاتین یاد گرفت و می‌خواست الهی‌دان بشود. در عوض با حزب کمونیست سروکار پیدا کرد که در آن زمان غیرقانونی بود. در شانزده سالگی مسئول سازمان‌دهی حلقۀ مطالعه بود -«ادبیات سرکوب‌شده‌ای مثل مانیفست کمونیست و رزا لوکزامبورگ»-و آن را در اتحادیۀ کارمندان محلی برگزار می‌کرد «زیرا هیچکس هرگز مشکوک نمی‌شد».در سال ۱۹۶۸ او دانشجویی رادیکال در فرانکفورت بود «اما هیچ رابطه‌ای با ’چپ ماریجوانایی‘ نداشتم. خودم را به طبقۀ کارگر نزدیک‌تر می‌دیدم تا طبقه‌هایی که علف می‌کشیدند».حالا او با همسرش در بخشی از بهاربند قلعه‌ای در برول، شهری کوچک درست بیرون کلن، زندگی می‌کند. این آدمِ بازنشسته هنوز هر روز ساعت شش صبح بیدار می‌شود و ساعت هشت و نیم پشت میزش است. «یاد گرفته‌ام که فقط تا یک بعد از ظهر بنویسم. بعد از آن خودم را به کنجکاوی‌های آکادمیک می‌سپارم». و به رمان‌ها: وقتی همدیگر را می‌بینیم، دارد کتاب من از اینترنت متنفرم۱۶ جارت کوبک را می‌خواند؛ یک مهندس سیلیکون ولی که مدعی است اینترنت زندگی‌اش را به باد داده است.بعد از نهار از رود تیمز عبور می‌کنیم و به کالج کینگز می‌رویم که قرار است استریک سخنرانی‌ای ارائه کند. سخن‌چینی بیشتری هست و این بار دربارۀ سیاست یونان و توخالی‌شدن دولت سیریزا است. استریک در دوران نوجوانی از سوی مدرسه‌اش به یونان سفر کرد تا آثار باستانی را ببینند. در عوض، روزنامه‌های محلی را خواند که از تلاش شاه برای بیرون‌کردن نخست‌وزیرش جورجیوس پاپاندرو خبر می‌دادند. «من گزارشی در روزنامۀ مدرسه نوشتم که تقریباً به شکل کامل دربارۀ دیکتاتوری نظامی در حال ظهور بود». شصت سال بعد، او روی کتابی دربارۀ دموکراسی در جنوب اروپا کار می‌کند.اتاق سخنرانی پر است و دانشجوها روی کف زمین نشسته و چسبیده به دیوارها ایستاده‌اند و به استریک نگاه می‌کنند که بدون توجه با گیرۀ کاغذ بازی می‌کند و از گرامشی نقل می‌کند: « کهنه در احتضار است و نو نمی‌تواند زاده شده [مکث می‌کند] در این فَترَت، بی‌شمار دردنشان‌های هولناک ظهور می‌کنند». در وقفۀ سخنرانی، بعضی از شاگردها کتاب‌هایش را می‌خرند و روی او آویزان می‌شوند تا آنها را امضا کند. در پایان یک دانشجو می‌پرسد «چپ باید چه کند؟»تظاهرات جنبش اشغال در فرانکفورت، ۲۰۱۱. عکس: آرنه ددرت از EPAهمان پرسشی است که من چند ساعت قبل‌تر پرسیده‌ام. هر دو بار، استریک هشدار می‌دهد که می‌خواهد ما را ناامید کند. او به من یک اعتراض «اشغال» در فرانکفورت را یادآوری می‌کند. می‌گوید که چند روز قبل از آن هزاران پلیس به پایتختِ مالیِ آلمان اعزام شدند. «مقامات وحشت کرده بودند. فکر می‌کنم بیش از این وحشت‌ها باید اتفاق بیفتد. آنها باید یاد بگیرند که برای ساکت نگه‌داشتن مردم باید تلاشی خارق‌العاده به خرج دهند».هیچ اشاره‌ای از صندوق‌های رأی یا نیاز به چشم‌اندازی بزرگ‌تر نیست «زیرا دیگران نقشه‌ای ندارند».من می‌گویم اما نایجل فاراژ و دیگران حداقل تظاهر می‌کنند پاسخی دارند.«و ما باید از آنها انتقاد کنیم». می‌گوید رسانه‌ها همیشه از نبود اعتماد در کسب‌وکارها می‌گوید، و حالا زمان آن است که رأی‌دهندگان نبود اعتماد عمومی را نشان دهند.این تشبیه خیلی معنادار نیست و حالا که به نوار مصاحبه گوش می‌دهم، متوجه ناآرامی صدای خودم می‌شوم. صاحبان کسب‌وکار می‌توانند از سرمایه‌گذاری امتناع کنند، و پول ذخیره کنند. حتی اگر رأی‌دهنده‌ها در یک انتخابات بیرون بنشینند، باز هم باید با پیامدهای انتخابات روبه‌رو شوند. ممکن است روسری مادران مسلمان از سرشان کنده شود، و یک مرد لهستانی ممکن است برای ورود به کباب‌فروشی‌ای اشتباهی به ضرب چاقو کشته شود.در تماسی تلفنی، چند هفته بعد، دوباره به استریک فشار می‌آورم. می‌گوید «اگر به ده یا بیست سال آینده فکر کنم، چیز دلچسبی نمی‌بینم». او تنها نیست. از کتابی جدید نوشتۀ رییس سابق بانک انگلیس مروین کینگ نقل می‌کند و «عدم قطعیت بزرگ»ای که در پیش می‌بیند.اما آیا او چیزی بهتر از عصر تاریکی برای نوه‌هایش نمی‌خواهد؟ «اگر راستش را بگویم، برای هر سال خوب و صلح‌آمیز شکرگزار هستم. و امیدوارم یکی دیگر هم بیاید. می‌دانم بسیار کوتاه‌مدت است، اما افق من این است».پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۹ دسامبر ۲۰۱۶ با عنوان Wolfgang Streeck: the German economist calling time on capitalism در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۵ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «ولفگانگ استریک: اقتصاددانِ مرگِ سرمایه‌داری» ترجمه و منتشر کرده است.** آدیتیا چاکرابورتی (Aditya Chakrabortty) نویسندۀ اقتصادی ارشد گاردین است.[۱] Beyond Caravaggio[۲] Fin-de-siecle: عبارتی فرانسوی به معنای پایان قرن که معمولاً به پایان یک عصر و آغاز دیگری اشاره می‌کند [مترجم][۳] Buying Time (2014)[۴] How Will Capitalism End?: Essays on a Failing System (2016)[۵] Boy Bitten by a Lizard[۶] جنگ‌هایی که در فاصلۀ ۱۶۱۸ تا ۱۶۴۸ در اروپای مرکزی اتفاق افتاد و ابرقدرت‌های اروپایی را درگیر کرد. [مترجم][۷] The Taking of Christ[۸] Solipsism «منطق نفس‌گرایی...تصریح می‌کند هرچیزی اعم از دانش، فراتر از ذهنیت بشر به هیچ عنوان قابل توجیه و ضمانت نیست و بر این اساس جهان‌های بیرونی و دیگر اذهان فهمیده نمی‌شوند و یا اصلاً خلق ناشده قلمداد می‌گردند». [ویکی‌پدیا][۹] افشای این که قوانین مالیاتی لوکزامبورگ به سود مشتریان شرکت پرایس‌واترهاوس‌کوپرز تنظیم شده بودند. [مترجم][۱۰] افشای این که یک طرح فرار مالیاتی ظاهراً با اطلاع بانک اچ‌اس‌بی‌سی از طریق شاخۀ سوییس آن وجود داشته است. [مترجم][۱۱] مجموعه اسنادی در ارتباط با پولشویی، فرار مالیاتی و دور زدن تحریم‌های بین‌المللی از سوی مشتری‌های شرکت موساک فونسه‌کا. [مترجم][۱۲] محدوده‌ای است که در آن سخنرانی عمومی، مناظره و بحث و گفتگو آزاد است. مشهورترین آنها هایدپارک لندن است.[۱۳] Marktsvolk[۱۴] سطحی در هواپیما بین فرست کلاس و مسافران معمولی، که معمولاً مورد استفادهٔ افراد قرار می‌گیرد که برای کسب و کار سفر می‌کنند.[۱۵] Staatsvolk[۱۶] I Hate the Internet (2016) ]]> آدیتیا چاکرابورتی اقتصادوجامعه Mon, 15 May 2017 04:37:25 GMT http://tarjomaan.com/vdci.vavct1a5ybc2t.html خاموشانِ جهان متحد شوید http://tarjomaan.com/vdcg.797rak9tnpr4a.html هاوارد مگزین — در یک عصرِ دوشنبۀ پرنور، مادرخواندۀ پَری‌گونۀ درون‌گراها -سوزان کینِ نویسنده، فارغ‌التحصیل دکترای حقوق در سال ۱۹۹۳، که کتابش سکوت: قدرت درون گراها در جهانی که از سخن گفتن نمی‌ایستد۱، پنج سال پیش هیجان زیادی برانگیخت- با اعضای تیمش دور یک میز چوبی دراز نشسته بود. میزی پوشیده از کاغذ و لپ‌تاپ و فنجان‌هایی که مدت‌ها بود خالی از قهوه مانده بودند. بیرون از اینجا، در این خیابان خواب‌آلود در قلب هارلِم، روز دیگری با لختی می‌گذشت. اما درون این اتاق غذاخوری، در ساختمانی قدیمی و پرشکوه با آجرهای قرمز که به‌تازگی مرکز فرماندهی عملیات این گروه شده، کین و همکارانش عمیقاً درگیر بحثی فلسفی دربارۀ محبت مهرآمیز، آزادی و وظیفۀ خودآیینی (اصالت) و نکات ظریف‌ترِ بازاریابیِ شبکه‌ای شرکتی بودند. یک سوی اتاق، دو تخته وایت‌بورد روی سه‌پایه‌های چوبی قرار گرفته بودند که پُر شده بودند از کلمات مختصر تخته‌وایت‌بوردی: «آسیب‌پذیری»، «سفر»، «رهبری»، «خدمات»، «ارتباطات». گروه در پی رسیدن به نکته‌ای دربارۀ ماهیتِ دگرگونی بود: چگونه می‌توان جهت حرکت یه فرهنگ را تغییر داد؟ اگر این اتفاق بیفتد امور چه شکلی خواهند داشت؟ و چه کسی می‌تواند از پس این کار برآید؟چند هفته پیش‌ازاین، شرکت انتفاعی تازه‌تأسیس کین، کوایت روُلوشن۲، (با این مأموریت اعلان‌شده: «آزاد کردن قدرت درون‌گراها برای منفعت همگان») ابتکاری آزمایشی با عنوان برنامۀ سفیر خاموش را در تعدادی از دفاتر و مدارس سراسر کشور آغاز کرد. شخص کین نیز درون‌گراست و اگر با او حرف بزنید، یا حتی چند صفحه از سکوت را بخوانید، به‌سرعت با یکی از موضوعاتِ اصلی مورد نظرش برخورد می‌کنید: «ایدئال برون‌گرایی». او استدلال می‌کند که فرهنگ آمریکایی، و درکل جهان غرب، برون‌گرایی را می‌ستاید. کلاس‌های درس و محیط‌های کارْ پیرامون آن‌هایی طراحی شده‌اند که می‌توانند در میان سروصدا و ازدحام دفاترِ پلان باز و توفان‌های فکر برای مشارکت همه، موفق باشند. در همین حال درون‌گرایی «جایی میان سرخوردگی و آسیب‌شناسی» قرار می‌گیرد، چیزی که باید در راه رسیدن به یک خویشتن بهتر، بر آن فائق آمد. کین می‌نویسد «امروزه ما فقط برای دامنۀ به‌شدت محدودی از سبک‌های شخصیتی جایی در نظر می‌گیریم. به ما می‌گویند که عالی‌بودن یعنی بی‌باکی، خوشبختی یعنی اجتماعی‌بودن. ما خود را چون ملتی از برون‌گراها می‌بینیم، و این یعنی نسبت به اینکه واقعاً چه کسانی هستیم، نابینا شده‌ایم.» کین یادآور می‌شود که درواقع بین یک‌سوم تا نیمی از آمریکایی‌ها درون‌گرا هستند. او اغلب به مخاطبانش می‌گوید اگر خودتان درون‌گرا نیستید، احتمالاً دارید یکی از آن‌ها را بزرگ می‌کنید، یا مدیر یکی از آن‌ها هستید یا همسرش.و بدین‌ترتیب برنامۀ سفیر خاموش، و این جلسه، برای رد و بدلِ آخرین افکار و نظرات، در بعدازظهری در ماه جولای در ساختمان آجرقرمزِ شرکت در هارلم (که اسمش –طبق انتظار- کوایت هاوس۳ است) برگزار می‌شود. کین می‌گوید هدفْ فقط این نیست که درون‌گراها احساس بهتری داشته باشند، بلکه کمک‌کردن به آن‌هاست برای بهتر کارکردن و بیشتر یادگرفتن، برای اینکه کارمندان و دانش‌آموزان بهتری باشند. «سفیران» که داوطلبانی از سازمان‌های شرکت‌کننده هستند، ماه‌ها توسط تیم کوایت روُلوشن تمرین داده می‌شوند و پس‌ازآن، آماده برای هُل‌دادن فرهنگ محیط‌های مدرسه و محل کار به مسیرهایی که با سکوت آشتی دارند، به میان همتایان خود برمی‌گردند. این سفیران شاید از تعداد کمترِ پروژه‌های مشترک، و یا تعدادِ بیشتر اطلاعیه‌های پیش از جلسه دربارۀ موضوعات مطروحۀ آن طرفداری کنند. گوشه‌های جدیدی برای انزوا و سکوت بیابند، و شفافیت و ارتباط میان همکاران و هم‌کلاسی‌ها در دو انتهای طیف خُلقی را ترویج کنند.اما تیم کوایت روُلوشن، حتی در همان زمانی‌که داشت اولین موج از سفیران را تمرین می‌داد، هنوز تلاش می‌کرد تا به‌طور کامل این را بفهمد که خودْ چه هستند، یا بهتر از آن، چه باید باشند، و اینکه درنهایت ویژگی‌های اصلی‌شان چه باید باشد؟ پل سیبِتا، مدیرعامل بسیار برون‌گرای شرکت، درحالی‌که صندلی‌اش پشت سرش کج شده و مسئول وایت‌بوردها و هدایت گفت‌وگوست، بالای میز ایستاده است. حدود یک دوجین از اعضای تیم کوایت روُلوشن، فرو رفته در صندلی‌هایشان دور میز نشسته‌اند. در آغاز جلسه، سیبتا از همه خواست تا تصویری از یک «سفیر کاملاً شکل‌گرفته» در ذهن مجسم، و سپس آن را توصیف کنند. پرسید که «ما چه چیزی خلق کرده‌ایم؟ اگر شما خودتان سفیر بودید و فقط یک چیز از ما می‌خواستید، آن چیز چه بود؟ دوست دارید تبدیل به چه کسی بشوید؟» او داشت پیشنهاد تمرینی در مهندسی معکوس را می‌داد.جواب‌ها ابتدا مبهم بودند. گفت‌وگو حول‌وحوش «خودآگاهی» و «خودبیانگری» پرسه می‌زد. هدایت کردن رابطه‌ها. خارج شدن آدم از کنج راحتی‌اش. کسی پیشنهاد کرد که سفیران می‌توانند مثل مشاوران ازدواج باشند، منتهی نه برای ازدواج. دیگری دربارۀ کنش‌های فردیِ بسیار کوچکی که شجاعانه‌اند، حرف زد. او گفت «در توصیۀ خودتان به‌عنوان سفیر، دارید پیامی اشاعه می‌دهید. فکر می‌کنم لازم است به مردم گفته شود که اشکالی ندارد که قاعده‌ها را برهم بزنند.» کین اهمیت همراه‌کردنِ برون‌گراها، هم به‌عنوان سفیر و هم به‌منزلۀ معتقدان به قسمت «برای منفعت همگان» را در بیانیۀ مأموریت کوایت روُلوشن مطرح کرد.کس دیگری بحث را از سر گرفت: هایدی کازِویچ، مدیر «آموزش خاموش» که رهبری برنامۀ سفیر خاموش در مدارس را بر عهده دارد. او گفت «همراه‌کردن برون‌گراها به‌عنوان بخشی از گفت‌وگو، اهمیت حیاتی دارد.» کازویچ بحث سه هفته پیش خود با گروهی از دانش‌آموزان را یادآوری کرد که طی آن، آن‌ها را با اصول خلقیات و ویژگی‌هایی که درون‌گرا و برون‌گرا را مشخص می‌کند، آشنا کرده بود. در ادامه گفت «و فضا به‌سرعت گشوده می‌شود. احساس اعتماد و امنیت پدیدار می‌شود و ناگهان متوجه می‌شوند که ’آها، پس من اینم؛ من سریع‌تر تصمیم می‌گیرم.‘ یا ’من راحت‌تر چند کار هم‌زمان رو انجام می‌دم.‘ یا ’پس من به‌خاطر همین ساکتم.‘ و به‌خصوص برای ساکت‌ها، آن لحظۀ ’آها، پس من از بغل‌دستی‌ام که همیشۀ خدا دستش رو بلند می‌کنه، کمتر نیستم.‘»سیبتا درحالی‌که سرش را تکان می‌دهد تکرار می‌کند «همیشۀ خدا».کازویچ دوباره گفت «همیشۀ خدا». موتورش حالا روشن شده بود. اضافه کرد «تغییری اتفاق می‌افتد. تغییری در مهربانی و احترام که اساسش گوناگونی افراد حاضر در اتاق است که با هم حرف می‌زنند. و شما تعامل انسانی‌تری خواهید داشت. من عاشق عبارت ’فرهنگ مهربانی‘ هستم. وقتی فضایی خلق می‌کنید تا افراد ساکت‌تر حرف بزنند، گاه ایده‌های باورنکردنی‌ای خواهید داشت که درغیراین‌صورت به اشتراک گذاشته نمی‌شدند. این خلاقیت است، باروری است. این یعنی اعتماد درون تیم. یعنی قدرت.»معاشرت به‌مثابۀ «ورزش هیجانی»کین فکرش را نمی‌کرد که کتابش ممکن است مهم باشد. البته نه از آغاز. در اوایل دهۀ ۲۰۰۰ ایدۀ سکوت را زیرورو می‌کرده و با ادبیاتی مبهم دربارۀ تاریخ اجتماعی و روانی درون‌گراها سروکله می‌زده است؛ می‌گوید آن زمان «فکر می‌کردم دارم روی پروژه‌ای به‌شدت خاص کار می‌کنم و اگر بتوانم قراردادی ببندم و چند نسخه از کتاب فروخته شود، شانس آورده‌ام.» اما بعد کارگزارش با ناشران نیویورک تماس گرفت و «آن‌ها بگویی‌نگویی شیفتۀ کار شدند.» (شاید می‌توانستند با موضوع آن همزادپنداری کنند: کین الآن می‌گوید «همان‌طور که می‌توانید تصور کنید، اکثر دبیران بنگاه‌های نشر درون‌گرا هستند.») حراجی برگزار شد و جنگ پیشنهادِ قیمت در گرفت، که درنهایت رندوم هاوس آن را برد. کین به یاد می‌آورد که «مثل رؤیایی دیوانه‌وار بود.» و بعد زمان نوشتن رسید. برای رسیدن به مقصودْ هفت سال زمان و نسخۀ دومی لازم بود که باید از صفر شروع می‌شد.در حقیقت کتابی که در ژانویۀ ۲۰۱۲ پدیدار شد، همان پروژۀ به‌شدت منحصربه‌فردی بود که کین تصورش کرده بود. کتابی که تا حدودی یک مرور علمی است، تا حدودی یک مانیفست، تا حدودی خودیاری و تا حدودی هم سفرنامه است. سفرنامه‌ای که اقامت‌های او را در مکان‌هایی همچون کلیسای بزرگِ ریک واردن۴ به نام سَدِلبک در کالیفرنیا دنبال می‌کند، جایی که در میان لامپ‌های پر نورِ مخصوص فیلم‌برداری و صفحه‌نمایش‌های عظیم نیایش کرده است؛ یا یکی از سمینارهای آنتونی رابینز در آتلانتا که وعدۀ «آزادکردن قدرت درون» می‌داد، یا یک بعدازظهر که این تجارب با «گذر از آتش» از روی بستری از زغال گداخته به اوج خود رسید. و نیز دانشکدۀ کسب‌وکار هاروارد که یکی از دوستان کین که خود سابقاً محصل آن بوده، گفته بود که «پایتخت معنوی برون‌گرایی» است. در آنجا مشاهده کرد که استادان سخت می‌کوشند تا دانشجویان ساکت را به حرف بگیرند و معاشرت نوعی «ورزش هیجانی» است. یک روز کین در مرکز اشپنگلر نشسته و گفت‌وگویی را با چند دانشجو شروع کرده بود، که یکی از آن‌ها به او توصیه کرده بود که «این دور و بر عمراً بتونی یه درون‌گرا پیدا کنی.»هرچند قلب کتاب، چند ده مطالعۀ علمی است که کین طی مسیرش انجام داده است، اما یکی از این مطالعات متعلق به آدام گرنت، استاد مدیریت دانشکدۀ وارتون است که از پژوهش تجربی‌اش در سال ۲۰۰۳ دربارۀ تأثیرگذاری شگفت‌انگیز رهبران درون‌گرا می‌گوید. یکی دیگر، متعلق به آلن آرونِ روان‌شناس است دربارۀ افراد «شدیداً حساس»، با عواطف قوی و نفرت از خوش‌وبش که بسیار شبیهِ درون‌گراها هستند. و دیگری متعلق است به برایان لیتل، استاد روان‌شناسی کمبریج (مدرس سابق دانشگاه هاروارد)، دربارۀ «ویژگی‌های آزاد» که به درون‌گراها و برون‌گراها اجازه می‌دهد زمانی‌که وضعیت می‌طلبد، از خلقیاتشان فاصله بگیرند. کین یک فصل کامل را به کار جروم کاگان، استاد بازنشستۀ کرسی استارچ در روان‌شناسی اختصاص می‌دهد که پژوهش او، شرکت‌کنندگان را از نوزادی تا بلوغ دنبال کرده است؛ او در این پژوهش کودکانی را که «واکنشیِ شدید» می‌نامد، یعنی آن‌هایی که راحت‌تر از دیگران توسط محرک‌های محیط برانگیخته می‌شوند و احتمال بیشتری دارد که درون‌گرا بار آیند، متمایز ساخت. کار او به تثبیت نقش زیست‌شناسی در شکل‌گیری شخصیت و خلقیات به‌عنوان ویژگی‌ای تا حدودی فطری، یاری رساند.تعریف کاربردی کین از درون‌گرایی که متأثر از روان‌شناسان معاصری همچون کاگان است، همچنان پژواکی است از همان تعریفی که کارل یونگ در سال ۱۹۲۱ ارائه داد: اینکه درون‌گراییْ آدمی را به‌سمت درون، به جهان افکار و احساسات هدایت می‌کند، درحالی‌که برون‌گرایی رو به‌سوی بیرون دارد، به‌سوی انسان‌ها و فعالیت‌ها. درون‌گراها برای بازیابی توانشان به تنهایی نیاز دارند؛ برون‌گراها توان مورد نیازشان را از معاشرت می‌گیرند. کین با قوی‌تر کردن این صورت‌بندی با استفاده از پژوهش‌هایی همچون اثر کاگان، تصویری می‌سازد که با تبعیض‌های ماندگار مقابله می‌کند. (هرچند او حتی در پژوهش‌ها نیز ایدئال برون‌گرایی را در کمین یافت: می‌گوید «وقتی بانکِ داده‌های روان‌شناختی را زیرورو می‌کردم، خیلی زود فهمیدم که اگر کلمۀ ’درون‌گرایی‘ را وارد کنید، این‌قدر مقاله پیدا می‌کنید» و دستانش را پانزده سانتی‌متر از هم باز می‌کند. «و اگر کلمۀ ’برون‌گرایی‘ را وارد کنید، این‌قدر مقاله پیدا می‌کنید.» حالا دستانش شصت سانتی‌متر از هم فاصله دارند.)کین ادعا می‌کند که درون‌گرایی خصیصه‌ای ارزشمند و اغلب باشکوه است: درون‌گراها همدل و متفکرند؛ آن‌ها گوش‌دادن را به حرف‌زدن ترجیح می‌دهند و پیش از گفتن، می‌اندیشند. احتمال مردن آن‌ها در تصادف خودرو کمتر است و احتمال بیشتری دارد که به علامت‌های هشدار توجه کنند. آن‌ها میل دارند کسانی باشند که صلح برقرار می‌کنند و مشورت می‌دهند. از «قدرت عظیم تمرکز» برخوردارند و از وسوسه‌های ثروت و شهرت تقریباً ایمن‌اند. آن‌ها هنرمند و خلاقند، مخصوصاً هنگامی‌که به تنهایی کار می‌کنند. او به خوانندگان اطمینان می‌دهد که لیست درون‌گراهای والاقدر بلند است: چارلز داروین، دکتر سوس۵، رُزا پارکس۶، آلبرت آینشتاین، استیو وُزنیاک۷، استیون اسپیلبرگ، جی.کی. رولینگ.تبدیل درون‌گرایی به چیزی باحالخوانندگان نیز همان واکنشی را به سکوت نشان دادند که ناشران نیویورکی داده بودند، انگار چاهی بکر ناگهان از زمین جوشیده است. کتاب پرفروش شد. هفتۀ بعد از انتشار سکوت، عکس کین روی جلد مجلۀ تایم رفت و چند هفته بعد از آن، او در تِد سخنرانی‌ای داشت که تنها در همان روز اولِ انتشار آن‌لاین، پانصدهزار بار تماشا شد (تا الآن رقمی نزدیک به ۱۶ میلیون بار). در آن سخنرانی، او داستانی تعریف کرد دربارۀ رفتن به اردوی تابستانی به‌عنوان یک نُه سالۀ درون‌گرا، با چمدانی پر از کتاب و انتظاری شادمانه برای همان جنس معاشرتی که در خانه به آن عادت داشت: مقدار زیادی مطالعۀ دسته‌جمعی در سکوت، همراه با «گرمای حضور فیزیکی» دیگرانی که در نزدیکی‌اند، در حین «پرسه‌زنی دوروبَر سرزمین هیجان‌انگیز درون ذهن خودت.» اما اردو چنین نبود -بیشتر شبیهِ «یک مهمانی آبجوخوری بود منتهی بدون هیچ الکلی»- و کین چمدان را حتی باز نکرد. او گفت اولین بار نبود که «این پیام را دریافت کردم... که باید سعی کنم خودم را برون‌گراتر جا بزنم.»سوزان کیناو همچنین به مخاطبان دربارۀ پدربزرگش گفت، یک خاخام بروکلینی که موعظه‌های هفتگی‌اش به مدت ۶۲ سال، «قالیچه‌هایی ظریف از تفکرات باستانی و انسان‌گرایانه می‌بافتند.» بااینکه در برقرارکردن ارتباط چشمی با جماعتش مشکل داشت اما دوستش داشتند و محترمش می‌داشتند: وقتی مرد، پلیس مجبور شد خیابان‌ها را برای جادادن انبوه عزاداران ببندد. کین گفت «ما به تعادل بیشتری از لحاظ فرهنگی نیاز داریم. وقتی روان‌شناسان نگاهی به زندگی اکثر انسان‌های خلاق می‌اندازند، افرادی را می‌یابند که در تبادل و پیش‌برد ایده‌ها خوبند، اما در کنارِ آن گرایشی جدی به درون‌گرایی در خود دارند.»کین پس از سخنرانی به اتاقش در هتل بازگشت و در را بست. ۲۰دقیقه سخنرانی‌کردن زیر نور و جلوی دوربین و صدها تماشاگر، انرژی زیادی از او گرفته بود و تقریباً نیاز به یک هفته زمان داشت تا بازیابی شود. می‌گوید «تا چند روز به‌ندرت بیرون می‌رفتم.» اما پیش‌ازآن نیز دریافت نامه‌ها و ایمیل‌هایش شروع شده بود که قرار بود بدل به سیلی از هزاران شود، از خوانندگانی که بی‌صبرانه می‌خواستند برای او داستان‌هایشان را بگویند یا نصیحتش را بشنوند یا از او تشکر کنند. بعضی نوشتند که انگار باری از روی دوششان برداشته شده است. آن‌ها در کتاب کین خود را می‌دیدند که توضیح داده و تبرئه شده بودند. بسیاری از آن‌ها به کین گفتند که آرزو می‌کردند همۀ این‌ها را سال‌ها و یا دهه‌ها زودتر می‌دانستند.پس از پیدایش سکوت، درون‌گرایی ناگهان مد شد. سروکلۀ این واژه در جاهای نامحتملی همچون مجلۀ فورچون و فَست کامپانی و هاروارد بیزنس ریویو پیدا شد، در نوشته‌هایی که توضیح می‌دادند چگونه می‌توان کارمندان درون‌گرا را پرورش داد و لحاظ کرد. کارگاه ترم زمستانیِ حلِ مسئله در دانشکدۀ حقوق هاروارد که برای تمام دانشجویان سال اول الزامی است، تبدیل به مکانی شده که به گفتۀ مدیر آن، مارتا مینُو -که خودش هم درون‌گراست- دانشجویان «به‌صراحت دعوت می‌شوند» تا دربارۀ خلقیات و شخصیت، و چگونگی تأثیر آن بر کارایی‌شان صحبت کنند. مینُو می‌گوید «فکر می‌کنم بسیاری از آن‌ها خاطر جمع می‌شوند که نه، لازم نیست همۀ آدم‌ها وکیل دعاوی باشند.» او اضافه می‌کند که «در دانشکده‌های حقوق، شاید حتی بیش از دانشکده‌های کسب‌وکار، دانشجویان بسیار زیادی خود را درون‌گرا می‌پندارند. این‌ها افرادی هستند که بدشان نمی‌آید ساعت‌ها و ساعت‌ها پای کتاب‌ها بنشینند.» اما حتی برای دانشجویان دانشکده‌های کسب‌وکار نیز تغییری صورت گرفت. اِمی کادی، روان‌شناس اجتماعی و دانشیار مدرسۀ تجارت هاروارد (نگاه کنید به «روانِ خودکار») که خود جزو قهرمان‌های تِد است، هر کلاس جدید را با پرسیدن اینکه چند نفر در کلاس برون‌گرا یا درون‌گرا هستند شروع می‌کند. او به کین گفته است که در سال‌های گذشته تقریباً هیچ‌کس ادعای درون‌گرایی نداشت. اما حالا خیلی‌ها دست بلند می‌کنند. کین می‌گوید «باور همین نکته برایم سخت است. برای من این واقعیت بزرگترین اتفاقی است که افتاده.» یعنی این واقعیت که درون‌گرایی جدیداً باحال محسوب می‌شود.صنعت درون‌گراییطی سال‌های پس‌ازآن، کین صنعت کوچک خودش را شکل داده است. کوایت روُلوشن در سال ۲۰۱۴ آغاز به کار کرد و در سال ۲۰۱۵ دفتر شرکت در کوایت هاوس افتتاح شد؛ ابتدا در یک خانۀ دوطبقۀ ویکتوریایی نزدیک نایَک در ایالت نیویورک، که بعداً به ساختمانی با آجرهای قرمز در هارلم منتقل شد. وبسایت کوایت روُلوشن۸ پندواندرز، آزمون و یادداشت‌های اول‌شخصی را عرضه می‌کند که در آن خوانندگان داستان‌های خود را می‌گویند. در سال ۲۰۱۶، کین کتاب قدرت سکوت: توانمندی‌های مخفی درون‌گراها۹ را منتشر کرد؛ دنباله‌ای برای کتاب قبلی که مشخصاً روی کودکان و نوجوانان متمرکز است. او دست‌کم چند بار در ماه، در سفر است تا در کنفرانس‌ها و مجامع شرکتی و مکان‌های دنج غیرانتفاعی، برای مخاطبان صدها یا هزاران نفره، سخنرانی کند؛ پاییز گذشته طی برهه‌ای شلوغ، برنامۀ کاری‌اش، طی مدت چند هفته او را از هیوستن به سیلیکون‌ولی و از آنجا به نیوجرسی و بعد لوس‌آنجلس کشاند. و قرارهای ناهار، تماس‌های تلفنی و جریان تقریباً همیشگی تقاضای مصاحبه از طرف گزارشگران هم هستند. کین تعادل همۀ این‌ها را با زمان استراحتیْ بسیار ساکت در خانه‌اش در هادسن‌ولی، جایی‌که با خانواده‌اش زندگی می‌کند، برقرار می‌کند: پیاده‌روی‌های روزانه، «تنیس ذن»، گذران صبح تا بعدازظهر به خواندن و نوشتن، و ریتم پیش‌بینی‌پذیر بردن و برگرداندن بچه‌ها از مدرسه، که آغاز و پایان روز را مشخص می‌کنند.بااین‌حال مدیریت درخواست‌های سخنرانی برای یک درون‌گرا کار سختی است. کین می‌داند اینکه نوشتن دربارۀ درون‌گرایی او را چنین صاف به وسط صحنه پرتاب کرده است، طعنه‌آمیز است. اما فهمیده است که ایستادن جلوی مخاطبان، رفته‌رفته آسان‌تر می‌شود و برای بازیابی خود بین رویدادها، می‌تواند راکتش را درآورده و کمی تنیس بازی کند یا به درون اتاقش در هتل پناه برده و غذا سفارش دهد (بال سرخ‌شده، هرچه تندتر بهتر) تا برایش به اتاق بیاورند و کتابی بخواند.کین هرگاه بتواند خانواده‌اش را با خود همراه می‌کند: همسر (برون‌گرایش) کِنِث کین، فارغ‌التحصیل دکترای حقوق در سال ۱۹۹۳ و پسرهای هفت و نه ساله‌شان. این نیز به او کمک می‌کند. تا شش سالگیِ پسر بزرگش، بچه‌ها با همراهی‌کردن مادرشان در سفرهای سخنرانی، به ۱۱ کشور سفر کرده بودند. کین می‌گوید «دور دنیا را به‌عنوان یک خانواده گشتن حس فوق‌العاده‌ای دارد.» آن‌ها به پارک، موزه‌های مخصوص کودکان، گلف مینیاتوری یا هر چیز در دسترس دیگری می‌روند. گاهی فقط در هتل می‌مانند و وقت می‌گذرانند. «چیزی در با هم ماندن در اتاق هتلی در کشوری دیگر هست که باعث می‌شود زندگی پرشورتر احساس شود.» پریدن روی تخت‌ها، سفارش بال سرخ‌شده دادن و شلپ‌شلوپ کردن در استخر. همین اواخر گذرشان به هتل مشخصاً خوشایندی در آریزونا افتاده است. «و حالا پسرم باورش شده که دوست دارد در آریزونا بزرگ شود. مثلاً فکر کن، حالا تیم فوتبال مورد علاقه‌اش آریزونا کاردینالز است.»اما پسرها می‌دانند وقتی مادرشان سر صبح جوراب‌هایش را برمی‌دارد یعنی چه: کار. کین یک بار تصادفاً شنید که پسر بزرگش به برادرش خبر می‌دهد که «کار واقعاً سخت اسمش ’سخنرانی کردنه‘.»رستاخیزی در آسیاکین در زندگی دیگری که اکنون بسیار دور می‌نماید، وکیلی بود شاغل در وال استریت. او بنا به همان دلایلی که افراد گاه دارند، به دانشکدۀ حقوق رفت: راهی باثبات بود و پدرش برای او یک زندگی خودبسنده می‌خواست؛ به‌اضافۀ اینکه حقوق برایش جالب بود. اما می‌گوید که در حقیقت «نامحتمل‌ترین دانشجوی حقوقی که می‌توانست وجود داشته باشد، من بودم.» مدرسۀ حقوق آن‌قدر مضطربش می‌کرد که یک بار سر راه کلاس استفراغ کرد. دوستانش از او می‌پرسیدند چرا وقتی استعدادهایش باید او را به مسیر دیگری می‌کشاندند، به آنجا آمده است. «و من جواب می‌دادم ’نه، نه، خیلی خوبه.‘ چون برای مدتی واقعاً دوستش داشتم، مثل وقتی‌که یک کشور خارجی را دوست دارید. خوش می‌گذره، هیجان‌انگیزه و آهان، ببین، زبانش را هم بلدم.» پس از آن او هفت سال را در دفتر حقوق تجاریِ «کلیری گاتلیب آستین‌اندهمیلتون» گذراند.کین اولین‌بار، سیبتا مدیرعامل کوایت روُلوشن را همین‌جا ملاقات کرد. هر دو دستیارانی جوان بودند و هرچند خلقیاتشان هیچ به هم نمی‌خورد، مسائل مربوط به شخصیت برای هر دو بسیار جذابیت داشت. پس از چند ساعت نشستن دور یک میز و تماشای بحث و مذاکرۀ اربابان جهان، کین و سیبتا ساعت‌های بیشتری را به بحث و نقد رفتار آن‌ها می‌گذراندند. چند مدل بودند: نعره‌کش‌ها و فریادزن‌ها و آن‌ها که روی میز می‌کوبیدند؛ و نیز ساکتینِ سرسخت که خونسرد مانده و صبر می‌کردند. این دومی‌ها بودند که چشم کین را گرفتند.سیبتا نیز چنین به یاد می‌آورد: «بعد از جلسات، من و سوزان همیشه باید به دفاترمان بر می‌گشتیم و پیش‌نویس اسنادی پیچیده در حمایت از این یا آن چیز را تهیه می‌کردیم. و به‌جای آن، به دفاترمان می‌رفتیم و دربارۀ مردم حرف می‌زدیم. و این بنیان رابطۀ ما بود. این‌طوری همدیگر را شناختیم. این کاری بود که می‌کردیم و باید عاشقش هم می‌بودیم، چون از هر چه بگذریم، روزی ۱۹ ساعت کار می‌کردیم.»پس از چند سال کار در آن دفتر، شک کین به اینکه، با همۀ این احوال، این رشته مناسب او نیست آغاز شد و درنهایت از آنجا بیرون آمد تا تجارت مشاوره‌ای خودش را آغاز کند، که در آن به مشتریانش کمک می‌کرد تا در مذاکره بهتر شوند. سیبتا به ژاپن رفت. و تجربه‌ای عمیقاً تکان‌دهنده را از سر گذراند. او پس از دانشکده به‌عنوان ماهی‌گیر گوش‌ماهی، پیش‌خدمت، آشپز، پادو و نجار کار کرده بود. مدتی در پارک ملی یلواستون شاغل بود و جدا از آن، شش ماه را به زندگی در چادر در جنگل‌های مونتانا گذرانده بود. اما ژاپن کلاً چیز دیگری بود. سیبتا ساکن توکیو بود و برای مدیریت دارایی‌های جِی. پی. مورگان کار می‌کرد. به‌جای ایدئال برون‌گرایی، او فرهنگی را یافت که گرداگردِ متضاد آن مرکزیت یافته بود، جایی که در آن قطع‌کردنِ سخنان کسی که دارد حرف می‌زند گستاخی -در واقع، بدتر از گستاخی- محسوب می‌شد و به کسی که بیشتر از بقیه حرف می‌زد، نگاه اَخم‌آلود می‌شد. او در تالار شهر ارائه‌ای انجام می‌داد، و هنگامی‌که می‌پرسید آیا سؤالی هست، با سکوت محض مواجه می‌شد. سیبتا می‌گوید «شما به ژاپن می‌روید و بلافاصله تصادفی‌بودن فرهنگ غربی را در می‌یابید. من در نیوجرسی بزرگ شده بودم که، می‌دانید دیگر، آنجا قوانین خیلی زیادی نبودند. و بعد وکیلی در وال‌استریت شدم که رفتار عرفی، از صحنه به در کردنِ رقیبتان با فریادکشیدن بود. بعد در آسیا، فهمیدم که این فرهنگی است که آمریکا حول آن شکل گرفته است. هیچ چیزِ ذاتی‌ای در میان نبود.»سیبتا شش سال را در توکیو گذراند و بعد، پس از کارهایی در لندن و نیویورک، هشت سال دیگر را در هنگ‌کنگ سپری کرد (جایی که سرپرستی توله‌سگی را که در خیابان یافته بود، به عهده گرفت و نامش را مینی گذاشت که الآن کوایت داگ۱۰ است). بعد کین با او تماس گرفت. فروش کتابش سرسام‌آور بود. و این همه نامه از خوانندگان سرازیر شده بود. داشت دربارۀ تأسیس یک شرکت فکر می‌کرد. آیا سیبتا می‌آمد که به او در ساختن آن کمک کند؟قانون حرف‌زدن با چهار نفراز همان آغاز، تجارت‌های مختلف به کار کین علاقه‌مند بودند. ازقضا مدیر عامل استیل‌کیس، شرکت تولیدکنندۀ مبلمانِ دفترهای اداری، همان روزی که او در تِد سخنرانی می‌کرد، در میان مخاطبان بود؛ پس از پایان، به سراغ کین رفت تا دربارۀ چگونگی ساختن محیط‌های کاریِ ساکت‌تر صحبت کنند. در سال ۲۰۱۶، شرکت کین با همکاری مؤسسۀ آنیتا بورگ واقع در کالیفرنیا که سازمانی است برای زنان فعال در صنعت فناوری، «شبکۀ فناوری خاموش» را شکل دادند. با استفاده از ایدۀ سفیر خاموش، این شبکه شرکت‌های فناوریِ بسیاری را گرد هم می‌آورد تا با ایدئالِ برون‌گراییِ خودِ این صنعت، مقابله کند؛ ایدئالی که سیبتا می‌گوید بخشی از گناه کمیابیِ زنان در این حوزه به گردن آن است. سیبتا توضیح می‌دهد که بااین‌همه، ویژگی‌های «ایدئال» برون‌گرایی اغلب بیشتر به مردان نسبت داده می‌شوند تا زنان.یکی دیگر از استفاده‌کنندگان زودهنگام فلسفۀ کین، لینکدین، خدمات‌دهندۀ آن‌لاینِ شبکه‌یابیِ حرفه‌ای بود. پَت ویدرز، قائم‌مقام ارشد و رئیس منابع انسانیِ لینکدین، تماشای سخنرانی تِد کین را به یاد می‌آورد و اینکه فکر کرد «این منم.» سال‌ها پیش، وقتی تازه رئیس شده بود، مجبور شده بود به اعضای تیمش توضیح بدهد که چرا برای گپ‌زدن در آشپزخانه نمی‌ایستد، چرا ناهار را تنها صرف می‌کند، و اینکه درِ بستۀ دفترش به این معنا نیست که آن‌ها را دوست ندارد یا قدمشان روی چشم نیست. او برای وبلاگ لینکدین مقاله‌ای دربارۀ این تجربه نوشت که منجر به آشنایی‌اش با کین شد و این دو تبدیل به دوستان نامه‌نگار شدند. ویدرز می‌گوید «او همیشه اندرزهایی طلایی برایم داشت.»ویدرز از آن به بعد، هر زمان که از پایگاهش در سیاتل به دیگر ساختمان‌های لینکدین در سایر نقاط جهان سفر می‌کرد، میزگردهایی دربارۀ درون‌گراها در محیط کار برگزار می‌کرد، و خودش می‌گوید «تا درون‌گراها دربارۀ تجربه‌های خودشان حرف بزنند.» او نصایح طلایی کین را با آن‌ها در میان می‌گذاشت: اگر لازم است در جلسه‌ای چیزی بگویید و عصبی هستید، آن را زود بگویید تا بتوانید پس‌ازآن آرام و هشیار باشید؛ حتی اگر تودار هستید، چنانچه طی جلسه‌ای یک ایده چهار بار به ذهنتان خطور کرد، خود را مجبور کنید تا آن را در میان بگذارید؛ در مهمانی‌ها، قبل از رفتن به خانه با چهار نفر حرف بزنید. ویدرز می‌گوید «نه اینکه فقط با آن‌ها دست بدهید، مکالمه داشته باشید.» او گروه‌های بحث را به بیست نفر محدود کرد، اما اغلب سه یا چهار برابر این تعداد می‌خواستند شرکت کنند که در میانشان برون‌گراهایی هم بودند که می‌خواستند خود را جا بزنند. لیست‌های انتظار شکل گرفتند. ویدرز از کین و سیبتا پرسید چه باید کرد. «به آن‌ها گفتم ’از پسش بر نمی‌آیم. می‌توانم با ۲۰ نفر این کار را بکنم اما ۸۵ نفر می‌خواهند شرکت کنند.‘» این داستانِ آفرینشِ برنامۀ سفیر خاموش بود.نسخۀ ویژۀ مدارس این برنامه به نام «شبکۀ مدارس خاموش»، از اصل مشابهی استفاده می‌کند. کازویچ، مدیر آن، پیش از پیوستن به کوایت روُلوشن در سال ۲۰۱۵، به مدت ۲۵ سال معلم و رئیس دپارتمان دانشکده‌ها و مدارس مستقل بوده است. خودش نیز درون‌گراست و هر سال مدرسه را با تعریف داستانی برای کلاس دربارۀ سختی‌هایی که برای صحبت‌کردن در کلاس، در کودکی یا حتی به‌عنوان دانشجوی دانشکده متحمل شده، شروع می‌کرد. می‌گوید «کاملاً برایشان شفاف‌سازی می‌کردم که نمرۀ فعالیت کلاسی برای درس من، وابسته به کمیت حرف‌زدن نخواهد بود. مدل‌های مختلفی برای مشارکت هست. پس اگر بتوانید از خلال اَشکال مختلف زبان بدن به من علامت بدهید که همراه من هستید، عالی است. به حساب خواهد آمد.» او با دانش‌آموزان جداگانه دیدار می‌کرد تا آن‌ها را آهسته به‌سمت «مسیر طولانیِ» حرف‌زدن سر کلاس هل بدهد. «این کار فضایی برای دانش‌آموزان ساکت می‌گشود تا احساس کنند به آن‌ها بها داده می‌شود.»امسال ۵۰ سفیر وجود دارند که اکثرشان معلم هستند و در ۱۹ مدرسه در سراسر کشور تدریس می‌کنند. آن‌ها با معلمان برای چگونگی بازاندیشیِ رهبری و مشارکت دانش‌آموزان، چگونگی آوردن اوقات خاموش در کلاس‌های درس و چگونگی کمک به کودکان درون‌گرا در فرایندِ ازپیش طاقت‌فرسایِ پذیرش در دانشگاه، کار می‌کنند؛ آن‌ها همچنین به والدین چگونگی کنار آمدن (و احتراز از بدرفتاری) با کودکان درون‌گرایشان را آموزش می‌دهند. یک مدرسۀ ابتدایی که کافه‌تریای مشخصاً شلوغی دارد، برنامۀ «ناهار خاموش» هفتگی را بنا نهاده که در آن، در مکانی دیگر، دانش‌آموزان می‌توانند در حین خواندن یا بازی‌کردن یا درست‌کردنِ پازل، ناهار بخورند. کازویچ می‌گوید «ما داشتیم با ایده‌های مختلفی سروکله می‌زدیم، مثل داشتن تابلوی مخصوص پوستر سر میز، تا مشوق نوشته‌ها و نقاشی‌های متفکرانه‌تری باشیم.»او اضافه می‌کند که انجامِ این تنظیمات اهمیت دارد. «به‌آسانی می‌شود سه یا چهار بچه را دید که سر کلاس حرف می‌زنند. آن‌ها اول دست بلند می‌کنند و بعد معلم از آن‌ها می‌خواهد که حرفشان را بزنند. ریشۀ مشکل همین است. برون‌گراها عادت دارند که ازشان پرسیده شود؛ سال‌ها معلمان از آن‌ها سؤال می‌پرسیده‌اند و انتظارش را می‌کشند. اما پژوهش نشان می‌دهد که به‌محض‌اینکه دستی بالا می‌رود، بقیۀ ذهن‌های سر کلاس خاموش می‌شوند.»درحالی‌که جلسۀ کوایت هاوس به پایانش نزدیک می‌شد -کین داشت می‌رفت بیرون تا فرزندانش را از مدرسه بردارد و دیگران نیز برای شام‌خوردن دسته‌جمعی در آشپزخانۀ طبقۀ پایین برنامه می‌ریختند- سیبتا شروع به جمع‌بندی و یک‌کاسه‌کردن یادداشت‌هایش روی تخته وایت‌بورد کرد و نکات برجسته و الهامات این روز را خلاصه کرد.و بعد تکیه کلام کوچکی که به‌راحتی ممکن بود نادیده گرفته شود، اما آشکارا عمدی بود، به زبان آمد: سیبتا گفت «یک دقیقۀ دیگه می‌پرسم ’کسی هست که فکر یا سؤال یا ایدۀ دیگه‌ای داشته باشه؟‘ - یک دقیقۀ دیگه این رو می‌گم.» و بعد به صحبتش ادامه داد، اما دور میز، همکاران درون‌گرایش اندکی دگرگونه به‌نظر می‌رسیدند. حالا داشتند خود را آماده می‌کردند که چیزی بگویند، روی صندلی‌هایشان صاف‌تر می‌نشستند، کلمات را در ذهنشان مرتب می‌کردند. سه یا چهار دقیقه بعد، سیبتا توقف کرد. پرسید «خب، کسی هست که فکر دیگه‌ای داشته باشه؟» دستی بالا رفت.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۰ ژانویه ۲۰۱۷ با عنوان Quiet, Please در وب‌سایت هاروارد مگزین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۴ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «خاموشانِ جهان متحد شوید» ترجمه و منتشر کرده است.* لیدیالایل گیبسون (Lydialyle Gibson) یکی از نویسندگان دائم و ویراستاران هاروارد مگزین است.[۱] Quiet: The Power of Introverts in a World That Can’t Stop Talking[۲] Quiet Revolution (انقلاب خاموش)[۳] Quiet House (خانۀ خاموش)[۴] Rick Warren واعظ و کشیش مشهور اونجلیکال که در کلیسای سدلبک، یکی از مهم‌ترین کلیساهای اونجلیک در آمریکا، موعظه می‌کند. [مترجم][۵] تئودور سوس گایزل، نویسنده، کاریکاتوریست و ناشر آمریکایی. عمدۀ شهرت او برای داستان‌هایی است که برای کودکان نوشته است. در سال ۱۹۸۴ جایزۀ پولیتزر گرفت. [مترجم][۶] فعال جنبش حقوق مدنی در ایالات متحده، زن سیاهپوستی که لقب مادر جنبش آزادی را گرفت. تلاش‌های او منجر به رفع تبعیض‌های قانونی علیه سیاهپوستان شد. [مترجم][۷] مهندس کامپیوتر آمریکایی، یکی از بنیان‌گذاران شرکت اپل [مترجم].[۸] www.quietrev.com[۹] Quiet Power: The Secret Strengths of Introverts[۱۰] Quiet Dog (سگ خاموش) ]]> لیدیالایل گیبسون اقتصادوجامعه Sun, 14 May 2017 04:32:02 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.797rak9tnpr4a.html