ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Thu, 24 Oct 2019 03:52:00 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Thu, 24 Oct 2019 03:52:00 GMT علم‌وفلسفه 60 ابن‌سینا می‌پرسید «چرا چیزها وجود دارند درحالی‌که می‌توانستند نباشند؟» http://tarjomaan.com/neveshtar/9560/ پیتر آدامسون، تایمز لیترری ساپلمنت — این روزها فیلسوفان دیگر آن‌قدر برجسته نیستند که لقب داشته باشند. لقب‌ها در قرون میانه رایج‌تر بود. هر مدرسی‌ای۱ که سری در میان میان سرها درآورده بود لقبی داشت: بوناونتوره «دکتر ملکوتی»، آکویناس «دکتر فرشته‌خو» و دونس اسکوتوس با لقب «دکتر باریک‌بین» شناخته می‌شد. در جهان اسلام هم فیلسوفان برجسته چنین افتخاری را کسب می‌کردند. از بین این‌ها، هیچ‌کدام مناسب‌تر از عنوانِ «شیخ‌الرئیس» نبود. این لقبِ ابو‌علی ابن‌سینا (مرگ، ۱۰۳۷ میلادی) بود، کسی که تمامِ آن مدرسی‌های قرونِ میانه او را به نامِ «اویسِنا» می‌شناختند و بدین عنوان نه فقط شناخته می‌شد که نامور بود. ابن سینا یکی از معدود فلاسفه‌ای است که تبدیل به یکی از مراجعِ اساسیِ تاثیرگذاری در بسطِ فلسفه‌ای در فرهنگی کاملاً غریبه، یعنی تمدنِ غربی، شده است. به‌محضِ ترجمۀ کارهای او به لاتین تبدیل به مرجع فکریِ فلسفۀ قرن سیزدهم شد و در فلسفه تنها ارسطو و در پزشکی، پس از ترجمۀ کتابِ قانون، تنها جالینوس از او پیشی گرفت.در جهان اسلام تأثیرِ ابن سینا حتی از این هم عظیم‌تر بود. آنجا ابن سینا عملاً به‌مثابۀ مرجعِ اصلیِ فلسفه جایگزین ارسطو شد و حتی واژۀ «مشائی»، که در اصل به معنای «ارسطویی» بود، به «سینوی» تغییرِ معنا داد. منتقدان و ستایشگرانِ او موافق بودند که اندیشۀ او تقریباً معادلِ خودِ فلسفه است. نقدِ «فلاسفه»، همان کاری که غزالی در تهافت الفلاسفه انجام داد، یا شهرستانی در کتابی کمتر مشهور اما با نامی زیبا المصارعات و المصارعه الفلاسفه۲، این بود که اشتباهاتِ ابن سینا و نه افلاطون و ارسطو را برشمارند و این‌گونه ابن سینا با فلسفه معادل انگاشته می‌شد.جدایِ از این نقدهای شدید، این همان چیزی است که ابن سینا در ذهن داشت. او آگاهانه کوشید تا با نظم‌دهیِ دوباره و بازاندیشیِ فلسفۀ «مشاء»، جایگزینِ ارسطو شود و از او پیشی گیرد. به همین دلیل او، به خلافِ دیگرانی مانند فارابی و ابن رشد، شرحی بر ارسطو ننوشت، بلکه رساله‌های مستقل با حجم و پیچیدگیِ متفاوت آفرید. حتی در ارسطویی‌ترین خلاصه‌ای که در فلسفه نوشت، همانی که در ترجمۀ لاتینی از همه مشهورتر بود، هر جا که مناسب می‌دید از آموزه‌های ارسطویی فاصله می‌گرفت. این رساله همان کتاب شفا است، متنی چند جلدی که به همۀ حوزه‌های فلسفه، از جمله ریاضیات و فیزیک، پرداخته است. ابن سینا شروحِ دیگری از اندیشۀ خود نوشته است، مانند نجات (که کم و بیش نسخۀ کوتاه‌شده‌ای از شفا است) و اشارات و تنبیهات، که هنوز طولانی‌اند اما بسیار خلاصه شده، که طراحی شده‌اند تا خواننده را وادارند خود خطِ اندیشۀ پشتِ آموزه‌ها را بازسازی کند.آن آموزه‌ها چه بود و چرا ابن سینا گمان می‌کرد که ارزشِ آن را دارند که به خاطرِ آن‌ها از ارسطو فاصله بگیرد؟ هیچ پاسخ ساده‌ای وجود ندارد، زیرا ابن سینا ایده‌های خلاقانه و تاثیرگذاری در بسیاری از حوزه‌ها داشت. مثلاً نظام منطقی او، هرچند هنوز در چارچوبِ ارسطویی است، پیشنهادهای جدیدی در موضوعاتی نظیرِ وجهیت (مفاهیمِ امکان و ضرورت) و شروطِ صدقِ گزاره‌ها (مثلاً، این پرسش که آیا نهادِ گزاره باید همین الان وجود داشته باشد که گزاره صادق باشد یا خیر) ارائه کرد. تا عصرِ مدرن، کارهایی در منطق که در جهانِ اسلام، از غرب آفریقا تا هندِ اسلامی، نگاشته می‌شد، خلاقانه اما در چارچوب سینوی بودند، همان‌طور که منطقِ ابن سینا به شکلی خلاقانه در چارچوب ارسطویی بود. در موضوعی بسیار نزدیک به منطق، یعنی معرفت‌شناسی نیز ابن سینا به همین میزان انقلابی بود. ایدۀ بسیار بد فهمیده‌شدۀ او، حدس، قرار بود توضیح دهد که چگونه نوابغی مانند خود او قادر بودند استدلال‌های قیاسی بسازند. اما این مفهوم را نویسندگان بعدی در خدمت ایده‌های عرفانی قرار دادند. ویژگی دیگر اما کمتر مشهور معرفت‌شناسیِ سینوی ذات‌گراییِ۳ صریحِ اوست که بر مبنایِ آن درک ماهیت یک چیز متضمن دیدن همۀ ویژگی‌های ذاتی و برسازنده‌ای است که متعلق به ذات آن چیز است.یکی از کاربردهای این ایده در استدلال مشهور «انسانِ معلقِ» او است (یا حداقل من در مقاله‌ای که اخیراً همراه با فدور بنویچ نگاشته‌ام بر این نظرم). این استدلالْ آزمایشی ذهنی است که در آن از ما خواسته شده است که انسانی بالغ را در نظر آوریم که خدا دفعتاً معلق در هوا خلق کرده است. چشمانِ این انسان بسته است و هیچ صدا، بو و چیزِ دیگری هم وجود ندارد. بنابراین این انسانِ تازه خلق شده هیچ چیز را از طریقِ حواسش تجربه نمی‌کند و در واقع هیچ وقت هیچ تجربۀ حسی‌ای نداشته است (او تازه همین الان خلق شده است). او در واقع حتی نمی‌داند که بدنی دارد. ابن سینا معتقد است که این انسان به هر حال می‌تواند وجودِ خود را درک کند. از نظر ابن سینا آن‌چه این استدلال نشان می‌دهد این است که بدن ذاتیِ انسان‌ها نیست. اگر بود، برای انسان معلق ناممکن بود که خود را درک کند، همان‌طور که ناممکن است که ماهیتِ انسانیت را درک کنیم بدون این‌که بدانیم انسان‌ها ذاتاً ذی‌حیات‌اند.متفکران بعدی این ایدۀ ابن سینا را پذیرفتند که همۀ ما درکی مستقیم و عمیق از خود داریم. قرن‌ها بعد در ایران عصر صفوی یکی از ستایشگران او، فیلسوف ایرانی، ملاصدرا، گفت که حتی حیوانی غیر از انسان هم، اگر مانند انسان معلق خلق شود، قادر به درکِ خود خواهد بود. در واقع وجود در مرکز آموزه‌های صدرا بود و این هم یکی از مواریث ابن سینا به حساب می‌آید. بازبینی مابعدالطبیعۀ ارسطو به مثابۀ مطالعۀ وجود حوزۀ دیگری بود که در آن ابن سینا تأثیر عظیمی داشت. ابن سینا بین دو نوع از وجود تمایز قائل شد: وجود در جهانِ واقعی یک چیز است و وجود در ذهن چیزی دیگر؛ وجودِ امکانی یک چیز است و وجودِ ضروری چیزی دیگر. هر دوِ این تمایزها در نوشته‌های مابعدالطبیعی پساسینوی بسیار فراگیر شد.ابن سینا وجود را در مرکز استدلال خود برای اثبات وجود خدا قرار داد و نه فقط خود ابن سینا، که حتی این استدلال هم لقب خود را دارد: برهان صدیقین. این استدلال با این ایده آغاز می‌شود که هر چیزی می‌تواند به صورت امکانی یا ضروری وجود داشته باشد. وجودِ «امکانی» به این معنا است که آن شیء می‌تواند وجود داشته یا نداشته باشد. به اطراف خود نگاه کنید. هر چیزی که می‌بینید مانند همین است، چیزی که وجود دارد اما می‌توانست وجود نداشته باشد. وجود «ضروری» به این معنا است که وجود نداشتن آن مطرح نیست. به عبارت دیگر، شکی در وجود داشتن آن نیست. (در مقابل، شکی در وجود نداشتن موجودی ناممکن مانند مربع دایره نیز وجود ندارد). پرسش مرکزی اثبات ابن سینا این است که آیا چیزی به این شیوۀ «ضروری» وجود دارد یا خیر. او می‌خواهد بگوید که در واقع موجودی ضروری وجود دارد، اما تنها یکی، و آن خدا است.ابن سینا گمان می‌کند که می‌تواند با در نظر گرفتن اشیای امکانی، یعنی هر چیزی که می‌تواند وجود داشته باشد، از سگ‌ها تا برج ایفل، به این نتیجه برسد. اشیای امکانی آنانی‌اند که می‌توانند وجود داشته یا نداشته باشند. آن‌ها به خودیِ خود «شایستۀ» وجود داشتن نیستند، و اگر وجود دارند به خاطر این است که چیزِ دیگری آن‌ها را موجود ساخته است. در واقع این هم کاربردِ دیگری از معرفت‌شناسیِ ذات‌گرایانۀ سینوی است: می‌توانیم ببینیم که وجودْ ذاتیِ اشیای امکانی نیست. آن‌طور که اغلب در سنت سینوی گفته می‌شود، شیءِ امکانی نیاز به مرجحی دارد تا وجود داشته باشد، همان‌طور که در ترازو نیاز به چیزی داریم که یک طرف را سنگین‌تر از طرفِ دیگر کند. چیزی که یک طرف ترازو را سنگین‌تر از طرف دیگر می‌کند علت خارجی آن است: گوستاو ایفل علت خارجی برج ایفل بود، در کنار کارگرانی بسیار، و در مورد سگْ پدر و مادر و نظایر آن این نقش را بازی می‌کنند. حال، همۀ اشیای امکانی را به مثابۀ یک کل در نظر بگیرید، نه فقط یکی از آن‌ها مانند برجِ ایفل (در واقع این همان جهان گذشته، حال و آینده است). از خود بپرسید که آیا این کل امکانی است یا نه. به وضوح این‌گونه است. همان‌طور که کلی از آب خیس خواهد بود، کلی از موجودات امکانی هم امکانی است. با همان استدلال، این کل هم نیاز به یک علت خارجی دارد تا آن را به وجود بیاورد. از آن‌جا که این علت نسبت به کلیتِ اشیای امکانی خارجی است، خود نمی‌تواند امکانی باشد. این علت ضروری است و همان خدا است.این استدلال پیروان ابن سینا را دچار سردرگمی کرد. از طرفی آن‌ها این استدلال را دوست داشتند. چگونه می‌توان آن را دوست نداشت؟ نه تنها نبوغ‌آمیز است، بلکه شهودی را به شیوه‌ای بلیغ در خود دارد که بسیاری از خداپرستان را به سمتِ باور به وجود خدا می‌کشد: این‌که باید خالقی باشد و در غیر این‌صورت نمی‌توانیم وجود جهان را تبیین کنیم. از این جهت برهان صدیقین از برخی از برهان‌های مشهور دیگر نظیر استدلال هستی‌شناختیِ آنسلم پیشی می‌گیرد. استدلال آنسلم چنین شهود فراگیری در خود ندارد و حتی متدینین هم گمان می‌کنند که چیزی باید در این میانه غلط باشد. از طرف دیگر، اما متفکرانِ بعدی دغدغۀ ارتباط نزدیکی را داشتند که ابن سینا بین خدا و ضرورت برقرار می‌کند. ابن سینا گمان می‌کرد که خدا باید در هر جنبه‌ای ضروری و خالی از هر گونه امکانی باشد. در غیر این صورت، بر مبنای منطق همین استدلال، علتی مورد نیاز خواهد بود تا مرجحِ وضعیت فعلی خدا باشد، چرا که او می‌توانست طور دیگری باشد.به طور خاص، ابن سینا معتقد بود که خدا باید به صورت ازلی و ابدی علتِ وجودِ جهان باشد. اگر او از وضعیت خلق‌نکردنِ جهان به وضعیت خلق‌کردن آن برود، تنها تبیین ممکن این خواهد بود که علتی مرجحِ این وضعیتِ خدا بوده است. از نظر غزالی و دیگر متکلمان منتقد ابن سینا، این نتیجه غیر قابل پذیرش بود. آن‌ها در عوض معتقد بودند که خدا می‌تواند به راحتی، بعد از خلق نکردن، اراده به خلق کند. او به عبارتی مانند ترازویی است که خود می‌تواند یک طرفِ خود را سنگین‌تر کند. اما این پاسخِ ساده مشکلاتی دیگر به وجود آورد. یکی از آن‌ها این بود که این پاسخْ استدلال ابن سینا برای وجود خدا را بی‌اثر می‌کرد. این استدلال مستلزمِ این بود که همۀ موجوداتِ امکانی نیاز به علتی خارجی داشته باشند، این‌که همۀ ترازوها نیاز به مرجحی دیگر دارند. علاوه‌براین، این ایده که خدا در زمانی به سادگی تصمیم به خلق می‌گیرد، بعد از این‌که زمانی نامتناهی منتظر مانده بود، خلقت را چیزی من‌عندی و غیرعقلانی جلوه می‌داد.این مسائل در سراسرِ فلسفۀ بعدی نزد مسلمین و حتی پیروان برخی از ادیان دیگر نیز رواج داشت. فیلسوفان قرون وسطایی یهودی درگیرِ ابن سینا بودند، هرچند به صورت غیر مستقیم، و همان‌طور که ذکر شد مدرسی‌های لاتینی با اشتیاق تمام او را می‌خواندند و مداوماً به او ارجاع می‌دادند. این پرسش که آیا خدا اراده‌ای کاهش‌ناپذیر دارد، اراده‌ای که به طور من‌عندی یکی از نتایج ممکن را از میان انتخاب‌های ممکن برمی‌گزیند، یکی از پرسش‌های مرکزی در عالم مسیحیت در قرون میانه شد و کسانی مانند دونس اسکوتوس و اکام از اراده‌گرایی دفاع می‌کردند. این پیشرفت‌ها، و پیشرفت‌های بعدی مانند استفاده‌ از وجهیت در مابعدالطبیعۀ لایبنیتس، بازسازی چیزی که نقداً در ابن سینا وجود داشت نبود. اما ابن سینا همیشه در پیش‌زمینه حضور داشت، حال چه به‌عنوان منبعی مستقیم یا حضوری مهم هرچند پنهان که در پسِ پشتِ مباحثات فلسفۀ اولیۀ مدرن حضور داشت.در فلسفۀ جهان اسلام هم برای قرن‌ها متفکران درگیر ایده‌های سینوی که به آن‌ها اشاره شد و ایده‌های دیگری جز آن‌ها بودند. این مسئله حتی از تعدادِ شروحی که بر رساله‌های او نوشته شده واضح است، خصوصاً رسالۀ پیچیده و دشوار اشارات و تنبیهات. یکی از غول‌های قرن دوازدهم، یعنی فخرالدین رازی، عملاً در هر صفحه از رساله‌های دایرةالمعارفی خود با ابن سینا درگیر بود و بدین ترتیب او تبدیل به نقطۀ ثقلی برای آیندگان شد. اگر شما دربارۀ ابن سینا و ابن رشد شنیده‌اید اما نام کسی مانند فخر رازی هم به گوشتان نخورده و دلمشغول این هستید که چرا، پاسخ ساده است. جنبشِ ترجمۀ به لاتین در قرون میانه، آثار او را ترجمه نکرد. همۀ آن «دکتر»ها مانند بوناونتوره، آکویناس و اسکوتوس، که آن همه از ابن سینا استفاده کردند، کاملاً از فخر رازی بی‌خبر بودند. تا همین اواخر هم تحقیقات در زبان‌های اروپایی بر همین منوال بود و پژوهش‌ها متمرکز بر شخصیت‌هایی از جهانِ اسلام بود که تأثیری بر تفکر قرون میانۀ لاتین و رنسانس داشتند. همین مسئله باعث به وجود آمدن این افسانه شد که انحطاط یا حتی زوالی در فلسفه در جهان اسلام وجود داشته است. در واقع اما انفجاری از فعالیت در جهان اسلام وجود داشته شامل صدها رساله که هر دیدگاه ممکنی در طیفی از مواضع از پذیرش بی‌چون‌وچرای ابن سینا تا اصلاحِ محتاطانه تا ردِ تمام و کمال را در بر می‌گیرد. حال، با پژوهش‌هایی که بر افرادی انجام می‌گیرد که کارهای آن‌ها به اروپا نرسیده بود، حتی واضح‌تر می‌گردد که از قرن یازدهم به بعد، چه در جهان مسیحیت و چه در جهانِ اسلام، فلسفه تا حد زیادی نگارشِ پانوشت‌هایی به ابن سینا بوده است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را پیتر آدامسون نوشته است و در تاریخ ۱ آوریل ۲۰۱۹ با عنوان «Avicenna: The leading sage» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلمنت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱ آبان ۱۳۹۸ با عنوان «ابن سینا می‌پرسید 'چرا چیزها وجود دارند درحالی‌که می‌توانستند نباشند؟'» و ترجمۀ مهدی رعنائی منتشر کرده است.•• پیتر آدامسون (Peter Adamson) استادِ فلسفۀ باستانِ متاخر و عربی در دانشگاه لودویش ماکسیمیلیانس در مونیخ است و نویسندۀ مجموعۀ کتاب‌های تاریخ فلسفه بدون هیچ‌گونه شکاف (A History of Philosophy Without Any Gaps). ترجمان تاکنون مطالب متعددی از و دربارۀ پیتر آدامسون منتشر کرده است که می‌توانید آن‌ها را از «پیتر آدامسون: گزیده‌ای از مطالب پراکنده» دنبال کنید.[۱] scholastic[۲] به فارسی: کشتی‌گرفتن با فلاسفه [مترجم][۳] essentialism ]]> پیتر آدامسون علم‌وفلسفه Wed, 23 Oct 2019 05:13:28 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9560/ آیا به دیگران ربطی ندارد که ما چه باوری داریم؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9558/ اگنس کالارد، پوینت — برای صدای ضرب طبل‌ها و افرادی که درست پشت پنجرۀ دفترم در دانشگاه آواز می‌خوانند می‌نویسم. دانشجویان تحصیلات تکمیلی در اعتصاب هستند، و من از صف تظاهرات گذر کرده‌ام تا به دفترم برسم. امروز دوباره هم از میان آن‌ها عبور خواهم کرد تا به کلاسی که باید در آن درس بدهم برسم. بسیاری از دانشجویان در کلاس حاضر نمی‌شوند، بعضی از آن‌ها شاید در صفوف تظاهرات باشند. ولی ما رفتاری مدنی داریم: آنان به‌صورت فیزیکی مانع از ورود من به ساختمان‌ها نمی‌شوند، و من هم به حق اعتراض آنان احترام می‌گذارم. بعد از اعتصاب هم آموزش از سر گرفته خواهد شد.این ماجرا در مورد مفهوم مدنیت۱ که رفتار ما گویی حاکی از آن است چیزهایی برای گفتن دارد. برای نمونه، مدنیت نمی‌تواند صرفاً مساوی با مؤدب‌بودن باشد. فریادزدن و پا کوبیدن مؤدبانه نیست؛ من هم در واکنش به آن چندان خوش‌برخورد نیستم. همچنین، اگر مدنیت به معنای رفتار دوستانه و پذیرندگی بود، باز هم تعامل ما مدنی به حساب نمی‌آمد: آنان به من لبخند نمی‌زنند، من هم به آنان لبخند نمی‌زنم. مدنیت از مؤدب‌بودن، رفتار دوستانه، یا پذیرندگی عمیق‌تر است.به نظرم منظور ما از مدنیت این است: احترام‌گذاشتن به دیدگاه متفاوت یک فرد دیگر. چنین دیدگاهی هم منشأ فایده است -سرچشمه‌ای برای ایده‌های نو- و هم سدّی است در مقابل تعدی‌کردن: هم‌سخن شما نسبت‌به دیدگاهش صاحب حق است. شما می‌توانید استدلالتان را عرضه کنید، اما سر آخر اوست که باید تصمیم بگیرد در ذهنش چه چیزی را بپذیرد. مدنیت در آزادی فکر ریشه دارد، که تک‌تک ما را فرمانروای مطلق قلمرو خصوصی ذهن‌هایمان می‌کند. آزادی فکر یعنی بتوانیم به توافق برسیم که با هم توافق نداشته نباشیم.شاید به نظر آید که مدنیت در این معنا هیچ ایرادی ندارد، اما واقعش اینکه یک نفر به آن ایراد می‌گیرد: سقراط. خوانندگان آثار افلاطون اغلب به این حس می‌رسند که سقراط آدم پرخاشگر، متخاصم، فریبکار، بی‌رحم، سفسطه‌گر و متکبری است. حتی وقتی خوب برخورد می‌کند هم این تصور ایجاد می‌شود که در عمل و به‌صورت مخفیانه می‌خواهد طعنه بزند، ریاکاری کند، و دست بیندازد. به‌عنوان یکی از مدافعان سرسخت روش سقراطی، به‌هرحال باید اذعان کنم که این حس منفی چندان هم خالی از حقیقت نیست: دستور کار گفت‌وگوییِ سقراط به طرز نامعمولی تهاجمی است.مدنیت ما را تشویق می‌کند گفت‌وگو را مثل آن مهمانی‌هایی ببینیم که هر کسی در آن غذای خودش را می‌آورد. اگر شما استدلال خودتان را روی میز بگذارید، و من هم استدلال خودم را بیاورم، هر کدام از ما چیز ارزشمندی برای ارائه خواهیم داشت. حتی اگر کسی نظرش عوض هم نشود، خود این مواجهه به‌قدر کافی لذت‌بخش خواهد بود: هیچ‌کس تلاش نمی‌کند چیزی را به حلقوم کسی فروکند؛ به تناظر هر کسی هم نسبت به آنچه رد می‌کند مؤدب است: «من ژلۀ گوشت نمی‌خورم، ممنون!». چیز جالب در مورد ایده‌ها این است که چیزی که شما از من می‌گیرید را من از دست نمی‌دهم، پس هر چه بیشتر به اشتراک بگذاریم بهتر است.اگر چنین مبادلۀ جمعیِ مثبتی را انتظار داشته باشید، تلاش‌های سقراط برای اینکه شما را تسلیم استدلال‌هایش بکند خشونت صرف به نظر می‌رسد. برای نمونه، در نظر بگیرید وقتی پروتاگوراس می‌کوشد از گفتن اینکه آیا عدالت دین‌دارانه هست یا نه امتناع کند چه اتفاقی می‌افتد: «چه فرقی می‌کند؟ اگر تو بخواهی، می‌گذاریم عدالت دین‌دارانه باشد و دین‌داری عادلانه». سقراط به‌شدت مخالفت می‌کند: «این کار را با من نکن! مسئلۀ من که ’اگر تو بخواهی‘ و ’اگر تو قبول کنی‘ نیست. مسئله‌ای که وسط گذاشته‌ایم من و تو هستیم، و به نظرم اگر در این استدلال ’اگر ‘ را کنار بگذاریم خیلی بهتر بررسی خواهد شد».سقراط به شما اجازه نمی‌دهد انتخاب کنید که چه چیزی سر میز بیاورید. همچنین اجازه نمی‌دهد انتخاب کنید که چه چیزی بخورید. ردّیه‌های او طوری است که بشقاب را از جلوی همسخنش برمی‌دارد و غذایی که با دقت آماده کرده و روی میز گذاشته را به زباله تبدیل می‌کند. محاورۀ گرگیاس با فهرستی از همۀ باورهایی خاتمه پیدا می‌کند که سقراط از قبل برنامه داشته که در حلقوم هم‌سخنش بریزد.چرا سقراط نباید بخواهد که آدم‌ها نتیجه‌های خودشان را بگیرند؟ آنچه حرکتی پرخاشگرانه به نظر می‌رسد -‌اعتراف‌گرفتن و مواجه‌کردن آنان با شکستشان- درواقع یک‌جور همکاری است. تلاش برای همکاریِ شناختی ممکن است این‌طور برداشت شود که در آن فضای خصوصی شما مورد تعرض قرار گرفته است، به‌ویژه اگر ذهنتان را در مقایسه با بدنتان فضایی خصوصی‌تر به حساب بیاورید. نفی کمال ذهنی از سوی سقراط به‌ویژه وقتی آشکارتر از همیشه است که مسائل موردبحث بسیار مهم باشند. بعد از اینکه سقراط محکوم به مرگ می‌شود، یک روز قبل از اعدام، دوستش کریتون نومیدانه تلاش می‌کند او را به فرار راضی کند. سقراط در پاسخش می‌گوید:دوست عزیزم، بیا این پرسش را با هم بررسی کنیم، و اگر توانستی ایرادی در صحبت‌های من پیدا کنی آن را بیان کن و من به تو گوش می‌دهم، اما اگر ایرادی پیدا نکردی، کریتون عزیزم، دیگر این‌قدر این حرف را نزن که من باید اینجا را به‌رغم خواست آتنی‌ها ترک کنم. به نظرم مهم است که تو را قبل از اقدام قانع کنم، و برخلاف آنچه می‌خواهی کاری نکنم.سقراط تصور می‌کند که یا باید کریتون را قانع کند یا اینکه حرف‌های کریتون او را قانع کند. و برعکس: در سرتاسر این محاوره، سقراط تکرار می‌کند که کریتون یا باید قانع شود یا باید قانع بکند. این‌ها تنها گزینه‌هایی هستند که به نظر سقراط هر کسی همیشه دارد.می‌توانیم با سقراط موافق باشیم که عرصه‌هایی هستند که این‌طور کار می‌کنند. برای نمونه، اگر با هم در یک کلاس تدریس کنیم، من نمی‌توانم بدون مشورت با شما سرفصل‌های درس را تغییر دهم؛ اگر با هم یک ماشین بخریم، باید در مورد پولی که می‌گذاریم به توافق برسیم؛ اگر با هم بازی می‌کنیم، باید در مورد قواعد بازی تصمیم بگیریم. در این‌جور موارد، من خودمختاری کامل ندارم؛ به جایش من و شما باید بر مبنای توافق پیش برویم. در یک سطح کلی، دموکراسی‌ها بسیاری از ویژگی‌های زندگی جمعی را از طریق شکلی از توافق تعیین می‌کنند. بااین‌حال، ما معمولاً بر این نظریم که این توافق‌ها یک سپهر آزاد درونی ایجاد می‌کنند که در آن اجازه داریم آن‌طور که به نظرمان مناسب است عمل کنیم، بدون اینکه از کسی اجازه بگیریم؛ به‌علاوه، برای صحبت‌کردن به‌نحوی که فکر می‌کنیم مناسب است به‌ندرت اجازه می‌گیریم؛ و برای فکرکردن به‌نحوی که از نظرمان مناسب است هرگز اجازه نمی‌گیریم.فلسفۀ سقراطی همین سپهر درونی را آماج خود قرار می‌دهد. آزادی اندیشه را به چالش می‌کشد، او می‌گوید توافق فقط برای (برخی) اعمال نیست، بلکه در (همۀ) سخن‌ها و اندیشه‌ها نیز باید شیوۀ کار ما باشد. هیچ یک از ما اجازه ندارد باوری در مورد موضوعی داشته باشد اگر نتواند دیگران را در مورد آن باور متقاعد کند. قانع کن، یا قانع شو، فقط همین دو گزینه را داریم.حالا خود سقراط اعتراض می‌کند که به او برچسب مخالفت با مدنیت خورده است. سقراط همیشه ترجیح می‌دهد میزهای زبانی را بچرخاند: اصرار می‌کند که رویکرد خرمگسی‌اش همانا مدنیت حقیقی است. ممکن است اشاره کند که از نظر ریشه‌شناسی کلمۀ «مدنیت» [civility] از کلمۀ لاتینی civis -شهروند- آمده و اینکه بگوییم کسی برحسب توافق فکر کند ربطی به شهروندتر بودن ندارد: مدنیت یعنی اینکه همۀ پرسش‌ها با روشی که مناسب پرسش‌های سیاسی است حل‌وفصل شوند. حالا کی درست می‌گوید؟ مدنیت حقیقی کدام است، مدنیت مد نظر او یا ما؟چون «مدنیت سقراطی» از طریق رد و انکار عمل می‌کند، افراد را عصبانی می‌کند. احساس می‌کنند کاری که سقراط با آن‌ها می‌کند بی‌احترامی است و ناراحت می‌شوند، و درنهایت به همین دلیل او را می‌کشند. ممکن است کسی، برخلاف سقراط، بگوید اینکه کاری به کار کسی نداشته باشیم و دیگران هم کاری به ما نداشته باشند بیشتر به مدنیت حقیقی نزدیک است.مشکل وقتی پدیدار می‌شود که نتوانید این کار را بکنید: سقط جنین. مراقبت بهداشتی جهانی. مهاجرت. مالیات. حریم خصوصی در فیسبوک. جنسیت‌زدگی. نژادپرستی. تراجنس‌هراسی. زندان‌ها. فقر. آموزش. اتحادیه‌ها. وقتی یکی از تفاوت‌های دیدگاهی ما به پرسشی با بار سیاسی تبدیل می‌شود، ایدۀ توافق بر سر توافق‌نداشتن دیگر جواب نمی‌دهد. اگر همۀ ما بپذیریم که در پایان روز نمی‌توانیم ذهن یکدیگر را تغییر دهیم، و همه هم فکر کنیم که در این مورد امور باید به شیوۀ من پیش برود، درگیر یک گرفتاری جدی می‌شویم.این گرفتاری من است. از طرف اتحادیه دعوت شده‌ام که برای هماهنگی با اعتصاب کلاس را لغو کنم. اما، به نظر خودم، این یعنی استفاده از آسیب آموزشی به دانشجویان کارشناسی برای برآوردن اهداف دانشجویان تحصیلات تکمیلی. از نظر من چنین کاری غیراخلاقی است، به دلایلی که کانت آن‌ها را بیان کرده است: اجازه ندارید از انسان‌ها صرفاً به‌مثابۀ ابزار استفاده کنید. اما اگر بر خطا باشم چه؟ اگر دیدگاهم نادرست باشد چه؟ ایمیل‌هایی از دانشجویان متعدد مرا متقاعد کرده که آن‌ها هم سرگردان هستند. فکر کردم: بیایید به این مسئله به‌صورت فلسفی نگاه کنیم، در یک کلاس جمع شویم، یک روز عصر در این هفته، و درباره اخلاق اعتصاب بحث کنیم.برای اولین بار در یک دهه تدریسی که در دانشگاه شیکاگو داشته‌ام، با مقاومت در برابر یک رخداد دانشگاهی پیشنهادی به دلیل محتوایش مواجه شدم. به من گفتند که باید با بالادستی‌ها این موضوع را چک کنم. به من گفتند که وقت مناسبی برای چنین گفت‌وگویی نیست، چون سطح تنش بالا است. «اعتصاب خودش گفت‌وگوست». اگر این‌طور برداشت شود که من دارم فعالیت اتحادیه را تضعیف می‌کنم چه؟ اگر این کار رابطۀ من با دانشجویان تحصیلات تکمیلی را بد کند چه؟ اگر با این کار اسم مجموعه رخدادهایی که برگزار می‌کنم بد در رفت چه؟من خوشبختم که در یکی از روشنفکرترین جاهایی که جهان به خود دیده کار می‌کنم. این فشارها آن‌قدر قوی نیستند که بتوانند مانع برگزاری رخدادم بشوند. اما به‌هرحال وجود دارند. رازِ تاریکِ مدنیتِ غیرسقراطی این است که نمی‌تواند مانع ذخیره‌شدن نیرو بشود. این نیرو ممکن است فیزیکی باشد؛ ممکن است شامل سخنان مخرب باشد؛ ممکن است شامل اِعمال فشارهای اجتماعی برای طرد یک دیدگاه نامطلوب باشد. به هر طریق، از شنیدن دست می‌کشیم.مدنیتِ غیرسقراطی مثل آفتاب است و لبخند می‌زند، اما فقط تا وقتی که هست. به‌محض اینکه تصمیم بگیریم که «این بار واقعاً مهم است» ممکن است ما را به قعر تاریکی پرتاب کند. مدنیت سقراطی، به سبب همۀ بی‌رحمی‌ها و تعدی‌های پرخاشگرانه‌اش، این مزیت را دارد که نمی‌گذارد حرکات خشن ما بیان غیرگفت‌وگویی پیدا کنند.سقراط به دیدگاه معترضان پشت پنجره‌اش احترام نمی‌گذاشت. او می‌خواست بداند که چه کسی درست می‌گوید و چه کسی نادرست، و تا ازبین‌بردن تفاوت بین دیدگاه‌ها دست از حرف‌زدن با آن‌ها نمی‌کشید. قانع کن یا قانع شو.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اگنس کالارد نوشته است و در تاریخ ۵ ژوئن ۲۰۱۹ با عنوان «Persuade or Be Persuaded» در وب‌سایت پوینت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳۰ مهر ۱۳۹۸ با عنوان «آیا به دیگران ربطی ندارد که ما چه باوری داریم؟» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• اگنس کالارد (Agnes Callard) متولد سال ۱۹۷۶ و دانشیار فلسفه در دانشگاه شیکاگوست. او مدرک کارشناسی‌اش را در سال ۱۹۹۷ از دانشگاه شیکاگو و دکترایش را در سال ۲۰۰۸ از دانشگاه برکلی اخذ کرده است. حوزۀ اصلی تخصصی او فلسفۀ باستان و اخلاق است.••• این نوشته از مجموعه یادداشت‌هایی است که اگنس کالارد برای ستون فلسفۀ عمومی وب‌سایت پوینت نوشته است. دیگر نوشته‌های این مجموعه را می‌توانید در این لینک بخوانید.[۱] civility ]]> اگنس کالارد علم‌وفلسفه Tue, 22 Oct 2019 05:21:56 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9558/ هیلاری پاتنم می‌پرسید: چگونه ذهن بدن را در اختیار می‌گیرد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9554/ سارا سایر، تایمز لیترری ساپلمنت — هیلاری وایتهال پاتنم در سال ۱۹۲۶ در شیکاگو ایلینوی به دنیا آمد. او در تمام عمر به لحاظ سیاسی پیشرو، مدافع فعالِ جنبشِ حقوق مدنیِ امریکا و مخالف دخالت نظامی این کشور در ویتنام بود. او به این اصل اعتقاد داشت که دانشگاهیان به‌طور کلی وظیفه‌ای اخلاقی در قبال جامعه دارند و این از نوشته‌های اجتماعی و سیاسی‌اش آشکار است. او با کارهای دانشگاهی‌اش نقش مهمی در فلسفه، ریاضیات و علمِ کامپیوتر داشت و در سال ۲۰۱۱ جایزه‌ی رولف شاک در منطق و فلسفه و در سال ۲۰۱۵ هم جایزه‌ی نیکلاس رشر برای فلسفۀ نظام‌مند به او اهدا شد. در زمان مرگش در سال ۲۰۱۶ و در سن ۸۹ سالگی، او استاد تمامِ بازنشستۀ دانشگاه هاروارد بود که بیشتر عمر کاری خود را در آن گذرانده بود.تنوع حوزه‌های کاری پاتنم حیرت‌انگیز است، اما به جرئت می‌توان گفت که کارهای او در فلسفۀ زبان بیشترین تاثیر را در فلسفه داشته است. پاتنم علیه فهمی سنتی و «فردگرایانه»۱ از زبان موضع می‌گیرد که می‌گوید آنچه شما از یک واژه مراد می‌کنید تنها مبتنی است بر این‌که شما، به مثابه‌ی یک فرد، آن واژه را به کار می‌برید. در مقاله‌ی «معنا و ارجاع»۲ (۱۹۷۳) او ادعا می‌کند که نظریۀ معناشناسیِ سنتی از دو عنصر که در بیانی درست از زبان نقشی اساسی دارند غافل است: «نقش جامعه و نقش جهان بیرونی».نقش جامعه ثباتی در رابطۀ واژه-معنا در جامعۀ زبانی ایجاد می‌کند که اعضای آن مهارت‌های متفاوتی در کاربرد زبان دارند. پاتنم این نکته را این‌گونه بیان می‌کند که هرچند خود نمی‌تواند بین چنار و راش تمایز قائل شود، هنوز وقتی واژۀ «چنار» را به کار می‌برد منظورش چنار است و وقتی واژه‌ی «راش» را به کار می‌برد منظورش راش است. این بدین خاطر است که او جزئی از جامعۀ زبانی است که در آن افراد دیگری (متخصصان) هستند که می‌توانند چنار را از راش تشخیص دهند. این پدیدۀ تمکین زبانی۳ است. افراد متفاوتی برای واژگان متفاوتی متخصص حساب می‌شوند («توفند»، «جرم اتمی»، «هیپ‌هاپ»، «نرم‌افزار»، «سوفله»)، و باقیِ ما، بدونِ این‌که آگاه باشیم، برای حفظِ ثباتِ معناییِ خود از متخصصان مختلف تمکین می‌کنیم. این پدیده بسیار فراگیر است و برای زبان‌آموزی اساسی است.پاتنم نقش جهانِ بیرونی را با آزمایش فکری تاثیرگذارِ «زمین دوقلو»۴ توضیح می‌دهد. زمین دوقلو جایی است دقیقاً مانند زمین، جز این‌که مایعِ آب‌مانندی که در رودهای آن جاری است و در دریاچه‌هایش هست، نه آب (H۲O) که «آبِ دوقلو» است، مایعی ظاهراً شبیه آب که ساختار مولکولی متفاوتی (XYZ) دارد. ما باید دو فرد عادی در سال ۱۷۵۰، اسکار در زمین و همزادِ او اسکار دوقلو را، در زمین دوقلو، تصور کنیم. این زمان پیش از این است که ساختار آب یا آب دوقلو کشف شود. اسکار دوقلو همزاد اسکار است به این معنا که همان احساسات و تجربیات اسکار را دارد. از توانایی یکسانی با اسکار برای تمایز قائل‌شدن بین اشیا و انواع بهره‌مند است و حالات، حرکات و صدای او نیز مثل اسکار است. در نتیجه، اسکار و اسکار دوقلو یک زندگی واحد اما در دو مکان متفاوت دارند. تنها تفاوت بین آن‌ها این است که اسکار در جهانی با آب (H۲O) زندگی می‌کند و اسکار دوقلو در جهانی با آب دوقلو (XYZ). پاتنم معتقد است که این تفاوت در زندگیِ آنان کافی است تا بر آن‌چیزی که آنان درباره‌اش حرف می‌زنند تاثیر داشته باشد. وقتی که اسکار کلمه‌ی «آب» را به کار می‌برد درباره‌ی آب صحبت می‌کند، در حالی که وقتی اسکار دوقلو «آب» را به کار می‌برد درباره‌ی آب دوقلو صحبت می‌کند. در نتیجه، منظور شما هنگام به کار بردنِ زبان تا حدی، هر چند به طورِ اساسی، مبتنی است بر جهانِ اطرافِ شما.همان‌طور که پاتنم در مقاله‌ی «معنای معنا»۵ (۱۹۷۵) می‌نویسد، «هر چه می‌خواهی بگو، اما «معانی» در درونِ سر نیستند». این دیدگاه به عنوان «برونی‌گرایی معناشناختی»۶ شناخته می‌شود، زیرا معانیِ واژگان مبتنی بر روابط بینِ افراد و محیط اجتماعی و فیزیکیِ اطرافِ آن‌ها است و این هر دو به طور سنتی نسبت به فردْ «برونی» انگاشته شده‌اند. به خاطر رابطۀ نزدیکِ بین زبان و اندیشه، این دیدگاه نتایج مستقیمی در فلسفۀ ذهن دارد. اگر منظور شما از واژگان وابسته به محیط اجتماعی و فیزیکی است، آن‌گاه آن‌چه به آن فکر می‌کنید هم همین‌طور خواهد بود: اسکار فکر می‌کند که آب گوارا است و اسکار دوقلو فکر می‌کند که آب دوقلو گوارا است. دیدگاه برونی‌گرایی که دربارۀ محتوای اندیشه است به نام «برونی‌گرایی محتوایی»۷ شناخته می‌شود.کسانی هستند که نتایج آزمایش فکری زمین دوقلوی پاتنم را انکار می‌کنند، اما شک دارم که حتی یک فیلسوف در سنت تحلیلی باشد که زمین دوقلو به گوشش نخورده باشد و تاثیر دیدگاه برونی‌گرای زبان و ذهن هم درون فلسفه و هم ورای آن غیرقابل انکار است. تاثیر آن در مابعدالطبیعه، معرفت‌شناسی و نظریۀ اخلاقی مشهود است و حتی «زمین دوقلوی اخلاقی» ساخته شده است و بدون شک زمینه را برای یکی از هیجان‌انگیزترین و خلاقانه‌ترین برنامه‌های پژوهشی در علمِ شناختی فراهم آورده است: شناخت متجسد، ثابت، ممتد و مقرر۸. اهمیتِ این برنامۀ پژوهشی رد کردنِ تمایز ظاهراً بدیهیِ بینِ ما به عنوانِ شناسندگانِ فردی و جهانِ اطرافِ ما است.پاتنم علاوه‌براین نقش مهمی نیز در مسئله‌ی ذهن و بدن دارد، جایی که یکی از پرسش‌های اساسی فلسفی را می‌پرسد: چگونه ذهن، که جایگاه فکر و تجربۀ آگاهانه است، با بدن که ارگانیسمی فیزیکی است، که در نهایت تحت تسلط قوانین فیزیکی است، در ارتباط است؟ در دهه‌ی ۱۹۶۰ که پاتنم بر این مسئله تمرکز کرد، سه راه‌حلِ بدیل برای این مسئله پدید آمد: دوگانه‌انگاری۹، رفتارگرایی۱۰ و مادی‌گرایی۱۱. از نظر دوگانه‌انگاری، ذهنْ جوهری غیرمادی است که «ساکن» بدن است و باعث می‌شود که بدن حرکت کند، همان‌طور که عروسک‌گردان یک عروسک بی‌جان را حرکت می‌دهد؛ از نظر رفتارگرایی، حالات ذهنی، مانند درد، تنها حالاتی رفتاری مانند اخم کردن و لنگیدن هستند؛ و بر مبنای مادی‌گرایی، حالات ذهنی واقعاً فقط حالات فیزیکی هستند که معمولاً به عنوان حالات مغز یا نظام مرکزی عصبی در نظر گرفته می‌شوند. پاتنم علیه هر سه موضع گرفت و در طی این کار بدیلی بسیار رضایت‌بخش‌تر معرفی کرد که تا امروز هم به این یا آن شکل هنوز بر فلسفه مسلط است.مشکل اصلیِ دوگانه‌انگاری از زمانی که پرنسس الیزابتِ بوهمیایی آن را در نامه‌نگاری‌هایش با دکارت صورت‌بندی کرد شناخته بود: چگونه یک ذهن، که به مثابۀ جوهری غیرمادی شناخته می‌شود که هیچ ویژگیِ فیزیکی‌ای از قبیل بعدِ مکانی یا جرم ندارد، می‌تواند علتِ حرکت یک جسمِ مادی باشد؟ دکارت پاسخِ قانع‌کننده‌ای نداشت و اتفاقِ نظرِ عمومی، حداقل در میان فیلسوفان، این بوده است که هیچ پاسخ قانع‌کننده‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد و این ادعا که حالات ذهنی، مانند اندیشه، حسیات و احساسات حالاتِ یک جوهر غیرمادی باشند معنای محصلی ندارد.ایراد اساسیِ رفتارگرایی، آن‌طور که پاتنم گفته، این است که حالات ذهنی را با رفتار یکی می‌انگارد در حالی که رضایت‌بخش‌تر است که آن‌ها را علتِ رفتار به حساب بیاوریم. در مقاله‌ی «مغز و رفتار»۱۲ (۱۹۶۳) پاتنم این مسئله را از طریق یک قیاس روشنگر با بیماری‌ها بیان می‌کند. یک بیماری مانند فلجِ اطفال را نباید با مجموعه‌ای از عوارض یکسان انگاشت، بلکه یک ویروس وجود دارد که علتِ آن عوارض است. همین‌طور، آن حالت دردی که وقتی انگشتِ پایم به پایۀ مبل می‌خورد نباید با اخم‌کردن و فریاد کشیدن یکی انگاشته شود، بلکه حالتی مستقل است که علتِ آن رفتارها به شمار می‌آید. حالات ذهنی بنابراین حالات رفتاری نیستند.تاثیرگذارترین جنبۀ تأملات پاتنم بر مسئلۀ ذهن و بدن اما استدلال‌های او علیه مادی‌گرایی است که در کنارِ پیشنهاد مثبتِ او است. او در مقالۀ «ماهیت حالات ذهنی»۱۳ (۱۹۶۷) می‌گوید حالت ذهنی «نه یک حالتِ مغزی، به معنای حالتی فیزیکی-شیمیایی از مغز (یا حتی کلِ نظامِ عصبی) بلکه کاملاً یک نوعِ دیگر است ... یک حالت کارکردیِ یک ارگانیسم» است.نکتۀ اصلی این است که ارگانیسم‌های مختلف با ساختارهای فیزیکیِ متفاوت می‌توانند حالتِ ذهنیِ مشترکی داشته باشند. همان‌طور که پاتنم می‌گوید، اختاپوس قطعاً می‌تواند درد را احساس کند، با وجودِ این‌که ساختار مغزی و عصبی‌اش با انسان متفاوت است. نکته البته عام‌تر است. حالات ذهنی نه با ساختار فیزیکی‌شان، بلکه با عملکردشان، یعنی علت‌ها و معلول‌هایشان تعریف می‌شوند. درد حالتی است که در شرایط معمول معلولِ آسیب بدنی است و منجر به رفتارِ دفاعی می‌شود؛ حالتِ خواستنِ آب آن حالتی است که در شرایط معمول در اثرِ از دست رفتنِ آب بدن به وجود می‌آید و نتیجۀ آن تلاش برای پیدا کردنِ آب است. این‌که حالاتِ ذهنی را حالاتِ عملکردی در نظر بگیریم می‌تواند این نکته را توضیح دهد که این حالات، آن‌طور که پاتنم می‌گوید، در ساختارهای متفاوتِ فیزیکی «به‌طور چندگانه تحقق‌پذیرند»۱۴. تحقق‌پذیری چندگانه پدیده‌ای فراگیر در جهان طبیعی است. مثلاً بسیاری از موجودات چشم‌هایی دارند که ساختار فیزیکیِ متفاوت دارد. این پدیده همین‌طور در جهان اشیاء دست‌ساز هم رایج است و مثلاً دربازکن‌ها ساختارهای فیزیکیِ متفاوتی دارند. از نظر پاتنم این مسئله دربارۀ حالات ذهنی نیز درست است.این دیدگاه که حالاتِ ذهنی حالاتِ کارکردیِ به‌طور چندگانه تحقق‌پذیرند «کارکردگرایی»۱۵ نام دارد و راهِ حلِ چهارم و قابلِ پذیرش‌تری برای مسئله‌ی ذهن و بدن به دست می‌دهد. پاتنم در «مغز و رفتار» می‌نویسد «این بدیلِ چهارم به این معنا مادی‌گرایانه است که با این دیدگاه سازگار است که ارگانیسم‌ها، از جمله انسان‌ها، نظام‌هایی فیزیکی هستند متشکل از ذراتِ بنیادی و تحت قوانین فیزیکی هستند. اما این دیدگاه مستلزم این نیست که «حالاتی» مانند درد و ترجیح به نوعی تعریف شوند که یا به رفتارِ بیرونی یا ساختارهای فیزیکی-شیمیایی ارجاع دهد».کارکردگرایی رابطۀ بین ذهن و بدن را دقیقاً مشابه با رابطۀ بین نرم‌افزارهای کامپیوتری و سخت‌افزاری که برای به کار انداختنِ آن مورد نیاز است می‌داند: همان‌طور که برنامۀ مشابهی می‌تواند در ماشین‌های مختلفی که ساختارهای متفاوت دارند به کار انداخته شود، همان نوعِ حالتِ ذهنی می‌تواند در ارگانیسم‌های مختلف با ساختارهای فیزیکیِ متفاوت وجود داشته باشد. یکی از درون‌مایه‌های بارز در نوشته‌های پاتنم این است که تامل در کامپیوترها می‌تواند ماهیتِ ذهنِ انسانی را روشن کند. به طورِ خاص، پاتنم گمان می‌کرد که چنین تأملی رمز و رازی که اطرافِ ذهنِ انسانی شکل گرفته است را از بین می‌برد. مثلاً در مقاله‌ی «حیاتِ ذهنیِ برخی ماشین‌ها»۱۶ (۱۹۶۷) می‌نویسد «مسائلِ مفهومیِ مسئلۀ سنتیِ ذهن و بدن هیچ ربطی به سرشتِ به اصطلاح خاصِ تجربۀ ذهنیِ انسانی ندارد، بلکه برای هر سیستمِ محاسباتی که حدی از غنا و پیچیدگی را داشته باشد به وجود می‌آید، خصوصاً سیستم‌های محاسباتی که می‌توانند نظریه‌هایی دربارۀ ماهیتِ خود بسازند». او حتی در «اذهان و ماشین‌ها»۱۷ (۱۹۶۰) این ادعا را با صراحتی خاص رد می‌کند که مسئلۀ ذهن و بدن مشکلی اساسی پدید می‌آورد و می‌نویسد «زیرا این واضح است که هیچ انسانِ بالغی که درست فکر می‌کند مسئلۀ این‌همانی یا نااین‌همانیِ حالاتِ منطقی و ساختاری ماشین‌های تورینگ را جدی نمی‌گیرد. نه به این‌ خاطر که پاسخ واضح است، بلکه به این خاطر که به وضوح این‌که پاسخ چیست اهمیتی ندارد. اما اگر به اصطلاح «مسئلۀ ذهن و بدن» چیزی جز تحقق متفاوتِ همان مسائلِ منطقی و زبانی است، بنابراین این مسئله باید به‌همان اندازه مسئله‌ای زبانی و تهی باشد».پی‌نوشت‌ها: • این مطلب را سارا سایر نوشته است و در تاریخ ۹ اکتبر ۲۰۱۸ با عنوان «Hilary Putnam: Minds, brains, machines» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلمنت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۴ مهر ۱۳۹۸ با عنوان «هیلاری پاتنم می‌پرسید: چگونه ذهن بدن را در اختیار می‌گیرد؟» و ترجمۀ مهدی رعنائی منتشر کرده است. •• سارا سایر (Sarah Sawyer) استاد فلسفه در دانشگاه ساسکس است.[۱] individualist[۲] Meaning and Reference[۳] linguistic deference[۴] Twin Earth[۵] 'The Meaning of 'Meaning[۶] semantic externalism[۷] content externalism[۸] embodied, embedded, extended and enactive (4E) cognition[۹] dualism[۱۰] behaviourism[۱۱] materialism[۱۲] Brains and Behavior[۱۳] The Nature of Mental States[۱۴] multiply realizable[۱۵] functionalism[۱۶] The Mental Life of Some Machines[۱۷] Minds and Machines ]]> سارا سایر علم‌وفلسفه Wed, 16 Oct 2019 05:05:12 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9554/ چرا هیچکس به هیچ نصیحتی گوش نمی‌دهد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9550/ اگنس کالارد، پوینت — ما در دوران درخشان پادکست‌ها، گفت‌وگوهای عمومی و علایقِ جدید دانشگاهی مرزشکنانه زندگی می‌کنیم. در چنین دورانی روشنفکر عرصۀ عمومی بودن بسیار ساده است؛ البته به‌جز زمانی که به بخش «نصایح» گفت‌وگوها می‌رسیم. وقتی کسی به این واسطه به شهرت برسد که در یکی از زمینه‌های مورد علاقۀ عمومی تخصص دارد، بدون شک از او می‌خواهند که پیشنهادهایش را در این زمینه ارائه کند تا دیگران بتواند گام به گام در مسیر پیشنهادی او حرکت کنند. تردیدی نیست که چنین اندرزهایی سرتاپا بی‌فایده‌اند.مارگارت اتوود، رمان‌نویس کانادایی، در یکی از مصاحبه‌هایش در پاسخ به چنین درخواستی، این پند قابل پیش‌بینی‌ را بیان کرد که برای موفقیت در نویسندگی، باید هر روز زمانی را به نوشتن اختصاص دهید؛ اما پس از بیان این نکته، ظاهراً به یاد ‌آورد که در بخش قبلیِ گفت‌وگو گفته است که به توصیۀ هر روز نوشتن عمل نمی‌کند! به همین خاطر به توصیۀ خود این نکته را نیز اضافه کرد که «من این کار را نمی‌کنم، اما شما باید انجامش بدهید؛ زیرا به‌عنوان نویسنده‌ای تازه‌کار، نوشتن هر روزه برایتان سودمند است».اتوود سخن خود را این گونه ادامه می‌دهد (گویی خود نیز به کم‌ارزش بودن گفته‌هایش برای خواننده آگاه است): «نکتۀ اصلی‌ای که باید به یاد داشته باشید، این است که هیچ‌کس تا زمانی که اجازه نداده‌اید، نباید نوشته‌تان را بخواند. به‌این‌ترتیب، نیازی به کنترل و مهار نوشتۀ خود در زمان نوشتن نخواهید داشت. همه چیز بین شما و صفحۀ کاغذ روی می‌دهد و اگر آنچه در یک روز نوشته‌اید پسندتان نباشد، سبد کاغذهای باطله در خدمت شماست». «بی‌پروا نوشتن» برای فردی که در تلاش برای نوشتن است، توصیه‌ای کاملاً بی‌فایده به نظر می‌رسد و به همین جهت، پیشنهاد اتوود به «آمادگی برای دور ریختن نوشته‌ها» نیز ناسودمند از کار در می‌آید. اگر از کسی بخواهید شما را در مسیر نویسندگی راهنمایی کند و او در پاسخ بگوید که «نوشتن را تمرین کن»، دشوار می‌توانید چنین پاسخی را کنایه‌ای نیش‌دار تلقی نکنید.اتوود نویسنده‌ای مشهور و موفق است که دورانی طولانی و آکنده از تجربه‌ را در زندگی و در نبردهای روزانه با صفحات سفید تجربه کرده است. او با شجاعت تلاش می‌کرد به مصاحبه‌کننده چیزی را بگوید که دنبالش است؛ می‌کوشید وظیفه‌اش را انجام دهد و سخنان مفیدی بگوید. پس چرا پیوسته می‌لغزد و نصیحت‌های پوچ و بی‌سر‌وته تحویل خواننده می‌دهد؟ (واقعاً امروز چه کسی، در دوران کیبوردها، از سبد کاغذ باطله استفاده می‌کند؟!)من با مارگارت اتوود همدلی زیادی دارم. هنگامی که دانشجویان با چشمانی پر اشتیاق به دفترم می‌آیند تا از راهبردها و راهنمایی‌هایم برای فیلسوف‌شدن استفاده کنند، تصور مهملاتی که در پاسخ به آن‌ها خواهم گفت، برایم دلهره‌آور است. البته پندهای به این معنا که دانشجویانم را گمراه کنند، «بد» نیستند؛ اما از این جهت که آن‌ها را به هیچ جای مشخصی نمی‌رسانند، نامطلوب محسوب می‌شوند. درست مثل این است که پیش از آغاز نصیحت دانشجویان، دکمه‌ای را فشار داده باشم که هر نوع آگاهی و اطلاعات مفید را از حرف‌هایم بیرون بکشد و به این ترتیب، نهایتاً هیچ نگویم.البته این دشواری در همۀ گونه‌های مشاورۀ کلامی اتفاق نمی‌افتد. بگذارید میان سه اصطلاح «نصیحت»۱، «راهکار»۲ و «هدایت»۳ تمایز بگذاریم. شما به فردی برای رسیدن به هدفی «راهکار» می‌دهید، در حالی که خود این هدف ابزاری برای هدفی دیگر (و مشخص‌نشده) است. به عنوان مثال، به فردی مسیر رفتن به کتابخانه را یاد می‌دهید، اگر او به دلیلی بخواهد به آنجا برود. در مقابل، «هدایت» تأثیرگذاری بر دیدگاه فرد نسبت به چیزی است که به خودی خود ارزشمند است؛ مثل اینکه فردی را در مسیر ورزشی، تحصیلی یا حتی برتری در اجتماع راهنمایی کنید.«راهکار» شما را در آنچه خود (به صورت مستقل) ارزشمند می‌شمارید، ارتقا می‌بخشد، در حالی که «راهنمایی» شما را در مسیر ارزشمند شمردن چیزی هدایت می‌کند و اهمیت آن را در سطح ذهنی، فیزیکی یا روانی نشان می‌دهد. «راهنمایی» اشکال گوناگونی به خود می‌گیرد، چنانکه تدریس فلسفه یا روان‌درمانی گونه‌هایی از آن است؛ اما آنچه در نهایت ضروری است، صرف زمان برای ایجاد تجربۀ آموزشی مشترک میان راهنما و راهنمایی‌شونده است؛ چراکه «هدایت» فرایندی شخصی و درونی است.اما نصیحت آن گونه که در اینجا به کار برده‌ام، در پی آمیختن دو جنبه غیرشخصی و دگرگون‌کننده در راهنمایی و راهکار است. می‌توان آن را به عنوان «راهکارهایی برای دگرگونی شخصی» در نظر آورد. در نمونۀ پیشین، نویسندۀ جوان به راهکارهای اتوود درباره چگونگی کار با نرم‌افزار مایکروسافت ورد اشتیاقی ندارد. او همچنین این تقاضای نامعقول را ندارد که اتوود به راهنمای شخصی نویسندگی‌‌اش بدل شود. بلکه در واقع ارزش برآمده از راهنمایی را طلب می‌کند، در حالی‌که می‌خواهد این ارزش در چارچوب راهکاری معین به او ارائه شود. حال آنکه چنین چیزی در گفته‌های اتوود وجود ندارد. این چنین است که اندرزگوی ناصح به تکرارکنندۀ ایده‌هایی معقول که پیشتر از دیگران شنیده، تنزل پیدا می‌کند؛ ایده‌هایی که آن‌قدر فراگیر و عام هستند که عملاً به جملاتی بی‌معنا تبدیل می‌شوند.مشکل «نصیحت» به عدم تطابق میان فرم و محتوا باز می‌گردد. دانشِ برآمده از «راهکار» دانشی عمومی است که بر اساس آن، هر زمان الف را داشته باشید، ب را دریافت خواهید کرد. این دانش را می‌توان بدون هیچ پیوندی با مخاطب به او منتقل کرد. در مقابل هدایت یا همان «دانشِ شدن» همواره با درکی اختصاصی از سلوک میان بی‌خبری و کمال پیوسته است که سالک در میانۀ آن ایستاده است. راهنما باید بداند که در این راه نقاط ضعف او چیست؟ جنبه‌های برتر او کدام است؟ و چه عوامل انگیزشی‌ای را می‌تواند به کار گیرد؟ این نکات تنها در اختیار فردی است که سالک را می‌شناسد. مسیر سلوک و دگرگونی آکنده از بازبینی‌های دقیق، بن‌بست‌ها، عقب‌گردها، اصلاح مسیر و دشواری‌های اتفاقی است؛ مسیری درست مانند خودِ انسان: یگانه، غریب و خاص.فرض کنید اتوود تلقی شخصی خود را از چگونگی رسیدن به جایی که اکنون در آن ایستاده، به ما ارائه می‌کرد و رویدادهای سرنوشت‌سازِ این مسیر را برجسته می‌ساخت. بی‌شک هیچ کدام از کسانی که مشتاق نویسنده‌شدن هستند، آن حرف‌ها را به عنوان روشی برای دستیابی به موفقیت نمی‌نگریستند؛ زیرا خود اتوود، فی‌المثل زمانی که به برلین رفت یا شغل معلمی زبان را پذیرفت، یقیناً در تقلید از فرد دیگری چنین نکرده بود. روحیه و روش مشترک در میان تمام افراد بزرگ این است که هرگز نکوشیده‌اند بازگوی افکار و رفتار بزرگِ دیگری باشند. اینجاست که یکی از تناقض‌های پندهای امروزی خودش را نشان می‌دهد: کسانی که از آن‌ها می‌خواهیم نصیحت‌ کنند، خود به ندرت از نصایح فردی دیگر استفاده کرده‌اند و پروژۀ «شدن» در آن‌ها از شخصی‌ترین مسیرها گذشته است.البته بسیار خوب می‌شد اگر اطلاعات دگرگون‌کنندۀ ارزش‌ها، در قالب دستورالعمل‌ها و راهکارهای کم‌دردسر، قابل انتقال بود. در چنین جهانی افراد می‌توانستند یاری قابل توجهی را از یکدیگر دریافت کنند، بی‌آنکه ناچار به سرمایه‌گذاری روی زندگی هم باشند. افسانۀ «نصیحت» بر اساس چنین امکانی استوار شده است که بتوانیم یکدیگر را با تماسی کوتاه دگرگون کنیم. همین گونه است که چنین حجم عظیمی از «نصایح» در رسانه‌های اجتماعی جریان دارد. کاربران توئیتر، در زمان‌هایی که مشغول جروبحث نباشند، با خشنودی و خیرخواهی اندرزهایی دربارۀ چگونه زیستن با هم به اشتراک می‌گذارند. در این وضعیت، نصیحت مثل نوعی گپ‌زدن یا عامل پیوند اجتماعی عمل می‌کند آن هم در فضایی که حاضران هیچ نوع حس مشترکی ندارند که آن‌ها را درگیر کند یا به هم پیوند دهند.این وضعیت به احتمال بسیار دردسری ایجاد نخواهد کرد. البته تا زمانی که اجازه ندهیم زمینه‌هایی که کمک‌رسانی حقیقی در آن‌ها ممکن است، تحت تأثیر آن قرار گیرند. به طور مثال، ترفندها و نکاتی برای چگونه فیلسوف «شدن» در اختیار من نیست تا به دانشجویانم یاد بدهم. بینش من در میان مجموعه‌ای از استدلال‌های دشوار فلسفی، خواندن رنج‌آور متون قدیمی، برگزیدن فرضیه‌ها و ویران‌کردن آن‌ها نهفته است. می‌توانم با نشان‌دادن چگونه انجام‌دادن یکی و پرهیز از دیگری، شما را در این مسیر یاری دهم؛ اما قادر نیستم بدون آنکه معلم و راهنمای فلسفه شما باشم، در راه فیلسوف‌شدن کمکتان کنم؛ چنین کاری مثل این است که بدون سخن‌گفتن بخواهم پیامی را به شما منتقل کنم. کسی که دستانش را تکان می‌دهد و مدعی قدرت‌های جادویی است، شما را به هیچ جا نخواهد رساند.کمک‌رسانی حقیقی نیازمند تماس است. البته انواع تماس به ارتباط دوطرفه محدود نمی‌شود. اتوود می‌تواند به جوانان و مشتاقان سردرگم‌شدۀ نویسندگی کمک کند، بی‌آنکه آن‌ها را دیده یا آن‌ها او را دیده باشند. من یکی از همین افراد هستم. تصویری از رمان چشم گربه در مدت نزدیک به سی سال با من است؛ دختری که پوست کف پای خود را می‌کند تا با حس تنهایی و بیگانگی‌اش کنار بیاید. این تصویری است بیانگر آگاهی از تفاوت خود با دیگران، مجازت خود برای این آگاهی و هم‌زمان، تصویری از رنج، به عنوان نوعی بازی که فرد با خود می‌کند و از این طریق، خود را مجدداً پیدا می‌کند. در دوران نوجوانی، این تصویر را به داستان آن پری دریایی وصل کرده بودم که به همین شیوه، از انسانیت خود در رنج بود. من این رنج را با احساسی پیوند می‌زدم ناظر بر اینکه فرایند خلق خود، لاجرم با اعمال میزان زیادی از خشونت نسبت به خودمان همراه است. امیدوارم این تصویر را در زندگی‌ام گشوده باشم و در طول عمرم از آن آموخته باشم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اگنس کالارد نوشته است و در تاریخ ۹ مۀ ۲۰۱۹ با عنوان «Against Advice» در وب‌سایت پوینت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۰ مهر ۱۳۹۸ با عنوان «چرا هیچکس به هیچ نصیحتی گوش نمی‌دهد؟» و ترجمۀ علی حاتمیان منتشر کرده است.•• اگنس کالارد (Agnes Callard) فیلسوف مجارستانی و استاد دانشگاه شیکاگو است. الهام: عاملِ شدن (Aspiration: The Agency of Becoming) از کتاب‌های اوست.[۱] advice[۲] instruction[۳] coaching ]]> اگنس کالارد علم‌وفلسفه Sat, 12 Oct 2019 05:25:18 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9550/ مارتین هایدگر می‌پرسید: چطور می‌توان در جهان سکونت کرد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9547/ دیوید کوپر، تایمز لیترری ساپلمنت — تأثیر پرجاذبۀ نوشته‌های مارتین هایدگر در دگردیسی سنت انتقادی و رادیکال غربی، بیش از هر چیز از بازشناسی دقیق و بدبینانۀ بی‌نوایی و بی‌خانمانی بشر در مدرنیته سرچشمه می‌گیرد. آثار هایدگر بر طیف گسترده‌ای از جنبش‌ها و حوزه‌های فلسفی قرن بیستم، از پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم تا پراگماتیسم و پست‌مدرنیسم، هرمنوتیک و رتوریک و الهیات و اخلاق زیستی نفوذی بی‌مانند داشته‌‌ است. پدیدارشناسان و پراگماتیست‌ها ساخت‌زدایی عقلانیت دکارتی را در او تحسین می‌کنند، فراخوان «اصالت» نظر اگزیستانسیالیست‌ها را به خود جلب می‌کند و هواداران محیط‌زیست تأملات هایدگر درباره «ویرانی زمین» را ارج می‌نهند. البته این تأثیر می‌توانست حتی ژرف‌تر باشد، اگر ستایشگران هایدگر با ادبیات دشوار یا ارتباط او با نازیسم باز داشته نمی‌شدند.زندگی هایدگر به استثنای مسئله ارتباط با دولت نازی تقریباً بدون حادثه بوده است. او در منطقۀ «جنگل سیاه» زاده شد و همواره به شدت وابسته به زادگاه خود بود. با هدف ورود به کسوت کشیشی، در دانشگاه فرایبورگ به تحصیل الهیات پرداخت، اما هنگامی که تشخیص داد آیین کاتولیک مشکلاتی دارد، روی به جانب فلسفه گردانید. هایدگر در ادامه به عنوان دستیار بنیان‌گذار پدیدارشناسی، یعنی ادموند هوسرل، به کار مشغول شد و در سال ۱۹۲۸ جانشین استاد خود گردید. در ۱۹۳۳ چند روز پس از اینکه به ریاست دانشگاه فرایبورگ منصوب شد، به حزب نازی پیوست و یک سال بعد از این مقام استعفا کرد. اگرچه هایدگر در ادامه نسبت به نازی‌ها مأیوس شد، اما رفتار او در طول دهه ۱۹۳۰، از جمله رفتار با همکاران یهودی‌اش، اغلب در جهت منافع شخصی او بوده است. علاوه‌بر‌این، انتشار اخیر دفترچه‌های سیاه همدلی او را با نگرش‌های سامی‌ستیز و نازی‌ که همواره انکارشان می‌کرد، به خوبی نشان می‌دهد. هایدگر تا پایان جنگ جهانی دوم به تدریس در فرایبورگ ادامه داد و پس از شکست هیتلر، متفقین به جرم حمایت از نازی‌ها از ادامۀ کار او جلوگیری کردند. او در سال ۱۹۵۱ استاد بازنشسته این دانشگاه شد و تا دهۀ ۱۹۷۰ به ایراد درسگفتار و نوشتن در «کلبۀ کوهستانی» خود در جنگل سیاه ادامه داد، از شهرت فزایندۀ جهانی، به عنوان حکیمی خردمند بهره‌مند گردید و در نهایت، در سال ۱۹۷۶ درگذشت.گسترۀ تأثیر نوشته‌های هایدگر به حدی است که شاید برخی افراد آن‌ها را مجموعۀ درهم‌جوشی از انواع موضوعات نامرتبط بدانند؛ اما با آنکه در مجموعۀ آثار او که نزدیک به صد جلد است، به مسائل بسیاری پرداخته شده است، پیوستگی قابل‌توجهی بین این متون در کار است و همگی پیرامون پرسشی پایه‌ای می‌چرخند. اینکه آیا ممکن است یگانگی زندگی انسانی را با احساس «در خانه بودن»۱ در جهان سازگار سازیم؟ آیا می‌توانیم به نحوی اصیل و متفاوت با دیگر انواع هستندگان زندگی کنیم، بی‌ آنکه ناچار خود را همچون بیگانه‌ای بنگریم که از واقعیت جدا افتاده است؟ هایدگر در سراسر زندگی حرفه‌ای خود به این پرسش، البته با دگردیسی‌های مداوم، پاسخی یکسان داده است: باید بر «فراموشی هستی» چیره شویم؛ زیرا به‌یاد‌آوردن و تأمل در هستی است که ما را بر بازشناسی یکتایی‌مان و حس در خانه بودن توانا می‌سازد.این گونه سخن گفتن از هستی ممکن است مبهم به نظر رسد، اما هایدگر دستکم در شناخته‌شده‌ترین اثر خود، یعنی هستی و زمان (۱۹۲۷)، معنایی سرراست از این ایده را در پیش می‌گیرد. هستیِ هستندگان آنی است که «آن‌ها بر اساس آن از پیش فهم شده‌اند»؛ فهمی که البته ضمنی و ناخواسته است. به بیان دیگر، هستی هر هستنده، شرایطی است که بازشناسی آن را به‌عنوان ماهیتی خاص ممکن می‌سازد. به عنوان مثال، همان‌طور که در ادامه بیان خواهد شد، هستنده‌ای همچون چکش تنها بر پایۀ کاربرد انسانی‌اش، قابل شناسایی‌ و فهم‌پذیر می‌شود و فراموشی هستی، نادیده‌گرفتن شرایطی است (به طور مثال شیوۀ کاربرد) که تجربۀ چیزها و نمود آن‌ها را بر ما میسر می‌کنند. بر اساس استدلال هایدگر، این ناکامی در توجه به هستی، ویژگی فراگیر سنت فلسفی غرب، به ویژه در تصویر دکارتی آن است که پس از فیلسوف فرانسوی تقریباً همۀ فلاسفه آن را پذیرفته‌اند.با تفکیک تمام عیار میان خود و جهان، سوژه‌ و ابژه‌ یا ذهن و طبیعت، این تصویر ما را در برابر جهان قرار می‌دهد و سبب رفتار بیگانه با آن می‌شود. هایدگر بر این باور است که این تصویر نادرست و نپذیرفتنی است، زیرا ما و جهان هرگز نمی‌توانیم حتی در سطح مفهومی بدون یکدیگر وجود داشته باشیم. خود و جهان نه دو هستندۀ متمایز، بلکه وابستۀ هم‌اند. تصویر دکارتی ناشی از نگریستن به انسان با چشمانی ذهن‌زده است که در آن، انسان همچون «شیئ اندیشنده‌ای» است که چیزها را مشاهده و به نحو ذهنی آن‌ها را بازنمایی می‌کند. با این حال، توجه پدیدارشناسانه‌‌، معطوف به «خود چیزها» است به نحوی که با نظریه تحریف نشده باشند. این تصویری کاملاً متفاوت از نحوۀ ارتباط انسان با جهان پیش می‌نهد. ما با جهان نه به عنوان تماشاگر یا اندیشنده، بلکه به صورت اساسی و بنیادین همچون کنشگر و کاربر ارتباط داریم و چیزها بر ما چونان ابزارها (مانند چکش) ظاهر می‌شوند و آن‌ها را مورد استفاده قرار می‌دهیم. این ابزارها هویت خود را از جایگاه هدفمند در دامنۀ کنش‌های انسانی می‌گیرند؛ [چنانکه در مثال چکش، ماهیت این ابزار وابسته به دامنۀ معنایی کارگاه نجاری و حضور نجار در آن است]. بدین‌گونه، جهان در نخستین رویارویی، به عنوان کلیتی از نسبت‌ها برای ما فهم‌پذیر می‌شود که ابزارهای «تو-دستی»۲ آن را ساخته‌اند و چیزها بر اساس جایگاه خود در این کلیتِ «دلالتی»، واجد دلالت‌اند. به این ترتیب، چکش در صورتِ کلیِ فرم خاصی از زندگی، مثلاً در چارچوب کار، ساختن، تشکیل خانواده و ... معنادار می‌شود.مطمئناً می‌توان از این درگیریِ کاربردی کنار کشید و چیزها را صرفاً به صورت «شیئ» جداگانه نگریست؛ اما این دیدگاه حاشیه‌ای بر درگیری عملی و اصیل با جهان است و هیچ چیز را نمی‌توان به دستان پژوهش سپرد، مگر آنکه پیش‌تر از طریق کاربردهای روزمره بر ما «مکشوف» شده باشد. از این رو ما در-جهان-هستندگانی۳ هستیم که با رویاروییِ با جهان پیوند یافته‌ایم.البته هایدگر بر آن است که این گونه در-جهان‌-بودن بشر، نمی‌تواند ذات یگانۀ وجود انسان را به خوبی توصیف کند؛ زیرا نهایتاً حیوانات هم با جهان رویارو هستند و تا حدی محیط پیرامون خود را می‌فهمند. آنچه این هستندگان را با شیوۀ خاص هستی ما (دازاین) متمایز می‌کند، فروافتادگی و جذب در کاربردهای روزمره نیست، بلکه توانایی ما برای نگریستن زندگی شخصی خود، همچون مسئله‌ای شایستۀ توجه و اهتمام برای از آن خود ساختن زندگی است؛ آن هم از طریق معنابخشی و جهت‌دهی به زندگی. از این رو زندگی انسانی ما تنها زمانی «اصیل» خواهد بود که به هستی خویش توجه کنیم. در غیر این صورت، اگر مجذوب و غرق در رویه‌های روزمره باشیم، آن‌گونه باشیم که در بخش عمدۀ حیات خویش هستیم، زندگی ما «غیراصیل» خواهد بود و سلایق و علایق «کسان»۴ یا تودۀ بی‌شکل و فروافتادۀ «آدمیزادگان» که بر روزمرگی میان‌مایه در زندگی بشر حاکم است، هستی ما را نیز در دستان خود خواهد گرفت. توانایی و قابلیت دستیابی به زیستِ اصیل با حالی در بشر برانگیخته می‌شود که هیدگر با استفاده از زبان آلمانی آن را ترس‌آگاهی یا خوف۵ می‌نامد. حالی خلاف‌آمد‌ عادت که آشنایی زیست روزمره را فرو می‌ریزد و استحکام باورهای استوار پیشین را در هم می‌شکند. البته درست به این دلیل که خوف حالی دشوار و آزارنده است، انسان‌ها آمادگی دارند تا آن را سرکوب کنند و بار دیگر به آغوش امن «آدمیزادگان» فروغلطتند.زندگی اصیل نزد هایدگر، بی‌هیچ مشابهت با دیدگاه اگزیستانسیالیست‌های پس از او، پذیرش تعهداتِ فردیِ بی‌اساس در جهانی بی‌معنا، و احساس مسئولیت در قبال این تعهدات نیست، بلکه نوعی «تصمیم پیش‌نگرانه» است؛ عزمی راسخ برای واکنش به موقعیتِ پیش رو، آزاد از هر عقیدۀ سهل‌الوصول آدمیزادگان و «پرگویی» بیهودۀ آنان. هایدگر بر آن است که چگونگی واکنش فرد باید با میراث پیشینیان و اعتبار سنت‌های فرورسیده از آنان هدایت شود؛ سنتی که می‌تواند برای مقابله با رو‌ش‌های ساده‌سازی و کناره‌جویی آدمیزادگان فراخوانده و به کار گرفته شود. از طریق این میراث است که سرچشمۀ امکانات پیش روی ما، به طور مثال با بازخوانی قهرمانان پیشین در این میراث، آزمون‌پذیر می‌شود. بدین‌گونه چشم‌اندازی روشن از وضعیت تاریخی در اختیار ما قرار می‌گیرد و از قراردادها و رسوم جاری فاصله می‌گیریم.فراخوان عمومی برای بازپس‌گیری میراث، ما را در فهم همراهی هایدگر با قدرت‌گرفتن هیتلر در سال ۱۹۳۳، به عنوان سپیده‌دمی تازه، یاری می‌رساند. هیتلر دوست داشت خود را با قهرمانان گذشته تاریخ آلمان و کسانی چون زیگفرید۶ مقایسه کند. هایدگر در ایدئولوژی نوستالژیک و روستایی بسیاری از هواداران هیتلر (خود هایدگر نیز در روستا همیشه بیش از شهر احساس شادی می‌کرد)، برای تضعیف روح ملت آلمان، در اثر نفوذ سرمایه‌داری آمریکایی و بلشویسم روسی نوعی پادزهر می‌دید. سرخوردگی بعدی او از ناسیونال سوسیالیسم می‌تواند ماهیت متفاوت مضمون میراث مردمی را در نوشته‌های متأخر او توضیح دهد؛ اما این نگاه جدید در جاه‌طلبی هایدگر برای احیای توانایی انسان‌ها برای زیستن در جهان همچون خانه و زیستن اصیل، شکافی بر جای می‌گذارد. چراکه در نبود توجه به میراث گذشتگان، به عنوان مرجعی برای تصمیمات، ظاهراً باید میان زیستن غیراصیل میان «آدمیزادگان» و خوف و آزردگی مداوم یکی را برگزینیم.پیشرفت‌های دیگری در تفکر هایدگر در دهه ۱۹۳۰ وجود داشت که او را به تجدید نظر درباره بی‌خانمانی و فراموشی هستی هدایت کرد. او اکنون دریافته بود که توصیف انواع هستندگان و نحوۀ هستی آن‌ها در هستی و زمان، جامع و کامل نیست. به عنوان نمونه، هنر نه در زمرۀ ابزارها است و نه صرفاً شیئ فیزیکی. نحوۀ هستی آثار هنری «گشودن» جنبه‌های مهم جهان، یا حتی (چنانکه در معابد یونانی) برانگیختن درک انسان از خود و پیرامون خویش است. به‌علاوه هایدگر حالا مشاهده می‌کرد که هیچ یک از روش‌های آشکارگی چیزها بر انسان (و هیچ یک از شرایطی که تجربه و ادراک را ممکن می‌سازند) جهان‌شمول و بی‌زمان نیستند.هایدگر در دوران پسین تفکر خویش، از تاریخ طولانی هستی و در واقع، تاریخ روش‌هایی که جهان در دوره‌های مختلف، از پیش‌سقراطیان یونانی تا مسیحیان قرون‌وسطی و دانشمندان دکارتی، خود را برای انسان آشکار ساخته و توسط او تجربه شده، سخن می‌گوید. از دید او هستیْ بنیادین‌تر از صرف شرایطی است که چیزها را رویارویی‌پذیر و قابل فهم‌ می‌سازد. «هستی» در کنار دیگر اصطلاحات اختصاصی هایدگر مانند «رویداد»، «دادگی» یا «آن»، به سرچشمۀ بیان‌ناپذیر همۀ شیوه‌های آشکارگی جهان اشاره می‌کند. او در گفته‌ای که بازتابی از نگاه آسیایی، به ویژه دائوییستی است، این سرچشمه را «دائو» یا «راه» می‌‌خواند که «همۀ راه‌ها» و «راه را بر هر چیز» می‌گشاید.تاریخ هستی در نظرگاه هایدگر جهت مشخصی دارد. این تاریخ داستان فراموشی فزایندۀ هستی و شکل‌دهی به امیال و اهداف انسانی در چگونگی ادراک جهان است. به عنوان مثال، یک بخش از این تاریخ تصویر دکارتی از جهان است که مطابق آن، تنها ویژگی‌های عینی مانند امتداد به عنوان خواص قابل اندازه‌گیری و علمی به رسمیت شناخته می‌شود. در نتیجه جهان با «طرحی بنیادین» و تعیّنی پیش‌دستانه چارچوب می‌گیرد تا تنها مجموعۀ خاصی از هستندگان را واقعی به شمار آورد.البته هایدگر بیش از همه بر بخش پایانی این تاریخ و دوران «فناوری» متمرکز است. او با واژۀ «فناوری» نه به معنای متداول این اصطلاح، بلکه به شیوه‌ای از گشودگی جهان اشاره می‌کند که در چنین فعالیت‌های فناورانه‌ای آشکار می‌شود. فناوری جهان را همچون «ذخیره‌ای ایستا» آشکار می‌کند که برای بهره‌برداری بشر در دسترس اوست. «زمین خود را به‌عنوان معدن زغال‌سنگ آشکار می‌کند، خاک به عنوان انبار کانی‌های معدنی» و رودخانۀ راین همزمان «تأمین‌کننده برق آبی» و جاذبه‌ای توریستی است. بدین‌گونه با ظهور فناوری، فراموشی هستی به تکامل نهایی خود می‌رسد؛ زیرا در جهانی که همه چیز در مقام مواد اولیه و کالا برای کاربرد انسان تجربه می‌شود، هر گونه معنای سرچشمه در چارچوب امری رازآلود و فراتر از کنترل بشر، کاملاً از دست رفته است. به علاوه این ایده که فناوری تنها یکی از راه‌های آشکارگی هستی است، خود نیز از دسترس دور می‌شود.بی‌خانمانی انسان هم در عصر فناوری کامل می‌شود. این بی‌خانمانی نه صرف ریشه‌کنی دیوانه‌وار جماعات بشری از خاک مادری‌شان، بلکه ناظر به این امر است که هیچ چیز کلیت فرایند زندگی را هدایت نمی‌کند. در این عصر دستیابی به «حداکثر بازدهی با حداقل هزینه» انگیزۀ محوری است، حال آنکه هیچ‌کس نمی‌داند نتیجه چه خواهد بود. ازاین‌رو، انسان بی هیچ هدفی، در جهانی سرگردان است که آن را درک نمی‌کند و در آن احساس امنیت ندارد. هایدگر چندین مقالۀ هوشمندانه، فراموش‌نشدنی و زیبا را در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ به نگارش درآورد و در آن‌ها این پرسش را مطرح ساخت که چگونه می‌توانیم به فناوری واکنش نشان دهیم و درکی از هستی را بازیابی کنیم تا وجود انسانی اصیل در این دوران هیولاوش ممکن گردد. البته هیچ چشم‌انداز روشنی برای جلوگیری و توقف فناوری وجود ندارد و از این جهت، مبارزه با آن به‌منزلۀ امری شیطانی بیهوده است. به همین سبب، هایدگر کناره‌جویی از فناوری را به جای مقابله با آن، با این جملۀ معروف بیان کرده است که «تنها خدایی می‌تواند ما را نجات دهد».با این حال هایدگر بر آن است که مردان و زنان، می‌توانند «در اینجا و اکنون و در امور کوچک» سیطرۀ فناوری را بر زیست خود بشکنند. امری که با آنچه او گلاسِن‌هایت۷ یا وارستگی از چیزها می‌نامد، میسر می‌گردد. واژۀ چیز در اینجا طنین خاصی دارد. یک «چیز» (یک کوزه، یک خانه در جنگل سیاه، یک درخت یا یک مرغ ماهی‌خوار) امری است که در توانایی‌اش برای «گردآوردن» جنبه‌های گوناگون جهان تجربه می‌شود. به عنوان نمونه، کوزه «گرد آورده‌ای» است از چهار جنبه گوناگون که هایدگر با بیانی شاعرانه آن‌ها را «زمین، آسمان، انسان و خدایان» می‌نامد. از این رو وارستن از کوزه (وانهادن آن برای بودن و تجربه‌شدن، بدان‌گونه که در ذات خود هست) پس کشیدن از چشم‌انداز فناورانه و نگریستن کوزه در مقام آرایۀ پرمایه‌ای از روابط با طبیعت، اجتماع، خانواده، آیین و حیات فرهنگی است.بازتاب مفهوم پیشین «تو-دستی» در هستندگانی همچون چکش، به عنوان عناصر «اشاره‌کننده» به معنا، از طریق جایگاه آن‌ها در شبکۀ کاربردها و ابزارآلات، در شیوۀ بیانی هایدگر آشکارا قابل مشاهده است؛ اما معنای «چیز» از این بازتاب فراتر می‌رود و به نقش آن در «گردآوردن» جنبه‌های گوناگون جهان اشاره می‌کند. از سوی دیگر، مفاهیمی همچون اصالت و آزادی از تفاسیر و چشم‌اندازهای مسلط نیز در این چشم‌انداز جدید قابل شناسایی هستند و هایدگر همچنان توصیه می‌کند که باید در برابر میراث سنت پذیرا و شنوا بود. بااین‌حال او وارستن را در این مرحله از حیات فکری خود، (در تقابل با چشم‌انداز مبتنی بر انسان در دوران متقدم) گشودگی «خودِ هستی» می‌داند. بر این اساس، انسان اصیل، «چوپان هستی» است، «روشنی‌گاهی» که چیزها خود را در آن، بدان گونه که هستند، نشان می‌دهند و با تأثیر فناوری و دیگر شیوه‌های آشکارا انسان‌مدار، قابل تحریف و دستکاری نیست.عنوان نهایی هایدگر برای رویارویی اصیل با جهانی که در آن احساس «در خانه بودن» می‌کنیم، «سکنی‌گزیدن» است؛ «ویژگی اساسی هستی که موجودات میرای بشری در نسبت با آن هستند». سکنی‌گزیدن و «حفاظت و پروا» داشتن است، نه تنها در معنای تمایل و روی‌آوردن، بلکه بدان‌گونه که یکپارچگی چیزها و آزاد ساختن آن‌ها از هر پیش‌فهم «زیاده‌ انسانی» پاس داشته شود. به‌علاوه از این طریق است که می‌توان اطمینان یافت که چیزها و در واقع «انسان‌ها» سرچشمۀ خود را در «جریانی پنهان و بیان‌ناپذیری که همه چیز را برمی‌سازد» می‌یابند. سکنی‌گزیدن به معنای چیرگی بر فراموشی هستی و پروریدن معنای اصیل سرچشمه است.زبان هایدگر در اینجا به حکیمان دائوییست نزدیکی بسیاری دارد و سرنوشت خاص بشر را «پروریدن» چیزهایی می‌خواند که سرچشمۀ آن‌ها همچون خود انسان، دائو است. بر یکی از دیوارهای اتاق مطالعۀ هایدگر، طوماری با کلماتی از دائودجینگ آویزان بوده است. اثری که زمانی ترجمۀ آن را آغاز کرد و بعدتر وانهاد. می‌توان فیلسوف آلمانی را با عباراتی همچون «هایدگرِ اگزیستانسیالیست»، «هایدگرِ پراگماتیست» یا «هایدگرِ پست‌مدرنیست» توصیف کرد؛ عناوینی که هیچ یک بی‌دلیل به کار نرفته‌اند؛ اما این «هایدگر دائوییستِ واپسین روزها» است که تأملات نهایی او را دربارۀ راز، بی‌خانمانی و تنها راه انگیختن ما به رهایی از آن، در غیاب خداوند، توصیف‌پذیر می‌کند. «راه طولانی تفکر» هایدگر، آن‌گونه که خود آن را می‌نامید و به این تأملات نهایی انجامید، از دید بسیاری از خوانندگان آثار او، ماجراجویی جذابی در قلمرو اندیشه و سفری ژرف در مسیر دگردیسی شخصی است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را دیوید کوپر نوشته است و در تاریخ ۱۸ جولای ۲۰۱۸ با عنوان «Martin Heidegger: The forgetfulness of Being» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلمنت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۶ مهر ۱۳۹۸ با عنوان «مارتین هایدگر می‌پرسید: چطور می‌توان در جهان سکونت کرد؟» و ترجمۀ علی حاتمیان منتشر کرده است.•• دیوید ای. کوپر (David E. Cooper) استاد بازنشسته گروه فلسفه در دانشگاه دورهام است. بازساخت اگزیستانسیالیسم (Existentialism: A Reconstruction) از آثار اوست.[۱] "being "at home[۲] ready-to-hand[۳] beings-in-the-world[۴] Das Man[۵] Angst[۶] قهرمان اسطوره‌ای و اژدهاکش مردمان شمالی[۷] Gelassenheit ]]> دیوید کوپر علم‌وفلسفه Tue, 08 Oct 2019 04:58:36 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9547/ اگر با خودمان صادق باشیم، چه چیزی را از دست می‌دهیم؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9546/ دنیل کالکات، پراسپکت — اگر «ترقی اجتماعی» شعار رایج دهۀ ۱۹۸۰ بود، این روزها «صداقت»۱ لقلقۀ زبان شده است. ایدۀ غالبی که می‌گوید با خودتان روراست باشید و «واقعیت‌ها را ببینید» به‌ندرت نقد شده است. اما آیا این پیام مانع دگرگونی افراد نیست و باعث نمی‌شود که همه همان جایی که هستند بمانند؟ آیا اخلاق صداقت، که جانشین کلیشۀ جوان پردرآمد مارگارت تاچری شده، به‌نوعی محافظه‌کارانه‌تر از آن نیست؟ به گمانم وقت آن رسیده که ببینیم صداقت چطور سد راه پیشرفت و بلندپروازی می‌شود.از فلسفۀ اخلاق آغاز می‌کنیم، سری می‌زنیم به سیر زندگی من، که بچه‌ای از طبقۀ کارگر بودم و امروز استاد دانشگاهم، و چیزهای مختلفی را، از راهپیمایی غرور گرفته تا بوریس جانسون و دونالد ترامپ، بررسی می‌کنیم. حتی به این موضوع می‌پردازیم که چرا صداقت می‌تواند باعث شود که صبح‌ها نتوانیم از تختخواب بیرون بیاییم. پس شروع کنیم.فرض کنید همسرتان می‌گوید: «می‌توانی تا پیتربورگ بروی و گذرنامه‌ام را بگیری؟» و شما، تا آنجا که در توانتان است، با لحنی مثبت جواب می‌دهید: «چرا که نه؟ با کمال میل». ولی کاملاً مایل به انجام این کار نیستید: دلتان می‌خواهد کمک کنید، ولی بیشتر ترجیح می‌دهید که مستقیم به خانه برگردید. می‌شود گفت که در این لحظه صداقت نداشته‌اید. در حقیقت، می‌توان تصور کرد که همسرتان اعتراض کند و بگوید: اگر مایل نیستی، نمی‌خواهد بگویی با کمال میل. چه بسا چنین بحثی به مشاجره بینجامد.ارسطو بر این باور بود که آدم‌ها کار درست را با لذت انجام می‌دهند. اما علاوه بر این، ارسطو فکر می‌کرد که اشتیاق۲ آدم‌ها به رفتار اخلاقی، حتی وقتی که تمایلی به آن ندارند، چیز خوبی است. وقتی به همسرتان می‌گویید که با کمال میل کمکش می‌کنید، در تلاشید جوری رفتار کنید که گویی همین‌طور است. از نظر ارسطو، راه رسیدن به فضیلت آرمانی همین است: سعی کنید کار خوب را با روحیۀ خوب انجام بدهید تا اینکه سرانجام به فضیلت برسید. بعضی‌ها ایده‌های ارسطوی فیلسوف را در قالب این شعار بیان می‌کنند: «آن‌قدر وانمود کن تا واقعیت پیدا کند». آرزو و اشتیاق مستلزم این است که بکوشید چیزی غیر از خودتان باشید تا اینکه بالاخره به جایی که می‌خواهید برسید.خطر صداقت از این قرار است: صداقت معمولاً اشتیاق را جعلی جلوه می‌دهد. به عبارت دیگر، وقتی به چیزی اشتیاق دارید، تلاشتان این است که چیزی غیر از خودتان باشید. اشتیاق برای تبدیل‌شدن به انسانی بهتر -یا هر چیز بهتر دیگری- اغلب به این معنا است که بکوشید چیزی باشید که (اکنون) نیستید. اینجاست که مشکل شروع می‌شود. اغلب چنان با صراحتی بر صداقت پافشاری شده که انگار تمام ممارست‌ها برای تغییر یا بهبود خود ریاکارانه است.این موضوع آثار اجتماعی عمیقاً محافظه‌کارانه‌ای در پی دارد. اگر اشتیاق مستلزم دوره‌ای از تظاهر باشد، صداقتْ آدم‌ها را تشویق می‌کند جایی که هستند بمانند و فکری فراتر از جایگاهشان به ذهنشان راه ندهند. با ارجاعی به بخشی از سرود مسیحی کم‌آوازه‌ای که می‌گوید «همه چیز زیبا و درخشان است»، می‌توان گفت که صداقت مشوق آن است که ثروتمند در قلعه بماند و فقیر بر دروازه بنشیند.کودکی‌ام به بازی در خانۀ سازمانیِ ارزانمان گذشت و در بزرگسالی استاد فلسفه شدم. امکان ندارد که بتوانید این دست تغییرات روانی و اجتماعی را از سر بگذرانید و دوره‌هایی از عزم آگاهانه برای تغییر کیستی‌تان نداشته باشید. تقریباً ناچارید چند بار سندرم ایمپاستر۳ را تجربه کنید. اما مگر ایمپاستر [در لغت به معنای کسی است که خودش را جای کس دیگری جا می‌زند] چیزی جز فریبکار است؟ و مگر فریبکار به کسی گفته نمی‌شود که صداقت ندارد؟ اگر فقط در فکر این بودم که با خودم صادق باشم و خودم را در قالب دیگری نبینم، هرگز نمی‌توانستم استاد دانشگاه شوم.شاید بهتر باشد که بی‌تعارف بپذیرم که به قول یکی از دوستانم، من هم فرزندِ تاچرم و مسیر شغلی‌ام را به همان «ترقی اجتماعی» مدیونم که بالاتر حرفش را زدم. پس آیا باید صداقت را رها کنیم و به همان روحیۀ جوان پردرآمد دهۀ ۱۹۸۰ بچسبیم؟ این کار هم نتیجۀ بهتری نخواهد داشت. آرمان دهۀ ۱۹۸۰ بیشتر بر امیال و آرزوهای طبقاتی تمرکز داشت، نه بر تحول و دگرگونی فکری. فردباوریِ آن وجهی رادیکال داشت، ولی از این نظر محافظه‌کارانه بود که بچه‌های طبقۀ کارگر را تشویق می‌کرد که در آرزوی تبدیل‌شدن به بچه‌های مرفه طبقات فرادست باشند. مطالعاتی که راجع به تحرک اجتماعی انجام شده قانعمان می‌کند که حتی فردباوری رادیکال این آرمان هم محافظه‌کارانه بوده است: اینکه افرادی معدود ترقی کنند و معدودی هم از نردبان اجتماع پایین بیایند ساختار نابرابر جامعه را عوض نمی‌کند.اگر آرمان ترقی اجتماعی مستلزم تغییر برای هم‌رنگ شدن با جماعت است، آرمان صداقت از آن چیزی که هستیم تجلیل می‌کند. وقتی دیگران به‌غلط با ما مخالفت می‌کنند، افتخار به هویتمان نشان از صداقتی فوق‌العاده دارد. کِنجی یوشینو، استاد حقوق دانشگاه نیویورک، به‌درستی نشان داده است که محیط کار هنوز هم آدم‌ها را به‌شکلی توجیه‌ناپذیر وادار می‌کند که بعضی از ابعاد هویتی خود را پنهان کنند. به‌این‌ترتیب که لازم است افراد در محیط کار خالکوبی‌هایشان را بپوشانند، موهایشان بافت رشته‌رشتۀ آفریقایی نداشته باشد و عرقچین یهودی سرشان نگذارند.برای نیل به آرمان صداقت و آزادی اجتماعی همچنان مسیری طولانی در پیش است. علاوه‌براین، پافشاری بر صداقت نیرویی قدرتمند در راستای افشای تقلب و سیاست‌مداران ریاکار بوده است. مهم‌تر از همه، در جهانی که تحت سیطرۀ گفتارهای سازمان‌یافته‌ای است که خودانگیختگی و خلاقیت را به‌تمامی خشکانیده، اشتهای شدیدی به صداقت وجود دارد. وقتی صداقتْ میل و اشتیاق را درست درک نمی‌کند، به ایجاد محیطی دلسردکننده کمک می‌رساند که در آن به هر تلاشی برای رفتار اخلاقی با چشم تردید نگریسته می‌شود.اگر آرزوهای اخلاقی همواره جعلی و بی‌اعتبار تعبیر شوند، آن‌وقت چه بسا به جایی برسیم که فقط بتوان به عوضی‌ها اعتماد کرد. خیلی از حامیان دونالد ترامپ می‌گویند که گرچه شاید این آدم بی‌شعور باشد، ولی دست‌کم تکلیفتان با او روشن است. ترامپ همانی است که هست. شاید بوریس جانسون فرصت‌طلبی بی‌مسئولیت باشد، ولی حداقل صداقت دارد. این وضعیت نمونه‌ای است از اینکه آرمان صداقت نه فقط محافظه‌کارانه، که ارتجاعی هم است. چنین صداقتی آدم‌ها را ترغیب می‌کند بدترین ویژگی‌هایشان را بپذیرند و از این کار کیفور شوند و دست به هیچ تلاشی برای تغییر دادن این ویژگی‌ها نزنند.نام فردریش نیچۀ فیلسوف، که در قرن نوزدهم زندگی می‌کرد، با شعاری پرآوازه توأم است (شعاری که خود نیچه از پیندار، شاعر یونانی، گرفته بود): «آن شو که هستی»۴. این شعار تجسم ظریفی از چیزی است که به یکی از آرمان‌های اساسی دوران ما تبدیل شده و به قدری عامه‌پسند شده که حکم پیکسل‌های روی در یخچال را پیدا کرده. این آرمان چیزی نیست جز دعوت موجز و زیبایی که می‌گوید جوری زندگی کن که بیانگر شخصیت حقیقی‌ات باشد. البته این آرمان می‌تواند چیز فوق‌العاده‌ای باشد. اما آنچه که باید در خاطر داشته باشیم این است که از نظر بعضی آدم‌ها صداقت داشتن به معنای کثافت بودن است. گوگن دنبال ژرف‌ترین امیالش رفت و آدم مزخرفی هم بود.سپس ماجرا به این مسئله می‌رسد که خودسازی کار دشوار و طاقت‌فرسایی است. در واقعیت، بیشتر آدم‌ها آن‌قدرها برای خودشان وقت ندارند. تقریباً همۀ آدم‌ها بیشتر توان و انرژی‌شان را صرف کار می‌کنند. گذشته از آن، مراقبت از فرزندان مردم را پیر می‌کند. اگر خسته‌وکوفته از سر کار به خانه بیایید، چه بسا متوجه شوید که دیگر میل ندارید تلاش و کوشش خاصی بکنید. بعید است تبلیغاتی که در تلویزیون به نمایش درمی‌آیند ترغیبتان کنند که استراحتتان را به تعویق بیندازید. چه بسا به جای اینکه بروید بیرون و پیاده‌روی کنید، پیتزا سفارش بدهید و سرگرم فیسبوک‌گردی شوید. می‌شود به‌راحتی علاقه به بهسازی خود و جهان اطرافتان را از دست بدهید و بیشتر در فکر کیفیت رختخوابتان باشید.چاره این نیست که روی شانه‌هایی که هم‌اکنون هم خمیده‌اند بار دیگری بگذاریم. باید به فکر راه حل‌هایی برای نجات آدم‌ها از کار زیادی باشیم. ولی این هم ضرورت دارد که مردم از آرمان گمراه‌کننده‌ای که می‌گوید همیشه خودتان باشید خلاص شوند.اگر تلاش برای تغییر مستلزم عزم‌ و اراده‌ای جدی و غلبه بر خود باشد، نگرشی که می‌گوید خودت باش می‌تواند به گرایشی دامن بزند که در حیطۀ امنِ امیال و آرزوهای کنونی‌مان نگه می‌دارد. اگر واقعاً حسش را ندارید که لباس بپوشید، شلوار گرمکنتان را به پا بکشید. اگر حوصله‌اش را ندارید که شلوار گرمکن بپوشید، همان پیژامه هم خوب است. اگر حس‌وحال ترک تختخواب را ندارید، همان‌جا بمانید. صادق بودن با خود در بعضی موارد به سیر قهقرایی منجر می‌شود.آیرونی قضیه اینجا است که صداقتی که هدف عمدۀ مکتب خود‌بهسازی است، می‌تواند رشدمان را به‌شکلی تصنعی محدود کند. اگر فقط با خودتان صادق باشید و خودتان را همان‌طور که هستید بپذیرید، آن‌وقت خودتان را از همۀ آنچه که می‌توانسته‌اید باشید محروم کرده‌اید. بد نیست راجع به این حرف میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی، کمی بیندیشیم: «احساس می‌کنم لازم نیست دقیقاً بدانم چیستم. مسئلۀ اصلی در کار و زندگی این است که به کس دیگری تبدیل شویم که در آغاز نبوده‌ایم».پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را دانیل کالکات نوشته است و در تاریخ ۱۸ ژوئن ۲۰۱۹ با عنوان «The philosophical problem with our pursuit of authenticity» در وب‌سایت پراسپکت‌ منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۵ مهر ۱۳۹۸ با عنوان «اگر با خودمان صادق باشیم، چه چیزی را از دست می‌دهیم؟» و ترجمۀ حسین رحمانی منتشر کرده است.•• دانیل کالکات (Daniel Callcut) نویسنده و فیلسوف است. نوشته‌های او در ایان، پراسپکت و آرتس پروفشنال منتشر می‌شود. انتشارات راتلج کتاب خواندن برنارد ویلیامز (Reading Bernard Williams) را با ویراستاری او منتشر کرده است.[۱] authenticity[۲] Aspiration [۳] imposter syndrome: سندرم ایمپاستر پدیده‌ای روانی است که در آن فرد نمی‌تواند موفقیت‌هایش را بپذیرد و خودش را لایق این موفقیت‌ها نمی‌بیند [مترجم].[۴] Become who you are ]]> دنیل کالکات علم‌وفلسفه Mon, 07 Oct 2019 05:02:02 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9546/ هانا آرنت می‌پرسید: سیاست برترین ارمغان انسانی است یا وضعیتی کور و اسف‌بار؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9542/ فین بورینگ، تایمز لیترری ساپلمنت — در هیاهوی این دغدغه که ما در جهان پساحقیقت و ادعاهای شناختی شدیداً ناسازگار و واقعیت‌های بدیل زندگی می‌کنیم، قابلیت اساسیِ دیگر ذهن، یعنی قوۀ تفکر، به‌راحتی نادیده گرفته می‌شود. هانا آرنت در حیات ذهن۱ نوشت: درحالی‌که دانایی و تفکر «فعالیتی جهان‌ساز» است و درنتیجه باید در گنجینۀ تمدن سهمی ایفا کند، همچون حکایت پنلوپه و کفن اودیسه۲، «هر صبح آنچه را که شب قبل بافته، پنبه می‌کند». تفکر منبع است، اما نه برای حقیقت، بلکه برای معنا. تفکر با شک، حیرانی و شگفتی نرد عشق می‌بازد و، به همین دلیل، نه‌فقط با جزم‌گرایی ایدئولوژیک که با همۀ قالب‌های خودبسندگی و نخبه‌گرایی فکری خصومتی دیرین دارد.آرنت در ۱۹۰۶ در هانوفر زاده شد و تحت تربیت والدینی یهودی و سکولار در شهر کونیگسبرگ پروس بار آمد. در نوجوانی یونانی و لاتین آموخت و حریصانه به مطالعۀ آثار ایمانوئل کانت، سورن کیرکگور و کارل یاسپرس پرداخت. در سمینارهای نوآورانۀ مارتین هایدگر دربارۀ فلسفۀ یونان در دانشگاه ماربورگ حضور یافت؛ به او دل باخت و در طول دهۀ ۱۹۲۰ در خفا درگیر رابطۀ عاشقانه‌ای با او شد.در ۱۹۳۳ از بیم رژیم نازی به پاریس گریخت و در آنجا نویسندگی پیشه کرد و به کمک پناه‌جویان یهودی شتافت. در ۱۹۴۱ به فکر گریز از فرانسۀ اشغال‌شده افتاد و با کشتی عازم نیویورک شد. در آنجا کار نویسندگی و پژوهش دربارۀ مناسبات یهودی را پی گرفت، البته پیش از آنکه شهروندیِ آمریکا را کسب کند و در مجموعه‌ای از دانشگاه‌های معتبر آمریکا به درس‌گفتارهایی سیار اما درخشان دربارۀ اندیشه سیاسی بپردازد. او خود را بیش از آنکه یک فیلسوف تلقی کند، یک اندیشمند علوم سیاسی می‌دانست. از نوعی لیبرالیسم انقلابی جانب‌داری می‌کرد که بر همدلیِ رمانتیک با نظام شورایی استوار بود: یک مدل غیرحزبی و نظام‌یافتۀ منطقه‌ای از دموکراسیِ مستقیم که، در آن، انجمن‌های شهروندیْ نمایندگان خود را برای اعمال نظرشان در لایه‌های مختلف حاکمیت (به‌ترتیب، محلی، منطقه‌ای، ایالتی و ملی) برمی‌گزینند. او درصدد بازیابی ایدۀ قرن هجدهمی «خوشبختی» به‌عنوان خیری عمومی برآمد که ازطریق مشارکت سیاسی مشتمل بر نافرمانی مدنی تحقق می‌یافت.آرنت از دهۀ ۱۹۳۰ پشتیبان طرح تأسیس وطنی یهودی در فلسطین بود، البته با نظامی سیاسی متشکل از شوراهای شهری مختلط عربی‌یهودی، اما با ایدۀ دولت یهود مخالف بود و در ناسیونالیسم صهیونیستی همان زشتی و شناعتی را می‌دید که در شوونیسم نژادپرستانۀ اروپایی وجود داشت و یهودیانِ اروپا از آن گریخته بودند. دو اثر او دربارۀ بلشویسم و نازیسم، با عنوان خاستگاه‌های توتالیتاریسم۳ (۱۹۵۱) و شرح و تفسیرش در مورد دادگاه آدولف آیشمن با نام آیشمن در اورشلیم۴ (۱۹۶۳) مشهورترین و صریح‌ترین مباحث او دربارۀ فاجعۀ اروپایی دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ را در خود جای داده‌اند.آرنت، در حدفاصل این دو نوشته، وضع بشر۵ (۱۹۵۸) را نوشت. عنوان او بر نسخۀ آلمانی این اثر، زیست کنشگرانه۶، اشارتی بود به نگرش او که به بُعد فعال وجود بشر نظر داشت. پژوهش در باب زیست متأملانه۷ بسیار دیرتر از آن شروع شد و به هنگام مرگ او بر اثر حملۀ قلبی در ۱۹۷۵ همچنان ناتمام ماند.هستۀ اولیۀ تأملات آرنت دربارۀ فعالیت بشری تا اندازه‌ای واکنشی بود علیه تعصبات روشنفکری که، به باور او، از آغاز شکل‌گیری فلسفۀ غربی همواره در کمین آن بوده است و به نظر می‌رسید که بسیاری از آلمانیان تحصیل‌کرده را، حتی اگر حامی وحشی‌گری‌های چندش‌آور نازیسم نبودند، دست‌کم به پذیرش آن سوق داده بود. آرنت در خاستگاه‌های توتالیتاریسم استدلال می‌کند که نازیسم و استالینیسم با گسست تمام‌عیار از تاریخ سیاسی مغرب زمین بنا شده است. بااین‌حال، وی بر این باور بود که سنت تفکر غرب برای تشخیص و مقاومت در برابر جریان‌های نژادپرست و فاشیست -که خودنمایی آن‌ها از دهۀ پایانی قرن نوزدهم آغاز شد- از اساس فاقد آمادگی لازم بوده است. اشتباه ویرانگر سنت فکری غرب این بود که اندیشه را بر عمل برتری داده بود و، درنتیجه، عالمِ غالباً متغیر و احتمال‌پذیر سیاست را ضمیمه‌ای قابل‌حذف از قلمرو بی‌عیب‌ونقص ایده‌ها -آموزۀ نظری یا ایدئولوژی- تلقی کرده بود.آرنت استدلال می‌کند که جداکردن تأملات مجردانۀ فیلسوف دربارۀ حقیقت ابدی از تبادل نامتعین گمانه‌زنی‌های ناقصِ شهروندانْ ضدسقراطی‌ترین نتیجه‌ای بود که افلاطون می‌توانست از دادگاه شرم‌آور سقراط و حکم آن دادگاه بگیرد؛ زیرا نخبه‌گرایی افلاطون خیانتی بود به استنکاف خود سقراط از ادعای خرد مطلق. سقراط، با شیوۀ معروف خود در قابلگی اندیشه، ارتباط ظریف و حساسی میان اندیشه و عمل برقرار کرده بود و، در آن، پرسشگری و گفت‌وگوی دوجانبه شیوه‌ای است برای زایش جهانی که برای طرفین قابل‌درک و فهم باشد، اما نخبه‌گراییِ برداشت افلاطون باعث شد این ارتباطِ ظریف از هم گسسته شود.آرنت در وضع بشر فعالیت‌های بشری را به مراتب سه‌گانه تقسیم کرد. پایین‌ترین فعالیت نقش مشقت‌بار تبدیل محیط ارگانیک به ابزاری برای معاش بشر است، چیزی که مارکس از آن با عنوان «ضرورت طبیعی ابدی» یاد می‌کند که واسطۀ متابولیسم (سوخت‌وساز) میان انسان و طبیعت می‌شود. آرنت مشقت و زحمت را فعالیتی بی‌عالم می‌خواند، چون جز تداوم حیات که درنهایت زوال می‌پذیرد، هیچ سهم دیگری در زندگی بشر ندارد و به این دلیل که این فعالیت شاهدی است بر آن جنبه از وجود انسان که وجه مشترک انسان با اشیای ارگانیک است. جایگاه دون‌پایۀ «زحمت و مشقت» در روزگار یونان باستان در فعالیت‌های معطوف به بقا منعکس می‌شد، فعالیت‌هایی که در حیطۀ خانه (oikos) و از نظر پنهان بود و توسط دون‌پایه‌ترین ساکنان دولت‌شهر یونانی (زنان و بردگان) به انجام می‌رسید. زحمت، اگر نگوییم مستلزم خشونت جسمانی بود، غالباً به اعمال قدرتی وابسته بود که هم بر طبیعت سرکش و هم از طریق خدایگان خانه بر کسانی وارد می‌شد که تقبل زحمت به عهدۀ آنان بود. بردگی هیچ‌گاه تفوق ضروری افراد یا طبیعت نبود که با آزادیِ مقابل گرفته شود، بلکه کارکرد آن این بود که شهروندان را از بار زحمت برهاند تا آنان بتوانند، در جایگاه عمومی خویش، در اجتماعی از افراد برابر قرار بگیرند: به بیان آرنت، «اگر صدق این ادعا را بپذیریم که برای فرد هیچ چیز شیرین‌تر از آن نیست که بر دیگران فرمان براند، آنگاه خدایگان هیچ‌گاه حیطۀ خانگی خویش را ترک نمی‌گفت».بنا به استدلال آرنت، بخشی از برتری «کار» بر «زحمت» این است که کارْ انسان‌ها را از بی‌عالم‌بودن نجات می‌بخشد. کار فعالیتی برتر است، چون درانداختن جهانی مستحکم و ماندگار از ابژه‌هایی است که از آدمیان در برابر نیروهای طبیعت محافظت می‌کند. والاترین دستاورد انسان ابزارساز (homo faber) آثار هنری است که معیار نیاز و کارآمدی را تعالی می‌بخشد و زیبایی آن‌ها می‌تواند از خلال قرن‌ها همچنان بدرخشد. اما کارگران در بطن خود همچنان بر ابزارواری خود باقی می‌مانند و این به معضل دیگری منجر می‌شود: معضل رخت بربستن معنا از جهانی که هر چیزی در آن می‌تواند به وسیله‌های مصرفی و دورانداختنی فروکاسته شود.از نظر آرنت والاترین فعالیت در دسترس بشر کردوکار عمومی است که او اصطلاح «کنش» را برای آن به کار می‌برد. همان‌گونه که توسعۀ دولت‌شهر یونانی (polis) و جمهوری رومی (res publica) جای جهانِ پهلوانی هومری را گرفت، جوهرۀ فعل بشری از تهور در عمل به قوۀ سخنوری تغییر جهت داد و، در این فرایند، «آزادی» به عمل سیاسیِ مشارکت در گفت‌وگوی عمومی تبدیل شد. به نظر آرنت، کنشْ بی‌معناییِ زیست بشر را با پرده‌برداشتن از قابلیت منحصربه‌فرد ما در سخن‌پردازی و انجام امور پیش‌بینی‌ناشده علاج می‌کند تا ما را، با دروجودآوردنِ آنچه بدیع و نامحتمل است، از روابط علّی و تفکر غایت‌‌ابزار رهایی بخشد. کنش به تعبیر مشهور او «یگانه قوۀ اعجازآفرین انسان» است.آزادی و نوآوریِ کنشْ فایده‌گرایی انسان ابزارساز (homo faber) را تعالی می‌بخشد، اما خودِ کنش با ایجاد جهان مشترکی که ما را از خویشتن خود بیرون می‌برد، و ما را همزمان به هم می‌پیوندد و از هم جدا می‌کند، به حیات ما معنا نیز می‌بخشد. آرنت این حالت را وضع تکثر می‌نامد. ما جهانی را با دیگر آدمیان منحصربه‌فرد سهیم می‌شویم، و هنگامی که به تبادل دیدگاه‌های مختلفمان دربارۀ آن می‌پردازیم، مطالبۀ آن با اتکا بر عطوفت و مراقبت ما می‌بالد و به بار می‌نشیند. برای باور به عالمی مشترک و سه‌بعدی که منسجم‌تر و ماندگارتر از خودِ ناتمام و ناپایدار ماست، باید از منظری متکثر به آن بنگریم: «هر چه انسان‌های حاضر در چنان عالمی -که در روابطی جزئی و خاص با دیگری‌اند- بیشتر باشند، جهانی که میان آنان صورت بسته، فراگیرتر، بزرگ‌تر و غنی‌تر خواهد شد». شاید بتوان این دیدگاه را کوبیسم معرفت‌شناختی آرنت نام نهاد.شیوۀ تبیین سلسله‌مراتبیِ آرنت در مورد فعالیت‌های بشری حاکی از نقد او بر مدرنیته است. این برداشت از کنش سیاسی به‌عنوان والاترین نمود انسانیت همواره با این ایده در مورد سیاست در کشمکش بوده است که سیاست، همچون فعالیتی از سرِ مشقت و زحمت، ابزاری است ناگزیر و اسف‌بار. از نگاه فلاسفه، سیاست ابزار گریزناپذیری بود که وابستگیِ زیست‌شناختی انسان‌ها به یکدیگر آن را ضروری می‌ساخت تا به زیست اجتماعی آنان نظام بخشد و درنهایت انسان‌ها مجالی برای تفکر والاتر و گوشه‌نشینانه به دست آورند. برای شهروندان مدرن، مشارکت سیاسی معمولاً همچون فرصتی برای جلب منافع شخصی تلقی شده است که، در بسیاری موارد، به معنای حفاظت از سطح مصارف خصوصی فرد یا افزایش آن است. آرنت بارها استدلال کرده که نفع شخصی (Self-interest) یک واژۀ بی‌مسماست؛ چراکه inter-est (درمیان‌‌بودن) به جهان مشترکی اشاره دارد که در میان افراد درانداخته شده است، نه در درون آن‌ها.برای خود سیاست‌ورزان حرفه‌ای، سیاست ابزاری است برای مدیریت‌‎کردن رشد اقتصادی. هر چه سرمایه‌داری بسط یافت، آنچه از «سپهر عمومی» بر جای مانده بود در بازار بلعیده شد و استعاره‌های ارگانیک مربوط به حیوان زحمتکش (animal laborans) -رشد و فراوانی، چرخۀ طبیعی تجارت، و کسب درآمد برای زنده ماندن- بر گفتمان سیاسی غلبه کرد. در عوض، اقتصاد -که برای یونانیان حیطۀ مشقت‌بارِ ضرورت (the oikos) برای تسهیل فعالیت‌های والاتر زیست اجتماعی بود- همچون سازواره‌ای زنده تلقی شد و کار سیاست‌ورزان و مأموران دولتی این شد که به تغذیه و پرورش آن بپردازند. تصویر مشابهی نیز در عالم «کار» پیش چشم می‌آید که، در آن، معدود افرادی دانش و کنترل چیزهایی را که خلق شده‌اند به دست می‌گیرند و، در آن، فرایندها و رویه‌های سازمان‌یافته، نبوغ، و خلاقیت سازندگان را در کام خود فرومی‌کشد.آرنت، با توجه به آنچه دربارۀ ماتریالیسم جامعۀ مرفه گفته شده، به این نکته می‌پردازد که سرمایه‌داری مصرف‌گرا نظامی است مبتنی‌بر تخریب بی‌رحمانه، تاریخ‌مصرفِ برنامه‌ریزی‌شده و دامن‌زدن به نیازهای مبرم به حجمِ هر چه بیشتر ثروت (همان چیزی که ایوان ایلیچ۸ «مدرنیزه‌کردن فقر» نامیده است). آرنت در وضع بشر به این نکته پرداخت که ما با کالاهای مصرفی همچون فراورده‌های تاریخ‌مصرف‌دارِ متابولیسم (سوخت‌وساز) بی‌پایان خود با طبیعت رفتار می‌کنیم: ما خانه‌هایمان را به دارایی‌های مالی سوداگرانه تبدیل می‌کنیم و کارآمدترین کالاها نیز ذیل هیجان جنون‌آمیزی ناشی از مدهای زودگذر جمع می‌شوند؛ به‌جای گرامی‌داشتن جهان باثباتی از اشیا، ما نسبت‌به دیرپاترین ابژه‌های این عالم (طبیعت با همۀ جلوه‌هایش)، توجه و مراقبت کمتری داریم؛ آن‌ها اکنون به پایگاه‌های دفن زباله‌ای تبدیل شده‌اند که دائماً در حال گسترش‌اند و محصولات مصرف‌شدۀ جامعۀ حریص ما را در خود جای می‌دهند.درنتیجه، پارادکس موفقیت ظاهری سرمایه‌داری در این است که نظام تولید به‌جای غلبه بر ضرورت و نجات انسان‌ها از دست خواهش‌هایشان به ابزاری تبدیل شده برای هدایت فرآیندهای بی‌پایان طبیعت به درون عالم انسانی. امروزه عالَم اقتصاد شبیه نوعی طبیعت ثانوی عمل می‌کند؛ به تعبیر آرنت، همچون یک «طبیعت غیرطبیعی» و یک «عالم جعلی». در رژیم‌های توتالیترِ استالین و هیتلر، این انقیاد انسان‌ها نسبت‌به فرآیندهای طبیعی یا شبه‌طبیعی به بالاترین سطح خود رسید. دنیادیدگی انسان مستلزم ساخت جهانی مشترک از اشیا، ابزارها، قوانین و نهادهای پابرجاست که میانجی انسان‌ها و فرایندهای بی‌رحم طبیعت شوند و، در نتیجۀ آن، فضایی برای معاشرت سیاسی و گفت‌وگوی مداوم و پی‌جویی اهداف مشترک فراهم شود. اما ویژگی بارز توتالیتاریسمْ یکدست‌سازی فرآیند و حرکت در درون ساختاری تعیین‌شده از زیست اجتماعی و سیاسی است.آرنت به‌صراحت تبیین علّی توتالیتاریسم را با یادآوری این نکته مردود می‌شمارد که چگونه راه سلطۀ توتالیتر از مجرای بسیاری از مراحل واسطه هموار می‌شود و ما می‌توانیم برای آن‌ها مثال‌ها و نمونه‌های بسیاری بیابیم. او بر آن بود که امپریالیسم، یهودستیزی، نژادپرستی، بیکاریِ انبوه، بی‌تابعیتی و بحران نظام مبتنی بر دولت‌ملت پس از جنگ جهانیِ اول پدیده‌های متمایزی بودند که به بازتولید یک فاجعۀ دهشتناک شکل دادند، فاجعه‌ای که فقط شماری اندک می‌توانستند آمدن آن را پیش‌بینی کنند. بااین‌حال، منادیان نازیسم و استالینیسم جنبش‌های اواخر قرن نوزدهم پان‌ژرمنی (اتحادگرایی آلمانی) و پان‌اسلاویسم (اتحادگرایی نژاد اسلاو) بودند که خود را صریحاً «جنبش‌ها»یی برای ابراز بی‌اعتمادی به احزاب سیاسی و پارلمان‌های ملی معرفی می‌کردند.جنبش‌های اتحادگرا۹ مبتنی بر حالتی از هیجان پرشور و جنبشی دائمی بودند تا طرح سیاسی برنامه‌ریزی‌شده. جریان‌های توتالیتری که در پی آن‌ها برآمدند بر گردۀ توده‌های بی‌پناه و بی‌کس‌وکاری سوار شدند که در نظام سیاسیِ فاسد و ازهم‌گسسته سهمی نداشتند و این جریان‌ها، به‌عنوان جایگزینی برای واقعیت خشنِ سرسام‌آور و غالباً مزورانه، وعدۀ عالَمی خیالی و به‌لحاظ ایدئولوژیک منسجم را به آنان می‌دادند و انسجام درونی این جهان موعود همۀ شواهد واقعی را به مبارزه می‌طلبید. سپس آن جریان‌ها دست‌به‌کار خلق محیطی سرشار از خشونتی چنان خودسرانه و افراطی شدند که آنچه از فهم مشترک و سلیم بر جای مانده بود، اعتبارش را به‌کلی از دست داد. فراتر از همه اینکه توتالیتاریسم حرکت، فرآیند و تغییر را به‌عنوان نیروی وحشتی به کار گرفت که بر هر قاعدۀ حقوقی ساختۀ بشر برتری می‌یافت. برای بدبینان، ناراضیان و بی‌بهرگان از حق رأی و نظر، توتالیتاریسم حس اغواکننده‌ای از هدفمندی و تعلق به بار می‌آورد، اما این به معنای تعلق به جریان مقاومت‌ناپذیر تاریخ یا طبیعت بود که همۀ انسان‌ها، در مقابل آن، اساساً غیرضروری و زائد شمرده می‌شدند.امروز می‌توانیم با نظر به دولت ترامپ که با استفاده از واقعیت‌های جایگزین و تلقی وی از خود به‌عنوان رهبر «جنبشی» که در غالب موارد تحقیرکنندۀ دولت و هر دو حزب (جمهوری‌خواه و دموکرات) به نظر می‌رسد، دل‌بستگی آرنت را به ظهور پوپولیسم راست‌گرا درک کنیم. اما نباید از این غافل شد که ترامپ با خط‌مشی ناسیونالیستی برگزیده شد و استفادۀ او از شعار «اول آمریکا» تا حدی برای جذب کسانی بود که خواهان محافظت در برابر نیروهای قدرتمند سرمایه‌داری مبتنی بر بازار جهانی بودند. به‌لحاظ ایدئولوژیک، ترامپ ملغمه‌ای کریه از تعصبات رخوت‌انگیز است -و این تقریباً بخش ثابتی از شیوۀ پوپولیستی اوست- اما ظاهراً او هنوز فاقد نظریۀ منسجمی از برتری‌جویی اجتماعی یا نژادی است.باهمۀاین‌ها، تذکر این نکته جا دارد که آرنت، پس از آخرین پژوهشش دربارۀ آیشمن، ارزیابی خود را از نقش ایدئولوژی بازبینی کرد. او در نامه‌ای به مری مک‌کارتی نوشت: «آیشمن بسیار کمتر از آنچه من در کتابم دربارۀ توتالیتاریسم نوشته‌ام تحت تأثیر ایدئولوژی بود»؛ «شاید در مورد تأثیر ایدئولوژی بر او قدری مبالغه کرده باشم» تفسیر مشهور او از «ابتذال» شر تلاشی بود برای مفهوم‌سازی چیزی که سطحی‌بودنی شگفت‌آور توصیف کرده است، امری که «نه حماقت، بلکه ناتوانی شگرف و واقعی از فکرکردن» بود. وقتی او، درنهایت، در دهۀ ۱۹۷۰ به‌سراغ بخش دوم وضع بشر (حیات ذهن) رفت، دوباره به سقراط و شیوۀ او بازگشت که نه‌تنها در پی پرورش گفت‌وگو با همشهریانش بود، بلکه گفت‌وگوی درونی با خویشتن را دنبال می‌کرد. به نظر آرنت، سقراط تمایل به زیست بی‌پرده با خویشتن را می‌پرورد و این امر سدی می‌شود بر وسوسۀ ستمکاری: «بهتر آن است که در حقم ستمی رود تا خود دست به ستم بیالایم، چون با کسی که ظلمی بر او رفته می‌توان دوست ماند. اما آیا کسی هست که خواهان همزیستی با قاتلی جنایتکار باشد؟». آرنت دریافت که تفکرْ یک کنش سیاسی نیست، اما دست‌کم باید مانعی باشد که ما را از مشارکت در خشونت نسبت‌به همنوعانمان بازدارد. همچنان‌که تبادل عمومی آرا خود را از عالم رسانه‌های اجتماعیِ برآمده از واقعیات مبرهن کنار می‌کشد، تفکر می‌تواند پناهگاهی پیش روی ذهن شکاک بگذارد که در آن به پرورش رابطه‌های گفت‌وگومحور بپردازد، رابطه‌ای که شالودۀ اجتماع سیاسی است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را فین بورینگ نوشته است و در تاریخ ۷ سپتامبر ۲۰۱۷ با عنوان «Hannah Arendt and the hierarchy of human activity» در وب‌سایت تی.ال.اس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۹ مهر ۱۳۹۸ با عنوان «هانا آرنت می‌پرسید: سیاست برترین ارمغان انسانی است یا وضعیتی کور و اسف‌بار؟» و ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• فین بورینگ (Finn Bowring) در دانشگاه کاردیف تدریس می‌کند و به پژوهش دربارۀ مارکس، آرنت و فلسفه‌های اگزیستانسیالیست علاقه‌مند است. هانا آرنت: درآمدی انتقادی (Hannah Arendt: A Critical Introduction) نام یکی از چهار کتاب اوست.[۱] The Life of the Mind[۲] پنلوپه همسر ادیسئوس بود. او گرچه از ابتدا به‌خاطر زیبایی‌اش خواستگاران بسیاری داشت، اما پس از ازدواج نیز، وقتی اودیسئوس به میدان جنگ تروا رفت، این خواستگاران دوباره آفتابی شدند. اما او همچنان به همسر خود وفادار ماند و دست به حیله‌ای زد تا آن‌ها را کنار بزند. او شرط کرد که تا کفن اودیسئوس را به‌تمامی نبافته، با کسی ازدواج نکند. اما هر روز هرآنچه را شبانه می‌بافت پنبه می‌کرد [مترجم].[۳] The Origins of Totalitarianism: این اثر متشکل از سه بخش یهودستیزی (Antisemitism)، امپریالیسم (Imperialism)، و تمامیت‌خواهی (Totalitarianism) است که بخش سوم آن با عنوان «توتالیتاریسم» با ترجمۀ محسن ثلاثی به فارسی منتشر شده است.[۴] Eichmann in Jerusalem[۵] The Human Condition[۶] Vita Activa[۷] vita contemplative[۸] Ivan Illich: فیلسوف و کشیش اتریشی (۱۹۲۶-۲۰۰۲) است که از منتقدان پرشور فرهنگ غرب بوده است. از دیدگاه او، نهادهای مدرنی همچون نظام قضایی، نظام پزشکی و نظام حمل‌ونقل، هر یک به تناسب زمینۀ خود‌، ابژه‌های انسانی انبوه تولید می‌کنند: نظام قضایی مدرن موکل تولید می‌کند؛ نظام پزشکی مدرن بیمار تولید می‌کند؛ و نظام حمل‌ونقل مسافران هر روز‌ه. نیازهای این ارزش‌های انسانی را نهادهای مدرن تعریف می‌کنند و آنگاه به آن‌ها راه پاسخ‌گویی به آن نیازها را نشان می‌دهند، حتی اگر آن نیازها واقعی نباشند. ازجمله آثار او جامعۀ مدرسه‌زدایی‌شده (Deschooling Society) در نقد آموزش‌وپرورش مدرن است، و انرژی و برابری (Energy and Equity) در نقد حمل‌ونقل مدرن.[۹] The pan-movements ]]> فین بورینگ علم‌وفلسفه Wed, 02 Oct 2019 05:22:23 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9542/ مدل‌های ریاضیاتی به منزلۀ سلاح‌های کشتار جمعی http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9529/ کوری دکترو، بوینگ بوینگ — سال‌هاست که دربارۀ کارهای کتی اونیل، [ملقب به] «مث‌بِیب»۱، می‌نویسم. او دانشمند علوم داده‌ است و دکترایش را از هاروارد گرفته، و اصطلاح سلاح‌های کشتار ریاضی را وضع کرده تا نشان دهد مدل‌سازی‌های بی‌قید آماری، هرروزه، دمار از روزگار میلیون‌ها نفر درمی‌آورند، و زندگی‌های بیشتر و بیشتری را به نابودی می‌کشانند. اونیل حالا کتابی منتشر کرده و عنوانی خارق‌العاده، بی‌پرده و مبارزه‌طلبانه (دیگر چه می‌خواهید؟) برآن نهاده: سلاح‌های کشتار ریاضی۲.                                                                                          •••بحث‌ها دربارۀ نقش مه‌داده۳ در جامعۀ ما بیشتر متمایل است تا بر روی الگوریتم‌ها تمرکز کند، بااین حال، الگوریتم‌ها به خوبی کار می‌کنند و تأثیرشان بر مدیریت مجموعه‌های عظیم داده مشخص شده است. مسئله اصلی الگوریتم‌ها نیستند، بلکه مدل‌ها هستند. وقتی به یک الگوریتم داده می‌دهید و از آن می‌خواهید براساس داده‌ها برایتان پیش‌بینی انجام دهد، به شما یک مدل تحویل می‌دهد. آن‌طور که اونیل می‌گوید، «مدل‌ها درست مانند نظرات کارشناسی هستند که در تاروپود ریاضیات تنیده شده‌اند».دیگر دانشمندان داده منتقد، مانند پاتریک بال از «گروه تحلیل داده حقوق بشر» نیز انتقادشان را از همین زوایه وارد کرده‌اند. پاتریک یک‌بار برای من توضیح داد که می‌توانید یک الگوریتم را به نحوی آموزش دهید که قد افراد را براساس وزنشان پیش‌بینی کند، اما اگر همۀ داده‌هایی که برای آموزش الگوریتم استفاده می‌کنید مربوط به کلاس سومی‌ها باشد، و آن‌هایی را هم که وزن‌ خودشان را می‌دانند، مستثنی کنید، آنوقت مدل شما پیش‌بینی می‌کند که قد بیشتر افراد تقریباً صد و بیست سانتی‌متر است. مشکلْ الگوریتم نیست، بلکه از یک سو داده‌هایی است که برای آموزش آن به کار می‌روند، و از سوی دیگر، نبودِ سازوکاری برای اصلاح خطا در نتیجه‌گیری.اونیل نیز، مانند بال، مشتاق است مدل‌سازیِ برآمده از داده، تبدیل به نیرویی خیر در جهان شود، و بازهم مانند بال، این مسئله ناامیدش می‌کند که می‌بیند کارهای بی‌قید آماری می‌توانند با نقاب عینی‌گرایی ریاضی، و به بهای از بین بردن زندگی میلیون‌ها نفر، سودی سرشار نصیب چند شرکت کنند.اونیل این مدل‌های خطرناک را «سلاح‌های کشتار ریاضی» می‌نامد، اما، در عین حال، این‌طور نیست که همۀ مدل‌هایی که خطا دارند، در این دسته قرار بگیرند. برای آنکه یک مدل در زُمرۀ «سلاح‌های کشتار ریاضی» جای بگیرد، باید برای افرادی که تحت آن مدل قرار می‌گیرند، فهم‌ناپذیر باشد، به منافعشان آسیب برساند، و به شکلی تصاعدی رشد کند تا به مقیاسی بسیار بزرگ برسد.امروزه این مدل‌ها را همه‌جا می‌توان یافت. نظام آموزشیِ رسوا و سودمحور ما متوجه شده است که چگونه از مدل‌ها برای شناسایی آدم‌های مأیوس استفاده کرده و آن‌ها را فریب دهد تا پایشان را به «دوره‌های» آموزشی‌ گران‌قیمتی باز کند که می‌باید شهریه‌اش را با وام‌های دانشجویی سرسام‌آوری پرداخت کنند که تحت حمایت دولت فدرال است. به این دلیل است که دانشگاه فونیکس، حتی باوجود بیش از ۱ میلیارد دلار هزینۀ تبلیغات در سال، باز هم می‌تواند اینچنین سودآور باشد. علیرغم این واقعیت که هزینه بازاریابی آن‌ها ۲.۲۲۵ دلار به ازای هر دانشجو است، و تنها ۸۹۲ دلار به ازای هر دانشجو، خرج آموزش می‌کنند، اما سلاح کشتار ریاضی‌ای ساخته‌اند که دانشجویان را به تعداد زیاد و با سرعت بالا برایشان شکار می‌کند. درهمین حال، دانشگاه‌های کوچکی که هزینۀ کمتر و کارایی بیشتری دارند، در لابه‌لای جار و جنجال‌های تبلیغاتی دانشگاه فونیکس عملاً گم می‌شوند.یکی از آشکارترین ویژگی‌های سلاح‌های کشتار ریاضی، فقدان بازخورد و تنظیم است. در ورزش، تیم‌ها از مدل‌های جزئی‌نگر آماری برای پیش‌بینی این موضوع استفاده می‌کنند که کدام ورزشکار را باید خریداری کنند و هنگام آمادگی برای مسابقه، چگونه آن‌ها را به کار گیرند. اما پس از آنکه مسابقه برگزار شد، تیم‌ها مدل‌هایشان را روزآمد می‌کنند تا شکست‌هایشان را تبیین کنند. اگر دست رد به سینۀ بازیکن بسکتبالی بزنید و او به تیم رقیب شما بپیوندد و در آنجا افتخارآفرینی کند، مدلتان را روزآمد می‌کنید تا در فصل بعدی نقل و انتقالات عملکردی بهتر داشته باشید.همین را مقایسه کنید با استفاده هرروزه از سلاح‌های کشتار ریاضی علیه ما. بزرگترین کارفرمایان در امریکا از سرویس‌های تجاری برای سنجش رزومه‌های دریافتی‌شان با مدل کارمند «موفق» استفاده می‌کنند. آیندۀ شغلی شما در دستان این مدل‌هاست. اگر یکی شما را رد کند، و بعد به جای دیگری بروید و در آنجا عملکردی عالی داشته باشید، باز هم این واقعیت هیچگاه برای اصلاح مدل به کار نمی‌رود. همه بازنده‌اند؛ کارجویان به اجبار از بازارکار کنار گذاشته می‌شوند، و کارفرمایان هم نیروهای عالی را از دست می‌دهند. در این میان، تنها تاجران سلاح‌های کشتار ریاضی هستند که، همچون راهزن‌ها، به نان و آب می‌رسند.ارزشش را دارد که بپرسیم چگونه به این‌جا رسیدیم. بسیاری از سلاح‌های کشتار ریاضی به‌منزلۀ پاسخی برای خطاهای ساختاری به کار گرفته شدند؛ برای مثال در صدور رأی قضایی، درجه‌بندی مدارس، پذیرش دانشگاه‌ها، استخدام، و ارائۀ تسهیلات. قرار بود مدل‌ها عاری از سوگیری‌های جنسی و نژادی باشند، و امتیازات و ارتباطات افراد نیز در عملکرد آن‌ها تأثیری نداشته باشد.اما متأسفانه، در اغلب موارد، مدل‌ها با داده‌هایی طراحی می‌شوند که سوگیری دارند. تصویر دانشجویان موفق آینده در دانشگاه‌های برتر، یا وام‌گیرنده‌ای که اقساط‌اش را به موقع پرداخت می‌کند، بر اساس داده‌هایی ترسیم می‌گردد که برآمده از سابقۀ پر از سوگیری مؤسسه هستند. اطلاعات تمام فارغ‌التحصیلان هاروارد، یا همۀ وام‌گیرندگان وظیفه‌شناس، به الگوریتمی داده می‌شود که چشم بسته پیش‌بینی می‌کند دانشجویان فردای هاروارد یا وام‌گیرندگانی که اولویت دارند، درست شبیه به دیروزی‌ها باشند؛ فرقش این است که حالا دیگر سوگیری‌ها از مزیت عینی‌بودن هم برخوردارند.این مشکل به خوبی در آمار شناخته شده است، اما دلالان سلاح‌های کشتار ریاضی نادیده‌اش می‌گیرند. درمقابل، شرکت‌هایی که خودشان برنامه‌های مه‌داده‌شان را طراحی و اجرا می‌کنند، بیشتر مراقب اصلاح مدل‌هایشان هستند. شرکت آمازون با دقت، مشتریانی را رصد می‌کند که دیگر از کارتهای خرید این شرکت استفاده نمی‌کنند، یا بعد از یکی دو خرید، قید خرید را می‌زنند. آن‌ها علاقه‌مندند همه‌چیز را دربارۀ «ارتکاب مجدد»۴ خریدارانشان بدانند، و به همین دلیل مدل‌سازی‌های آماری را با انسان‌شناسی -برای فهمیدن و صحبت‌کردن با خریداران- تلفیق می‌کنند تا سیستم خودشان را بهتر کنند.تفاوت این سیستم با نرم‌افزاهای خودکار صدور رأی -که اکنون به شکلی گسترده در نظام قضایی ایالت متحده به کار می‌روند و دارند به سرعت در همه جای دنیا فراگیر می‌شوند- دیگر از این آشکاتر نمی‌تواند باشد. شرکت‌هایی که اپلیکیشن‌های صدور رأی را می‌فروشند نیز، مانند دانشمندان علوم دادۀ آمازون، می‌کوشند وقوع مجدد جرم را پیش‌بینی کنند، و پیش‌بینی‌هایشان ممکن است یک فرد را دهه‌ها به زندان بفرستد و فردی دیگر را آزاد کند.اما این دلال‌ها مدل‌هایشان را براساس داده‌های معیوب گذشته طراحی می‌کنند. رأی‌های نژاد‌پرستانۀ گذشته را می‌نگرند؛ یعنی رأی‌هایی که مردان جوان سیاهپوست را به جرم همراه‌داشتن اندکی کراک به زندان می‌فرستادند، درحالی‌که کاری به کار مردان سفیدپوست پولداری که کوکایین حمل می‌کردند نداشتند، و «پیش‌بینی» می‌کنند اهالی مناطق فقیرنشین، که از قضا سروکار دوستان و اعضای خانواده‌شان هم به پلیس افتاده بوده، دوباره قانون‌شکنی خواهند کرد. بدین‌ترتیب برایشان احکامی طولانی مدت توصیه می‌کنند تا از جامعه دور نگه‌شان دارند.این شرکت‌ها، برخلاف آمازون، به دنبال این نیستند که بدانند آیا محکومیت طولانی‌تر (با ایجاد آسیب روحی و انزوای اجتماعی) از دلایل ارتکاب مجدد جرم است یا خیر. وانگهی، تمایلی ندارند بدانند آیا کتک‌خوردن، حبس انفرادی و تجاوز در زندان ارتباطی با ارتکاب مجدد جرم دارند یا نه. اگر زندان همانند شرکت آمازون اداره می‌شد؛ یعنی با تعهد به کاهش ارتکاب مجدد جرم، به جای تعهد به عدالت (که مورد علاقه پیمانکاران سیستم قضایی و متعصبان تشنۀ انتقام در حوزه‌های انتخاباتی است) احتمالاً شبیه به سبک زندان‌داری نروژی می‌شد؛ یعنی زندانی انسانی، کم‌جمعیت، با هدف بازپروری، درمان اعتیاد، آموزش شغلی، و مشاورۀ روان‌شناختی.سلاح‌های کشتار ریاضی، آموزش را، هم برای معلمان و هم دانش‌آموزان، تغییر دادند. در دهۀ ۱۹۸۰، دولت ریگان گزارشی به نام «کشوری در خطر» را دستاویز قرار داد که ادعا می‌کرد ایالات متحده، به دلیل افت نمرات آزمون اس‌اِی‌تی۵، در آستانه فروپاشی است. این گزارش، آغاز حمله‌ای همه‌جانبه به معلمان و آموزش عمومی بود که تا امروز نیز ادامه دارد.بارزترین تجلی این موضوع، ارزیابی «ارزش افزودۀ» معلمان است که با استفاده از مجموعه‌ای از آزمون‌های استاندارد، عملکرد معلمان را سال به سال اندازه‌گیری می‌کند. خطاهای آماری این ارزیابی‌ها خنده‌دار است (آمار روی اعداد بزرگ جواب می‌دهد، نه کلاسی با ۲۵ کودک؛ ارزیابی‌ها ممکن است از یک سال تا سال دیگر ۹۰ درصد تغییر کنند، و تفاوت چندانی با داده‌سازی ندارد). معلمان؛ معلمان خوب و متعهد، با این آزمون‌ها شغلشان را از دست می‌دهند.درهمین‌حال دانش‌آموزان هم، برای آنکه بتوانند بیشتر و بیشتر تست بزنند، از یادگیری واقعی دور می‌شوند، و همین تست‌ها که قرار بود استعدادهای آن‌ها را بسنجد -و بنابراین نمی‌بایست تابع دوره‌های گرانقیمت آمادگی برای آزمون می‌بودند- تمام آینده‌شان را تعیین می‌کند.به هرحال مشخص شد گزارش «کشوری در خطر» نیز که آغازگر این ماجرا بود، از بیخ و بن چرند است و خطاهای آماری خنده‌داری دارد. مرکز تحقیقات سندیا بعدها یافته‌های گزارش را ممیزی کرد و متوجه شد پژوهشگران نتوانستند توضیحی برای تعداد فزایندۀ «دانش‌آموزانی پیدا کنند که آزمون اس‌ای‌تی می‌دادند» و بدین ترتیب باعث پایین آمدن نمرۀ میانگین می‌شدند. به بیان دیگر، نتایج اس‌ای‌تی به این دلیل افت می‌کرد که «بچه‌های امریکایی بیشتری اعتماد به نفسِ رفتن به دانشگاه را داشتند»: نظام آموزشی «آنقدر خوب» کار می‌کرد که افراد جوانی که هیچ‌وقت فکر شرکت در اس‌ای‌تی را هم نمی‌کردند، در آن ثبت‌نام کردند و تعداد زیاد آزمون‌دهندگان داشت نمرۀ میانگین را کاهش می‌داد.سلاح‌های کشتار ریاضی، سراسرِ زندگی انسان را تبدیل به بازی‌ای برای بهبود موتورهای جستجو می‌کنند. سوداگران، در این زمانۀ «سئو»، شرکت‌هایی را به استخدام درمی‌آورند که ادعا می‌کنند الگوهای پیچیدۀ گوگل را مهندسی معکوس کرده‌اند و ترفندهایشان می‌تواند رتبۀ سایت شما را بهتر کند.زمانی که هزاران دلار پول می‌دهید تا یک نفر فرزندتان را برای آزمون اس‌ای‌تی آماده کند، یا رتبۀ سایتتان را با کمک خدمات‌دهنده‌های «امتیاز الکترونیکی»۶ بالا ببرد تا شایستگی شما را برای تخصیص اعتبار، یافتن‌ کار یا گرفتن وام تعیین کنند، درواقع دارید سئو را در تمام ابعاد زندگی خودتان بازآفرینی می‌کنید. تصویر تیره و تار آینده چنین است: تولیدکنندگان سلاح‌های کشتار ریاضی و کارشناسان سئو به مسابقۀ تسلیحاتی بی‌پایانی افتاده‌اند تا مدل‌هایشان را بهتر کنند و به مصاف یکدیگر بروند، و بقیۀ ما دستخوش بوالهوسی‌های الگوریتم‌های خودکار، یا باج‌دادن برای فرار (موقت) از آن‌هاییم. در آینده، ما دیگر مصرف‌کننده نیستیم، بلکه خودمان محصولیم (شهروند که هیچ).کار اونیل مهم است چراکه او به علوم داده ایمان دارد. الگوریتم‌ها را می‌توان برای یافتن افرادی به کار بست که با مشکلات دست و پنجه نرم می‌کنند؛ معلمانی با چالش‌هایی دشوار، افرادی در تنگنای مالی، آن‌هایی که در شغلشان تقلا می‌کنند و دانش‌آموزانی که به توجه آموزشی نیاز دارند. این دیگر به ما بستگی دارد که چنین اطلاعاتی را درجهت نادیده‌گرفتن و بیشتر قربانی‌کردنشان به کار بندیم، یا به آن‌ها از طریق تخصیص منابع بیشتر کمک کنیم.واحد‌های اعتبارسنجی، امتیازات الکترونیک، و دیگر موجودیت‌هایی که ما را در قالب مدل‌ها جا می‌دهند، با نوعی اثبات‌گرایی دروغین، آسیب‌هایی جبران‌ناپذیر بر ما وارد می‌کنند؛ از لیست‌های پرواز ممنوع۷ گرفته، تا خطاهای اعتبارسنجی و خطاهای ارزیابی شغلی که به بهای ازدست‌دادنِ کارمان تمام می‌شود. این خطاها برای آن‌ها هزینۀ‌ چندانی ندارد، اما برای ما بسیار گران تمام می‌شوند. هزینه زدودن چنین چیزهایی (پاک‌سازی سوابق منفی کاری، یافتن منزلی نو، سپری‌کردن دوران طولانی‌تر محکومیت و از این دست) مانند هزینۀ تبعات منفی۸، بسیار بالا است، اما ما این هزینه‌ها را می‌پذیریم و آن‌ها هم پس‌اندازمان را درو می‌کنند.اگر شعار ای پلوریبوس یونُم۹ را واژگون کنیم، چنین می‌شود: مدل‌ها، بسیاری را از میان یکی بیرون می‌کشند، هرکداممان را به‌عنوان عضوی از یک گروه طبقه‌بندی می‌کنند. گروه‌هایی که می‌توان به کمک آن‌ها تعمیم‌دهی انجام داد؛ تعمیم‌هایی که اغلب نیز تنبیهی و کمرشکن هستند (مانند قیمت‌گذاری متغیر۱۰).مدل‌سازی از میان نخواهد رفت؛ چراکه مدل‌ها، به عنوان ابزارهایی برای راهنمایی و مراقبت و همچنین به عنوان سیستم‌هایی مفید و چاره‌ساز، فوق‌العاده‌اند، اما اگر همچون ابزاری برای تنبیه و تضعیف به کار روند، تبدیل به کابوس می‌شوند. انتخابش با ماست. کتاب اونیل مانند یک دوره به زبانِ ساده است که پیرامون دانش آماری تخصصی نوشته شده است؛ دانشی که همۀ ما برای پرسشگری از سیستم‌هایی که دورتادورمان را گرفته‌اند، و همچنین برای مطالبه‌گری از آن‌ها، بدان نیاز داریم.اطلاعات کتاب‌شناختی:O'neil, Cathy. Weapons of math destruction: How big data increases inequality and threatens democracy. Broadway Books, 2016پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را کوری دکترو نوشته است و در تاریخ ۶ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان «Weapons of Math Destruction: invisible, ubiquitous algorithms are ruining millions of lives» در وب‌سایت ‌بوینگ‌ بوینگ منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳۱ شهریور ۱۳۹۸ با عنوان «مدل‌های ریاضیاتی به منزلۀ سلاح‌های کشتار جمعی» و ترجمۀ آرش رضاپور منتشر کرده است.•• کوری دکترو (Cory Doctorow) روزنامه‌نگار و نویسندۀ ژانر علمی-تخیلی است. دکترو مؤسس و یکی از نویسندگان اصلی وبلاگ مشهور بوینگ بوینگ است که دربارۀ تأثیرات تکنولوژی بر زندگی روزمره بحث می‌کند. برادر کوچک (LITTLE BROTHER) از کتاب‌های اوست.[۱] Mathbabe: دختر ریاضی[۲] این عنوان شباهت خیلی نزدیکی به تعبیر سلاح‌های کشتار جمعی (Mass destruction Weapons)دارد و در واقع کنایه‌ای برای آن است [مترجم].[۳] Big data[۴] Recidivism: در اصل تمایل مجدد مجرمان برای تکرار اعمال مجرمانه، حتی پس از آزادی از زندان [مترجم].[۵] SAT: آزمونی استاندارد در ایالات متحده که بویژه برای ورود به دانشگاه کاربرد دارد [مترجم].[۶] e-score: شاخصی برای رتبه‌بندی مشتریان که ارزش احتمالی مشتری را بر حسب درآمد، اشتغال، ارزش خانه و مانند آن‌ها تعیین می‌کند تا بدین ترتیب برنامه‌های بازاریابی هدفمندتر انجام گیرند. فعالیت اصلی برخی شرکت‌ها، تهیه این شاخص و فروش آن‌ها به شرکت‌های دیگر است [مترجم].[۷] The no fly list: لیست افراد مضنون به تروریسم که نمی‌توانند به، از، یا برفراز قلمرو ایالات متحده پرواز کنند [مترجم].[۸] negative externalities: به زیان‌هایی گفته می‌شود که متوجه فرد ثالث است، برای نمونه، شرکت‌های تولید کننده الگوریتم و شرکت‌هایی که الگوریتم را برای غربالگری به کار می‌برند (یعنی تولید کننده و مصرف کننده محصول) هر دو سود می‌کنند، اما افراد عادی که تحت الگوریتم قرار می‌گیرند، زیان می‌بینند [مترجم].[۹] E Pluribus Unum: عبارت لاتین که معنای تحت‌اللفظی‌اش این است: «یکی از میان بسیاری». اشاره به سیزده مستعمره‌نشین بریتانیا دارد که در قرن هجدهم اعلام استقلال کرده و ایالات متحده را تشکیل دادند. این عبارت روی بسیاری از سکه‌ها و همچنین نشان بزرگ ایالات متحده نقش بسته است [مترجم].[۱۰] variable pricing: یک استراتژی قیمت‌گذاری که براساس آن قیمت محصول متغیر و وابسته به عناصری مانند منطقه، نقطه فروش، نوع خریداران و غیره است [مترجم]. ]]> کوری دکترو علم‌وفلسفه Sun, 22 Sep 2019 04:35:22 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9529/ آیا ساختن ایمیل کار اشتباهی بود؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9528/ کال نیوپورت،‌ نیویورکر — داخل دیوارهای دفتر مرکزی سازمان سیا در لنگلیِ ایالت ویرجینیا، حدود پنجاه کیلومتر لوله‌های فولادی چهار اینچی کشیده‌اند. این لوله‌ها را اوایل دهۀ ۱۹۶۰ میلادی کشیدند و بخشی از یک سیستم پستی درون‌سازمانی بودند. در این سیستم پیچیده که فشار خلأ مرسوله‌هایش را جلو می‌راند، پیغام‌ها در ظرف‌های فایبرگلاس گذاشته می‌شدند و با سرعت ۹ متر در دقیقه میان حدود ۱۵۰ ایستگاه در ۸ طبقه جابجا می‌شدند. فرستنده با تنظیم حلقه‌های برنزی ته هر کپسول، گیرنده‌اش را مشخص می‌کرد. ابزارهای الکترومغناطیسیِ داخل لوله‌ها آن تنظیمات را می‌خواندند و هر کپسول را به سمت مقصدش هدایت می‌کردند. این سیستم در اوج کار خود روزانه ۷۵۰ پیغام را به مقصد می‌رساند.بنا به روایت‌های تاریخ شفاهی‌ای که خود سیا جمع‌آوری کرده است، در اواخر دهۀ ۱۹۸۰ میلادی که با گسترش دفتر مرکزی، بساط این سیستم پستی علمی‌تخیلیِ قدیمی برچیده شد، کارمندانش غمگین شدند. بعضی از آن‌ها با صدای تانک تانک کپسول‌ها هنگام ورود به ایستگاه خاطره‌بازی می‌کردند. تعدادی دیگر نگران بودند ارتباطات داخلی سازمان تا حد نامقبولی کُند شود، یا پیک‌هایی که قرار است پیغام‌ها را با پای پیاده بیاورند خسته شوند. در بایگانی‌های این آژانس حتی عکس یک برگ کاغذ هست که با سنجاق به دیوار زده‌اند و رویش نوشته‌اند: «لوله‌ها را نجات بدهید».سیستم لوله‌ای سیا مصداقی از یکی از جنبش‌های فناورانۀ مهم قرن بیستم است: تلاش برای آفریدن چیزی که متخصصان ارتباطات «پیغام‌رسانی ناهمزمان» در محل‌کار می‌نامند. تعاملِ همزمان هنگامی رخ می‌دهد که همۀ طرف‌ها در آنِ واحد در آن مشارکت کنند، مثلاً در یک اتاق ایستاده باشند یا تماس تلفنی بگیرند. ولی در ارتباط ناهمزمان، لازم نیست گیرنده در زمان ارسال پیغام حاضر باشد. من هر وقت دلم بخواهد پیغامی به تو می‌فرستم؛ تو هم سر فرصت جواب می‌دهی.از قدیم‌الایام، همکاری میان همکاران در محیط کار، عموماً به صورت پیش‌فرض «همزمان» بوده است. از کارگاه‌های عصر رنسانس تا اتاق‌های قرن‌بیستمی که باب کراچیت و بارتلبی (شخصیت‌هایی که چارلز دیکنز و هرمن ملویل ساخته‌اند) ساکنش بودند، دفتر معمولاً فضایی یکپارچه بود که چند نفر در آن کار می‌کردند. البته نامه‌نویسی (یک مدل ارتباط ناهمزمان) از قرن‌ها قبل در بازرگانی نقش داشت، اما برای همکاری روزمره بیش از حد کُند بود. در عموم کارهای دفتری، همزمانی حکم‌فرما بود.ظهور یک بستر کاری جدید، آن وضع رایج را برانداخت: دفتر بزرگ. نیکیل ساوال، منتقد و نویسندۀ نیویورکر، در کتاب مکعبی: تاریخ پنهان محل‌کار۱ می‌گوید این گذار مابین ۱۸۶۰ تا ۱۹۲۰ رُخ داد: در تاریخ اول ادارۀ سرشماری ایالات متحده گفت حدود ۷۵۰ هزار نفر در بخش «خدمات حرفه‌ای» مشغول به کارند، و در تاریخ دوم این رقم به بیش از ۴ میلیون نفر رسیده بود. ساوال می‌نویسد که در این بازه، «کسب‌وکار به کسب‌وکار بزرگ تبدیل شد». ساختمان‌های کوچک فعالیت و حساب‌داری جای خود را به عمارت‌هایی مانند لارکین بیلدینگ دادند: این عمارت که در سال ۱۹۰۳ توسط فرانک لوید رایت طراحی شد، محل کار ۱۸۰۰ کارمند در پنج طبقه و یک زیرزمین بود، با یک محوطۀ میانی وسیع، پرنور و سقف‌شیشه‌ای. ظهور تماس‌های تلفنی دفتری در اوایل قرن بیستم، این‌گونه فضاها را عملیاتی‌تر کرد. اما هماهنگ‌کردن گفت‌وگوی تلفنی هم به بن‌بست تلاش‌های دوسویۀ منشی‌ها برای برقراری تماس می‌خورد.پیغام‌ها که روی میزهای دفاتر تل‌انبار شدند، به نظر آمد که جای یک سیستم پیغام‌رسانی ناهمزمان کاربُردی خالی است: راهی که من وقتی که برایم مناسب باشد پیغامی به تو بفرستم، و تو هر وقت برایت مناسب بود آن را بخوانی، و به کُندی پست درون‌سازمانی نباشد. در تصور مدیران، اگر می‌شد چنین سیستمی ساخت، همکاری کارآمد و غیر-همزمان میسر می‌شد: دیگر نه خبری از یادداشت تماس ناموفق بود، نه انتظار چهارچرخۀ پُست. در عصر نوظهور دفاتر بزرگ، «ناهمزمانی کاربُردی» انگار نوشداروی بهره‌وری بود. همین باور بود که انگیزۀ سرمایه‌گذاری در پروژه‌هایی از قبیل شبکۀ لوله‌ای سیا شد که با باد کار می‌کرد.سایر دفاتر بزرگ هم راه‌حل‌های بادی را امتحان کردند. اما این سیستم‌ها به‌خاطر هزینۀ بالا و پیچیدگی زیادشان، کاربُردی نبودند. سپس، در دهۀ ۱۹۸۰، یک فناوری بسیار مناسب‌تر به میدان آمد: رایانه‌های رومیزی که از طریق شبکه‌های دیجیتال به همدیگر متصل بودند. با گسترش این شبکه‌ها، ایمیل در قامت ابزاری عالی برای واردکردن ارتباط ناهمزمان به دفتر ظاهر شد. برای درک بهتر این گذار با گلوریا مارک، استاد دانشگاه کالیفرنیا در ارواین، حرف زدم که روی تأثیر فناوری رایانه‌ای بر محل‌کار مطالعه می‌کند. وقتی دربارۀ شیوع ایمیل سؤال کردم، گفت: «می‌توانم نشانت بدهم». او یک جدول داده به من نشان داد که نتایج مطالعات «مدت استفادۀ دفتری» از ۱۹۶۵ تا ۲۰۰۶ را جمع‌بندی می‌کرد. این مطالعات را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: پیش از ایمیل و پس از آن. در مطالعات انجام‌شده پیش از ظهور ایمیل، کارمندان حدود چهل درصد از وقت خود را برای «تنظیم قرار ملاقات» و بیست درصد را برای «کار پشت میز» صرف می‌کردند. در مطالعات انجام‌شده پس از ظهور ایمیل، این نسبت‌ها برعکس شده‌اند.ارتباط ناهمزمان کاربُردی که به میدان وارد شد، آدم‌ها نیز پیغام‌رسانی دیجیتال ناهمزمان را جایگزین بخش زیادی از تعاملاتی کردند که پیش‌تر رودررو انجام می‌شد، و دیگر پشت سرشان را هم نگاه نکردند. بنا به تخمین گروه فناوری‌پژوهی رادیکاتی، اکنون در سال ۲۰۱۹ روزانه بیش از ۱۲۸ میلیارد ایمیل کاری ارسال و دریافت می‌شود، و هر کاربر تجاری به طور متوسط روزانه با ۱۲۶ پیغام سروکله می‌زند. سلطۀ ارتباط ناهمزمان بر همکاری همزمان چنان بی‌داد می‌کند که این حقیقت که روزگاری از چیزی بدوی مثل ملاقات رودررو استفاده می‌کرده‌ایم، مضحکۀ برخی طراحان ابزارهای همکاری دیجیتال می‌شود. بلیک تورن که بازاریاب فناوری است، در یک پست وبلاگی با عنوان «ارتباط ناهمزمان، آیندۀ شغل‌هاست» ارتباط همزمان را به دستگاه نمابَر تشبیه می‌کند: یک عتیقه که وقتی نوه‌هایتان به نحوۀ کارکردن مردم قدیم نگاه کنند، مایۀ حیرتشان می‌شود.به موازات آنکه ایمیل بر دفاتر مُدرن حکم‌فرما می‌شد، محققان نظریۀ سیستم‌های توزیع‌شده (زیرمجموعۀ همان حوزه‌ای که من به عنوان دانشمند رایانه‌شناس در آن تخصص دارم) بده‌بستان‌های میان همزمانی و ناهمزمانی را مطالعه می‌کردند. از قضا آن‌ها به نتیجه‌ای رسیدند که دقیقاً متضاد اِجماع حاکم بود. آن‌ها متقاعد شدند که هم‌زمانی بهتر است و توزیع کار در محور زمان به‌جای آنکه زمینه‌ساز کار بهتر شود، سدّ راهش می‌شود.مسألۀ همزمانی یا ناهمزمانی نقشی بنیادین در تاریخ علم رایانه دارد. در چند دهۀ آغازین انقلاب دیجیتال، برنامه‌ها به گونه‌ای طراحی می‌شدند که روی ماشین‌های منفرد اجرا شوند. بعداً که شبکه‌های رایانه‌ای توسعه یافت، برنامه‌ها جوری نوشته می‌شدند که در چند ماشین پیاده شوند که با هم روی یک شبکه فعالیت می‌کردند. بسیاری از این نسخه‌های اولیۀ سیستم‌هایی که به «توزیع‌شده» مشهور شدند، به صورت پیش‌فرض ناهمزمان بودند. در چنین سیستمی، ماشین الف یک پیغام به ماشین ب می‌فرستاد به این امید که بالاخره پیغام برسد و پردازش شود، اما ماشین الف نمی‌دانست که این فرآیند چقدر طول خواهد کشید. (اگر شبکه کُند بود، یا پردازشگر ماشین ب مشغول وظایف دیگری بود، یا ماشین ب از کار می‌افتاد، این فرآیند ممکن بود مدت قابل توجهی طول بکشد یا اصلاً رُخ ندهد). راه‌حل بدیهی ماجرا، طراحی سیستم‌های توزیع‌شدۀ همزمان بود. در چنین سیستمی، ارتباط به حالت بلادرنگ شبیه‌تر می‌شود چون پیغام‌ها در بازه‌های زمانی فشرده و قابل‌پیش‌بینی ردوبدل می‌شوند. ماشین‌ها می‌توانند چند دور متوالی با هم کار کنند، و پیش از خاتمۀ هر دور همۀ کارهای ناتمام به پایان می‌رسند.در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ چند سیستم توزیع‌شدۀ ناهمزمان ساخته شدند. مثلاً ناسا یک سیستم رایانه‌ای کنترل هواپیما طراحی کرد که برای ادارۀ سطوح کنترلی هواپیما بر چند پردازشگر رایانه‌ای تکیه داشت. این سیستم چنان طراحی شده بود که اگر یک پردازشگر در شرایط دشوار پرواز در ارتفاع بالا از کار می‌افتد، کل سیستم بتواند کارش را ادامه دهد و نگذارد از کار افتادن یک پردازشگر به از کار افتادن هواپیما و سقوط منجر شود. به‌منظور تسهیل نوشتن برنامه‌ای که این نوع تحمل خطا را به صورت ایمن اجرا کند، پردازشگرها روی یک مدار سفارشی‌ساز به هم متصل شدند که عملیات‌هایشان را در یک بازۀ حدوداً پنجاه میکروثانیه‌ای هم‌زمان می‌کرد. ولی ساختن این سیستم‌های همزمان غالباً گران تمام می‌شد. این سیستم‌ها نیازمند سخت‌افزارهای سفارشی یا نرم‌افزارهای ویژه‌ای بودند که بتوانند فعالیت پردازشگرها را به طور دقیق سامان‌دهی کنند. مثل قلمرو ارتباطات محل‌کار، هم‌زمانی اگر ایجاد می‌شد روش سهل و راحت‌تری برای ارتباط بود، اما ایجادش زحمت داشت.در دهۀ ۱۹۸۰ بود که واگرایی طرز فکر و نوع نگاه اندیشمندان حوزۀ کسب‌وکار و دانشمندان رایانه‌شناس، آغاز شد. دغدغۀ آن‌ها که در دفاتر کار مشغول بودند، منابع بالاسری سازمان بود که باید برای سامان‌دهی همکاری همزمان خرج می‌شد. به اعتقاد آن‌ها، حذف این بالاسری از طریق سیستم‌های ناهمزمان می‌توانست همکاری را کارآتر کند. در این میانه، دانشمندان رایانه‌شناس به نتیجه‌ای متضاد رسیده بودند. آن‌ها در بررسی ارتباط ناهمزمان با استفاده از یک رویکرد ریاضی موسوم به نظریۀ الگوریتم، کشف کردند که توزیع ارتباط‌ها به صورتی که تأخیرهای غیرقابل‌پیش‌بینی داشته باشند، پیچیدگی‌های جدیدی به بار می‌آورند که کاهششان دشوار است. همزمانی از نگاه دنیای کسب‌وکار مانعی بود که باید بر آن غلبه می‌شد، اما نظریه‌پردازان به تدریج درمی‌یافتند که همزمانی برای همکاری مؤثر ضروری است.یک کشف خارق‌العادۀ علم رایانه در این بازه، دشواری مسئلۀ موسوم به «اِجماع» بود. تصور کنید که در یک سیستم توزیع‌شده، هر ماشین یک کار را آغاز کند، مثلاً وارد یک تراکنش با یک پایگاه‌داده شود، و ترجیح اولیه‌اش ادامه یا انصراف باشد. هدف این ماشین‌ها آن است که به اِجماع برسند: همگی توافق کنند که یا ادامه بدهند، یا انصراف. ساده‌ترین راه‌حل آن است که هر ماشین ترجیحات همتایان خود را جمع کند و سپس بنا به یک قاعدۀ ساده (مثلاً شمردن رأی‌ها برای تعیین برنده) تصمیم بگیرد که کدام ترجیح را اجرا کند. اگر مجموعۀ آرائی که به همۀ ماشین‌ها می‌رسد یکسان باشد، آن‌ها همگی تصمیم مشترکی را اتخاذ می‌کنند.مشکل آنجاست که شاید برخی از رایانه‌ها از کار بیافتند. در این صورت، مابقی گروه تا ابد باید منتظر پاسخ همتایانی بماند که دیگر فعال نیستند. در یک سیستم همزمان می‌توان این مشکل را ساده رفع کرد: اگر با سرعت کافی پاسخی از یک ماشین نشنوی، می‌توانی فرض کنی که از کار افتاده است و در ادامۀ راه نادیده‌اش بگیری. اما در سیستم‌های ناهمزمان، این نقص‌ها مشکل‌آفرین‌تر هستند. تشخیص اینکه کدام رایانه از کار افتاده و کدام‌یک تأخیر دارد، دشوار است. در ابتدا از منظر آن مهندسی که مشغول مطالعه پیرامون این مسأله بود، بدیهی به نظر می‌آمد که به‌جای منتظر ماندن برای فهمیدن ترجیحات تک‌تک ماشین‌ها، کافی است این‌قدر صبر کنیم تا پاسخ اکثرشان را بشنویم. با این حال، اتفاقی افتاد که بسیاری از متخصصان این حوزه را غافلگیر کرد: سه دانشمند رایانه‌شناس (مایکل فیشر، ننسی لینچ که استاد راهنمای دکترای خودم بود، و مایکل پترسون) در مقاله‌ای در سال ۱۹۸۵ در یک نمایش زیبای منطق ریاضی اثبات کردند که در یک سیستم ناهمزمان، حتی اگر فقط یک رایانه از کار بیافتد، هیچ الگوریتم توزیع‌شده‌ای نمی‌تواند دست‌یابی به اِجماع را تضمین کند.یک دلالت مهم پژوهش در حوزۀ سیستم‌های توزیع‌شده آن است که اگر همزمانی در کار نباشد، چنین سیستم‌هایی چنان پیچیده می‌شوند که رام‌کردنشان از عهدۀ عموم برنامه‌نویسان برنمی‌آید. یعنی ناهمزمانی چنان هماهنگی را پیچیده می‌کند که ایجاد قدری از همزمانی تقریباً به هزینه‌اش می‌ارزد. در حقیقت، مبارزه با ناهمزمانی نقشی حیاتی در ظهور عصر اینترنت و آن‌همه نوآوری‌هایش داشته است، از جمله زمینه‌سازی برای خلق مراکز عظیم داده‌ها که توسط شرکت‌هایی مانند آمازون و فیسبوک و گوگل اداره می‌شوند، و پایگاه‌داده‌های توزیع‌شدۀ مقاوم در برابر نقص که هر روز میلیون‌ها تراکنش کارت‌های اعتباری را با اطمینان پردازش می‌کنند. در سال ۲۰۱۳، لزلی لمپورت که از چهره‌های مهم حوزۀ سیستم‌های توزیع‌شده است، جایزۀ تورینگ را بُرد که بالاترین افتخار در حوزۀ علم رایانه است. او روی الگوریتم‌هایی کار کرده بود که به همزمان‌سازی سیستم‌های توزیع‌شده کمک می‌کنند. طنز تاریخ فناوری همین است: از توسعۀ سیستم‌های رایانه‌ای توزیع‌شدۀ همزمان برای خلق یک سبک ارتباطی استفاده شده است که در آن همیشه ناهمزمان هستیم.هرکس در یک محیط دفتری متعارف کار کند، شخصاً مشکلاتی را تجربه کرده است که پذیرش مشتاقانۀ ارتباط ناهمزمان ایجاد کرده‌ است. طبق کشف نظریه‌پردازان سیستم‌های توزیع‌شده، گذار از تعاملات همزمان موجب پیچیده‌تر شدن هماهنگی می‌شود. آن رؤیا که می‌خواست روش سریع‌تر ایمیل را جایگزین تماس تلفنی سریع کند، به ثمر نرسید؛ در عوض، آنچه قبلاً ظرف چند دقیقه پشت تلفن حل‌وفصل می‌شد، اکنون به رد و بدل کردن یک دو جین پیغام نیاز دارد. هرچه تعداد آدم‌های گروه بیشتر باشد، این افزایش پیچیدگی هم مشهودتر می‌شود. آیا آن همکاری که پاسخ نمی‌دهد فقط تأخیر دارد، یا کلاً از سیستم خارج شده است؟ در یک مبادلۀ ایمیل گروهی، چه زمانی می‌شود گفت به اِجماع رسیده‌ایم؟ آیا شما که گیرندۀ ایمیل هستید، موظفید جواب بدهید یا می‌توانید ساکت بمانید بی‌آنکه فرآیند تصمیم‌گیری معطلتان بماند؟ آیا منظورتان را درست فهمیدند یا باید با ارسال پیغام بعدی، شفاف‌سازی کنید؟ کارمندان دفتر که درگیر این معضلات‌اند، یعنی با نمونۀ حقیقی نظریۀ سیستم‌های توزیع‌شده در زندگی روبرویند، اکنون سهم روزافزونی از وقتشان را به مدیریت تعداد فزایندۀ تعاملات بی‌پایان اختصاص می‌دهند.پارسال، شرکت نرم‌افزاری ریسکیو تایم لاگ‌های بی‌نام مصرف رایانه‌ایِ ده‌ها هزار نفر را جمع‌آوری و انباشته کرد. وقتی دانشمندان داده‌شناسِ آن شرکت اعداد و ارقام را بررسی کردند، دریافتند که کاربران به طور متوسط ایمیل یا سرویس‌های پیغام‌رسان فوریِ خود مثل اسلک را هر شش دقیقه یک‌بار چک می‌کردند. مدتی قبل هم تیمی به سرپرسی گلوریا مارک نرم‌افزار ثبت‌کنندۀ لاگ را روی رایانه‌های کارکنان در یک شرکت بزرگ نصب کردند. آن مطالعه نشان داد که کارکنان صندوق پیغام‌های ورودی خود را به طور متوسط هفت بار در روز چک می‌کردند. ما به سمت ارتباط ناهمزمان رفتیم تا وقتمان برای برقراری تماس یا تنظیم قرار ملاقات تلف نشود، اما ارتباط در محل‌کار طاقت‌فرساتر از گذشته شده است. انگار در میانۀ کشمکش‌های بی‌حاصلی که مثل سیزیف با صندوق پیغام‌های ورودی‌مان داریم، ذره‌ای وقت اضافه می‌آید که آن را مشغول کار می‌شویم.ایمیل به‌عنوان یک ابزار، به خودی خود، چیز بدی نیست. در وضعیت‌هایی که ارتباط ناهمزمان آشکارا مزیت دارد (مثلاً پخش یک اعلامیه یا رساندن یک سند)، ایمیل به نسخه‌های چاپ‌شده‌ای که پیغام‌بَر می‌رساند ترجیح دارد. دشواری‌ها آن‌گاه آغاز می‌شوند که سعی کنیم پروژه‌های مشارکتی (برنامه‌ریزی رویدادها، تدوین استراتژی‌ها) را ناهمزمان انجام دهیم. در آن موارد، ارتباط‌ها کِش می‌آیند یا حتی خاتمه‌ناپذیر می‌شوند. هم تجربۀ محل‌کار و هم نظریۀ سیستم‌های توزیع‌شده نشان می‌دهند که برای هماهنگ‌سازی‌های نه‌چندان ساده و پیش‌پاافتاده، همزمانی معمولاً بهتر جواب می‌دهد. معنایش این نیست که باید تاریخ را به عقب برگردانیم تا محل‌کار نیمۀ قرن بیستم را با آن همه زنگ‌زدن‌های بی‌پایان تلفن‌ها از نو بسازیم. درس درستی که می‌توان و باید از نظریۀ سیستم‌های توزیع‌شده گرفت این است: همزمانی مفید غالباً نیازمند ساختاردهی است. نزد دانشمندان رایانه‌شناس، این ساختار به شکل الگوریتم‌های هوشمند توزیع‌شده درمی‌آید. نزد مدیران، به شکل فرآیندهای هوشمند کسب‌وکار جلوه می‌کند.در دنیای کسب‌وکار، نمونه‌های تک‌افتاده‌ای از همزمانی ساختارمند و برنامه‌ریزی‌شده در حال ظهورند. بسیاری از این تجربه‌ها در بخش فناوری رُخ می‌دهند، یعنی همان‌جا که، چنانکه انتظار می‌رود، با ایده‌های مربوط به نظریۀ سیستم‌های توزیع‌شده آشناترند. اخیراً بنیان‌گذار و مدیرعامل یک شرکت فناوری سهامی عام به من گفت که هر هفته حداکثر دو یا سه ساعت صرف ارسال و دریافت ایمیل می‌کند. او به‌جای بخش عمده‌ای از پیغام‌دهی‌های ناهمزمانش، سراغ یک «ضرباهنگ منظم» از جلسات رفته است که به او اجازه می‌دهد به صورت رودررو و به قدر کافی به هر مسأله‌ای بپردازد. او گفت: «اگر همچنان لازم می‌دانی پیغام‌های فوری به من بفرستی، گمان می‌کنم که نحوۀ کارمان مشکلی دارد».به همین منوال، شرکت بیس‌کمپ که در کار توسعۀ نرم‌افزار است، اکنون به کارکنانش اجازه می‌دهد که مثل اساتید دانشگاه ساعات حضور در دفترشان را مشخص کنند: اگر نیاز داری دربارۀ موضوعی با یک کارشناس صحبت کنی، به جای فرستادن ایمیل می‌توانی برای ساعات حضورش در دفتر با او قرار بگذاری. جیسون فراید، یکی از بنیان‌گذاران و مدیرعامل این شرکت، در پادکست «کیوریوس مایندز» گفت: «توجه کامل و بی‌نقص فرد نصیب تو می‌شود. این روش بسیار آرام‌تر و آسوده‌تر است». فراید توضیح می‌دهد که اگر کار فوری پیش بیاید و چند روز تا حضور آن شخص در دفترش مانده باشد، «همین است که هست».بسیاری از شرکت‌های فناوری سراغ یک جایگزین محبوب برای پیغام‌دهی ناهمزمان بیش‌فعال رفته‌اند: یک چارچوب همکاری و هماهنگ‌سازی به اسم اسکرام که طراحان نرم‌افزار به آن بسیار علاقمندند. تیم‌های برنامه‌نویسانی که از اسکرام استفاده می‌کنند، کارهایشان را به تعدادی «اسپرینت»۲ تقسیم می‌کنند که در هر اسپرینت می‌خواهند یک مجموعه ویژگی را به یک قطعه از نرم‌افزار اضافه کنند. در طول هر اسپرینت که بین یک تا چهار هفته طول می‌کشد، هر تیم هفته‌ای یک روز جلسه دارد. در آن جلسه، همۀ افراد فرصت می‌یابند حرف بزنند. اعضای تیم توضیح می‌دهند که روز قبل چه کارهایی کرده‌اند و قرار است امروز چکار کنند. اگر هم احساس کنند که به کمک نیاز دارند، به افراد مناسب خبر می‌دهند. در نسخۀ کلاسیک اسکرام، یادداشت‌های رنگیِ چسبانده‌شده به یک تخته تدارک دیده می‌شوند تا این تعهدات را به صورت عمومی نشان بدهند، با این هدف که ابهامی دربارۀ طرح و برنامه نماند. این جلسه‌ها معمولاً ایستاده برگزار می‌شوند تا افراد وسوسه نشوند ورّاجی کنند، و نوعاً حدود پانزده دقیقه طول می‌کشند. شاید به نظر مسخره بیاید که یک‌رُبع همزمانیِ ساختاریافته کافی است تا زمینه‌ساز یک روز کامل کار باشد، ولی به نظر می‌رسد که این روش برای بیش از ۱۲ میلیون نفر طراح نرم‌افزار جواب می‌دهد. بسیاری از افراد اولین بار که از کارآیی اسکرام خبردار می‌شوند، تعجب می‌کنند. همین نکته حکایت از آن دارد که بسیاری از ما ارزش همزمانی را دست‌کم می‌گیریم: همزمانی، در صورت سامان‌دهی مناسب، قدرتمندتر از آنی است که خیال می‌کنیم.به لطف فهممان از آنچه پیش‌تر رُخ داده است، می‌توانیم بپذیریم این فرضیه که ناهمزمانی در دفتر کار می‌تواند بهره‌وری را افزایش دهد، معقول است. همچنین می‌توانیم تصدیق کنیم که تجربه عمدتاً مُهر رد بر این فرضیه زده است. یا اگر بخواهم با ادبیات علم رایانه توضیح بدهم: وقتی به سمت ارتباط ناهمزمان رفتیم، سیستم‌های توزیع‌شده‌ای پدید آمدند که از قضا به سرعت معلوم شد فشار پیچیدگی فزایندۀ ناشی از ناهمزمانی را تاب نمی‌آورند. پس باید سیستم‌های بهتری طراحی کنیم: سیستم‌هایی که در آن‌ها پیغام‌دهی اختصاصی کمتر است و هماهنگ‌سازی بلادرنگ بیشتر است.از این منظر، در بُرهۀ خاص و متفاوتی از تاریخ محل‌کار به سر می‌بریم. عصر ماست که نوه‌هایمان را بُهت‌زده خواهد کرد: در این زمانه، گرفتار وعده و وعیدهای «ناهمزمانی» شده‌ایم، اما دیوانه‌وار هر چند دقیقه صندوق پیام‌های ورودی‌مان را چک می‌کنیم، سیلاب پیغام‌های پیچیده و مبهم تاب و توان برایمان نگذاشته است، و در عین حال برای خودمان کف می‌زنیم که نیاز به صحبت رودررو را از میان بُرده‌ایم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را کال نیوپورت نوشته است و در تاریخ ۶ آگوست ۲۰۱۹ با عنوان «Was E-mail a Mistake» در وب‌سایت نیویورکر منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳۰ شهریور ۱۳۹۸ با عنوان «آیا ساختن ایمیل کار اشتباهی بود؟» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• کال نیوپورت (Cal Newport) استاد علوم رایانه در دانشگاه جورج‌تاون است. علاوه بر این، وبلاگ‌نویس مشهوری هم به شمار می‌رود و تا به امروز چند کتاب در زمینۀ خودیاری و فرهنگ دیجیتال نوشته است. آخرین کتاب او مینیمالیسم دیجیتال: انتخاب زندگی متمرکز در جهانی پرسروصدا (Digital Minimalism: Choosing a Focused Life in a Noisy World) نام دارد. ترجمان در مطلب «چگونه هم آرامش ذهنی داشته باشیم و هم تلفن همراه؟» این کتاب را معرفی کرده است.[۱] Cubed: A Secret History of the Workplace[۲] sprint: به معنای دوی سرعت ]]> کال نیوپورت علم‌وفلسفه Sat, 21 Sep 2019 05:00:53 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9528/ روایت ژان پل سارتر و والتر بنیامین از مصرف مواد توهم‌زا http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9525/ مایک جی، پاریس ریویو — توهم‌هایی که مادۀ مِسکالین می‌ساخت، فارغ از جلوه‌های بصری‌اش، پرسش‌های ژرف فلسفی هم پیش می‌آورد. در نیمۀ دهۀ ۱۹۳۰ میلادی، سه نویسنده و اندیشمند برجسته سوابقشان در تجربۀ این ماده را به جا گذاشتند. والتر بنیامین و ژان پُل سارتر در سال‌های ۱۹۳۴ و ۱۹۳۵ به جلساتی خصوصی می‌رفتند که در آن‌ها روانکاو، با نگاه خیرۀ علمی‌اش، و هنرمند، با بینش‌های فلسفی‌اش، روبروی هم می‌نشستند و به هم آگاهی می‌بخشیدند، اگرچه غالباً به مصاف یکدیگر هم می‌رفتند. جلساتی که امروزه به‌خوبی برایمان آشناست. در سال ۱۹۳۶، آنتونن آرتو هم که از سخت‌گیری‌های جنبش سوررئالیست برتون و احکام ماتریالیسم علمی بُریده بود، دنیای قدیم را به مقصد دنیای جدید ترک کرد و مخدّرهای داروسازی غربی را به قصد آیین‌های باستانی درخت کاکتوس۱ رها کرد، و به این ترتیب، خود را به وادی تجربه‌ای انداخت که حدّ و مرزی نمی‌شناخت.کسی که به سارتر مسکالین تزریق کرد، دانیل لاگاش بود، روان‌پزشک و دوست قدیمی او در دانشگاه. این اتفاق در ژانویۀ ۱۹۳۵ در بیمارستان سنت‌-آنه در پاریس افتاد، یعنی همان ایامی که سارتر مشغول پژوهش پیرامون پدیدارشناسی بود. پدیدارشناسی، این شکل اساساً تازۀ فلسفه که ادموند هوسرل پی‌ریزی کرده بود، در ۱۹۳۳ توجه سارتر را جلب نمود و او به برلین رفت تا آن را عمیق‌تر مطالعه کند. مسکالین آشکارا به درد این حکم هوسرل می‌خورد که: «چیزها را جور تازه‌ای باید دید». هدف پدیدارشناسی آن بود که واقعیت را ناب و خالص چنانکه درک می‌شد، عاری از همۀ نظریه‌ها و مقوله‌ها و تعریف‌ها، توصیف کند: یعنی بنا به آن گفتۀ مشهور هوسرل، توجه منحصراً «به خود چیزها» معطوف شود. عمدۀ نوشته‌های مربوط به مسکالین تا زمانۀ ما، از گزارش‌های اولیۀ سیلاس ویر میچل و هاولاک الیس تا جریان سیال ذهنی که ویتکاسی دیکته می‌کرد، معمولاً در همین سمت و سو بوده‌اند: چنین تلاش‌هایی برای توصیف رؤیا و احساس، بدون تحمیل تعریف یا معنا بر آن‌ها، از یک منظر «پدیدارشناسی» پیش از ظهور مکتب فلسفی‌اش بوده‌اند.سارتر نوشته‌های کمی دارد که صراحتاً دربارۀ این تجربه حرف زده باشند. او به اختصار از آن تجربه در یادداشت‌هایی حرف زد که بعداً در کتاب امر خیالی۲ (مطالعۀ او دربارۀ پدیدارشناسی خیال) آمد. او اثرات مسکالین را گریزپا و شوم می‌شمرد. سارتر نوشت که «اثرش فقط در خفا وجود دارد، همین»: مسکالین تک‌تک حس‌ها را دستکاری می‌کرد، ولی هروقت سارتر می‌خواست آن را مستقیماً ادراک کند، به پشت‌صحنه می‌خزید یا تغییر شکل می‌داد. کاری که با ذهن می‌کرد «ناهمخوان و مرموز» بود، چنانکه از هیچ زاویۀ دید استواری نمی‌شد مشاهده‌اش کرد. در توصیف‌های پیشین از «آگاهی دولایه» یا اتا میکست۳ می‌گفتند که خویشتن طبیعی می‌توانست توهم‌هایش را بی‌غرض مشاهده کند. ولی برای سارتر محال بود که تماشاچی تجربه‌اش باشد. برعکس، او احساس می‌کرد که بر خلاف اراده‌اش در مِه مسمومی از حس‌ها غوطه‌ور شده است که آن به آن بر او هجوم می‌آورند، دنیایی از تصویرهای درشت و نزدیک، چنان درشت و نزدیک که غریب و مضحک به نظر می‌آمدند، جوری که همه‌چیز این دنیا منزجرش می‌کرد.مشهورترین جزئیات از این فاز بد۴ سارتر را سیمون دوبوار تعریف کرده است که می‌گفت تا چند هفته بعد از واقعه، موجوداتی شبیه خرچنگ که خارج از میدان دیدش جست‌وخیز می‌کردند، دست از سرش برنمی‌داشتند. چشم‌های سارتر هم مثل آلدوس هاکسلی ضعیف بود. (همین اتفاق عجیب، دو نفر از معروف‌ترین متفکرانی را که مادۀ توهم‌آور مصرف کرده‌اند، به هم پیوند می‌زند). همین ضعف چشم هم شاید موجب وخیم‌تر شدن اضطراب‌هایش دربارۀ شکل‌هایی می‌شد که از دسترس بینایی‌اش دور بودند. او بعداً مدعی شد که این تجربه او را تا مرز فروپاشی عصبی پیش بُرد. سارتر در سال ۱۹۷۱ تعریف کرد که «بعد از مصرف مسکالین، همه‌جا دور و برم خرچنگ می‌دیدم... منظورم این است که دنبالم می‌آمدند، توی خیابان، تا سر کلاس». با اینکه می‌دانست خیالی‌اند، با آن‌ها حرف می‌زد و از آن‌ها می‌خواست هنگام درس‌دادنش ساکت باشند. در نهایت، سراغ ژاک لاکانِ جوان رفت تا کمک روان‌درمانی بگیرد، که چیزی از آن «درنیامد که من یا او ارزشمند بشماریم» جز آنکه «در مورد خرچنگ‌ها، یک‌جورهایی نتیجه گرفتیم علامت ترس از تنهاشدن هستند».او اضافه کرد: «ماجرای خرچنگ‌ها واقعاً زمانی شروع شد که در سال‌های پایانی نوجوانی‌ بودم». پس این سؤال پیش می‌آید که شاید خرچنگ‌ها تماماً ثمرۀ سفر مسکالین او در آستانۀ سی‌سالگی نبوده‌اند. آن‌ها سال‌ها بعد در نمایش‌نامۀ گوشه‌گیران آلتونا۵ (۱۹۵۹) نیز پدیدار شدند. در این نمایش‌نامه، نژادی از خرچنگ‌های غول‌آسا برای آیندۀ بشریّت حکم صادر می‌کنند. مسکالین تأثیری کمرنگ‌تر اما بسیار فراگیرتر در تهوع۶ (۱۹۳۸) دارد که در آن، چیزهای پیش‌پاافتاده دائماً جنبه‌های زننده‌ای از خود نشان می‌دهند یا به اجرام موذی تبدیل می‌شوند، و هرگاه نگاه دقیق‌تری به واقعیت بیاندازی با خطر یک غافلگیری ناخوشایند مواجه می‌شوی. ولی در سال ۱۹۷۲، در سلسله گفتگوهایش با جان جراسیِ دانش‌پژوه، سارتر گفت: «من مسکالین را خیلی دوست داشتم». او تعریف کرد که در کوهستان پیرنه آن ماده را مصرف کرده بود: «خودتان می‌دانید که من عاشق طبیعت نیستم، ترجیح می‌دهم چهار ساعت در یک کافه بنشینم» ولی مسکالین که زده بودم، کوه‌ها «رنگارنگ می‌شدند، یک چیز واقعاً هنری».ده سال پس از اولین تجربۀ سارتر، موریس مرلوپونتیِ پدیدارشناس به نقل از مشاهدات شخصی خودش دربارۀ این ماده که پیشتر منتشر نشده بود، گفت: «همه‌چیز در آن واحد مرطوب و چسبناک و پولک‌دار بود، مثل آن مارهای بزرگی که در باغ‌وحش برلین دیده بودم که از حالت مارپیچ‌شان درمی‌آمدند. بعد این ترس بر وجودم غالب شد که جزیره‌ای کوچک در محاصرۀ مارها هستم». مرلوپونتی مسکالین را کمتر از سارتر مصرف می‌کرد و به نظرش فایدۀ فلسفی داشت. به نظرش، توهمات مسألۀ فلسفی خاصی پیش روی «روش علمی» می‌گذاشتند که مرلوپونتی می‌کوشید آن‌ها را به‌عنوان «یک رویداد در زنجیره‌ای از رویدادها که از محرّک تا وضع آگاهی ادامه دارند» تبیین کند و بدین‌ترتیب سعی می‌کرد تفاوت آن‌ها از واقعیت را در قالبی مدوّن بیان کند.مرلوپونتی تبیین دیگری داشت که نه در فعالیت مغز، بلکه در رابطۀ سوژه با دنیای گستردۀ پیرامونش جای می‌گرفت. «وقتی قربانی توهمات می‌گوید که می‌بیند و می‌شنود» نباید تکذیبش کنیم، اما در عین حال «نباید باورش کنیم» چون وقتی اسم چیزی را توهم می‌گذاریم، یعنی می‌گوییم که دیده‌ها و شنیده‌های او واقعی نیستند. پدیده‌ها، موضوعات فکری ناب و خالصی نیستند: «توهم ابتدا تماماً بر تن خود فرد اثر می‌گذارد» چون ثمرۀ جسمانی حواس است. توهم فقط به بیننده‌اش عرضه می‌شود، و «آدم معمولی از ذهنیت راضی نمی‌شود... او واقعاً دلواپسِ بودن در دنیاست». مواد توهم‌زا مثل مسکالین ثابت می‌کنند که ادراک و آگاهی صرفاً فعالیت‌های مغزیِ شخصی نیستند، بلکه طوری به تن و اجتماع گره خورده‌اند که بازشدنی نیست.روز ۲۲ ماه می سال ۱۹۳۴، هشت ماه پیش از تجربۀ سارتر در پاریس، والتر بنیامین، منتقد و فیلسوف آلمانی، در برلین به سر می‌برد و یکی از دوستان قدیمی‌اش که روانکاو شده بود به او مسکالین داد. بنیامین ارنست جوئل را از دوران دانشگاه می‌شناخت، که بعد از آن در دوران جنگ جهانی اول جوئل به‌عنوان پزشک خدمت کرده بود. پس از بازگشت به برلین در دورۀ جمهوری وایمار، جوئل به تعبیر خودش سراغ «روان‌پزشکی اجتماعی» رفت و دنیای کلینیک‌های خصوصی و ارباب‌رجوع ثروتمندشان را کنار گذاشت تا برای فقرا در خانه‌هایشان کار کند. جوئل، با همکارش فریتز فرانکل، سرگرم مجموعۀ گسترده‌ای از آزمایش‌ها روی مواد مختلف بود که به انتشار مقاله‌های بالینی در زمینۀ روان‌شناسی اعتیاد، یک کتاب دربارۀ وابستگی به کوکائین، و مطالعۀ نشاط حشیش۷ (۱۹۲۶) منجر شد.بنیامین در آن ایام به‌عنوان ستون‌نویس روزنامه و روشن‌فکر مردمی، شهرتی به هم رسانده بود. آن دو نفر، سراغ او رفتند تا سوژۀ آزمایششان بشود، ابتدا با حشیش و سپس با مسکالین. جلساتشان بالینی نبود و نظارت چندانی هم نداشت. بنیامین گاهی مهمان آپارتمان جوئل در برلین بود، و گاهی سرگردان خیابان‌ها می‌شد و بعد گزارشش را می‌داد. جلسۀ آزمایش حشیش تحت نظارت فریتز فرانکل در آپارتمان جوئل برگزار شد و ساختار چندانی هم نداشت، ولی بنیامین چند آزمون استاندارد روان‌شناسی داد. طبق پروتکل آزمایش‌، پزشک و سوژه جداگانه گزارش دادند.بنیامین در اوایل راه حرفه‌اش، بعد از مطالعۀ بهشت‌های مصنوعی۸ شارل بودلر، به مواد علاقمند شد. او در ۱۹۱۹ برای یکی از دوستانش نوشت: «باید این تلاش را مستقل از این کتاب تکرار کنم». سال ۱۹۲۷ که اولین بار حشیش کشید، همان سالی بود که پروژۀ پاساژها۹ را آغاز کرد: مجموعه‌ای از کشف‌ها و کاوش‌ها در زندگی خیابانی بودلریِ قرن نوزدهم پاریس؛ این کتاب ناتمام ماند، مثل کتاب دیگری دربارۀ حشیش که در سال ۱۹۳۲ تصمیم گرفت بنویسد. آن‌همه یادداشت، خُرده‌نوشته و پروتکل‌های آزمایشی که از پروژۀ پاساژها به جا مانده‌اند، ترکیبی مات و مبهم از تجربۀ مواد و سرگردانی به‌عنوان یک ولگرد در شهرهای گذشته و حال، واقعی و خیالی، است. مرز میان خاطره‌هایش از حشیش و مسکالین نیز مات می‌شوند تا در دل پردۀ نقش‌دار و بزرگ پژوهش‌هایش بنشینند.بنیامین در سراسر نوشته‌هایش پیرامون مواد، حول واژۀ آلمانی راوْش۱۰ می‌گشت که معمولاً در انگلیسی به سرمستی ترجمه می‌شود، اما دلالت‌های عمیق‌تری دارد: معنای تحت‌اللفظی‌اش یورش و خروش و غرّش است، و برای بنیامین این معنایش مهم بود که نیچه با این واژه به خلسۀ دیونیسوسی۱۱ اشاره می‌کرد که پردۀ ظواهر را می‌درَد تا قوۀ باطنی حیات را آشکار کند. بنیامین آن‌هنگام که حشیش می‌کشید و در حومۀ شهر مارسی پرسه می‌زد نوشت که وقتی در چنبرۀ این ماده است، «تصاویر و سلسله‌هایی از تصاویر، خاطره‌هایی که مدت‌هاست مدفون شده‌اند، ظاهر می‌شوند»: مرزهای میان سوژه و اُبژه ضعیف می‌شوند، تخیل در واقعیت رخنه می‌کند، جهان به صورتی جدید جان می‌یابد. این رؤیا یا وهم محض نیست، بلکه «تناوب مُدام وضع رؤیا و بیداری است، یک نوسان دائمی و نهایتاً طاقت‌فرسا میان جهان‌هایی کاملاً متفاوت از آگاهی». واژۀ «سرمستی» از وضع گذرای اختلال روانی حکایت می‌کند، اما راوْش «خلسۀ از خود بیخود شدن» را وصف می‌کند: این خلسه یک امکان را نشان می‌دهد، اینکه می‌توان بدون نیاز به باور رمانتیک یا دینی، دنیا را افسون‌زده و افسانه‌ای ساخت. این تأثیر خود مادۀ مخدر نیست، بلکه «نوعی اشراقِ این‌جهانی» است، «یک الهام مادی و انسان‌شناختی، که حشیش یا تریاک یا هر چیز دیگر می‌تواند پیش‌درآمدی در معرفی‌اش باشد».آزمایش مسکالین در سال ۱۹۳۴ این‌طور بود که فرانکل به بنیامین تزریق می‌کرد و بعد از اتاق بیرون می‌رفت. چند دقیقه بعد که برمی‌گشت، سوژه‌اش گویی خُلق و خوی بدی داشت. زودرنج و بی‌قرار بود، و هجوم علامت‌های ماده را با تعبیر «گستاخی» وصف می‌کرد. او شکایت می‌کرد که وضع آنجا درست نیست، که آزمایش باید در نخلستان انجام شود. می‌لرزید، و در یادداشت‌های خودش نوشته بود: «در حال ارتعاش، پوست رفتار شبکه‌های یک تور را تقلید می‌کند. اما تور، تور دنیاست: کل کیهان در آن گرفتار شده است».وقتی چشم‌هایش را می‌بست، نه تصاویر رنگی، بلکه چهره‌هایی تزیینی را وصف می‌کرد که به نظرش شبیه نقش‌های حکاکی‌شده روی پاروهای اهالی پلی‌نزی بودند. او می‌دید که همین میل تزیینی می‌تواند شامل حال کلمات نیز بشود، و عباراتی تکراری را در قالب‌های آراسته و پیراسته زمزمه می‌کرد. وقتی لکه‌های جوهر آزمون رورشاخ را جلویش می‌گذاشتند، ابتدا شاکی می‌شد (به قول فرانکل، «کج‌خلقی، حس نارضایتی دائم برمی‌گشت»)، بعد تمرکز می‌کرد و به سرعت یک‌سلسله تداعی را می‌گفت: دو زن اهل سیبری، دو سگ پشمالوی کوچولو، یک گوسفند پشمالوی کوچولو، دو جنین. او مرتب به موضوع خواهر نیچه، الیزابت فارستر برمی‌گشت که سعی کرد معنای بایگانی آثار برادر مرحومش را کنترل و تباه کند. چند بار هم اعلام کرد که راز پیتر کر کثیف۱۲ (کتاب کابوس‌وار کودکان) را کشف کرده است اما آن راز را افشا نخواهد کرد. در نهایت هم جار زد: «بچه باید هدیه بگیرد، وگرنه می‌میرد یا متلاشی می‌شود یا پر می‌زند و می‌رود، مثل بچه‌های پیتر کر کثیف. این راز پیتر کر کثیف است».ساختار یادداشت‌های منقطع بنیامین دربارۀ مسکالین شبیه نوشته‌های دست‌پاچه‌اش دربارۀ حشیش است، که البته با حرف‌هایی هم که عادتاً در حال هوشیاری می‌نوشت خیلی فرق نداشت. دودلی‌اش مشخصۀ او بود. حس راوْش هرگز برای او تمام و کمال خوشایند نبود: انگار یک‌جور دیالکتیک بود که در آن، شخص باید از خودش محافظت کند تا «چرخش رمانتیک ذهن» او را نبلعد. مثل سارتر، بخشی از وجود بنیامین هم می‌خواست از تجربه منفصل شود اما بخش دیگرش دنبال غوطه‌وری بود. ماجرایش یک بُعد سیاسی هم داشت: او جای دیگری نوشته بود که «خلوت این سرمستی، وجه تاریکی هم دارد». در برلین در سال ۱۹۳۴، موجه بود که به تسلیم در برابر امر غیرعقلانی مشکوک باشی. این دلواپسی دست از سر او برنمی‌داشت که خواهر ضدیهودی نیچه، میراث برادرش را تباه می‌کند. این دلواپسی شاید بازتاب رخنۀ امر سیاسی در جریان اندیشۀ بنیامین بود.در این بافت، راوْش پدیدۀ نامأنوسی بود. زیاده‌روی در «ساعت‌ها مصرف حشیش یا تریاک‌کشیدن»، از یک منظر، فرار از واقعیت بود و عقب‌نشستن از عرصۀ جمعی و خیانت به مسئولیت‌های سیاسی. در همین حال، مصرف‌کنندۀ مواد بنا به قانون تریاک مصوب ۱۹۲۹ مجرم بود، و سلطۀ رایش سوم که تقویت شد، منحط و دشمن جامعه حساب می‌شد. به همین خاطر، مصرف مواد نوعی شورش شخصی و ابزاری بالقوه برای رهایی شد. رابطۀ میان راوْش و شورش پر از تنش و پارادوکس بود، و شاید سرنخی از آخرین بینش و دریافت شهودی بنیامین دربارۀ پیتر کر کثیف به دست می‌داد. او در آخر یادداشت‌هایش سراغ واکنش اولش به مسکالین می‌رود و اضافه می‌کند که: «گستاخی، اندوه کودکی است که نمی‌تواند جادوگری کند». برای همین است که «بچه باید هدیه بگیرد»: انتظار اینکه کودکان بدون هدیه‌های مُفت و رایگان یک عمر کشمکش را تاب بیاورند، سنگدلانه است. شب هنگام، در خاتمۀ آن روزی که حشیش کشیده بود و در مارسی پرسه می‌زد، نوشت که در وضع راوْش «وجودمان از میان انگشتان طبیعت مثل سکه‌هایی ‌طلایی‌رنگ فرو می‌ریزد. سکه‌هایی که طبیعت توان نگه‌داشتن آن‌ها را ندارد و می‌گذارد که بیفتند تا بتوانند تولدی دوباره بیابند».در طول جلسۀ آزمایش مسکالین، بنیامین نارضایتی‌اش از آن ماده را به فرانکل ابراز می‌کرد، اما درعین‌حال شاکی بود که به او کم مواد داده است. فرانکل چند بار از او پرسید چه رازی را دربارۀ پیتر کر کثیف فهمیده است و او هر بار از گفتنش امتناع کرد. آنجا بود که فرانکلِ طبیب دربارۀ واکنش بنیامین این حدس را زد: «مجازاتِ کمْ مواد دادن». بنیامین هم در آخرین عبارات دست‌پاچۀ یادداشت‌هایش نوشت: «درس حکیمانۀ گستاخی».اطلاعات کتاب‌شناختی:Jay, Mike. Mescaline: A Global History of the First Psychedelic. Yale University Press, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را مایک جی نوشته است و در تاریخ ۲۱ آگوست ۲۰۱۹ با عنوان «Sartre’s Bad Trip» در وب‌سایت پاریس ریویو منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۷ شهریور ۱۳۹۸ با عنوان «روایت ژان پل سارتر و ولتر بنیامین از مصرف مواد توهم‌زا» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• مایک جی (Mike Jay) دربارۀ تاریخ علم و پزشکی، از جمله تاریخچۀ مواد مخدر می‌نویسد.••• این یادداشت برشی از کتاب مسکالین: تاریخ جهانی اولین توهم‌زا است.[۱] گونه‌هایی از کاکتوس، حاوی مادۀ روان‌گردان مسکالین هستند که استفادۀ آیینی از آنها از هزاران سال پیش نزد بومیان قارۀ آمریکا رایج بوده است [مترجم].[۲] L’imaginaire[۳] état mixte[۴] bad trip: اصلاحی است که به تجربۀ ناخوشایند و وحشتناک مصرف‌کننده از مواد روان‌گردان اشاره می‌کند [مترجم].[۵] The Condemned of Altona[۶] Nausea[۷] Der Haschischrausch[۸] Les paradises artificiels[۹] Arcades Project[۱۰] Rausch[۱۱] در اساطیر یونانی، دیونیسوس فرزند زئوس و ایزد شراب، زراعت، لذت، ضیافت، جنون و شور بوده است. در فلسفه، وصف او در کنار آپولو می‌آید که ایزد تفکر منطقی و نظم و ملاحظه است [مترجم].[۱۲] Struwwelpeter: یا «پیتر ژولی پولی»، مجموعه داستان‌های منظوم کودکانه‌ای که هاینریش هوفمن در سال ۱۸۴۵ نوشته است [مترجم]. ]]> مایک جی علم‌وفلسفه Wed, 18 Sep 2019 04:41:06 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9525/