ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Sat, 24 Aug 2019 14:07:30 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Sat, 24 Aug 2019 14:07:30 GMT علم‌وفلسفه 60 آخرین مصاحبه با برایان مگی http://tarjomaan.com/interview/9496/ جان مایر، پراسپکت — وقتی به دیدارش رفتم، برایان مگی حدوداً ۸۹ ساله بود، با ذهنی که سلامت و روشنی‌اش آدم را شگفت‌زده می‌کرد. کنجکاو بود که از مدت حضورم در آکسفورد بداند، و از کمر به پایین فلج بود. از هر نظر، بهترین گزینه برای مصاحبه. از نظر نسلی از بینندگان، آن مجموعۀ تلویزیونیِ افسانه‌ای مگی دربارۀ فیلسوفان انگار غسل تعمیدی در آب‌های فلسفه بود، و خودش همان دروازه‌بان متین و متواضعِ قلمروی نظریه‌های انتزاعی و بحث‌های مایه‌دار و جدی که هرگز نظیرش را ندیده بودیم. خلاصه، نقطۀ عطفی میانِ برنامه‌های پربینندۀ تلویزیون.مگی رازی را برایم گفت: «اگر بخواهم با چیزی آشنایی مقدماتی پیدا کنم، به تلویزیون تکیه نخواهم کرد». از پشت عینک چشمکی زد، عینکی با شیشه‌هایی چنان ضخیم که انگار از جنس شیشه‌های دولایۀ عایق حرارت بود. «به نظرم تلویزیون رسانه‌ای کاملاً بی‌اهمیت می‌آید». برایان! در دلم گریه کردم... انگار که داشته باشی یک رونی۱ ببینی، یا دیوید اتنبورو۲ را ببینی که به کبوتری لگد می‌زند. ولی یادم که آمد تلویزیون کلاً چیست، دیگر نمی‌توانستم با حرفش مخالفت کنم. مگی از همان‌جا که نشسته بود، در میان آن قلعۀ کوچکی از کتاب‌ها و مقاله‌ها که دورتادورش تا سقف بالا رفته بود، و یکی از کتاب‌های الکساندر دوما را دستش گرفته بود، کتابی به‌اندازۀ یک بلوک سیمانی، به من لبخند ‌می‌زد. انگار جد بزرگم باشد. تلویزیونی که به دیوار مقابل پیچ شده بود، به گمانم، صرفاً چیزی تزیینی بود.برایان مگی ماه پیش درگذشت. کارهای او چنان دامنۀ وسیعی داشت که دل آدم را می‌لرزاند. مگی در سال ۱۹۴۹ به آکسفورد آمد. آن دوره بُرهه‌ای خاص در دوران پس از جنگ بود که انحصار غیررسمی آن دانشگاه در تولید نخبگان حاکم و مُهر تأیید زدن بر ایشان گویا دیگر بیش‌از‌حد قدیمی شده بود، چنانکه مگی در آن واحد مجبور شد در چند شاخه پیش برود. وقتی در مجلۀ نمایشی این هفته۳ در مقام روزنامه‌نگار ظاهر می‌شد، میلیون‌ها نفر تماشاچی او بودند. همانجا پیشۀ نویسندگی ادبی‌اش را هم آغاز کرد که ثمره‌اش سی کتاب بود تا سهم مهمی در پژوهش دربارۀ واگنر و شوپنهاور داشته باشد. در همین حال، با چهره‌هایی مثل کارل پوپر و برتراند راسل رفاقتی به هم زد. تولید دو مجموعۀ تلویزیونی «مردان اندیشه»۴ و «فلاسفۀ بزرگ»۵ پنج سال طول کشید، که مدتی از آن ایام هم با حضور ده‌سالۀ مگی در پارلمان به عنوان نمایندۀ حزب کارگر هم‌پوشانی داشت.بعد از آنکه نمایندۀ مجلس شد، می‌خواست وزیر خارجه شود. اما در سال ۱۹۸۲ به حزب سوسیال‌دموکرات پیوست. مگی می‌دانست که با این حرکت ناراحت‌کننده، کُرسی‌اش را از دست می‌دهد. در حقیقت، تا همان مرحله کشف کرده بود سیاست «شیوه‌ای از زندگی بود که واقعاً نمی‌خواستمش... فهمیدم که از یک زاویه‌دید بسیار عمیق، دنبال قدرت رفتن خطاست؛ که به گمانم درک این نکته، یک وجه از بلوغم بود». کار سیاسی همانا جاه‌طلبی یک پسربچه بود که پس از تحققش، رنگ می‌باخت. ولی تلویزیون فقط به درد پول درآوردن می‌خورد. «از ابتدا دنبال راه‌هایی برای پول درآوردن می‌گشتم که مجبور نباشم شغل داشته باشم... که پیدا کردنش هم ساده نیست». مگی کمی بعد فهمید با کار پاره‌وقت می‌تواند دو برابر هم‌نسلانش که کار ثابت داشتند، پول در بیاورد. «فقط از همین جهت به تلویزیون علاقه داشتم: وقتی مشغول کتاب نوشتن بودم، تلویزیون پولی به دستم می‌رساند».جالب است که برخی از ماندگارترین میراث‌های مگی بدون آنکه زحمتی برایشان بکشد، بر او تحمیل شدند. آبری سینگر، آن مدیر مشهور تلویزیون که یک روز در حمام ایدۀ «مردان اندیشه» به سرش زد، گویا چند ماه دست از سر مگی بر نداشته بود. مگی مُدام استنکاف می‌کرد، اما در نهایت پذیرفت یک برنامۀ نمونه با نوام چامسکی کار کند به شرط اینکه حق داشته باشد جلوی پخش آن را بگیرد. «عمداً چامسکی را انتخاب کردم چون تبیین او برای مخاطبان غیرفلسفی و جلب توجه‌شان به او دشوارتر از هر کس دیگر بود». مگی اعتراف کرد که در حقیقت «یک مانع موقت هم ایجاد کردم. به آبری گفتم که: ’خُب، شاید بتوانم یکی را از آب دربیاورم، ولی فکر نکنم بتوانم یک مجموعه بسازم‘. و آبری هم با اوقات‌تلخی گفت: ’باشه، پس دو تا‘». در آن دو برنامۀ نمونه، توانستند به هدف گریزپای خود برسند: یعنی مجبور نشدند قوّت و تمامیّت اندیشه را فدا کنند تا موضوع برای مخاطب فهم‌پذیر شود. مگی شگفت‌زده شد.ولی آنچه شاید اهمیت ماندگارتری داشته باشد، یک نفر از هر بیست نفر۶ بود: کتابی که مگی پس از اختصاص دو برنامۀ جنجالی این هفته به همجنس‌گرایی، دربارۀ این موضوع نوشت. ادبیاتِ مستقیم و جسورانه‌اش، به طرز غیرمترقبه‌ای آن کتاب را پرفروش کرد چنانکه «در تغییر قانون هم نقش داشت»: یک سال بعد، قانون جرم‌زُدایی از همجنس‌گرایی (مصوب ۱۹۶۷) تصویب شد. مگی برایم گفت که دوباره، «این هم یک نمونه از آن‌هایی است که برایت دربارۀ برنامه‌های فلسفی تلویزیون می‌گفتم. نمی‌خواستم آن را بنویسم، و کس دیگری مرا قانع کرد». (آن کس دیگر، یک ناشر و دوست او بود که چنین گرایشی داشت و التماس کرد که کتاب را بنویسد).ابتدا برایم عجیب بود که وقتی مگی دربارۀ این پروژه‌ها حرف می‌زد، پروژه‌هایی که هر کس دیگری لابد دستاوردهای شاخص عمر حرفه‌ای خود می‌شمرد، ردّ بی‌علاقگی در صحبت‌هایش دیده می‌شد. آن دو مجموعۀ فلسفی تلویزیونی (مصاحبه با چهره‌هایی مثل مارکوزه و آیر، و برنارد ویلیامز) به نظرم اسنادی حیاتی‌اند که ارزششان کم نمی‌شود: بی هیچ طعنه و کنایه‌ای می‌شود گفت در عین آنکه مُهر تاریخ خورده‌اند، غبار گذر ایام بر آن‌ها نمی‌نشیند. در ابتدای هر قسمت مگی و مهمانش روی مبل نشسته‌اند، در فضایی معلق‌اند انگار که یک رَحِم خاکستری‌رنگ بزرگ باشد، یا یک اتاق انتظار کیهانی، یعنی یک برزخ فلسفی که سه دوربین از سه زاویه آن را پوشش می‌دهند. صورت مگی قدری پشت آن عینک‌های محافظ که خاص خودش بودند، پنهان شده بود. سپس یک قطعۀ غمناک را رو به دوربین می‌خواند تا قلمرویی را که قرار است برنامه پوشش دهد با عبارات فرهیخته‌طور و چندبندی توضیح دهد.ظاهر ساده و بی زرق و برق این برنامه، هوش سرشاری را که در ارائه‌اش صرف می‌شد استتار می‌کرد. مگی عنصر حیاتی برنامه بود: به مزاح می‌گفتند که هر بار به نظر می‌آید تسلط او بر محتوای حرف مهمانش بیشتر از خود مهمان است، و خودش توضیح می‌داد که تا حدی تلاش می‌کرد تسلطش بر هدایت و تبیین بحث را در جریان طرحش پنهان کند. در نتیجه، یکی از چیزهایی که این برنامه به زیبایی نشان می‌داد آن بود که فلسفه اساساً ماهیت گفتمانی دارد. هم چامسکی و هم کواین بعداً گفتند که مصاحبه‌هایشان در آن برنامه حقیقتاً مستقیم‌ترین بیان عمومی از پژوهش‌هایشان بوده است.مگی با اعتقاد کامل می‌گوید این برنامه‌ها «امروز نمی‌شد ساخته شوند. حتی تصورش محال است. اما نمی‌شود هم گفت نیازهای مخاطبش را برآورده نمی‌کرد، چون می‌کرد. تعداد مخاطبانش رکورد زد». به گمانم بحثی در این نباشد که امروزه برنامه‌های آموزشی تلویزیونی، ژانری است که در باتلاق افاده‌های سبکی و ساختاری فرو رفته است، زرق و برق‌ این برنامه‌ها را از شکل انداخته‌اند، و تصمیم‌گیری‌های کمیته‌های مربوطه نفسشان را بُریده است، چنانکه راه برگشتی هم وجود ندارد. «مسئولیت تغییر بر عهدۀ برنامه‌سازهاست. تلاش شده است تا همه‌چیز به سرگرمی‌های سبُک تبدیل شود، حتی بولتن‌های خبری به سرگرمی تبدیل شوند، که به نظرم این کارها جان تلویزیون را گرفته است».پس، ماجرا این نیست که مگی به آن برنامه‌ها افتخار نمی‌کرد و حس نمی‌کرد مال اویند؛ که چنین حس‌هایی داشت. ولی از منظر او گویی آن برنامه‌ها نوعی اتفاق بوده‌اند: یک جادۀ انحرافی حاشیه‌ای، گرچه دوست‌داشتنی، در زندگی‌ای که وقف تأمل فلسفی شده بود. همین نکته می‌تواند سوءتفاهمی مهم و بالقوه دربارۀ مگی را برطرف کند: سوءتفاهمی که او را یک آموزگار مردم‌دوست از رگ و ریشۀ جان ریت۷ نشان می‌دهد، گویی که در خوابش منشور بی‌بی‌سی را زیر لب می‌خواند و حرفه‌اش را فدای کتاب‌های مهم و ناخوانده می‌کند تا چشم مردم را به زور باز کند. مگی هرگز چنین شور و شوقی در سر نداشت. مثلاً وقتی «آدم‌ها می‌گویند وارد سیاست شدند چون می‌خواستند دنیا را جای بهتری کنند، این حرف برایم بسیار غریب است... من می‌خواستم وارد سیاست شوم چون فکر می‌کردم دوست دارم در سیاست باشم». توجیه عمل‌گرایانه‌ای که بر کارهایش حکم‌فرما بود، همیشه چیزی شبیه این بود که باید شغلی داشته باشد تا بتواند به دلواپسی اصلی‌اش برسد: دست و پنجه نرم‌کردن با مسائل فلسفی در تمام عمر.در واقع، خود مگی هم بارها گفته بود که به مسائل فلسفی «مبتلا» است انگار که دچار یک عارضۀ روان‌شناختی شده باشد. بچه که بود در خلوت خود با وسواس به تناقض‌های زمان و فضا فکر می‌کرد، مثل اینکه یکی از مردم باستان به این زمانه آمده باشد و مسائل را حلاجی کند، بدون نظام‌مندی و بی‌ راهنما. مگی می‌دید که در تمام تار و پود واقعیت، پارادوکس‌ها و رازآلودگی‌های ملموسی تنیده است. او «اسیر» پرسش‌ها و مبهوت اصل حقیقت «وجود» بود. مدتی که مربی کالج بالیول۸ بود، این اعتقادش تقویت شد که مسائل فلسفی در زمرۀ «حس‌شدنی‌ها» هستند، یعنی مستلزم حساسیت روح‌اند مثل همانی که برای کارهای هنری بزرگ لازم است.این معمّاهای متافیزیکی هر روز خود را بر ضمیر او تحمیل می‌کردند. گاهی هم عذابش می‌دادند. یک‌بار در کلیسا، درک جداییِ آشتی‌ناپذیرِ ذهن او و دنیای بیرون چنان بر دوشش سنگینی کرد که از آنجا گریخت، مبهوت و سرگردان، و چیزی نمانده بود پیش جمعی از همکارانِ دست‌پاچه‌اش نقش زمین شود، که اصلاً به مخیله‌شان خطور نمی‌کرد منشأ بیماری‌اش نه جسمانی، که فلسفی است. گفتم که به نظرم چنین لحظه‌هایی از کشف و شهود، که قدرتشان کم از تجلی ندارد، خاستگاه اصلی بینش‌های مگی بوده‌اند. «بله. فهم بسیار خوبی است. من خودم را اساساً متفکر نمی‌دانم».مگی گفت پرسش‌هایی که پیرامون واقعیت غایی مطرح است و اینکه از آن چه می‌توانیم بدانیم، گویی «آشکارا مهم‌ترین و جالب‌ترین پرسش‌های موجودند، و از عمق جان برایم جای سؤال دارد که چرا این نکته برای همگان آشکار نیست». توسل به عقل سلیم و خِرد، پناهگاهی به ما نمی‌دهد. در سابقۀ این قوۀ بالهوس، که سابقاً تعریف درست و درمانی هم نداشت، می‌بینیم که پژوهش‌ها و کشف‌ها همواره نقضش کرده‌اند، و همانا به‌کارگیری خِرد است که پارادوکس‌های نه‌چندان پنهانِ زیر سطح واقعیت را افشا می‌کند.او هنگام ورودش به آکسفورد دید که آن دانشگاه در چنبرۀ آشوب زبان‌شناختیِ پس از جنگ است. جنبش «زبان معمولی» مگی را متعجب می‌کرد، اما معاصرانش با چنان شور و شوقی به استقبال آن جنبش رفتند که انگار بر طبل فتح می‌کوبیدند. بسیاری از آن معاصران معتقد بودند وقتی وظیفۀ اصلی فلسفه یعنی «ایضاح» به سرانجام برسد، مسائل اصلی‌اش تحلیل شده و از بین می‌روند. چرا؟ چون، به ادعای ایشان، صرفاً به‌خاطر سردرگمی زبانی است که آن موارد، ظاهرِ «مسئله» به خود گرفته‌اند. متعاقباً مفهومی از فلسفه شکل گرفت که پیوندش با گذشته را قطع می‌کرد. مگی می‌گفت که این وضع مضحک است چون «فلسفه مبنائاً چیزی جز گذشته‌اش نیست». آلفرد وایتهد جایی گفته است که می‌توان در زمان هم مثل مکان، «محلی» بود؛ در نتیجه، آکسفورد در دهۀ ۱۹۵۰ با کمال مسرّت به هر دو نوع کوته‌نظری تن داده بود تا در شاهراه تاریخ، در بن‌بستی سنگ‌فرش‌شده گرفتار شود، و روحیه‌ای لی‌لی‌پوتی در خود پرورش دهد که خودبینی و ازخودمتشکر بودنش تنه به تنۀ ازخودراضی بودن می‌زد.در قرن بیستم، فقط فلسفه نبود که در یک بازۀ طولانی، گرفتار آن خودآگاهی غریبی شد که موضوع کارش را محدود می‌ساخت. اما ماهیت درجه‌دومی که فلسفه جدیداً برای خود تأسیس کرده بود (به تعبیر موجز گیلبرت رایل، «سخن دربارۀ سخن») موجب می‌شد موضوع کارش در واقع، صحبت‌کردن ورای مسائل اصلی‌اش (یا حداقل گذر از آن مسائل) باشد. آن‌ها یک تکنیک را، یعنی تحلیل را، به اشتباه جای اصل کارشان گرفته بودند؛ یا به عبارتی، رسانه جانشین پیام شده بود.مثل هر چیز دیگر که گرفتار مُدی شود که شکوفه‌ای زیبا می‌دهد اما زود از میان می‌رود، شاخصۀ آن دوره هم چهره‌هایی سلطه‌جو با پیروانی در چنبرۀ کیش شخصیت ایشان بود، همان‌ها که مسحور آتش‌بازی تحلیلی‌ای می‌شدند که با جنس طراحی و صحنه‌آرایی‌اش می‌خواست استعداد نمایش و اجرا را به مخاطبان نشان دهد. به یادبود چنین نمایش‌هایی، مگی و من سراغ یک قطعۀ مهم از ویدئوهای آرشیوی او رفتیم، یعنی یک کلیپ از جرالد کوهن (نظریه‌پرداز سیاسی) که می‌خواست روح رایل در او حلول کند. (مگی با خنده گفت که این قطعه «واقعاً به‌جا است!») در نظر او، و البته بنا به اشاراتی که در نقش بازی‌کردن‌های کوهن هویدا بود، ریشۀ مشکل آن بود که اکثر چنین فلاسفه‌ای «مبتلا به مسائل فلسفی» نبودند «و هرگز مسئله‌ای نداشته‌اند یا نمی‌دانند که مسئله داشتن یعنی چه». مگی تعریف کرد که: «نبوغ فکری رایل زندگی‌ساز بود، اما حیات درونی شایان ذکری نداشت». (رایل هم به نوبۀ خود، اگر بود، بی‌درنگ می‌پذیرفت چون به نظرش صحبت از حیات درونی لاجرم به سردرگمی متافیزیکی می‌انجامد). چند سال بعد، در دانشگاه ییل بود که مگی کانت را کشف کرد، و مدت‌ها بعد شوپنهاور را، و سراغ مسلک کانتی نویافتۀ خود رفت. این همه فلاسفه بودند که زندگانی‌شان را به جستجو در کوهپایه‌های این رشته گذرانده بودند؛ اما اینجا می‌شد نظریه‌هایی به عظمت کوه یافت.ماهلر، واگنر، چند طبقه آثار متافیزیک استعلایی، احساساتِ صافِ ژرمن‌های باستانی، و کلماتی روشن و تمیز؛ بعید نیست مگی یک‌ آلمانی مخفی بوده باشد. و صدالبته با وضع دائمی‌اش که آکنده از اضطراب وجودی (ولی اضطرابی مهارشده) بود، آکنده از بی‌قراری روحی مُدام. گفت: «خُب، حس نمی‌کنم بی‌قرار باشم، چون اگر به چیزی علاقمند نباشم انگار بخشی از زندگی‌ام را از دست داده‌ام».حالا اگر هم «بی‌قراری» نباشد، خود مگی معترف بود احساس نیازِ سیری‌ناپذیری به استقلال بی‌کران داشت، و در کنارش، اقتدار را خوار می‌شمُرد. («من اقتدار را نمی‌پذیرم. [می‌خندد.] مشکلی با آن ندارم. فقط نمی‌پذیرمش»). همین که مگی خودآگاهانه خویش را وقف منافع شخصی‌اش کرده بود، نشان می‌دهد می‌توان یک زندگی بر پایۀ منافع شخصی اما عاری از خودشیفتگی داشت. مابین سایر مشغله‌هایش، گاهی کار را به کل کنار می‌گذاشت. یک‌بار سراغ نوشتن قطعات موسیقی رفت اما دید که قطعه‌هایش چنان بد از آب درمی‌آیند که تحمل‌پذیر نیست. «من هنرمند بزرگی نیستم، و دوست داشتم که باشم... دوست داشتم آثار فلسفی بزرگی را به شعر بنویسم، بالاخره یونانیان باستان چنین کاری کرده‌اند. ولی استعدادش را نداشتم. نبود که نبود».«اگر بخواهم با بازی ورق قیاس کنم، احساس می‌کنم دست خوبی به من رسید؛ نه یک دست شگفت‌انگیز یا عجیب. و فکر کنم جوری زندگی کرده‌ام که بهترین نتیجه را از دستی بگیرم که به من رسید. ولی، اساساً بیش از هر چیز آرزو می‌کردم که ورق‌های بهتری داشتم».گویا تیره‌ترین بُرهۀ سرگردانی‌های فکری مگی در نیمۀ دهۀ چهارم زندگی‌اش بود، وقتی که در بحرانی غوطه‌ور شد که «زور عظیمی» داشت. جلوۀ آن بحران هم آن بود که فکرش به طرز گریزناپذیری مشغول مرگ شد. «این اعتقاد که نه‌تنها استعدادهایم بلکه زندگی‌ام را دارم تلف می‌کنم، شروع کرد به ریشه دواندن». تا چند سال او گرفتار «یک کابوس» بود که «نمی‌توانستم از آن بیدار شوم چون اساساً بیدار بودم». واکنش مگی آن بود که شاهکارهای فلسفه را دوباره بخواند، و «آن‌ها را چنان بخوانم انگار که زندگی‌ام وابسته به آن‌هاست» او دل و رودۀ آن آثار را بیرون می‌کشد بلکه به بینش‌هایی برسد که بتوانند درمان یا دارو باشند.فارغ از یک ازدواج زودهنگام و کوتاه، آنچه انزوایش را تشدید می‌کرد این بود که مگی همواره تنها زندگی می‌کرد (گرچه زندگی‌اش «پُر از رابطه‌ها» بود). گفتم «هرکسی نمی‌تواند این‌طور زندگی کند»، و او جواب داد «اکثر آدم‌ها نمی‌خواهند که این‌طور زندگی کنند». بعد گفت: «در حقیقت، اکثر آدم‌ها دوست ندارند تنها باشند. اکثر آدم‌ها از تنها بودن می‌ترسند». او فلاسفۀ بزرگ را «همدمان و راهنمایان زندگی‌ساز» خود می‌دانست، که خود را از بعضی جهات به آن‌ها نزدیک‌تر از دوستانش می‌دید. به عنوان مثال نقض این نکته، برایم چیزی گفت که قدری آشفته‌ام کرد: او در تمام عمر ناتوان از آن بود که عشق رمانتیکی را که نثارش می‌شد، پاسخ در خور بدهد. «از سنین پایین احساس می‌کردم مشکلم این نبود که کسی دوستم ندارد، بلکه من آن‌ها را دوست نداشتم». بعد گفت: «بزرگ‌تر که شدم، بهتر فهمیدم ریشه‌های برخی از این چیزها در رابطه‌ام با مادرم نهفته است. مادرم ابداً هیچ محبتی به من نداشت. از این قضیه مطمئن بودم چون خودش دائم این را به من می‌گفت». ثمرۀ این عذاب وجودی‌اش، رمانی بود که نوشتنش چهار سال طول کشید. آن کتاب در آغاز حیاتش عنوان داستان عشق۹ را یدک می‌کشید، اما بعد به رودرروی مرگ۱۰ تغییر کرد؛ که بی‌تردید موجب وحشت تیم فروشش شد.دنیس هیلی، همکار سابق مگی، عادت داشت که از اهمیت داشتن «پس‌کرانه»۱۱ بگوید؛ و در پس آن سبک پرزحمت آکسفوردی و عینک‌های ضدگلوله، گویی مگی به سوی نقطۀ ناپدید شدنش پیش می‌رفت. او یک‌جور نظربلندی کلاسیک انگلیسی داشت، از آن نگاه‌های خیرۀ شدید که دغدغه‌های بیهوده‌تر و زمینی‌تر زیر آن نگاه رنگ می‌بازند. یاد سوزان سانتاگ می‌افتم که یک‌بار دانشمندان بحرالعلوم و همه‌چیزدان را این‌طور تعریف کرده بود: آن‌ها آدم‌هایی‌اند که به همه‌چیز علاقه دارند و دیگر هیچ.جدیّت بی‌امانی که در مقصودش داشت، ذهنش که مشغول مسائل عظیم فلسفه بود (گاهی آن‌چنان که از طاقت خودش هم فراتر بود)، دامنۀ محتوایی که در آن میل داشت به بینش برسد، همگی حاکی از آن بود که پیوند او با فلسفه اصیل‌تر و وثیق‌تر از حرفه‌ای‌های آن حوزه بود. ماهیت واقعیت غایی گریزپاتر از آنی است که مایلیم قبول کنیم؛ در آسمان و زمین بیشتر (شاید بسیار بیشتر) از آنی است که در حوزۀ فلسفه متصور می‌شوند. این راز دست از سرش برنمی‌داشت. ولی علی‌رغم این مخمصه، مگی می‌دانست که همۀ آدم‌ها هم از آن جنسی نیستند که زندگی‌شان را مثل او بگذرانند. یک تسلی و دلداری: «پیش از آنکه بفهمیم کجاییم، مرگ بر ما نازل می‌شود؛ و همین‌که بمیریم، تا ابد مُرده می‌مانیم».پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جان مایر نوشته است و در تاریخ ۷ آگوست ۲۰۱۹ با عنوان «The last interview with Bryan Magee» در وب‌سایت پراسپکت منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۸ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «آخرین مصاحبه با برایان مگی» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• جان مایر (John Maier) دانش‌آموختۀ فلسفه از دانشگاه پرینستون است. او امروزه به دلیل علاقه‌اش به روان‌شناسی و روانکاوی در موسسۀ روان‌کاوی ماساچوست آموزش می‌بیند، اما همچنان پژوهش و روزنامه‌نگاری در حوزۀ فلسفه را ادامه می‌دهد.[۱] The One Ronnie یک مجموعۀ طنز که در آن شخصیت‌های جدی بریتانیا را به شکلی طنزآمیز نمایش می‌دادند. این مجموعه در ادامۀ نقیضۀ بسیار موفق شبکۀ بی‌بی‌سی به نام The Two Ronnie ساخته شد.[۲] مجری بسیار مشهور مستندهای طبیعت در شبکۀ بی‌بی‌سی[۳] This Week[۴] Men of Ideas[۵] The Great Philosophers[۶] One in Twenty[۷] یک مدیر رادیو و تلویزیونی اسکاتلندی که سنت شبکه‌های مستقل خدمت‌رسانی عمومی را در انگلستان بنیان گذاشت.[۸] یکی از کالج‌های دانشگاه آکسفورد.[۹] Love Story[۱۰] Facing Death[۱۱] hinterland ]]> جان مایر علم‌وفلسفه Mon, 19 Aug 2019 04:20:04 GMT http://tarjomaan.com/interview/9496/ لطفاً منطقی نباش، مسئله خیلی جدی است http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9492/ جانی ولف، گاردین — پرسی دیاکنیس۱، استاد آمار، در جستاری در سال ۲۰۰۳ با عنوان «مسئلۀ بیش‌ازحد فکرکردن» وضعیتی را تعریف می‌کند که نمی‌توانست دربارۀ انتقال از دا‌نشگاه استنفورد به دانشگاه هاروارد تصمیم بگیرد. پس از بحث و بررسی زیاد، یکی از همکارانش به او می‌گوید: «تو یکی از نظریه‌پردازان پیشروی ما در موضوع «تصمیم‌گیری» هستی؛ شاید بهتر است فهرستی از هزینه‌ها و مزیت‌های این کار تهیه کنی و مطلوبیت مورد نظرت را محاسبه کنی». دیاکنیس در پاسخ گفت: «بس کن سندی! این مسئله جدی است». حتی نظریه‌پردازان تصمیم‌گیری آماری نیز در موضوعات جدی، طبق دستورالعمل و با تکیه بر مشاوره‌های عاری از احساس تصمیم نمی‌گیرند. آن‌ها هم مثل بقیۀ آدم‌ها، به ترکیب پیچیده‌ای از تأملات، احساسات غریزی و امیدهای کور متوسل می‌شوند. مثلِ عقایدی که در مواجهه با شواهد و مدارک پس و پیش می‌شوند، انتخاب‌ها هم در فرایندی به همان اندازه اسرارآمیز بالا و پایین می‌شوند.نخستین کتاب فیلسوف استرالیایی، النور گوردون-‌‌اسمیت، منطقی بودن را کنار بگذارید، به بررسی این موضوع می‌پردازد که ما واقعاً چگونه نظرمان را تغییر می‌دهیم. رویکرد گوردون-‌اسمیت این است که شش داستان از زندگی واقعی آدم‌هایی را کندوکاو کند که مجبور بودند در موقعیت‌هایی بسیار حساس به تغییری بزرگ فکر کنند. مثلاً دیلن بر اثر تأملی ناگهانی، فهمید فرقۀ آخرالزمانی‌ای که او در آن به دنیا آمده بود، فرقه‌ای حقه‌باز است. یا الکس که عضو طبقۀ اعیان و اشراف بود، و با حضور در یک نمایش واقع‌نمای تلویزیونی، مجبور بود تظاهر کند یک بزن‌بهادرِ لندنی است و نهایتاً هم می‌بایست برنامه را با هویت جدید و تشخیص‌ناپذیری تمام کند. هر یک از این داستان‌ها «ماکتی از یک وضع آشفتۀ بسیار پیچیده‌تر» هستند، و در مجموع، برداشتی از گوناگونی و شگفت‌آور بودن عقل بشر به دست می‌دهند.کتاب از یکی از بخش‌های برنامۀ رادیویی «این زندگی آمریکایی» آغاز شد که گوردون‌‌-اسمیت تهیه‌کنندۀ آن بود. ایدۀ او این بود که دور و بر یکی از مناطقِ سیدنی که حیات شبانه دارد پرسه بزند و منتظر بماند که متلک‌پران‌های آن منطقه کارشان را شروع کنند، بعد او بکوشد آن‌ها را از تکرار چنین رفتاری منصرف کند. اما به رغم استدلال‌های نظام‌مند او، آن‌ها بحث را ناتمام ول می‌کردند، یا همچنان عقیده داشتند که «عیبی ندارد که از زن‌ها خوشمان بیاید، برایشان سوت بزنیم یا دنبالشان راه بیفتیم». برداشت گوردون‌‌-اسمیت از این تجربه، این بود که انگیزۀ عمل انسان‌ها غالباً منطق فارغ از احساس، پژوهش‌های دارای داوریِ همتا و مطالعات آماری نیست، بلکه در واقع، مردم تحت تأثیر خودپسندی، احساسات، نفع شخصی و هویت خود عمل می‌کنند. به نظر گوردون-‌اسمیت اگر بخواهیم گفتمان عمومی ما در تغییر نگرش‌ها موفق شود، باید تصور ایدئال و بی‌حاصل خودمان از قانع‌سازی دیگران را کنار بگذاریم و به چگونگی رفتار آدم‌ها در زندگی واقعی حساسیت بیش‌تری نشان دهیم.نظریه‌های سخت‌کیشانۀ عقلانیت، تصویری خشک را ترسیم می‌کنند که قرار است الگویی برای تعاملِ درست باشد؛ چیزی مانند تصویری که آماردانی مثل دیاکنیس روی آن کار می‌کند. اما گوردون‌‌-اسمیت رویکردی نامتعارف در پیش می‌گیرد و می‌گوید ما وقتی می‌توانیم اسرار عقلانیت را کشف کنیم که تعقل را با احساسات پرشور و نامنظم موجود در جهان واقعی بیامیزیم؛ ایدۀ او این است که شاید شیوۀ تصمیم‌گیری‌ای که دیاکنیس، در عمل، در پیش می‌گیرد، دستاوردهای بیشتری برای ما داشته باشد. داستان‌های شش‌گانۀ او از دیلن، الکس و دیگران، هم به‌منزلۀ نوعی روان‌شناسی جدید و حاشیه‌ای و هم به‌مثابۀ نمونه‌هایی فرعی برای نظریه‌ای در باب عقلانیت به کار می‌آیند.معرفت‌شناسی معاصر -شاخه‌ای از فلسفه که با این حوزه‌ها سروکار دارد- موضوعات جالب و بنیادینی را طرح می‌کند؛ موضوعاتی همچون رابطۀ عقل و احساس، یا نقش اخلاق در پی‌جویی حقیقت. این شاخه می‌تواند تا حدودی از زندگی واقعی جدا شود: یکی از زیرشاخه‌های این حوزه، مفهوم شناخت را با ابداع آزمایش‌هایی ذهنی مثلاً آزمایش قاطر به جای گورخر (پارادکس گورخر)۲ تحلیل می‌کند. گوردون-‌‌اسمیت این استعداد را دارد که نکات برجستۀ این حوزۀ دانشگاهی دشوار را تشخیص دهد و جایگاه آن‌ها را معین و دسترس‌پذیر کند (همان پدیداری که «بی‌عدالتی درمواجهه با شواهد»۳ نامیده شده است: همان «وضع مزخرفی که در آن، افراد نظر دیگری را بدون هیچ دلیل موجهی رد می‌کنند»).کتاب او مسائل دشواری را نیز پیش می‌کشد؛ مثلاً گاهی همۀ ما بی‌دقت و سرسری استدلال می‌کنیم؛ و هر نظریه‌ای دربارۀ عقلانیت باید این مسأله را در نظر بگیرد. یک خطر بالقوه برای هر رویکردی به عقلانیت، مثل رویکرد گوردون-‌‌اسمیت، این است که نکته‌ای اساسی در معرض غفلت قرار بگیرد: طرح پیشنهادی او با مقیدکردن سفت‌وسخت بخش هنجاری به بخش توصیفی، خطرِ این پیامد احمقانه را به‌جان می‌خرد که هر چیزی که ظاهر استدلال دارد، عقلانی تلقی شود. مثلاً آیا حاضریم بپذیریم که انکار تغییرات اقلیمی -یا در مسئلۀ مورد بحث او اعتقاد به اینکه زنان از متلک‌شنیدن خوششان می‌آید- واکنش مناسبی به شواهد موجود باشد؟ شکی نیست که تحلیل گوردون-‌اسمیت در مواجهه با زشتی این کار، پا پس خواهد کشید. اما کتاب او به این ادعای عجیب می‌پردازد و مشخص نمی‌کند که دیدگاه او چگونه روان‌شناسی را از عقلانیت یا استدلال بد را از استدلال خوب تمییز می‌دهد. شاید سکوت گوردون-‌‌اسمیت در این مسئله (دربارۀ استلزامات عقلانیت بر ما) کمبود و نقص به نظر برسد، اما در نهایت حساب‌شده است. او پرده از پاسخ‌های سهل‌وساده برمی‌دارد، در حالی‌که با زیرکی موضعی مبتنی بر تواضع فکری و عقلانی را پیشه می‌کند. او بر آن است که ما نسبت به اقتضائات عقلانیت جهل داریم و «بر لبۀ این پرسش خطیر ایستاده‌ایم: از کجا بدانیم خردمندانه حرف‌زدن دربارۀ هر چیزی چگونه است؟»گاهی این عقیده را می‌پذیریم که عقلانیت خصیصۀ ویژۀ انسانیت ماست؛ عنوانی که بر پیشانی گونۀ ما نیز حک شده است: «انسان خردمند». اگر چنین باشد، نتیجۀ کتاب بامزه و هوشمندانۀ گوردون-‌‌اسمیت، این است که ما هم مثل کسانی که او در کتابش ترسیم کرده، نمی‌دانیم که واقعاً که یا چه هستیم.اطلاعات کتاب‌شناختی:Gordon-Smith, Eleanor. Stop Being Reasonable: Six Stories of How We Really Change Our Minds. Scribe, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جانی ولف نوشته است و در تاریخ ۲۳ جولای ۲۰۱۹ با عنوان «Stop Being Reasonable by Eleanor Gordon-Smith review – why we can’t get people to act rationally» در وب‌سایت ‌گاردین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۳ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «لطفاً منطقی نباش، مسئله خیلی جدی است» و ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• جانی ولف (Jonnie wolf) روزنامه‌نگاری انگلیسی است که در گاردین معرفی کتاب می‌نویسد.[۱] Persi Warren Diaconis: استاد ریاضیات و آمار در دانشگاه‌های هاروارد و استنفورد. قاعدۀ آماری فریدمن‌ـ‌دیاکنیس (Freedman- Diaconis) ابداع وی و یک متخصص دیگر علم آمار (دیوید فریدمن) است [مترجم].[۲] The Zebra Paradox: پارادکس گورخر را فرد درتسکی برای تبیین مسألۀ شکاکیت و زمینه‌گرایی در معرفت‌شناسی طرح کرده است. مسئلۀ درتسکی بررسی «آلترناتیوهای موجه» هنگام شناخت علمی بود. او چنین موقعیتی را مثال می‌زند: فرض کنید فرزندتان را به باغ‌وحش برده‌اید و به حیواناتی می‌رسید که ظاهری شبیه گورخر دارند و کنار آن‌ها تابلوی گورخر نصب شده است. آیا اگر مسئولان باغ‌وحش قاطرهایی را دقیقاً شبیه گورخرها رنگ کرده‌ باشند و آن‌ها را گورخر جا زده‌ باشند، همچنان شناخت شما از گورخر بودن آن حیوانات موجه است؟ [مترجم].[۳] Testimonial Injustice: نوعی از بی‌عدالتی معرفتی (Epistemic Injustice) که فریکر مطرح کرده است. این نوع بی‌عدالتی معرفتی، وقتی رخ می‌دهد که شناخت کسی به دلیل عضویت در یک گروه اجتماعی خاص، نادیده گرفته شود یا از اساس، مردود شمرده شود [مترجم]. ]]> جانی ولف علم‌وفلسفه Wed, 14 Aug 2019 04:00:34 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9492/ بیشتر کارهایی که در زندگی می‌کنیم مطابق میل اطرافیانمان است http://tarjomaan.com/neveshtar/9490/ بینس نانسی، ایان — اکثر چیزهایی که می‌دانیم را از یک نفر دیگر یاد گرفته‌ایم. من باور دارم مورونی پایتخت جزایر قمر در اقیانوس هند است، چون یکی از دوستانم همین پنج دقیقه پیش این را به من گفته است، و هیچ دلیلی هم ندارم که فکر کنم می‌خواسته مرا فریب بدهد. اما او هم آنجا نبوده است؛ دوست من هم این مطلب را فقط به این دلیل می‌داند که آن را جایی خوانده است.بیشتر چیزهایی که دربارۀ جهان می‌دانیم را از این طریق کسب می‌کنیم: از طریق گواهی دیگران. گواهی چیز خوبی است. اگر فقط می‌توانستیم بر حواس خودمان اتکا کنیم، دانش ما بسیار محدود می‌شد. وقتی اخبار تماشا می‌کنید، پیش‌بینی وضع هوا را می‌شنوید یا کنار آب‌خوری به شایعات مربوط به یک همکار گوش می‌دهید، دارید روی گواهی دیگران اتکا می‌کنید. این تقسیم کارِ سالم افق شناختی ما را گسترش می‌دهد.پس اکثر باورهای ما روی باورهای افراد دیگر بنا شده است. امیال چطور؟ امیال ما بر چه بنا شده است؟ خُب، دست‌کم تا حدی روی امیال افراد دیگر.تصور کنید دوست شما، که یک آشپز خبره است، عاشق فلان رستوران باشد و یکسره دربارۀ این که می‌خواهد به آنجا برود صحبت کند. به احتمال زیاد می‌بینید که خودتان هم می‌خواهید به آنجا بروید. یا تصور کنید که با دوستتان بدون برنامۀ قبلی به یک باشگاه شبانه بروید، هرچند واقعاً احساس نمی‌کنید که رقص را دوست دارید. اما وقتی همه در اطراف شما دارند می‌رقصند، می‌بینید خودتان هم می‌خواهید برقصید.من به این پدیده سرایتِ میل۱ می‌گویم. امیال افراد پیرامونمان معمولاً به ما سرایت می‌کند. چیز تعجب‌آوری نیست. خمیازه کشیدن را هم وقتی شروع می‌کنیم که آدم‌های دور و برمان خمیازه می‌کشند. عواطف دیگران هم به ما سرایت می‌کند. اگر در سالن سینما همه با صدای بلند بخندند، ممکن است فیلم برای ما هم خیلی بامزه‌تر به نظر برسد. عواطف ما تحت تأثیر عواطف دیگران قرار می‌گیرد. و امیال ما تحت تأثیر امیال دیگران قرار می‌گیرد.اما تفاوت در این است که عواطف زودگذرند. وقتی سینما را ترک کنید، ممکن است دیگر آن فیلم آن قدر برایتان بامزه نباشد. و اگر دیگر با خمیازه‌کش‌ها در یک اتاق نباشید، خمیازه‌کشیدن را متوقف خواهید کرد. اما امیالی که بر مبنای امیال دیگران به آن‌ها می‌رسید ممکن است تا سال‌ها و دهه‌ها با شما بمانند، و بر این که زندگی شما چگونه از آب درآید اثری عمده بگذارند.مثالی از زندگی خودم بزنم. وقتی برای اولین بار به لندن آمدم، آپارتمانی که پیدا کردم از قضا فقط یک بلوک با استادیوم آرسنال که یکی از بزرگ‌ترین تیم‌های فوتبال بریتانیا است فاصله داشت. تازه که اسباب‌کشی کرده بودم، هیچ علاقه‌ای به آنچه بریتانیایی‌ها «فوتبال» می‌نامند نداشتم. اما بعد از اینکه شش ماه در میان هواداران آرسنال پیاده به سمت خانه‌ام رفتم و در کافه آرسنال صبحانه خوردم و نوشیدنی‌های آخر شبم را در بار آرسنال نوشیدم، در میان طرفداران آرسنال که فقط راجع به تیمشان حرف می‌زدند، دیگر کم‌کم می‌خواستم که آرسنال برنده بشود. و هنوز هم می‌خواهم، در حالی که سال‌ها از آن زمان گذشته است.اما معمولاً امیالمان را در دهۀ بیست‌سالگی‌مان و از هواداران آرسنال یاد نمی‌گیریم. بسیاری از آن‌ها را وقتی که داریم بزرگ می‌شویم از والدینمان و از خواهر و برادرهایمان یاد می‌گیریم. بسیاری از این امیال راجع به اموری هستند که در مقایسه با طرفدارای از یک تیم فوتبال احساسات بیشتری را در خود درگیر می‌کنند. و این‌ها تا پایان زندگی‌مان با ما می‌مانند.مشکل واقعی اینجاست که هرچند در مورد گواهی‌ها مهارت خوبی برای غربال باورهای نادرست داریم، در برابر شکل‌هایی از سرایتِ میل کاملاً بی‌دفاع هستیم. اما اگر این مسئله درست باشد، پس کل ایدۀ خویشتنِ خودمختار۲ توهمی بیش نیست. بیشتر کارهایی که در زندگی می‌کنیم حرکات بی‌برنامه‌ای است که به خاطرِ امیالِ اطرافیانمان انجامشان می‌دهیم.چطور به امیال خودمان شکل می‌دهیم؟ چهار گزینه در اینجا داریم:سناریوی الف: بیدار می‌شوم و شدیداً احساس تشنگی می‌کنم؛ این تشنگی می‌تواند مبنای میل من به نوشیدن (چیزی) باشد. صرفاً بر مبنای نیازهایم به این میل می‌رسم.سناریوی ب: دوباره احساس تشنگی می‌کنم، و بر این باورم که نوشیدن آب‌پرتقالی که در یخچال دارم تشنگی‌ام را فرومی‌نشاند، چون دقیقاً همین نوع آب‌پرتقال را قبلاً بارها در زندگی‌ام نوشیده‌ام. این گونه میل پیدا می‌کنم که آن آب‌پرتقال را بنوشم. و بر مبنای باورهایی به این میل می‌رسم؛ باورهایی که آن‌ها را از طریق گواهی کسب نکرده‌ام.سناریوی ج: من در دنیای نوشیدنی‌های عالی ایتالیایی یک تازه‌کار هستم اما بر مبنای گفت‌وگو با دوست کاربلد ایتالیایی‌ام که خیلی دلش می‌خواهد یک بطری برونلو دی مونتالسینو سال ۲۰۰۴ را امتحان کند، من هم این میل را پیدا می‌کنم که یک بطری برونلو دی مونتالسینو سال ۲۰۰۴ بنوشم. من هیچ وقت هیچ برونلویی را مزه نکرده‌ام، چه رسد به برونلوی سال ۲۰۰۴، بنابراین باورم به این که محصول سال ۲۰۰۴ آن چیزی است که باید دنبالش رفت بر گواهی بنا شده است. من بر مبنای باوری که با گواهی کسب کرده‌ام به یک میل می‌رسم.سناریوی د: در فیلم کالتِ۳ «آگراندیسمان» (۱۹۹۶)، ساختۀ میکل‌آنجلو آنتونیونی، صحنه‌ای از یک کنسرت موسیقی راک وجود دارد که در آن بازیگر اصلی یک تکه از گیتاری را که یکی از اعضای گروه موسیقی آن را خُرد کرده است می‌قاپد. وقتی از چنگ همۀ هواداران دیگری که آن‌ها هم آن تکه از گیتار را می‌خواستند فرار می‌کند و در یک خیابان امن، تنها می‌شود، آن تکه را دور می‌اندازد. میل بازیگر اصلی بر مبنای امیال سایر هواداران شکل گرفته بود اما مبتنی بر باوری که آن را از طریق گواهی کسب کرده باشد نبود. ظاهراً او باور نداشت که این تکه از گیتار چیزی ارزشمند و گرانبها است؛ چون وقتی به خیابان رسید آن را دور انداخت.دو سناریوی آخر از جنس سرایتِ میلی به حساب می‌آیند. اما تفاوت بزرگی بین آن‌هاست. در مثال برونلو، علت سرایت میل به من این است که باوری که بر آن اتکا دارم از طریق گواهی کسب شده است. اما در مثال آگراندیسمان هیچ گواهی‌ای در کار نیست.گاهی اوقات سرایتِ میلِ دیگران به ما، مستقل از تمامِ باورهایی است که از طریق گواهی‌های آن‌ها می‌توانیم به دست آوریم. به این پدیده «سرایتِ میلِ مستقیم» می‌گوییم. سناریوی آنتونیونی مثالی از سرایتِ میل مستقیم است: بازیگر اصلی احتمالاً هیچ اعتقادی به ارزش آن تکه گیتار ندارد، اما باز هم به میل افراد دیگری که پیرامونش هستند آلوده می‌شود. در مقابل، در مثال برونلو، «سرایتِ میلِ غیرمستقیم» را داریم: میل کس دیگری به ما سرایت می‌کند چون از طریق گواهی او به یک باور خاص رسیده‌ایم. سرایتِ میلِ غیرمستقیم بر گواهی سوار می‌شود، اما سرایت میل مستقیم چنین نیست.معمولاً متوقف‌کردن سرایت میل مستقیم کار دشواری است، چون ما اغلب دست به توجیه آن می‌زنیم. اگر میلی در خودم پیدا کنم که بر هیچ یک از باورهایم متکی نباشد -یا حتی در تعارض با برخی از باورهایم باشد- می‌توانم میلم را توجیه کنم و به توضیحی (من‌درآوردی) برای این که چرا فلان چیز را می‌خواهم برسم. شواهد تجربی پرشماری از روان‌شناسی اجتماعی داریم که نشان می‌دهند ما برای توجیه و معنادار جلوه دادنِ کارها و ترجیحات و امیالمان از هیچ تلاشی فروگذار نمی‌کنیم. وقتی میلی عجیب را در نتیجۀ سرایتِ میلِ مستقیم در خودمان پیدا می‌کنیم، حتی وقتی آن میل با عمیق‌ترین باورهای مورد قبول ما نیز در تعارض باشد، باید منتظر این قبیل توجیه‌های من‌درآوردیِ بعد از واقعه باشیم («یک مطلب علمی نخوانده بودم که می‌گفت کشیدن سیگار در واقع بد نیست؟»). این نوع توجیهاتِ من‌درآوردیِ بعد از واقعه می‌تواند مانع از دیدنِ اهمیت و نفوذ سرایتِ میلِ مستقیم بشود.حالا چه کنیم؟ چطور از خودمان در برابر سرایتِ میل حفاظت کنیم؟ خبر بد این است که بخش عمده‌ای از سرایتِ میلی قابل تشخیص نیست. همانند مسری بودن عواطف، و برخلاف گواهی. در مورد گواهی‌ها سازوکار غربالگری بسیار خوبی داریم. اگر پیش‌بینی وضع هوا بگوید دارد برف می‌آید اما از پنجره بیرون را نگاه کنیم و برفی نبارد، پس هیچ دلیلی نداریم که گواهی پیش‌بینی وضع هوا را باور کنیم. و اگر همۀ شایعاتی که از دوستم بیل شنیده‌ام دروغ از آب درآید، احتمالاً دیگر شایعات بعدی او را چندان جدی نخواهم گرفت.اما غربال‌کردن سرایتِ میل بسیار دشوارتر است. اگر بیل به شما چیزی بگوید ولی بدانید که ماجرا آن طور که او می‌گوید نیست، آنچه او در آینده خواهد گفت را نادیده می‌گیرید. اگر به باوری برسید که آشکارا با باورهای دیگر شما در تناقض باشد، باور جدید غربال خواهد شد (دست‌کم در اکثر مواقع، وقتی که تناقض واقعاً آشکار باشد).و همین سازوکار غربالگری به حفاظت از ما در مقابل سرایت میل غیرمستقیم هم کمک می‌کند، چون سرایت میل غیرمستقیم از گواهی آغاز می‌شود. اگر باور مربوط به برنلوی ۲۰۰۴ که از طریق گواهی کسب کرده‌ام با بسیاری از باورهای عمیقاً مورد قبولِ من در تناقض باشد، آن را رد می‌کنم؛ و از این رو (از طریق سرایت میل غیرمستقیم) به میل من برای نوشیدن برونلوی ۲۰۰۴ منتهی نخواهد شد. تا جایی که بحث سرایت میل غیرمستقیم در میان باشد، کاملاً حفاظت‌شده هستیم.اما سازوکار غربالگری برای سرایت میل مستقیم چه می‌تواند باشد؟ باورها یک شبکۀ منسجم تشکیل می‌دهند، اما امیال این‌طور نیستند. ما می‌توانیم امیال متعارض داشته باشیم، و اغلب هم داریم. به‌طور معمول، من به صِرف این که یک میلِ کسب‌شده از طریق سرایت میل مستقیم با برخی از امیال دیگرم در تعارض است آن را رد نمی‌کنم. تشخیص تناقض‌هایی که بین باورها وجود دارند ساده‌تر از تشخیص تناقض بین امیال است.آگهی‌های بازرگانی سیگار یا نوشیدنی‌ها شیوه‌های بسیار کارآمدی برای سرایتِ میل دیگران به امیال ما هستند. این آگهی‌ها نمی‌خواهند پیامی به شما بدهند. اگر هم می‌خواستند، احتمالاً پیامی می‌دادند که تأثیرگذارتر از پیام‌هایی از این قبیل باشد که «مردان واقعی سیگارهای یک برند خاص را می‌کشند». این قِسم آگهی‌ها دنبال به راه انداختن یک میل در شما هستند، می‌خواهند سازوکار غربالگری شما را دور بزنند، یعنی همان سازوکاری که احتمالاً علیه سیگارکشیدن و مصرف نوشیدنی‌های قندی است. و در این کار بسیار موفق‌اند: به‌رغم این که فکر می‌کنید فلان برند نوشیدنی‌های بسیار ناسالمی می‌سازد که برای شما بد است، اگر آن آگهی کارش را خوب انجام بدهد، به هر حال آن میل را در شما به راه خواهد انداخت.با این اوصاف، آیا هیچ سازوکار غربالگری‌ای برای سرایت میل مستقیم نداریم؟ یک گزینه این است: ما خیلی چیزها را می‌خواهیم، اما می‌خواهیم فقط چیزهای کمی را بخواهیم. خواستنِ خواستنِ یک چیز همان چیزی است که این نوع خواستن را با خواستن‌های دیگر متفاوت می‌کند. لذا این میلِ مرتبه‌ـ‌دوم (از مرتبۀ خواستن نه، از مرتبۀ خواستنِ خواستن) را می‌توان به عنوان یک سازوکار غربالگری برای سرایت میل مستقیم در نظر گرفت. ما امیالی را غربال می‌کنیم که نمی‌خواهیم آن‌ها را داشته باشیم. و امیالی هستند که می‌خواهیم آن‌ها را داشته باشیم؛ این دستۀ دوم، امیالی هستند که از غربال رد می‌شوند و مورد تأیید قرار می‌گیرند.این شیوه تناظر خوبی با سازوکار غربالگریِ باورهای متکی بر گواهی پیدا می‌کند. مشکل اینجاست که بعید است جواب بدهد. امیال مرتبه‌ـ‌دوم هم خودشان میل هستند. از این رو، با توجه به این که ما می‌توانیم امیال مرتبه‌ـ‌اول را از طریق سرایت میل مستقیم کسب کنیم، دلیلی ندارد که نتوانیم امیال مرتبه‌ـ‌دوم را هم از طریق همان سرایت میل مستقیم کسب کنیم. در این صورت چه چیزی ما را از سرایتِ امیال مرتبه‌ـ‌دوم حفاظت خواهد کرد؟ مثلاً امیال مرتبه‌ـ‌سوم؟ اگر برای تعیین این که کدام یک از امیال مرتبه‌ـ‌اول ما آلوده هستند به امیال مرتبه‌ـ‌دوم نیاز داریم، پس برای تعیین این که کدام یک از امیال مرتبه‌ـ‌دوم ما آلوده هستند هم به امیال مرتبه‌ـ‌سوم نیاز خواهیم داشت. و تا بی‌نهایت. این سازوکار برای غربال امیالی که به ما سرایت کرده است جواب نخواهد داد.تمایزی که من بین سازوکار غربالگری باورها و غربالگری امیال قائل شدم چندان هم مطلق نیست. بسیاری از اوقات غربالگری ما روی باورهای غلط درست عمل نمی‌کند. و همان‌طور که برخی از فنون مورد استفاده در روان‌پزشکی نشان می‌دهد، بسیاری از اوقات برخی از امیال «ناخواسته» غربال می‌شوند، برای مثال، اگر تعارض بین آن‌ها کاملاً بدیهی بشود. اما با این که برای غربالگریِ باورها یک سازوکار پیش‌فرض وجود دارد، چنین سازوکار پیش‌فرضِ قابل قیاسی برای امیال وجود ندارد. و این پیامدهای بالقوۀ مهمی برای طرز فکر ما راجع به خویشتن دارد.امیال ما تغییر می‌کنند. پرسش این است که چه چیزی آن‌ها را تغییر می‌دهد؟ ما بسیاری از امیالمان را از طریق سرایت میل کسب می‌کنیم، و هیچ غربالگری واقعی‌ای روی این امیال انجام نمی‌شود. اما این بدین معناست که ما بسیاری از امیالمان را، به یک معنا، از افرادی که پیرامون ما هستند به ارث می‌بریم.یکی از پیامدهای ریشه‌ایِ این بحث این است که در پرتو این ملاحظات ما چطور باید دربارۀ خویشتن فکر کنیم. یک طرز فکر شایع دربارۀ خویشتن، که دست‌کم به قرن هجدهم و دیوید هیوم بازمی‌گردد، این است که خویشتن عبارت است از مجموعۀ همۀ امیال ما (در کنار برخی حالات ذهنی دیگر). اما اگر این‌طور باشد، پس کیستی ما (یا خویشتن) تا حد زیادی نتیجۀ سرایت میل تصادفی است.ما می‌دانیم که به نحوی نظام‌مند از این امکان که خویشتنِ آیندۀ ما می‌تواند با خویشتنِ کنونی ما متفاوت باشد چشم‌پوشی می‌کنیم. به این ماجرا «توهم پایان تاریخ»۴ می‌گویند: تمایل داریم خویشتنمان را یک محصول تمام‌شده در نظر بگیریم، اما به هیچ وجه این‌طور نیست. و این «توهم پایان تاریخ» احتمال این را که تلاش کنیم برای امیالی که از طریق سرایت میل مستقیم کسب کرده‌ایم توجیه‌های پس از واقعه فراهم آوریم، حتی بیشتر هم می‌کند.بنابراین خویشتن تغییر می‌کند. پرسش این است، چقدر از این تغییر تحت کنترل ماست؟ مقداری از آن: ما روی باورهای جدیدی که کسب می‌کنیم کنترل کاملاً خوبی داریم. و حتی می‌توانیم روی امیال واقعاً رام‌نشدنی و جنون‌آمیز هم کنترل داشته باشیم. اما کنترل کامل نداریم. سرایت میل مستقیم می‌تواند تأثیری واقعی در این که چه کسی هستیم و چه کسی خواهیم شد داشته باشد؛ این چیزی است که باید آن را بسیار جدی بگیریم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را بینس نانسی نوشته است و در تاریخ ۱۹ ژوئن ۲۰۱۹ با عنوان «Catching desires» در وب‌سایت ‌ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۰ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «بیشتر کارهایی که در زندگی می‌کنیم مطابق میل اطرافیانمان است» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• بینس نانسی (Bence Nanay) استاد فلسفه در دانشگاه انتوِرپ بلژیک و پژوهشیار ارشد در دانشگاه کیمبریج است. او اخیراً کتاب زیبایی‌شناسی به منزلۀ فلسفۀ ادراک (Aesthetics as Philosophy of Perception) (۲۰۱۶) را منتشر کرده است.[۱] desire infection[۲] self[۳] فیلم کالت (cult movie): فیلمی است که طرفداران پروپاقرص دارد و این‌ها شکل یک جماعت یا فرقه را پیدا می‌کنند [مترجم].[۴] end of history illusion ]]> بینس نانسی علم‌وفلسفه Sun, 11 Aug 2019 03:41:41 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9490/ از سفینۀ فضایی تا معجزه: فناوری و دین چطور به فهم یکدیگر کمک می‌کنند؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9489/ ساموئل لانکار، لس‌آنجلس ریویو آو بوکس — آخر این جستار برایتان می‌گویم که به وجود یوفوها اعتقاد دارم یا نه. فی‌الحال بگذارید پاسخم راز بماند.بحث که به یوفوها می‌رسد، گویا گریزی از رازآلودگی نیست. پس شاید بهتر باشد به جای آنکه کلاه آلومینیومی سرمان بگذاریم، ابتدا سراغ چند فکت برویم که هیچ رازی ندارند.اول، این کتاب را انتشارات دانشگاه آکسفورد منتشر کرده است، یکی از قدیمی‌ترین و محترم‌ترین ناشران دانشگاهی. این اثر فرآیند سخت‌گیرانۀ داوری را طی کرده است و یک اثر عالی پژوهشی است. پس از آن نظریه‌های توطئه‌ای نیست که کسی بنویسد و خودش منتشر کند، بلکه محصول درجه‌یک اندیشه و تحقیق است. به‌علاوه، مؤلفش دایانا والش پاسولکا استاد مطالعات دینی و نویسنده‌ای برجسته است. مشغول خواندن کتاب هم که بشوی، اکثر اوقات احساس می‌کنی رمان می‌خوانی، نه یک رسالۀ زُمخت که روی سر دانشجویان کارشناسی آوار شده است. این دانش‌پژوه پخته و محترم دقیقاً همان کاری را کرده که از دانش‌پژوهان انتظار می‌رود: کمکمان می‌کند خودمان و دنیا را بهتر بفهمیم.دوم، مسئلۀ کتاب کیهان آمریکایی این نیست که آیا یوفوها «واقعاً وجود دارند» یا نه، بلکه احتمالاً نحوۀ اندیشیدن شما به این پرسش را عوض می‌کند. این اثر، کاوشی ژرف و بدیع است که می‌گوید چه فایده‌ای دارد اگر فرهنگ یوفو، فرهنگی که البته بر مدار علم و فناوری می‌چرخد، را نوعی دین به شمار بیاوریم. دین و فناوری شاید نامرتبط به نظر بیایند، پاسولکا هم این مسئله را می‌فهمد، اما دفاع قانع‌کننده‌ای می‌آورد تا پیوندهای متقابل شیوه‌های زندگی دینی را با فناوری نشان دهد. به گفتۀ او، این رابطه در مورد یوفوها عمیق‌تر است: «یوفو، در نظر معتقدانش، از قرار معلوم، نوعی فناوری پیشرفته به حساب می‌آید» در نتیجه، «خودِ فناوری، فی‌نفسه، به یک حیطۀ مقدس و همین‌طور یک اُبژۀ مقدس، برای این دین‌داری نوین تبدیل می‌شود».سوم، و شاید مهم‌تر از همه، مردمی که پاسولکا درباره‌شان مطالعه می‌کند و می‌نویسد یک دستۀ نامعمول‌اند چون احتمالاً برایشان هیچ اهمیتی ندارد که درباره‌شان چه فکر می‌کنیم. تمرکز او بر «کالج نامرئی» است، همان تعبیری که آلن هاینکِ دانشمند و یوفوشناس ابداع کرد: «گروهی از دانشمندان، دانشگاهیان و دیگرانی که هرگز یا حداقل تا مدت‌های مدید آثارشان را علنی نمی‌کنند، ولی نتایج تحقیقاتشان از جهات مختلف بر جامعه اثر می‌گذارد». این دسته چیزی دارند که همیشۀ خدا کم‌یاب بوده است: عطش حقیقت به هر قیمتی، حتی اگر به بهای عجیب یا دیوانه شمردنشان تمام شود، و میل به جستجوی حقیقت در مقام افق معنای زندگی‌هایمان. اگر قرار است به طور جدی به این آدم‌ها و یوفوها فکر کنیم، می‌ارزد که نگاهی مختصر به رابطۀ خودمان با حقیقت بیاندازیم.امروزه «حقیقت» واژۀ عجیبی است که بر سر زبان‌ها افتاده است. حکایت ما، حکایت پیلاتس۱ در رساله‌ای است که فرانسیس بیکن در باب حقیقت نوشت: «پیلاتسِ شوخ‌طبع پرسید: حقیقت چیست؟ و منتظر پاسخ نماند». ما از اخبار جعلی می‌نالیم اما بعد می‌گوییم که هیچ فرهنگی بهتر از دیگری نیست؛ که متعاقباً پرسشی آشکار پیش می‌آید: اگر فرهنگِ یک عده فاشیست تصمیم بگیرد کل تاریخ را از نو بنویسد تا از ایدئولوژی‌اش حمایت کند (یعنی همان اتفاقی که در قرن بیستم رُخ داد)، چطور؟ مگر اولین و بدیهی‌ترین سلاحی که سراغش می‌رویم، این اعتراض نیست که: «این حقیقت ندارد»؟ مسأله فقط نادرست بودن واقعیت‌های عینی‌ای نیست که او می‌گوید، بلکه چنین فرهنگی علیه حقیقت شورش کرده است، حقیقتی که فراتر از واقعیت‌های عینی است. واقعیت‌های عینی در بهترین حالت خود کلمات و سطورند؛ اما حقیقت، شعر ماجراست. ما به حقیقت معتقد هستیم و نیستیم. حقیقت را آنگاه می‌خواهیم که در خدمت منافعمان باشد، اما اگر آرامشمان را تهدید کند به جنگش می‌رویم.روشن است که جایی آن وسط‌ها، در اندیشۀ معاصر ما پیرامون حقیقت سردرگمی رخنه کرد و آشوب به جا گذاشت. پس بگذارید همین‌جا در حد توان یک فیلسوف، در باب این موضوع دشوار شفاف‌سازی کنم: اگر واقعاً اعتقاد ندارید که حقیقت وجود دارد (حتی اگر معنای تامّ و تمام آن را ندانیم)، می‌توانید بی‌خیال یوفوها و این جستار شوید، از تحصیل چشم بپوشید، دانشگاه را رها کنید، توی صورتِ علم آب دهان بیاندازید، و تسلیم هرآنچه شوید که پس از مرگِ جستجوی حقیقت، در دنیا می‌ماند: قدرت محض و عریان با مُشت‌های آهنینش.با دنیایی آکنده از بنگاه‌های روبه‌رُشد مواجهیم که با کمال میل می‌خواهند الگوریتم‌های بازاریابی به شما و بچه‌هایتان بگویند که دنیا چه شکلی است، چه چیزهایی را باید ببینید و به چه چیزهایی بیاندیشید و چه بخرید، و در نهایت چه چیزهایی را باید واقعی بدانید. برای آنکه نقشه‌های ذهن و زمین را از نو بکشیم، محتاج استالین‌ها و مائوها نیستیم: کافی است به تمام قدرت‌هایی متصل بمانیم که روی سردرگمی‌های ما سرمایه‌گذاری کردند، نیروهایی که ترس‌ها و امیالِ ما را طعمۀ خود می‌کنند، و وقتی هر آن چیزی را که به نظرمان نادرست می‌آید، بی‌درنگ ردّ کنیم، با آسودگی خاطر می‌نشینند و نگاه می‌کنند. باید یادمان باشد چرا اخبار جعلی محبوب شده‌اند: چون هرکس آن اخباری را می‌پسندد که با پیش‌داوری‌هایش جفت و جور باشد. اگر گمان می‌کنید که ایمن هستید، به همان بلایی دچارید که وضع جاری رسانه‌های اجتماعی را ساخته‌اند: گرداب جهل و غرور. اگر حقیقت نباشد که قدرت زور را مهار کند، خشونت از خشونت می‌زاید. وقتی آن تصوری که حقیقت را قدرت می‌داند به شکاکیت دامن می‌زند، بهتر است دو نام را به یاد بیاوریم: سقراط و مسیح، که زندگی و مرگشان در راه حقیقت، دنیا را تغییر داد.اولین قدرت حقیقت، آن قوۀ ناخوشایندِ عاجزکنندگی‌اش است. «ای بابا، فکر می‌کردم این‌طوری باشه، ولی نیست». شوک مواجهه، وقتی شکوفۀ خطا به میوه‌ای رسیده تبدیل می‌شود و ما را به جایی می‌رساند که می‌فهمیم چیزی را که قبلاً فکر می‌کردیم می‌دانیم حقیقتاً نمی‌دانسته‌ایم. این اتفاق فقط وقتی میسّر است که بدانیم حداقل در برخی زمینه‌ها واقعاً می‌توانیم تمایزی معنادار میان بهتر و بدتر، یا میان صدق و کذب، بگذاریم. در این معنا، وقتی که پای مخاطرات سنگین در میان باشد، حقیقت تراژدی می‌شود. حقیقت یعنی اودیپ که وقتی فهمید یوکاسته کیست۲، از دیدن کل دنیا دست کشید تا بهای بی‌بصیرتی سابقش را بپردازد.بعد می‌رسیم به قدرت غافلگیرکننده‌اش، همان قدرتی که برای کودکان و دانشمندان به یک منوال مایۀ انگیزه، لذت و آشفتگی می‌شود. مگر کسی بود که بداند دی‌ان‌اِی ما شکل یک مارپیچ دوگانه است، یا روزی می‌رسد که از تشعشعات پس‌زمینه‌ای برای تأیید نظریۀ مهبانگ استفاده می‌کنیم؟ یا چند نفر از ما می‌دانستند که نیروی هوایی ایالات متحده بیش از بیست سال یک برنامۀ فوق‌محرمانه برای رصد یوفوها داشته است؟ قدرتش به این خاطر است که اگر از این‌ها خبر نداشته‌اید اکنون غافلگیر شده‌اید. مثل من که وقتی فهمیدم ایالات متحده و سایر حکومت‌ها برنامه‌هایی برای مطالعۀ یوفوها داشته‌اند، غافلگیر شدم.شاید عظیم‌ترین قدرت حقیقت باید یک‌جور راز باقی بماند. منظورم این است که می‌توانیم با کلمات درباره‌اش حرف بزنیم، اما این کلمات مثل آنند که ساکن یک سیارۀ دوردست که هرگز زمین را ندیده است، شعری در وصف روستاهای انگلیس بخواند: صدایی که کلماتی بی‌معنا را می‌گوید، در انتظار آنکه شخصاً تجربه‌شان کند تا جان پیدا کنند. آن کلمات، همان مظنونین همیشگی در چنین مواردی‌اند: تبدیل، دگرگونی، انقلاب، تجدید حیات، تولد دوباره، مرگ و رستاخیز، حیاتِ ورای تن. یا به طور خلاصه، رمزآلودگی، پوچی، و آن میل توأم با دلواپسیِ همۀ انسان‌ها برای درک معنا.هرکس می‌خواهد کیهان آمریکایی را بخواند باید آمادۀ بلایی باشد که حقیقت می‌تواند به سر آدم بیاورد. و من، در مقام ارزیاب این کتاب، باید این را بگویم وگرنه کم‌کاری کرده‌ام: مطالعۀ جدی و علمی چیزهای عجیب می‌تواند اثراتی غریب داشته باشند. شاید علتش این باشد که به قول آن ضرب‌المثل قدیمی، «هر چیز که در تماشای آنی، آنی». مطالعۀ یوفوها یعنی مطالعۀ بشر امروز که نگاه خیره‌اش را به آسمان دوخته است، نگاهی آکنده از هراس، حیرت، وحشت و (برای بعضی آدم‌ها) احترام و خداترسی. نگاه خیرۀ معتقدان به یوفوها به سوی پدیده‌ای است که مثل ماشین‌ها و هواپیماهای ما واقعی به نظر می‌رسد، فقط به مراتب عظیم‌تر است. نامأنوس‌ترین نکته دربارۀ یوفوها، حقیقتی است که ما هرقدر هم شکّاک باشیم به خودمان یادآوری می‌کنیم، و این حقیقت هم به فیزیکی بودنشان مربوط می‌شود: این پدیده‌ها روی رادار ثبت می‌شوند و می‌توان از آن‌ها عکس گرفت. هر چه هم که باشند، نمی‌شود برچسب اوهام غیرمادی به آن‌ها زد و ردّشان کرد.معنا، به لطف ادیان قدیمی، چیزی شد که باید ورای این دنیا می‌جستیم: یک بهشت غیرمادی و نادیدنی پُر از خستگانی که چنگ می‌نوازند. دین یوفوها دقیقاً به این خاطر فرق دارد که کانون تمرکزش فناورانه است. به جای بهشت، به جام مقدس فکر کنید: یک شیء فیزیکی که در همین چهار بُعد مکان-زمان دنیای ما، بالاخره یک‌جا، به طریقی، گرچه رمزآلود و نامطمئن، قابل دسترس است. اگر که پیدا شود، اصل وجودش مُهر تأییدی می‌زند بر امید و ایمان آن‌ها که در جستجوی جام‌اند، و بحث قدرت‌های مشهورش هم که به جای خود بماند. این جام، اگر اصالت داشته باشد، مادی است، از جنس چیزهای واقعی، ولی در عین حال شبیه هیچ‌چیز در این دنیا نیست.سفر اکتشافی پاسولکا برای فهم فرهنگ معتقدان به یوفو، نیابتاً او را به جستجوی جام مقدس می‌فرستد: میان آدم‌های شایان توجهی زندگی می‌کند که قرار است بشناسد، ببیند و از آن‌ها یاد بگیرد. شاید این حرفم قدری از قصه را لوث کند، اما لابد بهتر است بدانید که او شاهد کشف یک جسم ساخته‌شدۀ ظاهراً فرازمینی هم هست: جسمی که به دقت مطالعه می‌شود و تمام دانش علمی موجود را عاجز می‌کند، و گویی نمی‌توانسته است منشأ زمینی داشته باشد. همراهان پاسولکا در آن جست‌وجوی خاص، همان «کالج نامرئی» که ذکرش رفت، دانشمندان محترمی‌اند که مثل مابقی آدم‌هایی که با او سروکار دارند، گروهی از محققان متعهد و جدی یوفوها هستند که عامدانه خود را مخفی نگه می‌دارند.علت این همه رازداری چیست؟ آن‌ها قبلاً سعی کرده‌اند داده‌ها و پژوهش‌هایشان را عمومی منتشر کنند، اما نادیده گرفته شدند، دستشان انداختند و تمسخر شدند. لذا فهمیدند اگر بی‌صدا کار کنند، بهتر می‌توانند کارشان را به ثمر برسانند. کیهان آمریکایی اولین اثر دانشگاهی است که به تعدادی از این افراد نور می‌تاباند تا از سایه درآیند. اما این نور هم سایه‌ای از آنِ خود می‌سازد. مثلاً شخصیت اصلی روایت پاسولکا آقایی است که اسمش را تایلر می‌گذارد. این شخصیتِ معمّاییِ جذاب گویی ترکیبی از ایلان ماسک، ایندیانا جونز و یک فیلسوف-جادوگرِ واقعی است. تایلر بسیار جوان‌تر از سنش به نظر می‌رسد، چندین و چند اختراع ثبت کرده است، بر اساس الهامات فرازمینی (طبق فهم خودش از این الهامات) چند شرکت نوآور زیست‌فناوری را تأسیس کرده است، دسترسی‌های سطح‌بالای امنیتی دارد، و روی پروژه‌های محرمانۀ حکومتی کار می‌کند. داستان او یکی از پی‌رنگ‌های اصلی روایت پاسولکا است، ولی نباید خلاصه‌اش را گفت چون قدرتش را از بین می‌برد. کافی است که بگوییم تایلر یک آدم واقعی است، و نمی‌شود انکارش کرد مگر آنکه منکر روایت پاسولکا شویم.آن شکّاکانی که مایلند منکر پدیدۀ یوفوها شوند، با دیدن کسانی مثل تایلر برآشفته می‌شوند: شخصیت او عمیقاً علمی و باهوش است. اصل وجود تایلر، به مصاف ایده‌ای می‌رود که برای بسیاری از انسان‌های سکولار گرامی است: این ایده که آدم‌های دین‌دار، یا هرکه با سکولارها مخالف باشد، اساساً یک‌جورهایی ابله است. این تعصب قدیمی یک بُعد طبقاتی دارد، و صدالبته دین‌داران هم به نسخه‌ای دیگر از آن معتقدند. ولی فارغ از آن بُعد، این ایده حاوی یکی از سوگیری‌های طبیعی بشر است: ما عادت داریم فکر کنیم آن باورهایی پیرامون دنیا که از بیخ و بُن متفاوت از باورهای ماست، در چیزی پوچ و مهمل ریشه دارد. نابغه هم که نباشی، علت این سوگیری ما آدمیان را می‌فهمی: بدون این کار، چاره‌ای جز نسبی‌گرایی در باورهایمان نداشتیم و باید با این حقیقت روبرو می‌شدیم که واقعیت به مراتب گسترده‌تر از آنی است که فکر می‌کرده‌ایم. و چنین هم هست.تقریباً در تمام طول تاریخ بشر، آدم‌ها به قدرت‌های زمینی و آسمانی‌ای اعتقاد داشته‌اند که بر آن‌ها پدیدار می‌شدند. از زمینه‌های غربی‌شدۀ مدرن هم که پا بیرون بگذاریم، هنوز هستند کسانی که چنین باورهایی دارند. فرهنگ ما فرق دارد چون (دوست داریم چنین تصور کنیم که) این جنس افسانه‌ها را حذف کرده‌ایم. (البته بماند که تا گلو در افسانه‌هایی فرو رفته‌ایم که مال خود خودمان است). با این فرق که، خُب، این افسانه‌ها را حذف نکرده‌ایم. و این هم یکی از درس‌های خارق‌العاده‌ای است که پاسولکا در کتابش به ما می‌دهد.وقتی بحث جایگاه هستی‌شناختی یوفوها را کنار بگذاریم، یعنی از این پرسش‌ها عبور کنیم که آیا واقعی‌اند یا چنان هستند که می‌نمایانند، الگوی ظهور یوفوها بسیار شبیه گزارش معجزات در تاریخ بشر است. این شباهت‌ها چنان شگفت‌انگیزند که سؤالاتی جدی پیش می‌آورند: آیا یوفوها نمونه‌ای یا نسخه‌ای از همان چیزهایی نیستند که در طول تاریخ موجب شدند آدم‌ها اتفاقاتی در دنیای بیرون را حس کنند که فقط می‌شد نام معجزه یا شگفتی بر آن‌ها گذاشت؟ پس پدیدۀ یوفو همان‌قدر که به وادی علم تعلق دارد، متعلق به وادی تاریخ دین هم هست.ادیانِ جهان مجموعۀ واژگانی بسیار غنی و استادانه از ایده‌ها، رویدادها و موجوداتی دارند که هنوز هم فارغ از باورهای شخصی‌مان، در تأملات و تفکرات روزمره‌مان به کار می‌گیریم. (مثلاً به این نکته توجه کنید که کلمات «خدا» و «عبادت» هنوز هم چقدر مفیدند). دانش‌پژوهان می‌توانند همین فرآیند را در سطحی عمیق‌تر پیاده کنند: آن‌ها مفاهیم و چارچوب‌های دینی را به کار می‌گیرند تا طیف متنوعی از پدیده‌ها را، از سرمایه‌داری گرفته تا جامعه‌های تمامیت‌خواه، تبیین کنند. پس چنانکه پاسولکا و تعدادی از سوژه‌های مطالعه‌اش می‌گویند، شاید محتاج مقوله‌های دینی باشیم تا بفهمیم که چرا این‌همه آدم، به صورت غیرمنتظره و بدون سوگیری پیشینی، اشیای پرنده‌ای را دیده‌اند که اصلاً و ابداً توضیحی برایشان وجود ندارد. چون در این حقیقت که چنین چیزهایی دیده شده‌اند، چون و چرایی نیست؛ بلکه معنای آن‌هاست که ذهن‌های کنجکاو و جستجوگر را درگیر می‌کند.وقتی که یوفوها را از طریق مطالعۀ علمی دین تفسیر کنیم، مثل کاری که پاسولکا کرده است، به نتایجی شگفت‌انگیز می‌رسیم: نتایجی که نه‌تنها از جهت قدرت تبیینی‌شان، بلکه از جهت اثرات شخصی‌شان شگفت‌انگیزند. وقتی به انتهای کتاب می‌رسیم، خود پاسولکا هم تغییر کرده است، و تایلر نیز به‌هم‌چنین. من نیز همین‌طور. اگر خواننده در طلب حقیقت باشد، خدا می‌داند چه بر سرش می‌آید. به هرحال، بعید است ردیف آثار داستانی و تخیلیِ موجود در کتاب‌فروشی‌ها، اثری هیجان‌انگیزتر از این کتاب دانشگاهی داشته باشد، کتابی که یک جام مقدس مدرن درون خود پنهان کرده است.خُب، آیا من به وجود یوفوها اعتقاد دارم؟ در این بُرهه، من هم به اندازۀ شما از اعتقاداتم بی‌خبر (یا باخبر!) هستم. به نظرم، یوفوها هنوز یک رازند، حتی برای خودم! ولی در مقام یک دین‌پژوه، از یک چیز مطمئنم: این کتاب عالمانه که داستان‌های قشنگی هم تعریف می‌کند، مرا تحت تأثیر قرار داد. در مقام یک فیلسوف، این تلاش استادانه برای گشت‌وگذار در پدیده‌ای سردرگم‌کننده اما مهم، برایم مسرت‌بخش بود و ایده‌هایم را به چالش می‌کشید. در مقام یک انسان، با گروهی که نمی‌دانستم وجود دارند احساس خویشاوندی می‌کنم، احساسی که در مخیله‌ام نمی‌گنجید به دلم راه پیدا کند: چون من هم، مثل بسیاری کسان دیگر، در جستجوی یک جام مقدس جدید هستم. کتاب پاسولکا را که می‌خواندم، بارها آن حرف نغز ترنس۳ به ذهنم خطور کرد که: «من انسانم. هیچ چیز انسانی‌ای برایم بیگانه نیست.» و خُب، می‌شود اضافه کنم: حتی بیگانه‌ها۴.اطلاعات کتاب‌شناختی:Pasulka, Diana Walsh. American Cosmic: UFOs, Religion, Technology. Oxford University Press, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ساموئل لانکار نوشته است و در تاریخ ۲۷ جولای ۲۰۱۹ با عنوان «A Quest for the Holy Grail: On ‘D. W. Pasulka’s ‘American Cosmic: UFOs, Religion, Technology» در وب‌سایت ‌لس‌آنجلس ریویو آو بوکس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۹ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «از سفینۀ فضایی تا معجزه: فناوری و دین چطور به فهم یکدیگر کمک می‌کنند؟» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• ساموئل لانکار (Samuel Loncar) فیلسوف و دین‌پژوه است. اصلی‌ترین دغدغۀ او اندیشیدن به شکاف ایجاد‌شده میان ذهن و ماده است که معنویت و خِرَد را از علم و تکنولوژی جدا کرده است. «آیا مرگ می‌تواند زندگی‌مان را از پوچی نجات دهد» عنوان مطلبی دیگری به قلم اوست که در ترجمان منتشر شده است.[۱] همان که حکم به مصلوب کردن مسیح داد [مترجم].[۲] در اسطوره‌های یونانی، اودیپ تنها فرزند لایوس و یوکاسته بود. یکی از پیش‌گویان معبد دلف به لایوس گفت فرزندی که از لوکاسته بیاورد، او را خواهد کُشت. لایوس اودیپ را در کوه رها کرد. اودیپ سال‌ها بعد در راه به لایوس برخورد و در نزاعی او را کُشت و نادانسته با یوکاسته ازدواج کرد. ولی وقتی حقیقت را فهمید، خود را کور کرد و یوکاسته هم خود را کُشت [مترجم].[۳] نمایش‌نامه‌نویس ایام روم باستان [مترجم].[۴] Alien: واژۀ جاافتادۀ انگلیسی‌زبانان برای اشاره به موجودات فضایی [مترجم]. ]]> ساموئل لانکار علم‌وفلسفه Sat, 10 Aug 2019 03:44:58 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9489/ سیمون وی و برادرش: پیوند جنون و نبوغ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9481/ پارول سیگال، نیویورک تایمز — در ضیافتی که سال ۱۹۹۴ به مناسبت جایزۀ معتبر کیوتو، جایزه‌ای برای دستاوردهای مفید به حال بشریت، برپا شده بود، ریاضیدان فرانسوی آندره وی به آکیرا کوروساوای فیلم‌ساز، یکی دیگر از دریافت‌کنندگان جایزه، رو کرد و گفت: «من امتیاز بسیار بزرگ‌تری نسبت به تو دارم. من می‌توانم به کارهای تو عشق بورزم و تحسینش کنم، ولی تو نمی‌توانی عاشق کار من باشی و تحسینش کنی».حرف آندره وی بوی شکوه و گلایه می‌دهد، نه رجزخوانی و خودستایی. از نگاه آدم‌های معمولی، ریاضیات سطحِ بالا زیادی زاهدمنشانه و ریاضت‌کشانه است؛ حوزه‌ای که از تلاقی چیزهای ترسناک و غیرضروری پدید می‌آید. مردم به‌سادگی فراموش می‌کنند که ریاضیات سرچشمۀ لاف‌زنی و حتی تسلی خاطر بوده است. در مکالمۀ ضیافت افلاطون، ریاضیات والاترین اروس توصیف می‌شود که فقط یک پله پایین‌تر از ایدۀ زیبایی افلاطونی می‌ایستد. توماس جفرسون در اواخر عمرش نوشت که تفکر مرهمی برای نومیدی سالخوردگی است.کتاب جدید و جذاب کارن اولسون، که حدس‌های وِی: در باب ریاضی و جست‌وجوی ناشناخته‌ها نام دارد، می‌خواهد این طرز فکر را اصلاح کند و ریاضیات -و تمرکز و انتزاع و حدس‌های عجیب‌وغریب و کشف‌وشهودهای درخشان پیوسته با آن- را مایۀ نشاط نیرومندی معرفی می‌کند که دروازه‌ای به سوی سرخوشی است. کارن اولسون استدلالش را پیرامون قصۀ زندگی آندره و سیمون وی می‌تند که یکی ریاضیدان بود و دیگری فیلسوف و قدیسی این‌جهانی و آلبر کامو درباره‌اش گفته بود «یگانه جان ارجمند زمانۀ ما» است.رشد و پیشرفت سریع آندره و سیمون وی افسانه‌ای بود. آندره در نه سالگی با مسائل ریاضیاتی‌ای سروکله می‌زد که در سطح درجۀ دکتری بود. در دوازده سالگی خودش زبان سانسکریت را آموخته بود، ویولون‌نواز زبردستی شده بود و داشت به خواهر کوچک‌ترش آموزش می‌داد. خواهر و برادر با استفاده از دوبیتی‌های موزون و با زبان یونانی باستان با یکدیگر حرف می‌زدند. بازی محبوبشان این بود که قطعاتی طولانی از راسین و کورنی را با صدای بلند برای همدیگر بخوانند و وقتی یکی اشتباهی می‌کرد، دیگری می‌توانست سیلی محکمی به صورتش بزند (این بازی می‌توانست جایگزینی برای «زمان صفحه»۱ باشد).سیمون تازه ده ساله شده بود که احساس کرد بسیار عقب‌تر از برادرش است و دست به خودکشی زد. سیمون وی بعدها نوشت: «برایم مهم نبود که پیشرفت ملموسی ندارم. چیزی که غمگینم می‌کرد این بود که از آن قلمروی ماورایی بیرون مانده‌ام، قلمرویی که فقط بزرگان حقیقی راه به آن دارند و حقیقت ساکن آنجا است. ترجیح می‌دادم بمیرم، ولی بدون آن حقیقت زندگی نکنم».نبوغِ سیمون در تخیل اخلاقی‌اش بود، یکدلی بی‌نهایتی که به محوِ خویشتن تنه می‌زد. پنج ساله که بود، به خاطر همدردی با سربازان فرانسوی مستقر در جبهه‌های جنگ جهانی اول، شکر را کنار گذاشت. مسئله این نبود که سیمون وی به‌طور پیش‌فرض به درد و رنج دیگران توجه داشته باشد، بلکه مصمم بود تا همراهی‌شان کند -بدون وسیلۀ گرمایشی زندگی کند، در کارخانه مشغول به کار شود و در معدن و مزرعه کار داوطلبانه انجام دهد- که اغلب به نتایجی مصیبت‌بار منتهی می‌شد. والدینش، که اعجوبۀ مدارا و شکیبایی بودند، همیشه باید دست به کار می‌شدند و او را از بلندپروازی‌های معصومانه و دن‌کیشوت‌وارش نجات می‌دادند. سال ۱۹۳۶، خودش را در کسوت روزنامه‌نگار به خطوط اول جبهۀ جنگ داخلی اسپانیا رساند. به‌سختی می‌توانست تفنگ سنگینش را حمل کند و خیلی زود توی ظرفی پر از روغن جوشان پا گذاشت. جورابش را که درآورد، پوست پایش هم همراهش کنده شد؛ مجبور شد هفته‌ها تحت مراقبت باشد و استراحت کند.عنوان کتاب حدس‌های وی به قضیه‌هایی از آندره اشاره دارد که به پیشرفت هندسۀ جبری جدید منجر شد. اولسون می‌نویسد: «واژۀ ’conjecture‘ از ریشه‌ای می‌آید که معنایش کنار هم گذاشتن چیزها است». اولسون شیفتگی‌اش به ریاضیات را به قصۀ زندگی سیمون و آندره می‌افزاید، ریاضیاتی که مدت کوتاهی در دانشگاه سرگرم مطالعه‌اش شد و بعد سراغ ادبیات داستانی رفت (اولسون دو رمان نوشته است). سال‌هایی که به سروکله زدن با معادله‌های ریاضی گذشته درخشش خاصی در حافظۀ اولسون دارد: «دستۀ کوچکی بودیم که با گیجی و خستگی در سیارۀ ناشناختۀ انتزاعیات گام برمی‌داشتیم. غرور و ناامنی و سماجت گستاخانه! هنوز هم دلتنگش می‌شوم».اولسون، که «مادری میانسال با دو فرزند» است، از بازگشت خود به ریاضیات شگفت‌زده شده؛ در اینترنت کلاس‌های درس دانشگاه‌ها را می‌بیند و «در میان ناپایداری‌ها و حقایق جعلیِ دنیای امروز»، از ثبات و استحکام اعداد آرامش می‌گیرد.کتاب آرام و بدون قیدوبند آغاز می‌شود و در آن خبری از رازگشایی نیست؛ سوژه‌های کتاب شناخته‌شده‌اند و مدت‌ها از زمان مرگشان می‌گذرد. تعلیق و هیجانی در کار نیست. اما نمی‌توانستم از کتاب چشم بردارم. اولسون کنجکاوی خواننده را تحریک می‌کند و میل شدیدی در ذهن برمی‌انگیزد: لذت اشباع‌کردن خود با دانش. آندره خودش را در ریاضیات و سانسکریت «غرق می‌کند». سیمون در میان کتاب‌هایش، که پخش زمین شده، پرسه می‌زند و «همچون جانوری که به برکۀ آب می‌رسد، روی دکارت خم می‌شود».عجیب این است که هرگز نمی‌فهمیم که چرا سیمون با آن دقت و اشتیاق سرگرم خواندن دکارت بوده (یا اینکه چرا دکارت بعداً به یکی از اصلی‌ترین حریفان تمرینی فلسفی‌اش تبدیل شد). چرخش‌های محتاطانه‌ای به سوی آندره، که پشت میزش نشسته، وجود دارد، گربۀ آندره لبۀ میز نشسته، ولی از کار آندره به‌ندرت چیزی می‌فهمیم. اولسون با سبک‌بالی بر جزئیات مربوط به علایق فکری این دو نفر تمرکز دارد، شاید برای اینکه روایت کتاب گرم بماند.افسون ریاضیات و قصه‌های رنگارنگش چیزی است که اولسون را سر شوق می‌آورد. پیشروی کتاب تکه‌تکه است و حاشیه‌روی‌های تاریخی همچون ابر در گذرند: مثلاً از قرار معلوم، هیپاسوس متاپونتومی۲ را به خاطر کشف اعداد گنگ به دریا انداخته‌اند و پاپیروس ریند۳، که قدمتش به ۱۷۰۰ پیش از میلاد می‌رسد و از قدیمی‌ترین اسناد ریاضیات است، با جمله‌ای میخکوب‌کننده آغاز می‌شود: «دستورالعمل‌هایی برای دست‌یابی به دانشِ همۀ چیزهای تاریک». اولسون مجذوب حکایت‌هایی است که بر زیبایی و تصادف تأکید دارند. چرا باید عامل مجهول را با حرف «x» نشان بدهیم؟ باید از چاپچیِ رنه دکارت تشکر کنیم که هنگام چاپ نسخه‌های رسالۀ «هندسه»۴ حروفش تمام شده بود. فقط حروف «x» و «y» و «z» برایش مانده بود و دست‌ آخر تصمیم گرفت از «x» استفاده کند که کم‌کاربردترین حرف زبان فرانسه است.اگر یک مجهول در کتاب اولسون باشد، سیمون وی است.با وجود همۀ استعداد و توان اولسون در ساده‌سازی ریاضیات پیچیده، سیمون وی سردرگمش کرده است. اولسون مبهوت جاذبۀ شخصیت سیمون وی است و توجهش به نثر او معطوف می‌شود؛ اولسون نثر سیمون وی را «فوق‌العاده رشته‌رشته» توصیف می‌کند که سبک مشخصی ندارد. نثر سیمون وی نسخه‌ای عجیب‌وغریب از اندیشمندی است که اولسون تلاش دارد عرضه کند، مصیبتی لاغر و استخوانی با دامن بلند. اولسون می‌نویسد: «هرچه جلوتر می‌روم، بیشتر کنجکاو می‌شوم که آیا خوشفکری آندره به‌نوعی همبستۀ افراط‌کاری‌های خواهرش نبوده؟ در خانوادۀ وی بین سیمون و آندره وظایف تقسیم شده بود: آندره قرار بود ریاضیدانی شگرف باشد و سیمون باید مشاعرش را از دست می‌داد».مسئلۀ وضعیت ذهنی سیمون وی از مدت‌ها پیش سبب‌ساز اختلافِ شرح‌حال‌نویسان او بوده است. سیمون وی در سی‌وچهار سالگی در اثر بیماری سل از دنیا رفت، بیماری‌ای که گفته می‌شود به خاطر سوء تغذیۀ ناشی از محدودسازی خود به جیرۀ غذایی کودکان در زمان جنگ تشدید شده بود. «اختلال مشاعر» تشخیصی خام و سردستی است، به‌ویژه در کتابی که چندان به آثار و تأثیرات سیمون وی نمی‌پردازد. با کتابی همچون حدس‌های وی به‌دشواری بتوان تشخیص داد که زندگی سیمون وی چه اندازه غنی و چندپهلو بوده است، همان‌طور که نمی‌توان به تیزبینی سیاسی و دغدغه‌های فکری و شیوۀ کار او پی برد که اندیشۀ متفکرانی همچون موریس مرلوپونتی، آیریس مرداک، جورجو آگامبن، الیزابت هاردویک و سوزان سانتاگ را تغذیه کرده است.آنری پوانکارۀ ریاضیدان تصور می‌کرد که اندیشه‌ها مانند ذراتی ثابت در ذهن حضور دارند، ذراتی که به نوشتۀ اولسون، «گویی به دیوار میخ شده‌اند». اندیشه‌هایی که با فکرکردن رها می‌شوند و اجازه می‌یابند با یکدیگر تصادم کنند و به همدیگر بچسبند. کتاب اولسون پر است از این لحظه‌های برخورد و انفجار و شگفتی. و اگر عامل مجهول در نهایت حل‌نشده بماند، چیزهای شایسته و زیبایی هم وجود دارد. علاوه بر همۀ معماهای ریاضی، راز پیش پا افتاده و همیشه سر به مهر ذهن آدم‌ها وجود خواهد داشت.اطلاعات کتاب‌شناختی:Olsson, Karen. The Weil Conjectures: On Math and the Pursuit of the Unknown. Farrar, Straus & Giroux, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را پارول سیگال نوشته است و در تاریخ ۱۷ جولای ۲۰۱۹ با عنوان «Two Brilliant Siblings and the Curious Consolations of Math» در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۳ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «سیمون وی و برادرش: پیوند جنون و نبوغ» و ترجمۀ حسین رحمانی منتشر کرده است.•• پارول سیگال (Parul Sehgal) در نیویورک تایمز نقد کتاب می‌نویسد. او پیش از این دبیر بخش کتاب در بوک‌ریویویر بوده است و نوشته‌هایش در آتلانتیک، بوک‌فروم، نیویورکر و دیگر مطبوعات به چاپ رسیده است.[۱] screen time: زمانی که صرف کار با صفحات موبایل و تبلت و کامپیوتر می‌شود [مترجم].[۲] Hippasus of Metapontum: ریاضیدان و فیلسوف یونانی مکتب فیثاغورثی که با کشف اعداد گنگ اصول مکتب فیثاغورثی را متزلزل کرد. مشهور است که هیپاسوس را به خاطر این کشف به دریا انداختند، [ویکی‌پدیا].[۳] Rhind Mathematical Papyrus[۴] La Géométrie ]]> پارول سیگال علم‌وفلسفه Sun, 04 Aug 2019 03:57:37 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9481/ آیا انسان‌ها هم می‌توانند مثل پرندگان حس جهت‌یابی پیدا کنند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9473/ سانی بینز، وایرد — در پاییز سال ۲۰۰۴، اُدو وِشتر شش‌هفتۀ عجیب و غریب را از سر گذراند، او در این مدت، حس جهت‌یابی دقیقی داشت. وشتر که مدیر سیستم در دانشگاه اُسنابروکِ آلمان است، هر روز صبح پس از بیرون‌آمدن از حمام، کمربند پهنی می‌بست که یک ردیفِ ۱۳تایی از بالشتک‌هایی لرزنده داشت، بالشتک‌هایی مثل همان قطعاتی که باعث لرزش گوشی‌های تلفن همراه می‌شوند، و با همان وزن و سازوکار. در قسمت بیرونی کمربند یک منبع انرژی و یک حسگر تعبیه شده بود که میدان مغناطیسی زمین را شناسایی می‌کرد. هر لرزنده‌ای که به‌سمت شمال قرار می‌گرفت، می‌لرزید. بدون وقفه.وشتر می‌گوید «ابتدا کمی عجیب بود، هرچند وقتی سوار دوچرخه می‌شدم، خیلی عالی بود». او رفته‌رفته به سفرهایی که باید در آن‌ها تلاش می‌کرد تا به مقصد خاصی برسد، آگاه‌تر شد. می‌گوید «بالأخره فهمیدم که جاده‌ها واقعاً چقدر پیچ‌وتاب می‌خورند». او یاد گرفت با نگاه‌هایی که در کتابخانه به سمتش خیره می‌شوند کنار بیاید، آخر کمربندش از دوردست صدایی شبیه اره‌برقی می‌داد. وشتر می‌گوید مدتی پس از آغاز آزمایش «ناگهان فهمیدم که ادراکم تغییر کرده است. نوعی نقشۀ درونی از شهر را در سرم داشتم. همیشه می‌توانستم راه خانه را پیدا کنم. عاقبت احساس کردم که دیگر حتی در مکان‌های کاملاً جدید، امکان ندارد گم شوم».تأثیر «کمربند فیل‌اِسپیس»۱، نامی که پیتر کُنیگ، مخترع این وسیله و دانشمند علوم‌شناختی دانشگاه اُسنابروک بر آن گذاشته است، به‌مرور زمان حتی عمیق‌تر شد. کُنیگ می‌گوید زمانی‌که این کمربند را می‌پوشید «به‌صورت شهودی از جهت خانه یا دفتر کارش آگاه بود. «در صف کافه‌تریا ایستاده بودم و همزمان فکر می‌کردم: من آنجا زندگی می‌کنم». طی دیداری از شهر هامبورگ، حدود ۱۰۰ مایل دورتر، متوجه شد که جهت شهری که در آن زندگی می‌کند را می‌داند. وشتر در خواب‌هایش، درست مثل زمان بیداری، لرزش‌هایی را احساس می‌کرد که دوروبر کمرش می‌چرخند.جهتْ چیزی نیست که انسان‌ها فی‌نفسه بتوانند آن را تشخیص دهند. البته برخی از پرنده‌ها می‌توانند و اهمیت این توانایی برای آن‌ها کم‌تر از حس چشایی یا بویایی برای ما نیست. درواقع، بسیاری از حیوانات حس‌های «اضافۀ» باحالی دارند. خورشیدماهی می‌تواند نور قطبیده را ببیند. لاک‌پشت‌های سرخْ میدان مغناطیسی زمین را احساس می‌کنند. کوسه‌های بیل‌سر تغییرات بسیار اندک (کمتر از یک نانووُلت) در میدان‌های الکتریکی کوچک را تشخیص می‌دهند. و سایر جانوران نسخه‌های حساس‌تری از حواس آشنا را دارند؛ خفاش‌ها فرکانس‌های خارج از محدودۀ شنوایی ما را می‌شنوند و برخی از حشرات نور فرابنفش را می‌بینند.ما انسان‌ها فقط پنج حس داریم. اما چرا؟ آیا می‌شود حواسمان را تنظیم کرد؟ یا آن‌ها را گسترش داد؟ با فرض در اختیار داشتن اندام‌های مصنوعی مناسب، آیا می‌توانیم میدان‌های الکترومغناطیسی را احساس کنیم یا فراصوت را بشنویم؟ براساس یافته‌های پژوهشگرانی که در معدود آزمایشگاه‌های پراکنده در جهان کار می‌کنند، پاسخ به این پرسش‌ها ظاهراً می‌تواند مثبت باشد.گویا قضیه ازاین‌قرار است که نکتۀ دردسرساز، حس‌کردن نیست. جهان پر است از ابزارک‌هایی که قادر به تشخیص چیزهایی‌اند که انسان‌ها نمی‌توانند آن‌ها را احساس کنند. بخش دشوارْ پردازشِ داده‌هاست. علمِ وصل‌کردنِ مستقیم چیزها به مغز -شبکیه‌های مصنوعی و یا پروتزهای کاشت حلزونی- هنوز در مرحلۀ بدوی باقی‌اند.درنتیجه راه‌حل این است: باید راهی پیدا کرد برای تبدیل داده‌های حسی‌ای که می‌خواهیم درک کنیم -میدان‌های الکترومغناطیسی، فراصوت، نور مادون قرمز- به چیزی که مغز انسان از پیش برای پذیرش آن سیم‌کشی شده، مثل حس لامسه یا بینایی. معلوم شده است که مغز به‌نحو چشمگیری انعطاف‌پذیرتر از چیزی است که پیش از این تصور می‌شد، گویی ما مداخل حسی استفاده نشده‌ای داریم که تنها منتظر اتصال افزایۀ مناسب‌اند. اکنون زمان ساختن آن‌ها فرا رسیده است.جهان پیرامون خود را چگونه حس می‌کنیم؟ به‌نظر پرسش ساده‌ای می‌رسد. چشم‌ها فوتون‌هایی با طول موج خاص را جمع‌آوری می‌کنند، آن‌ها را به سیگنال‌های الکتریکی تبدیل کرده و به مغز می‌فرستند. گوش‌ها همین کار را با لرزش‌های موجود در هوا، یعنی موج‌های صوتی، انجام می‌دهند. پذیرنده‌های لمسیْ فشار، حرارت، سرما و درد را تشخیص می‌دهند.حس بویایی: مواد شیمیایی با پذیرنده‌های درونِ بینی تماس برقرار می‌کنند. حس چشایی: مجموعه‌های به‌هم‌فشردۀ سلول روی زبان.حس ششمِ (یا دست‌کم پنج و نیمُم) نسبتاً پذیرفته‌شده‌ای نیز به نام حس وضعیت-حرکت وجود دارد. شبکه‌ای از اعصاب در ارتباط با گوش داخلی، که به مغز می‌گویند بدن و تمام اجزای آن کجا و در چه جهتی قرار دارند. ازهمین‌طریق است که شما حتی با چشم بسته می‌فهمید سروته شده‌اید، یا متوجه می‌شوید ماشینی که سوار آن هستید در حال پیچیدن است.کامپیوترها نیز جهان را عمدتاً به‌همین‌صورت که ما حس می‌کنیم، حس می‌کنند. آن‌ها نوعی حسگر محیطی دارند که ساخته شده تا اطلاعات مرتبط با تشعشع، یا مثلاً صدا یا مواد شیمیایی را تشخیص دهد. این حسگر به مبدلی وصل است که می‌تواند داده‌های آنالوگ دربارۀ جهان را به الکترون، بیت، یا هر شکل دیجیتال دیگری که کامپیوترها می‌فهمند، تغییر دهد؛ درست مثل ضبط‌کردن موسیقی زنده روی دیسک‌های فشرده. سپس این مبدل داده‌های تغییریافته را به درون کامپیوتر انتقال می‌دهد.اما پیش‌ازآنکه همۀ این‌ها رخ دهد، برنامه‌نویس‌ها و مهندسان دراین‌باره تصمیم می‌گیرند که کدام داده‌ها مهم است و کدام‌ها نیست. آن‌ها از پهنای باند و نرخ دادۀ دستگاه تبدیل و کامپیوتر آگاه‌اند و حسگر را به‌نحوی محدود می‌کنند تا تنها مرتبط‌ترین اطلاعات را فراهم آورد. کامپیوتر فقط چیزی را «می‌بیند» که به آن گفته شده تا دنبالش بگردد.برخلاف مغز که باید همیشه همه‌نوع اطلاعات مرتبط با همۀ این پنج و نیم حس را یکپارچه کند، و سپس تصویر کاملی از جهان به دست دهد. بنابراین مغز همواره تصمیماتی می‌گیرد دراین‌باره که به چه چیزی توجه کند، چه چیز را تعمیم دهد یا تخمین بزند و چه چیزهایی را نادیده بگیرد. به‌عبارت‌دیگر، مغز انعطاف‌پذیر است.مثلاً در ماه فوریه، گروهی از پژوهشگران آلمانی تأیید کردند که قشر شنوایی ماکاک‌ها می‌تواند اطلاعات بصری را پردازش کند. به‌همین‌نحو، قشر بینایی ما می‌تواند پذیرای هر نوع دادۀ تغییریافته‌ای باشد. بیش از پنجاه سال پیش، ایوو کُلِر، پژوهشگر اتریشی، به افراد عینک‌هایی داد که بینایی‌شان را به‌شدت مخدوش می‌کرد: لنزهای این عینک‌ها جهان را وارونه می‌کرد. پس از چند هفته شرکت‌کنندگان این آزمایش با این مسئله وفق پیدا کردند؛ دیدشان کماکان خراب بود، اما مغزشان تصاویر را طوری پردازش می‌کرد تا عادی به‌نظر برسند. درواقع، هنگامی‌که افراد عینک‌ها را در پایان آزمایش از چشم برداشتند، انگار همه‌چیز در جهت مخالف مخدوش شده و در حال حرکت بود.بعدها، در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۷۰، عصب زیست‌شناسان دانشگاه هاروارد، دیوید هابل و تورستن ویزل کشف کردند که داده‌های بصری در سن بحرانی مشخصی به جانوران کمک می‌کند تا قشر بیناییِ کارآمدی را بسط دهند (این دو نفر در سال ۱۹۸۱ به‌خاطر کارشان مشترکاً جایزۀ نوبل گرفتند). اما تا اواخر دهۀ ۹۰ طول کشید تا پژوهشگران دریابند که مغز بزرگسالان نیز به‌همان‌اندازه تغییرپذیر است و می‌تواند عصب‌ها را با شکل‌دادن سیناپس‌های جدید مجدداً به کار گیرد و برای خود نقشۀ جدیدی ترسیم کند. نام این ویژگی انعطاف‌پذیری عصبی است.برای کسانی که اندام‌های مصنوعی حسی می‌سازند این یافته واقعاً خبر خوبی است، زیرا معنایش این است که مغز می‌تواند نحوۀ تفسیر اطلاعاتش از یک حس را تغییر دهد، یا اطلاعات حاصل از یک حس را گرفته و آن را به‌وسیلۀ حسی دیگر تفسیر کند. به‌عبارت‌دیگر، شما می‌توانید از هر حسگری که می‌خواهید استفاده کنید، مادامی‌که اطلاعات آن را به‌شکلی تبدیل کنید که مغز انسان قادر به جذب آن باشد.پال باک-وای-ریتا نخستین «صفحۀ نمایشگر لمسی»اش را در دهۀ ۱۹۶۰ ساخت. پال مُلهم از انعطاف‌پذیری‌ای که در پدرش، پیرمردی که از یک سکته بهبود یافت، مشاهده کرد، می‌خواست ثابت کند که مغز می‌تواند انواع ناهمخوانی‌های اطلاعاتی را هضم کند. بنابراین ۲۰ ردیفِ ۲۰تایی از میله‌های فلزی را در قسمت پشتی یک صندلیِ دندان‌پزشکیِ قدیمی نصب کرد. انتهای میله‌ها مثلِ پیکسل‌ها عمل می‌کردند؛ افرادی که روی صندلی می‌نشستند می‌توانستند با دقتی زیاد، «تصاویری» که به پشتشان فشار وارد می‌کرد را شناسایی کنند؛ آن‌ها می‌توانستند عملاً تصاویر را با حس لامسۀ خود ببینند.تا دهۀ ۱۹۸۰، تیم دانشمندان عصب‌شناسِ باک-وای-ریتا که در دانشگاه ویسکانسین مستقر بودند، داشتند روی نسخۀ پیچیده‌تری از آن صندلی کار می‌کردند. پال ماه نوامبر گذشته درگذشت، اما آزمایشگاهش و شرکت وایکَب که او یکی از بنیان‌گذارانش بود، کماکان از حس لامسه برای انتقال اطلاعات حسی جدید استفاده می‌کنند. این تیم، مدت‌ها پیش صندلی دندانپزشکی را که شباهت محوی به فیلم «دوندۀ ماراتن» داشت، رها کرده و اکنون از قطعه‌ای دهانی که با ۱۴۴ الکترود ریز پر شده است استفاده می‌کند. این قطعه با سیمی نازک به یک دستگاه مولد ضربان متصل است که جریان الکتریکی را به زبان القا می‌کند. (زبان به‌عنوان اندامی حسگر، مملو است از عصب‌ها و پذیرنده‌های لمسی که تنگاتنگِ هم قرار گرفته‌اند و در مایعی هادی، یعنی بزاق، خیس می‌خورند).حال این‌ها چه نوع اطلاعاتی را می‌توانند منتقل کنند؟ میچ تایلر، یکی از نزدیک‌ترین پژوهشگرانِ همکارِ باک-وای-ریتا، در سال ۲۰۰۰، جواب را به معنای واقعی کلمه «تصادفاً» پیدا کرد. آن روزها او به عفونت گوش داخلی مبتلا شده بود. اگر شما هم این عفونت را داشته‌اید (یا دچار خماری شدید بوده‌اید)، احساس آن را می‌دانید: جهان دور سر تایلر می‌چرخید. مجاری نیم‌دایره‌ای او -جایی که گوش داخلی جهت انسان در فضا را حس می‌کند- از کار افتاده بود. می‌گوید «جهنم بود. فقط با تمرکز دائم روی اشیای دوردست می‌توانستم سرِپا بایستم». یک روز که با تقلای زیاد به محل کار رسید، فهمید که نمایشگر زبانی ممکن است بتواند به او کمک کند.تیم او یک شتاب‌سنج به دستگاه مولد ضربان متصل کرد و برنامه‌ای به آن داد تا مربع کوچکی تولید کند. صاف بایست و ببین که مربع را درست وسط زبانت احساس می‌کنی؛ به‌سمت راست یا چپ حرکت کن و مربع نیز به همان سمت حرکت می‌کند. در این شیوۀ تنظیم، شتاب‌سنج نقش حسگر را بازی می‌کند و ترکیب قطعۀ دهانی و زبان نیز دستگاه مبدل، یعنی دریچۀ ورود به مغز هستند.پژوهشگران شروع به آزمایش قطعۀ دهانی روی افرادی با گوش داخلی معیوب کردند. این کار نه تنها تعادل آن‌ها را باز گرداند (احتمالاً به‌این‌دلیل که خوراک داده‌ایِ تمیزتری از آنچه از مجاری نیم‌دایره‌ای‌شان می‌آمد به آن‌ها می‌داد)، بلکه آثار آن حتی پس از برداشتن قطعۀ دهانی نیز، گاه تا چند ساعت یا چند روز، باقی می‌ماند.موفقیت این درمان برای تعادل که اکنون در مرحلۀ آزمایش کلینیکی است، پژوهشگران وایکب را به تفکر دربارۀ سایر انواع داده که می‌توانستند ازطریق قطعۀ دهانی منتقل کنند، سوق داد. طی یکی از جلسات طولانی بارش فکری، کنجکاوی‌شان دراین‌باره برانگیخته شد که آیا زبان می‌تواند واقعاً به تقویت دید برای کسانی که دچار اختلال بینایی‌اند کمک کند یا خیر؟ من محصول اولیه را آزمایش کردم؛ در دفتری با دیوارهای سفید که اجزای الکترونیکی اضافی در آن پراکنده بود، یکی از دانشمندانِ عصب‌شناس وایکب، اِیمی آرنولدوسن، جعبه‌ای پلاستیکی به اندازۀ یک آجر را دور گردنم انداخت و قطعۀ دهانی را به من داد. گفت «بعضی‌ها ثابت نگه‌اش می‌دارند و بعضی‌ها هم مثل آب‌نبات توی دهان می‌چرخانند. خودت می‌دانی».آرنولدوسن به من عینکی با شیشه‌های کاملاً سیاه داد که دوربین بسیار کوچکی روی پل آن قرار گرفته بود. دوربین به لپ‌تاپی وصل بود که تصاویر را برای قطعۀ دهانی بازپخش می‌کرد. ظاهر قضیه خیلی ناخوشایند بود، اما کسانی که در آزمایشگاه کار می‌کردند به آن عادت داشتند.او دستگاه را روشن کرد. اتفاقی نیفتاد.گفت «آن دکمه‌های روی جعبه را می‌بینی؟ آن‌ها مثل کنترل شدت صدا برای تصاویرند. شاید دلت بخواهد آن را تا جایی که راحتی زیاد کنی».من شدت شوک‌های الکتریکی وارده به زبانم را بیشتر کردم. درواقع، احساس بدی نداشت، مثل لیسیدن قسمت‌های سربی یک باتری ۹ ولتی. واقعاً ضعیف بود. آرنولدوسن استوانۀ اسفنجی سفید درازی به دستم داد صندلی‌ام را به‌طرف مستطیل سیاه بزرگی که روی دیوار کشیده شده بود چرخاند. گفت «اسفنج را جلوی سیاهی حرکت بده و ببین چه حسی دارد».می‌توانستم آن را ببینم. حس کنم. هرچه که بود؛ می‌توانستم بگویم که اسفنج کجاست. آرنولدوسن پشت سرم با لپ‌تاپ راه می‌رفت و من در دفاتر وایکب راه می‌رفتم. با آهسته چرخاندن سرم از این‌سو به آن‌سو، مثل یک رادار، موفق شدم از برخورد با اکثر دیوارها و میزها اجتناب کنم. حالا که به آن تجربه فکر می‌کنم، احساس الکترودها روی زبانم را طی آن پیاده‌روی اصلاً به یاد نمی‌آورم. چیزی که یادم مانده تصاویرند: تصاویر با تضاد بالا از دیوار اتاقک‌ها و درِ دفترها، انگار که آن‌ها را با چشمان خودم دیده باشم. گروه تایلر دراین‌باره تصویربرداری مغزی انجام نداده تا کشف کند که علت این امر چیست؛ آن‌ها نمی‌دانند که آیا قشر بینایی من بوده که اطلاعات را از زبانم گرفته و پردازش کرده یا اینکه مناطق دیگری این کار را کرده‌اند.بعداً نسخۀ دیگری از این فناوری را که مختص غواص‌ها بود امتحان کردم. مجموعه‌ای از الفبای تصویری، جهتی را روی زبانم نمایش می‌داد که هدف از آن‌ها جهت‌دادن به غواصان برای شناکردن بود. مثلث خاموش‌روشن‌شونده در سمت راست به معنای «به راست بپیچ» است، خطوط افقی که به‌سمت راست حرکت می‌کنند یعنی «در سمت راست شناور باش اما به جلو حرکت کن»، و غیره. در آزمایشگاه دانشگاه ویسکانسین، تایلر به من نمونۀ اولیه را نشان داد، یک دستۀ بازی و یک صفحۀ نمایش کامپیوتری، یک هزارتویِ ساده را به تصویر می‌کشید. پس از یک دقیقه اصابت با دیوارهای مجازی، از تایلر خواستم تا پنجرۀ هزارتو را ببندد، چشمانم را بستم و دو دور را با موفقیت در ۱۵ دقیقه به پایان رساندم. مثل این بود که چیزی در سرم بود که به‌صورت جادویی به من می‌گفت کدام طرف برم.می‌گویند که در دهۀ ۱۹۷۰، انگوس روپرت، پزشک پرواز نیروی دریایی، برهنه به چتربازی رفت. و در مسیرش به‌سمت پایین، در سقوط (بسیار) آزاد، فهمید که با چشمان بسته، تنها راهی که وجود داشت تا بفهمد دارد به‌سوی زمین سقوط می‌کند، احساس هوا روی پوستش بود (خب، احساس هوا، و همان قضیۀ سقوط). او ابداً نمی‌توانست جاذبه را احساس کند.این تجربه به روپرت ایدۀ سیستم آگاهی راهبردی از وضعیت۲ را داد، نامی به‌اندازۀ کافی مردانه برای جلیقه‌ای پر از قطعاتِ لرزنده، بسیار شبیه به کمربند فیل‌اِسپیس. اما سیستم آگاهی راهبردی از وضعیت به شما نمی‌گوید شمال کدام‌طرف است؛ به شما می‌گوید پایین کدام‌سمت است.سیستمِ حس جهت-وضعیت انسان در یک هواپیما به‌سادگی گمراه می‌شود. چرخشی با یک واحد نیروی گرانش می‌تواند هواپیما را به حالت عمودی به‌سمت زمین قرار دهد و بااین‌حال احساس پروازی مستقیم و صاف را داشته باشیم. در روزهای آفتابی، سرنخ‌های بصری به مغز خلبان اجازۀ اصلاح خطاها را می‌دهد. اما در تاریکی، خلبانی که در خوانش ابزارهای هواپیما اشتباه می‌کند، ممکن است سر از گرداب مرگ در آورد. بین سال‌های ۱۹۹۰ تا ۲۰۰۴، ۱۱ درصد از سقوط‌های نیروی هوایی ایالات متحده -و تقریباً یک‌چهارم سقوط‌ها در شب- ناشی از اختلال در حس جهت‌یابی فضایی بوده‌اند.فناوری سیستم آگاهی راهبردی از وضعیت می‌تواند این مشکل را حل کند. تام اِشنل، مدیر آزمایشگاه و اپراتور پرفورمنس در دانشگاه آیوا، که درواقع آشیانه‌ای در فرودگاهی کوچک در شهر آیواست، به من نسل بعدی لباس‌ها را نشان داد: سیستم بهبود جهت‌یابی فضایی۳.ابتدا یک پایۀ مرجع تعیین کردیم. اِشنل مرا جلوی شبیه‌ساز پرواز پیچیدۀ آزمایشگاه نشاند و مجبورم کرد چندین مأموریت را بر فراز کوه‌های مجازی انجام دهم و سعی کنم «مسیری» را در آسمان دنبال کنم. وحشتناک بودم؛ فرمان را زیاد تکان می‌دادم. درنهایت، به یک کوه خوردم.سپس سیستم بهبود جهت‌یابی فضایی را آورد، ساختاری از پلاستیک فشرده، کش و کمربندی که دست‌ها و بالاتنه‌ام را می‌پوشاند و از عناصر لرزنده‌ای به نام شبیه‌ساز لمسی، یا تَکتورها۴ پوشیده بود. اشنل گفت «قسمت پاهای آن کار نمی‌کند. اما کمک زیادی هم نمی‌کردند».از آن به بعد، پرواز برایم شهودی شده بود. وقتی هواپیما به راست کج می‌شد، مچ دست راستم شروع به لرزیدن می‌کرد - سپس آرنج و بعد هم شانۀ راست وقتی شیب تندتر می‌شد. مثل این بود که بازویم بیشتر و بیشتر در چیزی فرو می‌رود. برای صاف‌کردن هواپیما، فقط دسته را حرکت می‌دادم تا لرزش تمام شود. برای نادیده‌گرفتن صفحۀ نمایش، چشمانم را بستم.در نهایت، اشنل شبیه‌ساز را در حالت سقوط هواپیما گذاشت. گفت حتی با چشمان باز، صفحۀ نمایش کمکی نمی‌کند زیرا سرنخ‌های بصری ضعیف‌اند. اما با کمک جلیقه، هرگز جهت حرکت هواپیما را گم نکردم. تقریباً توجه‌کردن به لرزش روی بازوها و سینه‌ام متوقف شد؛ صرفاً می‌دانستم کجا هستم و چطور حرکت می‌کنم. هواپیما را از سقوط بیرون کشیدم.زمانی‌که آزمایش اصلی فیل‌اِسپیس تمام شد، آقای مدیر سیستم، وِشتر، که چند وقتی بود خواب شمال را می‌دید، می‌گوید که احساس می‌کرد گم شده است؛ مثل افرادی که در آن آزمایش‌های اتریشی، عینک‌های عجیب را به چشم زده بودند، مغز او انتظارش از داده‌های جدید را بازترسیم کرده بود. «گاهی حتی دچار یک لرزش تخیلی می‌شدم». برای خودش یک دستگاه جی‌پی‌اس خرید که این روزها به‌شکلی وسواسی به آن نگاه می‌اندازد. زنی دو روز پس از تجربۀ فیل‌اِسپیس آنقدر گیج و سردرگم بود که همکارانش می‌خواستند او را از محل کار به خانه بفرستند. کُنیگ می‌گوید «فضای زندگی‌ام به‌سرعت آب رفت. جهان کوچک‌تر و پرآشوب‌تر به‌نظر می‌رسید».من کمربند فیل‌اِسپیس را حدود یک روز بستم و این مدت برای اینکه مغزم نقشۀ تازه‌ای ترسیم کند کافی نبود. درواقع، بزرگ‌ترین نگرانی‌ام این بود که به‌عنوان انسانی با رنگ پوست تیره، اگر کمربند پهنی پوشیده از سیم و باتری ببندم، با یک بمب‌گذار انتحاری در مرکز شهر دل‌انگیز اُسنابروک اشتباه گرفته شوم.واکنش‌های گیج‌کنندۀ کسانی که فیل‌اِسپیس را به تن کرده بودند، مشتی است نمونۀ خروار از مشکلاتی که پژوهشگران در حال کار در فضاهای چندحسی مغز با آن‌ها مواجه می‌شوند. کسی تاکنون مطالعات تصویربرداری را انجام نداده است؛ نقشۀ مناطقی که حواس را یکپارچه می‌کنند هنوز ترسیم نشده است.موفقیت هنوز دور از دست است. نسخه‌های کنونی اندام‌های حسی مصنوعی حجیم هستند و وضوح پایینی دارند و عمدتاً کاربردی نیستند. آنچه پژوهشگران برای رسیدن به آن تلاش می‌کنند، چیزی است شفاف که کاربران بتوانند (با خیال راحت) پوشیدن آن را فراموش کنند. رمز کار نهایتاً فهم بیشتر از چگونگی پردازش اطلاعات به‌وسیلۀ مغز است، حتی زمانی‌که جهان را با انواع گوناگونی از چشم‌ها نظاره می‌کند.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۱ آوریل ۲۰۰۷ با عنوان «Mixed Feelings» در وب‌سایت وایرد منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۷ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «آیا انسان‌ها هم می‌توانند مثل پرندگان حس جهت‌یابی پیدا کنند؟» و ترجمۀ علی امیری منتشر کرده است.•• سانی بِینز (Sunny Bains) دانشمند و روزنامه‌نگار است. او در دانشکدۀ مهندسی یونیورسیتی کالج لندن مشغول به تدریسِ پژوهش، تحلیل و مهارت‌های ارتباطی به دانشجویان است.[۱] FeelSpace Belt[۲] Tactical Situational Awareness System[۳] Spatial Orientation Enhancement System[۴] Tactors ]]> سانی بِینز علم‌وفلسفه Mon, 29 Jul 2019 03:43:20 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9473/ چرا مقابل دانش مقاومت می‌کنیم؟ http://tarjomaan.com/interview/9472/ گفت‌وگوی دیوید مکلین با آسا ویکفورش، آی.اِی.آی — پروژۀ میان‌رشته‌ای «مقاومت مقابل دانش: علل، عواقب و درمان‌ها»۱ که در اکتبر ۲۰۱۸ کمک‌هزینۀ ۵.۶ میلیون دلاری بنیاد علوم انسانی و اجتماعی سوئد را دریافت کرد، در بیانیۀ مأموریت خود می‌گوید: مقاومت در برابر دانش یعنی «میل به نپذیرفتن دانش موجود». آسا ویکفورش مدیر این پروژه است. او که استاد فلسفۀ نظری در دانشگاه استکهلم است، عضو تازه‌منتخب (و یگانه فیلسوف) آکادمی سوئد هم هست. این آکادمی مؤسسۀ فرهنگی معتبری است که ۱۸ عضو مادام‌العمر دارد.در زمانۀ اطلاعات گمراه‌کنندۀ آنلاین و آفلاین، پژوهش پیرامون مقاومت در برابر دانش کاملاً بجاست. وقتی سیاست‌مداران عالی‌رتبه می‌گویند که مردم دیگر حوصلۀ کارشناسان را ندارند، چیزی نمانده تا مسابقۀ مرگ‌بار مقررات‌زدایی شروع شود، جایی که اسطوره‌ها و اطلاعات گمراه‌ساز خطرناک در کمین نشسته‌اند.در این مصاحبه، در‌این‌باره بحث می‌کنیم که مقاومت مقابل دانش چطور خودش را در جریان‌های عامه‌پسندی مثل جنبش ضدواکسیناسیون و انکارکنندگان تغییرات اقلیم نشان می‌دهد، و چگونه می‌توانیم با چنین باورهایی که مثل ویروس پخش می‌شوند مبارزه کنیم.دیوید مکلین: پروژۀ جدیدتان، نوع خاصی از نامعقول بودن را بررسی می‌کند که به شکل «مقاومت مقابل دانش» بروز می‌کند. لطفاً توضیح دهید که مقاومت مقابل دانش چیست، و وجه تمایز آن از جهل محض چیست؟آسا ویکفورش: جهل یعنی داشتن یک باور غلط، یا نداشتن هیچ باوری، در باب یک موضوع. چنین جهلی می‌تواند نتیجۀ بی‌اطلاعی باشد و بس. در این حالت، همین‌که دربارۀ آن موضوع مطالعه کنیم، به دانش دست می‌یابیم. وجه ممیزۀ مقاومت مقابل دانش آن است که با تأمین اطلاعات نمی‌توان علاجش کرد. این پدیده، چنان که بوده و هست، نوعی از جهل است که به سادگی درمان نمی‌شود.مقاومت مقابل دانش یعنی باور به آنچه می‌خواهی باور کنی، به‌جای آنچه که شواهدی برای باورکردنِ آن داری. یعنی مقاومت مقابل اطلاعات، به‌جای جذب و پذیرش آن. این اتفاق هرازگاه برای همۀ ما می‌افتد، و علل روان‌شناختی متنوعی دارد. شاید باور من به اینکه رانندۀ خیلی خوبی هستم برایم خیلی دوست‌داشتنی باشد (که برای اکثر مردم چنین است)، و درعین‌حال، شواهد حاکی از چیز دیگری باشد. ممکن است شراب را دوست داشته باشم و برایم سخت باشد پژوهش‌هایی را بپذیریم که می‌گویند شراب سرطان‌زاست.یک دلیل شایعِ مقاومت مقابل دانش، حفاظت از هویت است. این اتفاق زمانی رُخ می‌دهد که باوری داشته باشیم که در هستۀ هویت فرهنگی یا ایدئولوژیکمان قرار گرفته باشد. مثلاً شواهد فراوانی حاکی از این‌اند که در پرسش‌های مربوط به فکت‌هایی که بار سیاسی پیدا کرده‌اند (مثلا نرخ جرم یا مهاجرت)، خوب بلدیم راه‌هایی برای مقاومت مقابل دانش پیدا کنیم. به‌طورکلی، مقاومت مقابل دانش واکنش هیجانی صاف و ساده‌ای نیست، بلکه نوعی از استدلال‌گری را در خود دارد: استدلال‌گری کج و معوجی که برای حفاظت از باورهای عزیزمان از آن استفاده می‌کنیم.مکلین: از انکار تغییرات اقلیمی تا جریان‌های ضدواکسیناسیون، گویی ابداً و اصلاً با کمبود مثال از تیتر اخبار مواجه نیستیم. آیا شرایط و محیط‌های خاصی وجود دارند که به شکل‌گیری و شیوع مقاومت مقابل دانش بیانجامند؟ویکفورش: بله، ترکیبی از عوامل‌اند که این نقش را ایفا می‌کنند. اول آنکه، مقاومت مقابل دانش مستلزم نوعی هیجانات قوی است، اغلب از جنس ترس یا تنفر. دوم آنکه، این هیجانات به شیوه‌های مختلفی با محیط تعامل دارند. مثلاً اطلاعات گمراه‌ساز (از قبیل اخبار جعلی) این پدیده را تقویت می‌کند. به طور خاص، اطلاعات گمراه‌ساز به منابع خدشه وارد می‌کنند، از قبیل این ادعا که دانشمندان اقلیم‌شناس فقط سعی می‌کنند بودجۀ بیشتری بگیرند یا جریان اصلی رسانه‌ها دستورکار سیاسی دارند. دانش بشری اساساً امری اجتماعی است، مستلزم اعتماد به دیگران است، و تیشه به ریشۀ اعتماد زدن یعنی تیشه به ریشۀ دانش زدن.به‌علاوه، قطبی‌شدن هم احساسات تند و تیز «ما در برابر آن‌ها» ایجاد می‌کند، که معمولاً موجب تقویت هیجاناتی از قبیل ترس می‌شود که موتور مقاومت مقابل دانش‌اند. روشن است که اکنون در وضعیتی به سر می‌بریم که این عوامل متفاوت، همگرا شده‌اند. رسانه‌های اجتماعی آکنده از تنفر و ترس‌اند، قطبی‌سازی رو به افزایش است، و با تولید و به‌اشتراک‌گذاری نظام‌مند اطلاعات گمراه‌ساز هم روبروییم. از جهات مختلف، با طوفانی تمام‌عیار مواجهیم.مکلین: این پارادوکس‌های ناشی از ماجرای حفاظت از هویت، مثلاً آن‌هایی که خودشان را حیوان‌دوست می‌دانند ولی هنوز گوشت می‌خورند که به آن «پارادوکس گوشت» می‌گوییم، بی‌تردید تأثیراتی بر حیات روانی‌مان دارند. نظرتان دربارۀ این ناهمسانی شناختی و چندپارگی خویشتن چیست؟ویکفورش: خُب، ناهمسانی طبعاً انواع مختلفی دارد. یک نمونه‌اش، ناهمسانی در باور غیرعقلانی است: مثل وقتی که یک نفر باوری دارد که با سایر باورهایش همخوانی ندارد، یا حتی در موارد حادّ با برخی از باورهای دیگرش متناقض است. در موارد حادّ، مثلاً جایی که تناقض آشکاری در کار باشد، با به‌اصطلاح «دیوارکشی»۲ است که ناهمسانی را حل می‌کنیم، یعنی دور آن باور متناقض «حصاری می‌کشیم» که وارد زندگی روانی فعال و آگاهانه‌مان نشود. این کار تنش را کاهش می‌دهد، اما هزینه‌ای هم دارد: چندپاره شدن خویشتن.بعد می‌رسیم به ناهمسانی میل و عمل، که دسیسه‌گرتر است، مثل کسی که میل دارد سیگار را ترک کند اما سیگار دیگری روشن می‌کند. این را «ضعف اراده» می‌نامند و ذهن فلاسفه از زمان ارسطو درگیرش بوده است. اینکه چیزی را بخواهی و بعد خلافش عمل کنی، عمیقاً غیرعقلانی به نظر می‌رسد. ولی به گمانم، عقلانیتی که در این پدیده وجود دارد بیش از آنی است که به چشم می‌آید، حتی اگر نتیجه‌اش خوشایند نباشد: حداقل در آن لحظه، میل به سیگار کشیدن قوی‌تر از میل به ترک آن است؛ همین و بَس.به گمانم ماجرای آن «حیوان‌دوستانی» که گوشت می‌خورند نیز همین باشد. آن‌ها (از جمله خودم!) گربه‌ها و سگ‌هایشان را دوست دارند ولی واقعاً هم می‌خواهند برای شام استیک بخورند. برای این کار هم قدری خودفریبی و چندپارگی در خویشتن لازم است. مثلاً فرد می‌کوشد که به ستم‌های رایج در صنعت گوشت نیاندیشد، و بدین‌ترتیب با آن ناهمسانی سر می‌کند. در بحث تغییرات اقلیمی نیز به همین وضع می‌رسیم. اکثر ما علم را می‌پذیریم و باور داریم که اقلیم در نتیجۀ فعالیت‌های انسانی‌ای مثل صنعت هواپیمایی در حال تغییر است، و نتایج این روند بالقوه فاجعه‌بارند. و درعین‌حال، واقعاً می‌خواهیم زمستان سفری به تایلند بکنیم. اینجا نیز با خودفریبی مواجهیم. سعی می‌کنیم خودمان را متقاعد کنیم که یک سفر بیشتر، چیزی را عوض نخواهد کرد، و غیره. این نوع خودفریبی شاید در حال حاضر عظیم‌ترین ناهمسانی در فرهنگمان باشد، و بسیار خطرناک است. تعداد انکارکنندگان تغییرات اقلیمی بسیار انگشت‌شمار است (گرچه برخی از آن‌ها بسیار قدرتمندند)، اما تعداد کسانی که علم را می‌پذیرند ولی بر آن اساس عمل نمی‌کنند بسیار زیاد است (که مجدداً خودم هم در این دسته‌ام).مکلین: قاسم قسّام، فیلسوف کنیایی، در کتابش رذایل ذهن۳ ایدۀ «رذایل معرفت‌شناختی» را معرفی می‌کند، یعنی آن خصیصه‌های شخصیتی‌ای که سر راه دانش قرار می‌گیرند، از قبیل تکبر فکری، پیش‌داوری، و خیال خام. آیا با این حرف او موافقید که مقاومت مقابل دانش به‌خاطر نقائص روانی‌ای از این قبیل، اساساً یک مسألۀ اخلاقی به شمار می‌رود؟ویکفورش: خُب، تا حدی موافقم. مطمئناً قبول دارم برخی عادات ذهن هستند که مانعی سر راه دانش‌اند، از قبیل تکبر فکری. و تا جایی که مسئولیت این عادات بر عهدۀ ما باشد، تا جایی که قدرت تغییرشان را داشته باشیم، در قبا‌شان مسئولیت اخلاقی داریم. ولی در اینکه «مقاومت مقابل دانش» را یک مسألۀ اخلاقی بشمارم تردید دارم چون این مسأله پیچیده‌تر از این حرف‌هاست.اول آنکه، بخش عمدۀ مقاومت مقابل دانش، نتیجۀ چیزهایی است که زیر سطح قرار دارند، یعنی واقعاً نسبت به آن‌ها آگاه نیستیم و واقعاً ثمرۀ رذایل نیستند. به‌عنوان مثال، همۀ ما به «سوگیری تأییدی» مبتلاییم، یعنی میل به اینکه فقط آنچه را باور داریم تأیید کنیم. هوش و تحصیل از ما در برابر این سوگیری محافظت نمی‌کنند، و شواهدی قوی وجود دارد مبنی بر اینکه تلاش‌های شخصی برای غلبه بر آن هم چندان جواب نمی‌دهند. بااین‌حال، پژوهش‌ها نشان می‌دهند بحث آزاد و باز با دیگران، ابزاری بسیار مؤثر برای غلبه بر این مورد و سایر سوگیری‌هاست. پس چیزی مهم‌تر از تمرکز بر رذایل فکری وجود دارد: حصول اطمینان از اینکه نهادهای فکریِ ما طوری ساخته و پرداخته شده باشند که نگذارند سوگیری‌هایی از این جنس چیره شوند. دانشمندان، روزنامه‌نگاران، وکلا، همگی سوگیری تأییدی دارند اما در چارچوب نهادهایی کار می‌کنند که سازوکارهای برای مقابله با آن سوگیری تعبیه کرده‌اند.دوم آنکه، بالاتر هم گفتم، یک عنصر کلیدی در مقاومت مقابل دانش اعتماد یا بی‌اعتمادی است. عمدۀ چیزهایی که می‌دانیم، بر اساس تجربۀ مستقیم نیست، بلکه بر اساس «شهادت» دیگرانی است که بیشتر می‌دانند. به اعتقاد من، بحران فعلی دانش اساساً بر مَدار بحران اعتماد می‌چرخد. بی‌اعتمادی به شک منجر می‌شود، که کافی است تا تیشه به ریشۀ دانش بزند. مثلاً مهم‌ترین استدلالی که منکران تغییرات اقلیمی به کار می‌برند، نظریۀ توطئه‌ای است که اقلیم‌شناسان را زیر سؤال می‌برد. اعتماد یک فضیلت فکری نیست، بلکه جزو فضایل هیجانی و عاطفی است. لذا فکر کنم تمرکز بر فضایل و رذایل فکری در این باب چندان مفید نیست.به همین منوال، عدم اعتماد در جریان اصلی رسانه‌ها قطعاً نقش محوری در وضع جاری ایالات متحده و بخش‌هایی از اروپا دارد. البته وقتی ترامپ به جریان اصلی رسانه‌ها صفت «دشمنان ملت» (تعبیری که سابقه‌اش به لنین برمی‌گردد) را می‌چسباند یا وقتی تحقیق و تفحّص‌های روزنامه‌نگارانه دربارۀ اقدامات خودش را با تعبیراتی مثل «جعلیات رسانه‌ای» توصیف می‌کند، دارد هرچه از دستش برمی‌آید می‌کند تا هیزم به آتش این بی‌اعتمادی بریزد. متعاقباً در ایالات متحده، اعتماد گرفتار قطبی‌سازی سیاسی شده است. بنا به آمارها، جالب توجه است که از سال ۲۰۱۶ اعتماد به رسانه‌ها در میان دموکرات‌ها افزایش یافته است ولی افت شدیدی بین جمهوری‌خواهان داشته است. همین روند بر اعتماد به علم هم حاکم است. روندهای مشابهی را هم می‌توان در اروپا دید، مثلاً در سوئد که اعتماد دچار قطبی‌سازی سیاسی شده است، میان هواداران حزب پوپولیست (حزب دموکرات سوئد) کمتر از همه است.باید تأکید کرد که همۀ ما از طریق شبکۀ پیچیده‌ای از روابط اعتمادمحور به همدیگر متصلیم. اینجور نیست که مثلاً یک گروه از مردم (غیرکارشناسان) باشند که باید به کارشناسان اعتماد کنند، و کارشناسان مجبور نباشند به کسی اعتماد کنند. هرکسی باید به دیگران اعتماد کند چون دانش بشری، یک تلاش دسته‌جمعی است. زهرآگین‌ترین تأثیر شبکه‌های اجتماعی شاید فی‌نفسه انتشار اطلاعات گمراه‌ساز نباشد، بلکه تیشه‌زدن به ریشۀ اعتماد است که از خشم و تفرقه ناشی می‌شود. خوب می‌دانیم که کم‌اعتمادی در جامعه به فساد و تعارض منجر می‌شود، اما شاید آن نقش بسیار کلیدی را که اعتماد در مقولۀ دانش بازی می‌کند به راحتی از یاد ببریم. و البته که نقش دانش در جامعۀ دموکراتیک، اساسی است. به تعبیر تیموتی اسنایدرِ مورّخ، پسا-حقیقت یعنی پیشا-فاشیسم.مکلین: نظر به نکته‌ای که دربارۀ سوگیری تأییدی گفتید، آیا مسأله‌ای که با آن مواجهیم این است که مردم دانش را (چه کل و چه جزئی از آن را) می‌پذیرند اما آن را به نفع مقاصد خود وارونه می‌کنند؟ آیا این هم یک نوع خاص از مقاومت مقابل دانش است، یا آن را مشکل معرفت‌شناختی جداگانه‌ای می‌دانید؟ در این باب، به طور خاص به واتیکان فکر می‌کنم که نظریۀ مهبانگ و تکامل داروینی را در جهت «تکامل خداپرستانه» می‌پذیرد.ویکفورش: بستگی دارد، اما این هم مطمئناً می‌تواند جلوه‌ای از مقاومت مقابل دانش باشد. اگر مثلاً تکامل را بپذیرید و سعی کنید آن را در دل یک نظریۀ خداپرستانه دربارۀ جهان بگنجانید که از سایر جهات با علم تعارض دارد، کماکان دارید مقابل دانش مقاومت می‌کنید. خُب، این ایده وجود دارد که می‌توان با تمام علم کنار آمد بی‌آنکه آسیبی به دکترین‌های دینی بزند. مثلاً موضع رسمی کلیسای پروتستان در سوئد این است که می‌شود تناقضی بین علم و مسیحیت نباشد چون این دو به مسائل مشابهی نمی‌پردازند. لذا هرچه علم بگوید قبول است. در نتیجه، محتوای دکترین‌های مسیحی مداوماً کاهش می‌یابد تا آنجا که دیگر هیچ گزارۀ مشمول صدق و کذبی دربارۀ دنیا نمی‌گوید (مثلاً اینکه ذهن مستقل از تن است)، بلکه فقط ادعاهای ارزشی دارد. مدافعان این نوع مسیحیت در برابر دانش مقاوم نیستند، بلکه از باورهای سنتی مسیحی بسیار دور افتاده‌اند.بعد به یک شیوۀ موذیانه‌تر می‌رسیم که فرد دانش را می‌پذیرد اما در جهت مقاصد خود وارونه می‌کند: مغالطۀ نقل‌قولِ گزینشی. این روش یعنی گزینش همان حقایقی که حامی دستورکار شماست و نادیده‌گرفتنِ مابقی. این روش هم در علم‌ورزیِ نادرست جریان دارد، هم در سیاست‌ورزی، مثل وقتی که پوپولیست‌های راست‌گرا می‌گویند سوئد کشوری در آستانۀ فروپاشی است. با گزینش نظام‌مند انواع مشخصی از رویدادهای منفی (یک شورش در حومۀ شهر، فلان مهاجر که درگیر جُرم شده است و...) و نادیده‌گرفتن موارد مثبت، پوپولیست‌ها می‌توانند روایتی کاذب از سوئد ارائه بدهند بی‌آنکه آشکارا حرف کذبی زده باشند (گرچه معمولاً از این هم پرهیزی ندارند).مکلین: یکی از تیم‌های پروژۀ شما می‌خواهد بررسی کند که اطلاعات گمراه‌ساز چطور در رسانه‌های سنتی، دیجیتال و اجتماعی منتشر می‌شوند، و انتخاب‌هایی که رسانه‌ها بر اساس انگیزه‌های سیاسی می‌کنند چه نقشی در این فرآیند دارد. به نظرتان این یک پدیدۀ منحصربفردِ جدید است، یا فناوری آنچه را فی‌المجلس وجود داشته وخیم‌تر کرده است؟ویکفورش: به نظرم هر دو. اطلاعات گمراه‌ساز ابداً پدیدۀ جدیدی نیستند. دروغ‌گویی از همان زمانی پدیدار شد که زبانی برای وصف دنیا به وجود آمد، صدالبته تغییر ابزارهای ارتباطی ممکن است اوضاع را وخیم‌تر کند. به‌واقع فلاسفۀ باستان دلواپس پیدایش زبان مکتوب (نوشتن) بودند. آن‌ها نگران بودند که نوشته می‌تواند برای فریب‌کاری استفاده شود. و فناوری‌های جدید همواره برای بهره‌برداری‌های سیاسی استفاده شده‌اند. به‌عنوان مثال، وقتی که روزنامه‌ها به میدان آمدند اخبار جعلی برای مقاصد سیاسی استفاده می‌شد و رادیو هم نقش کلیدی در ظهور نازیسم در دهۀ ۱۹۳۰ بازی کرد.بدین معنا، شیوع اطلاعات گمراه‌ساز در اینترنت صرفاً نمونه‌ای دیگر از استفاده از فناوری‌های نوین ارتباطی برای مقاصد فریب‌کارانه است. بااین‌حال، این فناوریِ خاص چالش‌های جدیدی پیش می‌آورد که بسیار جدی‌اند. اول آنکه، با این فناوری، تولید نظام‌مند اطلاعات گمراه‌ساز به کاری بی‌زحمت و کم‌هزینه تبدیل شده است. دیگر برای تولید محتوا به دستگاه چاپ یا استودیوی رادیویی نیاز ندارید و می‌توانید محتوا را فوراً در سرتاسر دنیا منتشر کنید. دوم آنکه، این حقیقت که بخش عظیمی از اطلاعات گمراه‌ساز از کانال شبکه‌های اجتماعی پخش می‌شوند، زمینه‌ساز چنان سوءاستفاده‌ای از ضعف‌های ماست که تا کنون شاهدش نبوده‌ایم. به عنوان نمونه، اطلاعات گمراه‌سازی که روی شبکه‌های اجتماعی پخش می‌شوند از سوی کسانی می‌آید که بدان‌ها اعتماد داریم، یعنی «دوستان» ما، و علامت‌های قابل‌تشخیصِ پروپاگاندای سنتی را ندارد. ما اطلاعات گمراه‌ساز را جذب می‌کنیم و در کمال میل به گسترش آن کمک می‌کنیم، به شیوه‌ای که حتی در مخیلۀ پروپاگانداسازان قدیم مثل استالین نمی‌گنجید.مکلین: اگر مقاومت مقابل دانش یک‌جور بیماری است، علاج آن چیست؟ویکفورش: هم‌اکنون پژوهش دربارۀ این موضوع در جریان است و ما هم در برنامۀ پژوهشی‌مان به آن می‌پردازیم. دو پرسش کلیدی از این قرارند: علاج تا کجا و چقدر به بهبود قوای استدلال‌گری‌مان مربوط می‌شود، و تا کجا و چقدر مستلزم پرداختن به سرچشمه‌های هیجانیِ مقاومت مقابل دانش است.در باب نقش استدلال‌گری، داده‌ها واقعاً روشن نیستند. شواهدی وجود دارند که برخی انواع خاص از مقاومت مقابل دانش، مانند اندیشیدن با انگیزۀ سیاسی، (تا حدی) با رشد قوۀ استدلال‌گری‌مان تشدید می‌شوند، یعنی افرادی که قوای شناختی قوی‌تری دارند از آن‌ها برای توجیه باورهایی بهره می‌گیرند که نمی‌خواهند آن‌ها را کنار بگذارند. ولی برخی شواهد هم می‌گویند که مهارت‌های استدلال‌گری می‌توانند نقش محافظ را جلوی اخبار جعلی بازی کنند و مانع سوءبرداشت از داده‌های آماری می‌شوند. لذا در اینجا به داده‌های تجربی بیشتری نیاز داریم.در باب نقش هیجانات، شواهدی هست که می‌گوید اگر محیط احترام و اعتماد خلق شود، می‌تواند مقاومت مقابل دانش را تضعیف کند. مثلاً نشان داده‌اند که تشویق افراد به تعریف ماجرایی که به آن مفتخرند، مقاومت مقابل داده‌ها را کاهش می‌دهد. ولی اینجا نیز به پژوهش بیشتر نیاز است، مثلاً در این باب که برای هیجانات چه می‌توان کرد تا بر اثرات قطبی‌سازی و گروه‌زدگی فائق شد.مکلین: دربارۀ نقش تفکر انتقادی و فلسفه در مقاومت مقابل اخبار جعلی و سیاست‌ورزی پساحقیقت، زیاد گفته‌اند. ولی من به نوبۀ خودم این مثال نغز کیرکگور را در ذهن دارم: دلقکی که در تماشاخانه به مخاطبانش می‌گفت ساختمان آتش گرفته و دارد فرو می‌ریزد اما آن‌ها حرفش را یک‌جور شوخی خنده‌دار تصور می‌کردند و تشویقش می‌کردند. به نظرتان، در این باب فلاسفه چگونه می‌توانند بر سرخوردگی و مخاطبان ستیزه‌جو غلبه کنند؟ویکفورش: بله، فلاسفه گاهی دربارۀ قدرت تفکر انتقادی، به دام خوش‌خیالی می‌افتند. اول آنکه، حقیقتی هست که بالاتر هم گفتم، اینکه مردم وقتی به یک باور اهمیت بدهند مهارت‌های تفکر انتقادی‌شان را برای حفظ آن باور (و نه به چالش کشیدنش) به کار می‌گیرند. صدالبته در این راه نوعاً سراغ استدلال‌آوری‌های مخدوش هم می‌روند، اما خدشه‌هایی که دارند استادانه‌اند. دوم آنکه، تفکر انتقادی نوعاً مستلزم به‌اصطلاح «دانش قابل‌توجه در یک قلمرو» است. یعنی برای تفکر انتقادی درست و درمان باید در یک حوزه (خواه سیاست یا زیست‌شناسی) قدری اطلاعات پیش‌زمینه‌ای در آن حوزۀ خاص داشته باشم. به‌واقع اگر کارم را با پیش‌فرض‌های خطا آغاز کنم، پیش‌فرض‌هایی که شاید از محیط پیرامونی‌ام به ارث بُرده باشم، به‌کارگیری مهارت‌های استدلالی‌ام نیز ذره‌ای کمک نخواهد کرد.در عین حال، به نظرم از دست فلاسفه هم کاری برمی‌آید. دو سال پیش که این ماجراها آغاز شد، عصبانی و دلواپس شدم و کتابی نوشتم که مخاطبان هم پسندیدند: حقیقت‌های بدیل: دربارۀ دانش و دشمنانش۴ (که تا الآن از سوئدی به زبان دیگری ترجمه نشده است). از آن زمان، در سفری بی‌وقفه، مشغول سخنرانی بوده‌ام، دربارۀ ماهیت دانش، شواهد و حقیقت صحبت کرده‌ام، و از تهدیدهای دشمنان درونی‌مان (یعنی سوگیری‌های مختلف) و دشمنان بیرونی (اطلاعات گمراه‌ساز) علیه دانش گفته‌ام. من دربارۀ تفکر انتقادی هم حرف می‌زنم، ولی به نظرم باید این چیزها را هم توضیح داد: دانش چیست، چرا حقیقت جدی و خشن است، سازوکار سوگیری‌هایمان چیست، و این موارد چه بده‌بستان‌های مشکل‌آفرینی با اطلاعات گمراه‌ساز و قطبی‌‌شده دارند. به‌ویژه از این حرف می‌زنم که چه تلاش‌های آگاهانه‌ای در جریان است تا تیشه به ریشۀ اعتماد به نهادها بزند، و چه مقدار از اثرات قطبی‌سازی‌ای که می‌بینیم ساخته و پرداختۀ آن عاملانی است که مایلند بذر تفرقه بپراکنند.البته این کار هم چندان «علاج» نیست، چون وقتی باور سرسختانه‌ای به یک ادعای کذب پدید بیاید، کار از کار گذشته است. اما معتقدم این کارها می‌تواند قدری در برابر دستکاری ذهن‌هایمان از ما محفظت کند، دستکاری‌ای که در زمانۀ پساحقیقت نقش بسیار کلیدی‌ای بازی می‌کند. همچنین فکر می‌کنم فلاسفه در جایگاه درست و مناسبی برای این مأموریت قرار گرفته‌اند. بالاخره، از زمان شکّاکان ایام باستان، ما به صورت نظام‌مند دربارۀ دانش اندیشیده‌ایم و به این فکر کرده‌ایم که شواهد همیشه حامل تخم تردیدند. شک داشتن، مخمصه‌ای منحصر به نوع بشر است. ظرفیت تأمل و تعمق ماست که به شک می‌انجامد. و دشمنان دانش هم می‌توانند از همین نکته سوءاستفاده کنند.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب گفت‌وگویی است با آسا ویکفورش و اولین بار ۴ جولای ۲۰۱۹ در شمارۀ ۷۴ مجلۀ آی.اِی.آی به انتشار رسیده و سپس با عنوان «Why Do We Resist Knowledge? An Interview with Åsa Wikforss» در وب‌سایت این مجله بارگزاری شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۶ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «چرا مقابل دانش مقاومت می‌کنیم؟» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• آسا ویکفورش (Åsa Wikforss) استاد فلسفۀ نظری در دانشگاه استکهلم است. حوزۀ تخصصی او فلسفه ذهن، معرفت‌شناسی و فلسفۀ زبان است. او را یکی از مؤثرترین چهره‌های دانشگاهی سوئد می‌دانند و اولین فیلسوفی است که به عضویت آکادمی سوئد درآمده است.••• دیوید مکلین (David Maclean) نویسنده و روزنامه‌نگاری ساکن لندن است.[۱] Knowledge Resistance: Causes, Consequences and Cures[۲] walling off[۳] Vices of the Mind[۴] Alternative facts. On knowledge and its enemies ]]> آسا ویکفورش علم‌وفلسفه Sun, 28 Jul 2019 03:49:55 GMT http://tarjomaan.com/interview/9472/ برای تغییرکردن باید شخصیتتان را تغییر دهید، نه رفتار روزمره‌تان را http://tarjomaan.com/neveshtar/9471/ الیاس انتیلا، ایان — ما هر روز، مکرر و یک‌روند، صدها کار انجام می‌دهیم: بیدار می‌شویم؛ گوشی را نگاه می‌کنیم؛ غذا می‌خوریم؛ مسواک می‌زنیم؛ شغلمان را انجام دهیم؛ اعتیادهایمان را ارضا می‌کنیم. در سال‌های اخیر، این قبیل کارهای عادت‌گونه به عرصه‌ای برای خودبهسازی۱ تبدیل شده‌اند: قفسۀ کتابخانه‌ها پُر است از کتاب‌های پرفروش دربارۀ «ترفندهای زندگی»، «طراحی زندگی» و اینکه چطور پروژه‌های بلندمدتمان را «بازی‌وار»۲ کنیم، کتاب‌هایی که انواع نویدها را می‌دهند، از بالا بردن بهره‌وری گرفته تا رژیم غذایی سالم‌تر و درآمدهای عظیم. دقت علمی این راهنماها یکسان نیست، اما معمولاً عادت‌ها را به‌عنوان روال‌هایی یکنواخت به تصویر می‌کشند که محصول زنجیره‌ای تکراری از رفتارها هستند و ما می‌توانیم، با مداخله در این زنجیره، خودمان را در مسیر مطلوب‌تری قرار دهیم.مشکل اینجاست که در این روایت بخش بزرگی از غنای تاریخی ماجرا پاک شده است. کتاب‌های خودیاریِ۳ امروزی در واقع صرفاً یکی از معانی مفهوم عادت۴ را به ارث برده‌اند، به‌ویژه آن معنایی که در آثار روان‌شناسان ابتدای قرن بیستم ظهور کرد، کسانی چون بی. اف. اسکینر، کلارک هال، جان بی. واتسون و ایوان پاولف. این اندیشمندان را به «رفتارگرایی»۵ می‌شناسند، رویکردی در روان‌شناسی که اولویت را به واکنش‌های مشاهده‌پذیر و محرک‌ـ‌پاسخ می‌دهد، نه به نقش احساسات یا اندیشه‌های درونی. رفتارگرایان عادت را در معنایی محدود و فردگرایانه تعریف می‌کردند؛ آنان معتقد بودند که افراد شرطی می‌شوند و به برخی از نشانه‌ها به‌نحو خودکار پاسخ می‌دهند، که این یک چرخۀ تکرارشوندۀ کنش و پاداش را تولید می‌کند.از آن زمان تا کنون، تصویر رفتارگرایانه از عادت در پرتو علوم اعصابِ معاصر روزآمد شده است. برای مثال، [معلوم شده] این واقعیت که مغز شکل‌پذیر و تغییرپذیر است به عادات اجازه می‌دهد تا در طول زمان بین مناطق مغز اتصالات ترجیحی ایجاد کنند و از این طریق خودشان را روی سیم‌کشی عصبی مغز ما حک ‌کنند. نفوذ رفتارگرایی به پژوهشگران امکان داده تا عادات را به نحو کمّی و دقیق مطالعه کنند، اما همچنین برداشتی ساده از مفهوم عادت را نیز به ارث گذاشته است که پیامدهای فلسفیِ گسترده‌تر این مفهوم را نادیده می‌گیرد.فیلسوفان معمولاً عادت‌ها را دریچه‌هایی می‌بینند برای تأمل‌کردن دربارۀ اینکه ما که هستیم، معنای مذهبی‌بودن چیست، و چرا روال‌های روزمرۀ ما چیزی دربارۀ جهان به طور کلی را آشکار می‌کنند. ارسطو، در اخلاق نیکوماخوسی، برای مطالعۀ خصلت‌های باثباتِ افراد و چیزها، به‌ویژه از حیث اخلاق و عقل ایشان، از اصطلاحات هِکسیس [hexis] و اِتوس [ethos] استفاده می‌کند -که هر دو امروزه به «عادت» ترجمه می‌شوند. هکسیس بر ویژگی‌های پایدار یک فرد یا یک چیز دلالت دارد، مثلاً صاف‌بودن برای میز یا مهربانی برای دوست، که می‌تواند کنش‌ها و عواطف ما را راهنمایی کند. هکسیس عبارت است از یک ویژگی، ظرفیت یا گرایش که کسی آن را «دارد»؛ ریشۀ آن در یونانی واژۀ اِخِئین [ekhein] است، که برای داشتن و مالکیت به کار می‌رود.۶ از نظر ارسطو، شخصیت یک فرد نهایتاً عبارت است از مجموعه‌ای از هکسیس‌های او.از سوی دیگر، اتوس چیزی است که به فرد اجازه می‌دهد هکسیس را پرورش دهد. اتوس هم یک شیوۀ زندگی است و هم کیفیتِ مبناییِ شخصیت فرد.۷ اتوس سرچشمۀ اصول اساسی‌ای است که کمک می‌کنند تا رشد اخلاقی و عقلی فرد هدایت شود. بنابراین، رسیدن به هکسیس از دلِ اتوس نیازمند تمرین‌کردن و صرف وقت است. این برداشت از «عادت» با فحوای فلسفۀ یونان باستان همخوان است، که اغلب بر پرورش فضیلت به‌عنوان مسیری به‌سوی زندگی اخلاقی تأکید می‌کرد.یک هزاره بعد، در اروپای دورۀ میانه، هکسیسِ ارسطو به هَبیتوسِ [habitus] لاتینی تبدیل شد.۸ این ترجمه کوچیدن از اخلاق فضیلتِ باستانیان به اخلاق مسیحی را نشان می‌داد، که در آن عادت معانی ضمنیِ مشخصاً اُلوهی پیدا کرد. در قرون وسطی، اخلاق مسیحی از این ایده که صرفاً به گرایش‌های اخلاقی فرد شکل بدهد دور شد و، به جای آن، کار خود را از این باور شروع کرد که شخصیت اخلاقی را خداوند به آدم می‌دهد. به این ترتیب، هبیتوسِ مطلوب باید به ممارست در راه فضیلت مسیحی گره می‌خورد.توماس آکویناس، الهی‌دان بزرگ، عادت را مؤلفه‌ای حیاتی در زندگی روحانی می‌دانست. چنان‌که در جامع الهیات نوشته است، هبیتوسْ متضمن گزینشی عقلانی است و مؤمن واقعی را به معنایی از آزادی مؤمنانه رهنمون می‌شود. در مقابل، آکویناس برای اشاره به عادات اکتسابی‌ای که مانع رسیدن به این آزادی می‌شدند از کلمۀ کُنسوئِتودو [consuetudo] استفاده می‌کرد۹: آن روال‌های غیردینی و یومیه‌ای که به‌نحو فعال دخلی به مذهب نداشتند. کنسوئتودو صرفاً بر هم‌آیندی۱۰ و قاعده‌مندی۱۱ دلالت دارد، درحالی‌که هبیتوس گویای تعمق و آگاهی خالصانه نسبت به خداوند است. کنسوئتودو همچنین ریشۀ اصطلاحات custom [رسم و عرف] و costume [جامه و لباس] است -و این ریشه‌شناسی نشان می‌دهد که انسان‌های دورۀ میانه عادت را فراتر از امور فردی می‌فهمیدند.از نظر فیلسوفِ عصر روشنگری، دیوید هیوم، این تفسیرهای باستانی و میانه‌ای از عادت بیش از اندازه محدودکننده بودند. هیوم عادت را از این حیث می‌فهمید که به ما، به‌عنوان انسان، قدرت و امکان انجام‌دادن چه کارهایی را می‌دهد. او به این جمع‌بندی رسید که عادت «ملاط جهان» است، که همۀ «عملکردهای ذهن ... به آن وابسته است». برای نمونه، می‌توانیم توپی را به هوا بیندازیم و نگاه کنیم که بالا می‌رود و به زمین برمی‌گردد. به وسیلۀ عادت، به این می‌رسیم که این کنش‌ها و ادراکات، یعنی حرکت دستمان و حرکت توپ، را هم‌آیند ببینیم و این به نحوی است که ما را قادر به دریافت رابطۀ بین علت و معلول می‌کند. علیت از نظر هیوم چندان بیشتر از همین هم‌آیندی عادت‌گونه نیست؛ زبان، موسیقی و رابطه‌ها نیز همین‌طور است -او باور داشت هر مهارتی که از آن برای تبدیل تجربه‌ها به چیزی مفید استفاده می‌کنیم از روی عادت ساخته می‌شود. بنابراین عادت‌ها ابزارهای حیاتی‌ای هستند که به ما امکان می‌دهند جهان را هدایت کنیم و اصول عملکرد جهان را بفهمیم. از نظر هیوم، عادت همانا «راهنمای بزرگ زندگی بشری» است.روشن است که باید عادت‌ها را چیزی بیشتر از روال‌های روزمره و گرایش‌ها و تیک‌ها ببینیم. هویت و اخلاق ما احاطه‌شده در میان عادت‌ها است؛ عادت‌ها به ما یاد می‌دهند که چطور به مذهب خود عمل کنیم؛ اگر حرف هیوم را قبول کنیم، این عادت‌ها هستند که جهان را سر هم نگه می‌دارند. برای اینکه بتوانیم عادت‌ها را به این شیوۀ جدید و در عین حال قدیمی ببینیم، باید یک عقب‌گرد تاریخی و مفهومی انجام دهیم، اما چیزی که با این دوربرگردان به ما می‌رسد بسیار فراتر از خود‌یاریِ سطحی و کم‌عمق است. این نگاه به ما نشان می‌دهد کارهایی که هر روز انجام می‌دهیم صرفاً روال‌هایی نیستند که باید ترفندی سر آن‌ها پیاده کنیم، بلکه دریچه‌هایی هستند که از آن‌ها می‌توانیم به نحو اجمالی ببینیم واقعاً که هستیم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را الیاس انتیلا نوشته است و در تاریخ ۲۷ مارس ۲۰۱۹ با عنوان «A philosophical approach to routines can illuminate who we really are» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۵ مرداد ۱۳۹۸ با عنوان «برای تغییرکردن باید شخصیتتان را تغییر دهید، نه رفتار روزمره‌تان را» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• الیاس انتیلا (Elias Anttila) دانشجوی تحصیلات تکمیلی در تاریخ و فلسفۀ علم در دانشگاه کمبریج است و در حال حاضر روی علم، دموکراسی، و تخصص مطالعه می‌کند.[۱] self-improvement[۲] gamify[۳] self-help[۴] habit[۵] behaviourism[۶] فیلسوفان جهان اسلام این اصطلاح را به «ملکه» ترجمه کرده بودند، که در ترکیب‌هایی مانند «ملکات اخلاقی» یا «ملکهٔ ذهن شدن» هنوز شاهد کاربرد آن هستیم. ریشۀ آن نیز، همانند واژۀ یونانی، همان «مالکیت» است [مترجم].[۷] مجدداً در جهان اسلام این اصطلاح به «خُلق» ترجمه شده است، و کلمۀ «اخلاق» از آن گرفته شده است، چنان که ethics در زبان‌های اروپایی از ethos گرفته شده است. البته معادل‌های «خوی» و «روحیه» نیز برای اتوس به کار می‌رود [مترجم].[۸] هبیتوس در لاتینی از ریشۀ habere است و مجدداً همان معنای مالکیت را می‌دهد؛ البته برخلاف ظاهرش با have در انگلیسی امروزی هم‌ریشه نیست. هبیتوس در آن زمان همچنین به معنای شیوۀ خاص لباس پوشیدن کشیشان نیز بود و از این جهت معنای ضمنی دینی داشت [مترجم].[۹] این کلمه، که ریشه کلمۀ امروزی custom در انگلیسی است، به معنای رسم و عرف و عادت بوده است [مترجم].[۱۰] association[۱۱] regularity ]]> الیاس انتیلا علم‌وفلسفه Sat, 27 Jul 2019 03:59:36 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9471/ آیا بعد از هابرماس دیگر کسی مردم را به گفت‌وگو دعوت خواهد کرد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9466/ ریموند گُیس، پوینت — تولد نود سالگی یورگن هابرماس، نظریه‌پرداز اجتماعی و فیلسوف سیاسیِ بانفوذِ نسل دوم مکتب فرانکفورت، موجی از نگاه‌های ستایش‌آمیز را به کارنامۀ او به راه انداخته است. در این جستار، به قلم ریموند گُیس، که کتابش با عنوان ایدۀ نظریه‌ای انتقادی۱، در سال ۱۹۸۱، هابرماس را وارد جریان اصلیِ فلسفۀ انگلیسی‌زبان کرد، ارزیابی ارائه‌شده این قدر خوش‌بینانه نیست. نظریۀ کنش ارتباطی هابرماس، علاوه بر دیگر چیزها، می‌گوید جامعه باید از مسیر نوعی گفت‌و‌گوی آزاد که در قید مناسبات قدرت نباشد برای رسیدن به شکلی آرمانی از آگاهی اخلاقی تلاش کند. در دیدگاه گُیس، آرمان هابرماس هم نامنسجم است و هم ایدئولوژیک؛ از این رو، جستار او گفت‌و‌گو‌یی است دربارۀ ارزشِ خودِ گفت‌و‌گو که در حال حاضر (در این مجله و مجلات دیگر) جاری است.                                                                                          •••آیا «گفت‌و‌گو»۲ واقعاً این قدر شگفت‌آور است؟ آیا «ارتباط با دیگری» واقعاً ممکن است؟ اگر منکر آن شوم چه؟گفت‌و‌گوی همگانی دربارۀ خروج از اتحادیۀ اروپا تا همین حالا باعث شده است به بریتانیا آسیبی بی‌اندازه، احتمالاً برگشت‌ناپذیر، و کاملاً زائد وارد شود. روشن است که پیش از رأی‌گیری «شرایط گفت‌و‌گو» به هیچ وجه «آرمانی» نبود. لزومی به تأکید اضافی بر این مطلب نیست، اما این را هم باید به یاد داشت که ده سال قبل هیچ کس، مگر مُشتی متعصب، واقعاً علاقه‌ای به گفت‌و‌گو دربارۀ روابط بریتانیا با اتحادیۀ اروپا نداشت؛ این روابط جزء گزینه‌هایی که باید دربارۀ آن‌ها بحث و گفت‌وگو کرد نبود، و چیزی هم بدتر از این نبود که روی میز بیاید. این گفت‌و‌گو متعلق به همین چهار سال اخیر است، که چند نفر از مالکان روزنامه‌ها (که بیشترشان حتی ساکن بریتانیا هم نیستند)، گروه کوچکی از ثروتمندان بازمانده از تاچریسم، و برخی فرصت‌طلبان سیاسی در آتش آن دمیدند، و همین باعث شد که اصلاً علاقه‌ای به این موضوع به وجود آید. اروپا‌هراسانِ مطمئن نهایتاً ۱۰درصد جمعیت را تشکیل می‌دادند. صرفِ همین فرآیند گفت‌وگوی همگانی بود که امکان آن را فراهم کرد تا این ناراضیان فعال شرایطی را ایجاد کنند که در آن ۱۰درصد دیگر از جمعیت هم این نارضایتی ملایمِ پنهان را، که هر جمعیتی در هر رژیم سیاسی احتمالاً در خود دارد، به زبان بیاورند و آن را به منزلۀ نوعی شکاکیت نسبت به اتحادیه ابراز کنند. شماری از عوامل تاریخیِ دیگر و به‌شدت تصادفی نیز موجب شدند ۱۷ درصد دیگر از جمعیت هم به رأی‌دهندگان برکسیت بپیوندند. مهم‌ترینِ این عوامل آن بود که جدایی‌طلبان می‌توانستند مردم را (به دروغ) اقناع کنند که آسیب‌هایی که در واقع به دست سیاست‌مدارانِ وِست‌مینستر۳ بر آن‌ها تحمیل می‌شود عملاً نتیجۀ مستقیم کنش بروکرات‌ها در بروکسل۴ بوده است. ویژگی‌های ساختاریِ نظام انتخاباتیِ نخست‌نفری یا «همه‌ ‌مال‌ برنده»۵، این نظام منسوخ و حتی خنده‌دار، موجب شد رأی ۳۷ درصدِ حوزۀ انتخابیه به ۵۲ درصدِ آرای ریخته‌شده به صندوق (در یک انتخابات واحد) تبدیل شود، رأیی که حالا دیگر تأثیر سیاسی داشت، و از این به بعد، هر روز به آن ارجاع می‌دهند، و سه سال است طوری از آن حرف می‌زنند که انگار هر که خلافش را بگوید در برابر رأی مردم ایستاده است. جدایی‌طلبانِ حزب محافظه‌کار، مانند جیکوب ریس‌‌ماگ، اصلاً طنز ماجرا را نمی‌گیرند که حزبشان دویست سال است که دارد، با داد و هوار، با این برداشتِ روسویی مخالفت می‌کند، و حالا ناگهان خودشان به آن ایمان آورده‌اند. سلسلۀ غریبی از تصادفات، از جمله انعطاف‌ناپذیری و بی‌کفایتیِ تاریخیِ نخست‌وزیر، اکنون موقعیتی ایجاد کرده است که در آن ۳۰ درصد یا ۴۰ درصد از رأی‌دهندگان واقعاً ضد‌‌اروپایی هستند، و هیچ گفت‌و‌گو‌یی، فارغ از این که چقدر شرایط اجرایش آرمانی باشد، نمی‌تواند در کوتاه‌مدت تغییری در آن ایجاد کند. شخصی که به هر دلیلی و به هر وسیله‌ای آورده شده تا مقامی دولتی را بر عهده بگیرد، به دلایل روان‌شناختیِ بدیهی علاقه‌ای ندارد بپذیرد که مرتکب اشتباه شده است. گفت‌و‌گو خنثی نیست، بلکه موقعیت را تغییر می‌دهد. وقتی دولت، فارغ از درست‌وغلط‌های تصمیم اولیه، نمی‌تواند بر مبنای آن تصمیم عمل کند، این هم باز موقعیت را تغییر می‌دهد، و می‌تواند دلخوری بیشتری ایجاد کند و مسئله را به یک مسئلۀ وجودی تبدیل کند. برای بسیاری از کسانی که به برکسیت رأی داده‌اند، مسئله الان یک مسئلۀ به اصطلاح «هویتی» شده است.وقتی با طرفداران برکسیت صحبت می‌کنم، یقیناً فرضم این نیست که آنچه هابرماس «قدرت استدلال بهتر» می‌نامد قدرتی مقاومت‌ناپذیر خواهد بود. و یقیناً از این فرض هم بسیار دور هستم که گفت‌و‌گو‌یی نامحدود تحت شرایط آرمانی در نهایت آنان را از انحرافات شناختی و اخلاقی گریبان‌گیرشان خلاص می‌کند، و در آخر به اِجماع بین آنان و من منتهی می‌شود. آنچه باعث دشوار بودن این قبیل موقعیت‌ها می‌شود این است که اکثراً استدلال‌ها در مقابل کشش‌های «هویتی» بی‌اثرند. در قرن نوزدهم کیرکگور با این پدیده کاملاً آشنا بود، و بخش عمده‌ای از فلسفه‌ورزی او صرف تلاش برای فهم آن و کنار آمدن با آن شد. «ما تحت هیچ شرایطی نمی‌خواهیم با اروپایی‌ها اشتباه گرفته شویم چون از نظر ما آن‌ها فقط شایستۀ تحقیرند». آدم در برابر چنین حرفی چه می‌تواند بگوید؟ تنها دگردیسی‌های اجتماعی‌ـ‌سیاسیِ بلندمدت، رخدادهای خارجی اثرگذار، و مداخلۀ سیاسیِ پایدار و کاملاً متمرکز ممکن است بتواند اثری بگذارد. اما، همان طور که کینز به روشنی گفته است، در بلندمدت همه ما خواهیم مُرد.وقتی آدورنو در ابتدای اخلاق صغیر۶ بر این «افسانۀ لیبرال که می‌گوید هر فکری باید به نحوی جهان‌شمول، تحت هر شرایطی، برای همگان ارتباط‌پذیر۷ باشد» قیدهای فلج‌کننده می‌گذارد، هم لیبرالیسم سیاسی را نقد می‌کند و هم استفاده از «ارتباط» به عنوان اصل سامان‌دهندۀ بنیادین در فلسفه را زیر سؤال می‌برد. این خصومت نسبت به لیبرالیسم و بُتوارۀ ارتباطِ جهان‌شمول نزد اعضای مکتب فرانکفورت حفظ نشد و حتی پیش از آن که نسل بعدی به طور کامل روی صحنه ظاهر شوند کنار گذاشته شد. در همان اوایل دهۀ ۱۹۷۰ بود که جانشین غیررسمی آدورنو به عنوان رئیس مکتب، یعنی یورگن هابرماس، که در هفتۀ جاری وارد نود سالگی می‌شود، پروژۀ خودش برای اعادۀ نسخه‌ای نوکانتی از لیبرالیسم را آغاز کرد. پیشنهاد هابرماس این بود که این کار با رجوع به مفهوم «گفتمان» که دارای تنش‌های هنجاری بسیار بود صورت بگیرد. معنای دقیق گفتمان بنا بود در آنچه او «نظریه‌ای برای کنش ارتباطی» می‌خواند توضیح داده شود. برنامۀ هابرماس به سه معنا «نوکانتی» است: اول از همه، ایدۀ حاکم بر برنامۀ او این است که مسئلۀ فلسفی محوری مسئلۀ «حقانیت»۸ است (چنان که برای کانت این طور بود، پرسش فلسفی محوری او quid juris [بر مبنای چه حقی؟] بود، نه quid facti [بر مبنای چه واقعیتی؟]). دوم، هابرماس همانند کانت دلبستۀ این ایده است که ساختارهای از نظر تاریخی لایتغیری وجود دارند که می‌توانند بهنجاری۹ را به شکلی درون‌زاد ایجاد کنند. در مورد کانت، این ساختارها همان ساختارهای «خِرد» هستند؛ در مورد هابرماس، ساختارهای ارتباط هستند. در نهایت، کانت دلشمغولِ دوگانگی‌هایی واضح و شدید بود، و عمیقاً نسبت به تجاوزهای احتمالی از مرز قلمروهایی که آن‌ها را شدیداً متفاوت می‌دانست (مانند مرزهای میان اخلاق و مشیت یا میان پیشینی و پسینی) نگرانی داشت. این دلمشغولی کانتی در قالب تضاد شدید میان مفاهیم محوری گفتمان و کنش ابزاری که در موضع هابرماس دیده می‌شود انعکاس یافته است. آدورنو افسانۀ لیبرالِ ارتباط‌پذیریِ جهان‌شمول را یک بیماری عیان می‌دانست. اما هابرماس برعکس هیچ تلاشی برای فاصله‌گذاری بین خودش و این افسانه انجام نمی‌دهد؛ در واقع، فعالانه آن را می‌پذیرد، جدی می‌گیرد و حتی اشاعه می‌دهد تا به معیاری برای حقانیت بدل شود. «حقانیت» باید از طریق نوعی ارتباط‌پذیری جهان‌شمول تعریف شود. لیبرالیسمِ هابرماس بناست بنیادهایی داشته باشد، و این بنیادها باید در یک نظریۀ استعلایی دربارۀ ارتباط یافته شوند. از نظر هابرماس، ارتباط پدیدۀ تجربی ساده‌ای نیست، بلکه همان ساختار دوگانه‌ای را دارد که وجه مشخصۀ برساخته‌های ایدئولوژیکی عظیم تاریخ غرب است، برای مثال نظریه‌های «آزادی»، «دموکراسی»، و «حقوق». از یک سو، کلمۀ ارتباط یک کاربرد تجربی و کاملاً غیرمسئله‌ساز در زندگی روزمره دارد. خود این واقعیت مستعد ایجاد پیامدهای ایدئولوژیک است، چون موجب می‌شود ارتباط طوری به نظر برسد که گویی جای چون‌وچرا ندارد و یک ویژگی بداهتاً بنیادینِ زندگی انسان است. از طرف دیگر، خودِ وجود ساختار ارتباطی از نظر هابرماس گویای این است که افراد هنگام برقراری ارتباط، به قول او، در نوعی فرشتندیگونگز‌فرهیتنس۱۰ (شرایط تفاهم) قرار می‌گیرند، کلمه‌ای که اگر از عینک زبان انگلیسی به آن نگاه شود به نظر می‌رسد از درون گرفتار خلط است (و زایندۀ خلط‌های بیشتر)، چون گویی دو چیزی که در انگلیسی آشکارا با هم تفاوت دارند را کنار هم می‌گذارد: درک زبانی و توافق اخلاقی. استفاده از یک واژۀ واحد برای این دو چیز مساوی با این است که بحث را رها کنیم و به تردستی‌های زبانی روی بیاوریم. اگر هابرماس اصلاً به این فکر کرده بود، که به نظر من نکرده است، احتمالاً می‌گفت در اینجا کاربرد روزمرۀ زبان آلمانی به شیوه‌ای پیشا‌‌نظری حقیقتی بنیادین را دربارۀ پیوند درونی فهم و بهنجاری بیان می‌کند. پذیرش این که نکتۀ مذکور (به نحو بسیار مبهم) درست است، مسلماً مساوی با این نیست که نسخۀ خاص مد نظر هابرماس از این نسبت را بپذیریم. او معتقد است که وقتی سخن می‌گوییم، متعهد می‌شویم تا به توافقی اخلاقی (آرمانی) با کسی که با او سخن می‌گوییم برسیم. تنها آن شکلی از سخن‌گفتن که با این جهت‌گیری به سمت توافق اخلاقی آرمانی هدایت شود می‌تواند به معنای کامل کلمه ارتباط نام بگیرد، یعنی «کنش ارتباطی» نامیده شود. فضایی که بین معنای صرفاً تجربی ارتباط با معنای مؤکد و بسط‌یافته و هنجاری آن وجود دارد زمین مساعدی است برای تحریف‌های ایدئولوژیک. عجیب این که از نظر هابرماس اکثر ارتباط‌ها در جامعۀ ما مصداق کنش ارتباطی نیستند؛ این ارتباط‌ها «تحریف‌شده» هستند، چون با قواعد هنجاریِ مضمر در خودِ ارتباط مطابقت ندارند. پس مهم است که بین شبه‌‌ارتباط (تحریف‌شده)، که تحت شرایط اجبار اجتماعی رخ می‌دهد، و گفتمان اصیل، شکلی از کنش گفتاری که از همۀ شکل‌های سلطۀ اجتماعی آزاد است، تمایز قائل شویم. احترام‌گذاشتن به این تمایز، یعنی نظارت بر مرزهای میان شبه‌گفتار و گفتارحقیقی، و خلط نکردن این دو همان قدر برای هابرماس مهم است که برای کانت خلط نکردن «وظیفه» و «میل» یا «انگیزۀ تجربی» و استلزامات فرمان مطلق مهم بود.قرابت طبیعیِ این نوع نظریه و برخی از مضامین لیبرالیسم سنتی چنان آشکار است که نیاز به بحث ندارد. بالاخره، نسبت‌دادن ارزشی بالا به آرمانِ «گفت‌وگوی آزاد» جزئی از ابزارآلات لیبرال‌های کلاسیک بود. هابرماس با پیمودن این مسیر مطمئناً به برخی از همان مسائلی برخواهد خورد که به طور سنتی لیبرال‌ها گرفتار آن‌ها بوده‌اند. یکی از مسائلی که مکرراً ذکر شده این است که ظاهراً لیبرال‌ها فرض می‌کنند -هرچند معمولاً بدان اقرار نمی‌کنند، و یقیناً بدان توجه نیز ندارند- که گفت‌و‌گو همواره ممکن است، و همیشه چیز خوبی است، آن‌ها فرض می‌کنند -فرضی به شدت آرمانی، که با این حال لیبرال‌ها عموماً مایل به اتخاذ آن هستند- که معمولاً «موقعیتْ» یک وضعیتِ اضطراری با خطر قریب‌الوقوع برای کل هستی انسان نیست که نیازمند اقدام بی‌درنگ باشد. یکی از تضادهای فردِ لیبرال و متعصب دینی در همین است که متعصب دینی، مانند مسیحیان نخستین، معتقد بود که همۀ موقعیت‌های زندگی انسان اضطراری هستند، چون پایان زمان نزدیک است و داوری خداوند سخت خواهد بود و پیامدهایش جاودان. فرض پنهان دیگری نیز در میان اکثر لیبرال‌ها در کار است، دائر بر این که گفت‌وگوی آزاد و بی‌مهار همواره به ایضاح و حل موقعیت‌های مسئله‌ساز کمک می‌کند، و این که دست‌کم «بنا بر اصول» همواره رسیدن به اجماع امکان‌پذیر است. جان استوارت میل این باور ناخوشایند را داشت که لیبرالیسم برای عوام «نافرهیخته» نیست -احتمالاً منظورش هندیانی بود که تحت حکمرانیِ خیرخواهانۀ امپراتوری بریتانیا زندگی می‌کردند- اما احتمالاً حتی برای او نیز دشوار بود که بخواهد پیش چشم همگان علیه آرمان گفت‌وگوی آزاد حرفی بزند.به هر ترتیب، مهم است توجه داشته باشیم که این مفروضات در عمل و به لحاظ تجربی اشتباه هستند. گفت‌و‌گو، حتی گفت‌و‌گو‌یی که تحت شرایط نسبتاً مطلوب رخ دهد، لزوماً روشنی‌بخش نیست، یا موجب ایضاح مسئله و رسیدن به اجماع نمی‌شود. در واقع، گفت‌و‌گو‌ها اغلب جدل را تقویت می‌کنند، و تلخ‌کامی و عداوت و شکاف بیشتری پدید می‌آورند. همین برکسیت را در نظر بگیرید. من با آدم‌هایی بهتر کنار می‌آیم که از افکار و احساسات واقعی‌شان کمتر خبر دارم. هر کسی که یک بار تجربۀ گفت‌و‌گو در جهان واقعی را داشته باشد می‌داند که گفت‌و‌گو‌ها هیچ پیشرفتی نمی‌کنند و رو به پایان نمی‌روند، می‌توانند موجب شوند افراد حتی نسبت به آنچه در ابتدا بودند گیج‌تر بشوند و ممکن است به تصلبِ عقیده و شکل‌گیری جبهه‌های سخت‌تر و نفوذناپذیرتر بین طرف‌های متفاوت منجر شوند. گفت‌و‌گو هر چه داغ‌تر و طولانی‌تر باشد، می‌تواند مسیر بدتری پیدا کند. دقیقاً همین بود که هابرماس را واداشت تا در نظریۀ کنش ارتباطی، به منظور حذف این مشکلات، به جایگاهی۱۱ مثل «موقعیت آرمانی گفتار» متوسل شود. به‌هرحال، این اصلاً بدیهی نیست که اگر کسی یک کنش گفتاری انجام داد ضرورتاً این فرض را هم داشته باشد که موقعیت جاری او باید در نسبت با چیزی ارزشیابی شود که در یک موقعیت گفتاری آرمانی بر سر آن تصمیم گرفته می‌شود، یا در چنین موقعیت آرمانی‌ای به ضرورت اجماعی حاصل خواهد شد.در نیمۀ نخست قرن بیستم، نیم قرن پیش از آن که هابرماس شروع به نوشتن کند، جان دیویی، فیلسوف آمریکایی، نیز نظریه‌ای برای ارتباط طراحی کرد. او بر خلاف هابرماس در تأکیدش بر این که ارتباط را یک «فرآیند طبیعت‌گرایانه» می‌دانست صراحت داشت، و این که در موقعیت‌های مسئله‌ساز، در وهلۀ نخست، این تنها کنش انسانی است که می‌تواند موجب ایضاح و حل مسئله شود. هر ایضاحی واکنشی است به یک موقعیت و مجموعه‌ای از مسائل داده‌شده و همواره متناسب با این پیکربندی است، مگر این که مشخصاً جرح‌وتعدیل شده باشد. بنابراین صرفاً مجموعه‌ای از کنش‌های متعاقب، و به‌ویژه کنش‌هایی که برای صورت‌بندی انتزاعی انجام می‌شوند، می‌توانند ارتباط را به چیزی با کاربرد عام‌تر تبدیل کنند. در برخی، و نه در همۀ موقعیت‌ها کنشِ مورد بحث می‌تواند به شکل گفت‌و‌گو درآید، اما هیچ شکلی از گفت‌و‌گو وجود ندارد که به صورت پیشینی به‌مثابۀ نوعی گفت‌وگوی آرمانی در نظر گرفته شده باشد. اگر گفت‌و‌گو کمکی نکند، که اغلب هم نمی‌کند، باید برای تغییر موقعیت مداخله انجام داد، و تغییرِ مورد نیاز ممکن است از آن جنسی نباشد که قوۀ تشخیص آدمی به طور خودکار از آن استقبال می‌کند. ممکن است حتی ضرورت یابد که از دست به جای برخی اعضای روحانی‌ترِ بدن استفاده شود. شاید این به نظر خیلی‌ها حرف سنگینی بیاید، یا حتی توهینی به خود اصول مقدس لیبرالیسم به حساب بیاید. البته نه این که لیبرال‌های خودخوانده هرگز در مواقعی که ضروری بوده واقعاً در کنش همراه با خشونت تردید کرده باشند (به ویژه در دفاع از منافعشان؛ مثلاً جان استوارت میل و کمپانی هند شرقی را در نظر بگیرید)، بلکه اینان معمولاً هیچ علاقه‌ای به اقرار به آن ندارند.قرینۀ «من دیگری هستمِ» رمبو در فلسفۀ تحلیلی این حکم کواین است که «ترجمۀ ریشه‌ای در خانه آغاز می‌شود». کواین می‌گوید حتی در گفت‌وگوی درونی نیز نفس من با خودش روبه‌رو می‌شود، من با سخنگویی مواجه می‌شوم که از زبانی استفاده می‌کند که به کلی بیگانه و برای من کاملاً غیرشفاف است. این زبان نیز باید «ترجمه» شود، و تنها مبنایی که ترجمه می‌تواند با تکیه بر آن صورت بگیرد کنش‌های سخنگو است (تا جایی که برای من رؤیت‌پذیر یا به هر ترتیب دسترس‌پذیر باشد)، یعنی در این مورد کنش‌های شخصی که من با او سخن می‌گویم هنگامی که با خودم سخن می‌گویم. حال اگر من حتی نمی‌توانم با خودم نیز در نوعی شرایط مفاهمۀ بهنجارِ کاملاً شفاف قرار بگیرم (مجدداً به یک کلمۀ آلمانی برمی‌خوریم، آینفرشتندنس۱۲ [به معنی موافقت]، که از همان ریشۀ فرشتندیگونگز‌فرهیتنس است)، و اگر این مطابق نظر کواین درست باشد که خودِ ایدۀ چنین وضعیتی نامنسجم است، دیگر خلسۀ هابرماس نسبت به فهم بهنجار و اِجماع اصیل در سیاست را چطور باید بفهمیم؟هر قدر هم که فشار انسانی وارد کنیم باز هم کافی نیست تا بتوانیم در درون قلمروی پدیدۀ طبیعی «ارتباط» منطقۀ امنی ایجاد کنیم که واقعاً به طور کامل و از همۀ جهات از اِعمال احتمالی زور مصون باشد، یا حتی نمی‌توانیم به صورت واقع‌بینانه در معنایی اتوپیایی شکلی از ارتباط را انتظار داشته باشیم که در آن مناسبات سلطه به طور کامل تعلیق یا لغو شده باشند. حتی اگر، آن گونه که هابرماس می‌گوید، چیزی در «منطق درونیِ» گفتار در کار باشد که «متضمن» آزادی از سلطه باشد، هر نظریۀ مشخصی که بخواهد مدعی شود که گفتار در برابر تاریخ و شکل‌های واقعاً موجودِ ارتباط عایق‌بندی شده است در نهایت کاری از پیش نخواهد بُرد جز مطلق‌سازیِ برخی از ویژگی‌های تاریخی موقعیت فعلی ما. سابقۀ تاریخی این نگاه را می‌توان در استدلال کانت به نفع تلقی‌های قرن هجدهمی از مجازات اعدام و علیه حقِ خودکشی دید که آن‌ها را نتیجۀ لوازمِ ساختار خودِ عقل انسانی می‌دانست.دلایل خوبی داریم که نسبت به برنهادۀ اصلی هابرماس در این بافت مشکوک باشیم، یعنی این برنهادۀ او که می‌گوید مسئلۀ اصلی امروز این است که نهادهای اجتماعی فاقد حقانیت لازم هستند و این کمبود را می‌توان با طراحی نظریه‌ای برای ارتباط مرتفع ساخت. اول از همه، همان طور که در بالا اشاره شد، این که بگوییم «حقانیت» مسئلۀ مبنایی فلسفه یا حتی مسئلۀ مبنایی فلسفه در عصر مدرن است نوعی پیش‌داوری کانتی است. این که فکر کنیم حقانیت مسئلۀ مبناییِ اجتماعیِ جهان مدرن است از آن هم نامعقول‌تر است. پس مفهومِ «گفتمان‌‌ بدون ‌سلطه» نزد هابرماس هیچ معنایی ندارد: ارتباط هیچ‌گونه ساختار باثبات و لایتغیر ندارد، و یقیناً حاوی ساختاری نیست که به ما اجازه دهد از آن، معیارهایی برای یک مجموعه از هنجارها با اعتبار جهان‌شمول و برای تشخیص و نقد همۀ شکل‌های سلطه را استنباط کنیم. به عبارت دیگر، بدین معنا هیچ‌گونه ارتباطی به‌هیچ‌وجه وجود ندارد: هیچ شکل قاعده‌محوری از رفتار زبانی در کار نیست که ضرورتاً معطوف به هنجارهای جهان‌شمولِ مضمر در خودش باشد، هنجارهایی پیش‌بینی‌پذیر که همواره از سوی کسانی که در آن شکل از رفتار مشارکت می‌کنند فرض گرفته شوند.مبادی الهیاتیِ لیبرالیسم اولیه (اسپینوزا، لاک) در اواخر قرن هجدهم شروع به فروریختن کرد، و از پسِ آن دوره‌ای حدوداً دویست ساله حادث شد (از کنستان و هومبلت تا میل و هابهاوس) که طی آن لیبرال‌ها تلاش کردند بدون توسل جستن به مفهوم خدا و دستگاه نظری‌ای که در وابستگی به این مفهوم شکل گرفته بود پیش بروند. با نگاه به گذشته، به نظر می‌رسد که این لیبرالیسم بی‌آلایش و غیر‌‌الهیات‌محور تجربه‌ای دراز بوده است، و موفقیت موقت آن در واقع وابسته به این واقعیت بوده که از سوی این یا آن قدرت استعماری بزرگ حفاظت می‌شده است، ابتدا از سوی امپراتوری بریتانیا، و البته بعد از آن هم از سوی جانشینان و مقلدانش. اگر امپراتوری به قدر کفایت بزرگ و قدرتمند و مطمئن به خود بود، مسلماً تا حدی می‌توانست به خودش اجازه دهد که از رواداری و آزادی بیان و تنوع عقاید و حتی از برخی حقوق شهروندی دفاع کند. پایان قدرت‌های امپراتوری کهن با فروپاشی عظیمِ اخلاقیِ جنگ جهانی اول و فجایع جنگ دوم بدین معنا بود که آنچه باقی مانده فضای درونیِ سرپوشیدۀ امپراتوری آمریکا است، که باغ‌ وحشی بدون سقف و با ابعاد یک قاره برای زیرگونه‌های مختلف هومو لیبرال‌ها فراهم کرد. از زمان رخدادهای ۱۱ سپتامبر و بحران اقتصادی سپتامبر ۲۰۰۸، حتی این سپهر نیز درست در مقابل چشمان ما به آرامی، هرچند به شکلی قطعی، در حال فروپاشیدن است. می‌توان دید که دونالد ترامپ مطابق آن دستور نیچه‌ای عمل می‌کند: «به آنچه در حال سقوط است تو هم لگدی جانانه بزن».نسیم ملایم و نوستالژیکِ لیبرالیسمِ متأخر که در نوشته‌های هابرماس می‌وزد صدای دوران تاریخی خاصی را با خود دارد؛ چیز عجیبی هم نیست. بعد از ۱۹۴۵، پرسش عاجل این بود که اروپای مرکزی از حیث سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی چطور از نو ساخته خواهد شد. راه بدیل آن‌ها، اگر ساده بگوییم، ادغام شدن با غرب یا با شرق بود. دیگر هیچ جایی برای پیشنهادهای رادیکال‌تر نبود، چنین پیشنهادهایی آزمایش هم نشدند. ادغام جمهوری فدرال آلمان در غرب از همان اوایل دهۀ ۱۹۷۰ که هابرماس نوشتن را شروع کرد واقعیتی مسلم به شمار می‌رفت، اما این چارچوبی است که باید پروژۀ هابرماس را در آن قرار داد، پروژه‌ای که با انتشار کتاب نظریۀ کنش ارتباطی او در ۱۹۸۱ به اوج خود رسید. هگل متذکر شده است که فلسفه همیشه بعد از واقعیت می‌آید، و اینجا هم ماجرا همین طور بود: یک فلسفۀ شبه‌استعلایی که به گفتمان به منزلۀ رسانۀ محوری عقل همگانی تقدس بخشید، و با ترکیب سنت لیبرالیسم که مشخصاً در بریتانیا، هلند، ایالات متحده، و فرانسه قوی بود با مضامینی از کانت که جذابیت زیادی در آلمان داشتند پوششی ایدئولوژیک برای «ادغام بیشتر با غرب» فراهم آورد.«آزمایش‌باوری» دیویی -که موضع خودش را به یک معنا هم «پراگماتیسم»، هم «ابزارباوری»، و هم «آزمایش‌باوری» می‌خواند- چندان بخت این را نداشت که در دوران سازندگی جمهوری فدرال جای پای محکمی برای خود پیدا کند. بسیاری از هر نوع «آزمایش» سیاسی یا اجتماعی هراس داشتند. با توجه به ترس تکرار دوبارۀ «آزمایش‌های» فاشیسم، و اضطراب‌ موجود دربارۀ «آزمایش فرهنگی بزرگ در شرق» (به تعبیر فروید در آیندۀ یک رؤیا۱۳)، دلایل کاملاً قابل درکی نیز برای این هراس وجود داشت. «آزمایش ممنوع!» شعار بسیار تأثیرگذاری بود که حزب سیاسی آلمان سی.دی.یو (اتحادیۀ دموکرات مسیحی، که هم‌ارز حزب دموکرات در ایالات متحده است) در اواخر دهۀ ۱۹۵۰ آن را به کار برد. ولی جذابیت ذاتی برخی از وجوه سوسیالیسم، به رغم نمونۀ منفیِ آن در اروپای شرقی، قابل چشم‌پوشی نبود، و این جذابیت در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ افزایش یافت. پس نه‌تنها مقتضی بود که به شکلِ سیاسیِ کاملاً آشکاری علیه «آزمایش‌های» ممکن اقدام صورت بگیرد، بلکه به صورت غیرمستقیم نیز این‌ قبیل چیزها باید از قلمرو گفت‌و‌گو به کلی طرد می‌شدند و اطمینان حاصل می‌شد که اصلاً جایی برای بحث دربارۀ آن‌ها وجود ندارد. برای همین کارل پوپر مُد شد، که می‌گفت آزمایش‌هایی که بیش از اندازه «بزرگ‌مقیاس» باشند ناقض «منطق تحقیقات علمی» هستند؛ در مقابل، دیویی مدعی بود که چیزی مانند نوعی «روش علمی» یا «منطق تحقیقات» لایتغیر در کار نیست، چون یکی از مهم‌ترین وجوه علم این است که وقتی پیشرفت می‌کند، خودِ روش‌هایش نیز تغییر می‌کنند. هابرماس را هم باید در همین بافت دید، و عجیب آن که در این بستر، هابرماس هم‌پیمان پوپر می‌شود، به‌ویژه وقتی ادعا می‌کند حدودی پیشینی برای ارتباط عقلانی وجود دارد و این حدود اصلاً امکان برخی از مداخله‌های سیاسیِ «ابزاری» را که بناست «غیرقابل گفت‌و‌گو» در نظر گرفته شوند طرد می‌کنند. لذا استعلاباوری او صرفاً زینتی درخشان بر اندام فیلسوفی که تحصیلاتی باکیفیت داشته نیست، بلکه ابزاری حیاتی برای تثبیت مرزهایی است که باید محدوده‌ای که در آن گفت‌و‌گو می‌تواند رخ دهد را محصور کنند و موضوعات ناخوشایند را بیرون نگه دارند. این که این خط‌مشیِ مرزگذاری برای گفت‌و‌گو صرفاً پدیده‌ای محلی در آلمان نبوده با این واقعیت معلوم می‌شود که رالز نیز، تقریباً در همان زمان در ایالات متحده، خود را ناگزیر دید که برای محافظت از شیوۀ زندگی آمریکایی در مقابل بدیل‌هایی که بیش از حد رادیکال به نظر می‌رسیدند برخی چیزهای مشابه را از داروخانۀ فلسفیِ بزرگ کانت به عاریت بگیرد.این ادعای احمقانه که «ما در بهترین جهان ممکن زندگی می‌کنیم» بهترین راه دفاع از وضع موجود نیست. شیوۀ مؤثرتر این است که فیلسوف نشان ندهد ساختارهای اجتماعی و سیاسی موجود را تأیید می‌کند، و در عین حال فرصت‌هایی که فلسفه‌اش برای نقد طیف وسیعی از نقص‌ها، عیب‌ها، و نابسندگی‌های جزئی فراهم می‌آورد را در بوق و کرنا کند. یک ایدئولوژیِ «نقد گفتمانی» به سبب برخی امتیازهای روان‌شناختی که برای پیروان خود به همراه می‌آورد شانس‌های بهتری نیز برای تثبیت خودش دارد. این ایدئولوژی کاملاً برای جذب، انحراف، و کانالیزه‌کردن انرژی‌های مخربی که در شرایط عادی ممکن است از کنترل خارج شوند مناسب است، چون به برکت کانت، نارضایتی موجود را منضبط می‌کند و آن را به بسته‌های کوچکی از نقدهای اصلاح‌طلبانه بر نقص‌ها و آسیب‌های جزئی نظام اجتماعی تقسیم می‌کند.فیلسوفان هیچ توانایی ویژه‌ای در پیشگویی ندارند. از سوی دیگر، انسان‌ها به سختی می‌توانند از فکرکردن دربارۀ آینده و تأمل دربارۀ سیر آن، حالا به هر طریقی، دست بکشند. پس می‌توان پرسید آیا نسل بعدی افراد جوان نیز همانند پیشینیان خود بین سال‌های ۱۹۵۰ تا ۲۰۰۰ همین قدر بر گفت‌و‌گو تمرکز خواهند داشت و دلبستۀ آن خواهند بود؟ اگر معلوم شود که آنان نه تنها با کسانی که پیش از ایشان بوده‌اند فرق دارند، بلکه ارزش‌ها و امیال دیگر و جهت‌گیری‌های متفاوتی هم دارند، بر چه مبنایی می‌توان به آن‌ها ایراد گرفت؟ وفادار نبودن به آرمانِ گفت‌وگوی آزاد؟ حتی اگر وفادار هم نباشند، چه جایی برای سرزنش هست؟پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ریموند گُیس نوشته است و ابتدا در مجلۀ سوتزیوپلیس (Soziopolis) منتشر شده است و سپس با ترجمۀ خود نویسنده در شماره تابستان ۲۰۱۹ مجلۀ پوینت با عنوان «A Republic of Discussion» به زبان انگلیسی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان این مطلب را در تاریخ ۳۱ تیر ۱۳۹۸ با عنوان «آیا بعد از هابرماس دیگر کسی مردم را به گفت‌وگو دعوت خواهد کرد؟» و ترجمۀ محمد باسط منتشر کرده است.•• ریموند گُیس (Raymond Geuss) استاد بازنشستۀ علوم سیاسی در کمبریج و فیلسوف سیاست بریتانیایی است. حوزۀ تخصصی او نظریه‌های سیاسی قرن ۱۹ و ۲۰ است و در کارهایش از واقع‌گرایی در سیاست دفاع می‌کند. السدیر مک‌اینتایر دربارۀ او گفته است: «هیچ‌کس در عرصۀ فلسفه سیاسی و فلسفۀ اخلاق، جستارهایی بهتر از او نمی‌نویسد».[۱] The Idea of a Critical Theory[۲] discussion[۳] محل پارلمان انگلستان [مترجم].[۴] مقر اصلی اتحادیۀ اروپا [مترجم].[۵] first-past-the-post[۶] Minima Moralia: آدورنو عنوان کتاب را در تقابل با عنوان کتاب ارسطو، اخلاق کبیر، انتخاب کرده است [مترجم].[۷] متأسفانه واژۀ «ارتباط»، و مشتقاتش، در فارسی برای ادای معنای communicate، و مشتقاتش، در انگلیسی (یا Kommunikation در آلمانی) چندان واضح و جامع نیست. مقصود از «communicate» به طور کلی اطلاع‌رسانی، در جریان قرار دادن، و در میان گذاشتن یک مطلب با دیگران است. برای مثال، جمله بالا بهتر بود به این صورت ترجمه می‌شد: «هر فکری باید به نحو جهان‌شمول با هر کسی قابل در میان گذاشتن باشد»؛ اما با این ترجمه پیوند بین «قابل در میان گذاشتن» (communicable) و «ارتباط» (communication) گُم می‌شد. بنابراین «ارتباط‌پذیر» در جمله بالا را باید همان «قابل در میان گذاشتن» فهمید [مترجم].[۸] legitimacy[۹] normativity[۱۰] Verständigungsverhältnis: در زبان آلمانی Verständigung هم به معنای فهم است و هم به معنای ارتباط و توافق [مترجم].[۱۱] topos[۱۲] Einverständnis[۱۳] Die Zukunft einer Illusion ]]> ریموند گُیس علم‌وفلسفه Mon, 22 Jul 2019 03:48:34 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9466/ آیا کسی می‌تواند علم را از دست صنعت انتشار مقاله نجات دهد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9465/ الکس گیلیس، والروس — اوایل سال ۲۰۱۷، ادواردو فرانکو که استاد دانشکدۀ پزشکی دانشگاه مک‌گیل است، ایمیلی برای همکارانش فرستاد و دربارۀ «همه‌گیر شدن» جهانی شیادی ژورنال‌های دانشگاهی که پژوهش‌ها را فاسد می‌کنند و عملاً مردم را به خطر می‌اندازند، هشدار داد. فرانکو به‌عنوان رییس بخش تومورشناسی ۲۳۰ نفر را زیردست خود داشت. او قول داد تک‌تک رزومه‌های علمی و ارزیابی‌های سالانۀ آن بخش را شخم بزند تا رزومه‌هایی را پیدا کند که حاوی ژورنال‌ها یا همایش‌هایی‌اند که اعتباری ندارند، یا حتی در برخی موارد اصلاً وجود ندارند. او نگفت که چنین کاری چه عواقبی دارد، ولی دلالت حرفش روشن بود: اعضای هیئت‌علمی باید حساب پس بدهند.فرانکو که چهل‌سال مشغول تحقیق و پژوهش بوده است، حدود یک دهه است که اوج‌گیری ناشرانی که مهملات چاپ می‌کنند را رصد می‌کند. او دیده است این مهملات که روزی روزگاری آفت‌هایی موردی در فهرست کارهای دانشگاهیان بودند، اکنون بخشِ تکمیلیِ رایجی در رزومه‌های پژوهشی‌اند تا جایی که تقریباً نمی‌توان آن‌ها را از کارهای معتبر و موجه تشخیص داد. فرانکو حالا می‌گوید: «هیچ زمانه‌ای برای دانشمندشدن بدتر از امروز نبوده است». هنگامی که دانش‌پژوه کاری را تکمیل می‌کند که می‌خواهد دیگران هم نسخۀ منتشرشده‌اش را ببینند، نوعاً مقاله‌ای به یک ژورنال معتبر می‌فرستد. اگر مقاله پذیرفته شود، وارد یک فرآیند ویراستاری دقیق می‌شود، از جمله داوری همتایان یعنی اینکه کارشناسان آن حوزه کارش را ارزیابی می‌کنند و بازخورد می‌دهند. مقالۀ منتشرشده را دیگران نقل می‌کنند و الهام‌بخش‌ پژوهش‌های بیشتر یا توجه رسانه‌ای می‌شود. این فرآیند شاید سال‌ها طول بکشد. به طور سنتی، پنج ناشر بر این صنعت ۲۵ میلیارد دلاری سلطه داشته‌اند: وایلی-بلک‌ول، اشپرینگر، تیلور اند فرانسیس، گروه RELX (که سابقاً رید-الزویر نام داشت)، و سِیج. ولی پیش از آغاز قرن جدید، یک الگوی جدید انتشار آنلاین موسوم به «دسترسی باز» درها را برای تعداد بی‌شماری از دانشگاهیان باز کرد، و در عین حال زمینه‌ساز هزاران شیادی هم شد.این الگوی آنلاین جدید، فرصتی برای سودآوری می‌ساخت: هرچه ناشر تعداد بیشتری مقاله می‌پذیرفت، سود بیشتری از مؤلفانی می‌گرفت که پول می‌دادند تا کارشان منتشر شود، یعنی بین ۱۵۰ تا ۲۰۰۰ دلار (یا حتی بیشتر). این پول هم اغلب با حمایت کمک‌هزینه‌های حکومتی استادان پرداخت می‌شد. پژوهش‌گران هم مزایای فوق‌العاده‌ای در این الگو می‌دیدند: هرچه مطالعات بیشتری را ثبت می‌کردند، کرسی‌ها و ارتقا و امنیت‌شغلی و کمک‌هزینۀ بیشتری از دانشگاه‌ها و آژانس‌های مختلف می‌گرفتند. ناشران مهملات (شرکت‌هایی که نقاب ناشر واقعی می‌زنند اما تقریباً هر چیزی که به دستشان برسد را می‌پذیرند و بی‌خیال ویراستاری کیفی می‌شوند) نیز راه خودشان را باز کردند.خوش‌خیم‌ترین سطح صنعت مهملاتْ مقاله‌ها است، یعنی مقالات منتشرشده در ژورنال‌هایی که فرآیند غربال‌گری مؤثری ندارند و آشکارا مزخرف‌اند: مقاله دربارۀ مریخی‌هایی که مدیرانی فوق‌العاده در مریخ‌اند، یا اینکه شکلات «سوپرغذا» است، یا حتی مقاله‌ای که ۸۶۳ بار جملۀ «مرا از فهرست ایمیل لعنتی‌تان حذف کنید» در آن تکرار شده است. اما ورای این مقالات، در ژورنال‌هایی که میزان استاندارد و اعتبار یکسانی هم ندارند، مطالعات بسیار خطرناک‌تر و مخدوش‌تری آمده‌اند، از جمله گزارش‌های گمراه‌کننده‌ای دربارۀ آب آشامیدنی سالم، «اثبات» جعلی اینکه انسان‌ها مسئول تغییرات اقلیمی نیستند، یا تحقیقی مخدوش که می‌گفت واکسن‌ها عامل اوتیسم هستند. بسیاری از این موارد را دانش‌پژوهانی نوشته‌اند که انتشار پژوهش‌هایشان با حداقل زحمت را به سود خود می‌بینند چون رزومه‌های علمی‌شان پُر و پیمان‌تر می‌شود. و در برخی موارد، بنگاه‌ها و فعالان هم می‌توانند با تأمین مالی پژوهش‌های بنجل که در ژورنال‌های مهمل‌باف منتشر شده و در رسانه‌های عامه‌پسند پوشش داده می‌شوند، دستورکارهای خاص خود را پیش ببرند.به گفتۀ فرانکو، این شرکت‌ها چنان موفق شده‌اند که برای اولین بار در طول تاریخ، مطالعات تقلبی و مخدوشی که دانشمندان و دانش‌پژوهان در سراسر دنیا منتشر می‌کنند بیشتر از پژوهش‌های موجه شده است، شاید تا ده برابر بیشتر. به گزارش کیبلز اینترنشنال (یک شرکت خدمات انتشارات)، حدود ده‌هزار ژورنال جعلی در سراسر دنیا مشغول این بزه‌کاری سازمان‌یافته‌اند، و تحقیق و تفحص دربارۀ هزاران مورد دیگر هم ادامه دارد. فرانکو با تأسف و تأثر می‌گوید: «الآن عمدتاً نویز منتشر می‌کنیم. شنیدن و تشخیص سیگنال‌های واقعی، کشف یافته‌های واقعی، تقریباً محال شده است.»خارج از محافل دانشگاهی، کمتر کسی است که دامنۀ مشکل را بداند. فرانکو یکی از معدود دانش‌پژوهان در آمریکای شمالی است که زنگ هشدار را به صدا درآورده است. در سال ۲۰۱۷، دو مهندس آمریکایی به نام‌های مارک ادواردز و سیدارتا روی در مقاله‌ای (در یک ژورنال معتبر) گفتند که پژوهش‌گران چطور درگیر شیادی‌های انتشارات مهمل‌باف می‌شوند: دانش‌پژوهانی که اگر این اوضاع نبود کاملاً صادق و امین بودند، کارشان را سرسری پیش می‌برند و درگیر انتشار مهملات می‌شوند تا جایگاه حرفه‌ای‌شان را بهبود ببخشند بی‌آنکه به اثرات مخرّب و گاهی خطرناک این اقدام بر حوزه‌های تحقیقاتی‌شان توجه کنند. ادواردز و روی چنین نتیجه گرفتند: «اگر یک حجم بحرانی و قابل‌توجه از دانشمندان غیرقابل‌اعتماد شوند، ممکن است به نقطۀ سقوط برسیم یعنی جایی که کل تشکیلات علمی ذاتاً فاسد می‌شود و اعتماد عمومی از دست می‌رود، و بدین‌ترتیب با خطر یک عصر سیاه جدید مواجه می‌شویم که پیامدهای ویران‌گری برای بشریّت دارد».شاید آن عصر سیاه همین الآن هم رسیده باشد. روزنامه‌نگاران و سیاست‌مداران و عامۀ مردم (گاهی سهواً و گاهی نه) هرچه بیشتر برای تصمیم‌های مهم خود به پژوهش‌های متقلبانه و مخدوش تکیه می‌کنند. مثلاً ادواردز از نقش مطالعات «غیرقابل‌دفاع از نظر علمی» در بحران آب آشامیدنی در واشینگتن دی‌سی در سال ۲۰۰۴ پرده برداشت و در فلینت مشکل مشابهی را در ایالت میشیگان در سال ۲۰۱۵ (که ۹۰۰۰ کودک در معرض فلز سُرب قرار گرفتند که یک دلیلش، عدم نگه‌داری مناسب لوله‌ها در خطوط آب‌رسانی بود) افشا کرد. در این مطالعات عوامل نگرانی‌ساز را کم‌رنگ جلوه داده بودند. در سال ۲۰۱۸، شواهد مطرح‌شده در یک شکوائیه علیه شرکت مونسانتو (که اکنون بخشی از شرکت بایر شده است و در آن زمان یکی از بزرگ‌ترین شرکت‌های تولید بذرهای زراعی دنیا بود) نشان داد این شرکت پول مطالعات مهملی را می‌داد تا در اعتبار پژوهش‌های معتبر و موجه دربارۀ آفت‌کُش سرطان‌زای این شرکت (به نام راوندآپ) خدشه وارد کنند.مطالعات قلابی و مخدوش چنان فراگیر شده‌اند که مرجعیّت یک کارشناس یا پژوهش‌گر در یک ژورنال دانشگاهی دیگر به اندازۀ سابق نیست. چون بسیاری از دانشگاه‌ها بر خروجی و تأمین مالی تمرکز کرده‌اند، و چون شرکت‌های مهمل‌باف می‌توانند دانشگاهیانی را طعمۀ خود کنند که بلندپروازی‌شان بر سلامت علمی‌شان چیره می‌شود، آن فرآیند سنتیِ «به‌اشتراک‌گذاری دانش» فاسد شده است. دور از چشم عموم مردم، دانشمندان و دانشگاهیان با بحران مشروعیت مواجه‌اند و تا حدی هم تقصیر خودشان است.پیش از ظهور ناشران آنلاین و الگوی دسترسی باز، دانش‌پژوهان کشورهای درحال‌توسعه از قدیم ناشران آمریکای شمالی و اروپایی را مقصر آن می‌دانستند که دسترسی به ژورنال‌های دانشگاهی را دشوار کرده‌اند. در آن ایام، ناشران اصلی محتوای رایگان را از دانش‌پژوهان دریافت می‌کردند، همتایان آنها را استخدام می‌کردند تا بدون دستمزد به مرور و داوری محتوا بپردازند، و حاصل را با قیمت‌های گزاف به کتابخانه‌های دانشگاهی می‌فروختند: به طور متوسط ۱۶۶۰ دلار برای اشتراک یک ژورنال اقتصادی در سال ۲۰۰۱، و مثلاً تا ۱.۱ میلیون دلار برای مجموعه‌ای از اشتراک‌ها در سال ۲۰۰۹. علاوه بر همۀ این‌ها، فرآیند داوری همتایان برای مقالات که اعتبار ژورنال‌ها و استانداردهای این صنعت را حفظ می‌کرد، منجر بدان می‌شد که اتهام سوگیری و نخبه‌گرایی مطرح شود. فرانکو می‌گوید: «دانشگاهیان در تمام نقاط حقیقتاً عصبانی شده بودند.» دقت و استواری فرآیند انتشار دانشگاهی، آن را چنان گران و دور از دسترس کرده بود که عملاً مانع جریان یافتن اطلاعات می‌شد؛ و صدالبته موجب می‌شد فقط مجموعۀ محدودی از دانش‌پژوهان و دانشمندان بتوانند کارشان را منتشر کنند.به همین خاطر بود که آن‌ها شورش کردند. با اوج‌گیری اینترنت، ده‌ها هزار نفر از دانشگاهیان به سوی ژورنال‌های آنلاین گریختند که مقاله‌های بیشتری می‌پذیرفتند، فرآیند داوری‌شان سریع‌تر بود، و شتاب انتشارشان بیشتر بود؛ و به‌علاوه، مطالعات منتشرشده را رایگان روی اینترنت می‌گذاشتند، یعنی همان کاری که ناشران سنتی اغلب از انجامش امتناع می‌کردند. الگوی «دسترسی باز» آن فرآیندی را دموکراتیزه و جهانی کرد که به زعم بسیاری از پژوهش‌گران، نخبه‌گرا و استثماری بود. اکنون که در سال ۲۰۱۹ به سر می‌بریم، بیش از نیمی از پژوهش‌های جدید رایگان روی اینترنت هستند، اما این اتفاق هزینه‌ای هم داشته است.الگوی جدید «دسترسی باز»، به یک معنا، مجوز چاپ پول (و البته مطالعات) برای کارآفرینان بی‌پروا و بی‌مرام بود. مادوکار پای، مدیر برنامه‌های سلامت جهانی مک‌گیل می‌گوید: «ناگهان آدم‌هایی که می‌خواستند یک‌شبه راه صدساله را بروند، دکان باز کردند». ناشران مهمل‌باف، مانند امیکس اینترنشنال۱ که در هند مستقر است و آکادمی جهانی علم، مهندسی و فناوری (WASET) که در ترکیه مستقر است، وب‌سایت‌هایشان را بالا آوردند، داوریِ همتایان را رها کردند، و وعدۀ انتشار سریع دادند. به مرور زمان، شرکت‌های دیگری هم برچسب «ناشر مهمل‌باف» خورده‌اند، از قبیل انتشارات پژوهش علمی (SCIRP)، گروه انتشاراتی بایشیدنگ (BPG)، و مرکز کانادایی علم و آموزش، که ژورنال هم راه انداخته‌اند.سرینوبابو گدلا، مالک امیکس اینترنشنال در سود بُردن از الگوی دسترسی باز بسیار موفق بوده است. او در اوایل دهۀ ۲۰۰۰ که در دانشگاه آندرا در هند زیست‌شناسی می‌خواند، ماهی یک یا دو بار ۷۰۰ کیلومتر تا حیدرآباد می‌رفت تا به ژورنال‌های مورد نیازش دسترسی پیدا کند. در سال ۲۰۰۷، پس از آنکه پتانسیل الگوی نشر دسترسی باز را دریافت، شرکت امیکس را بنیان گذاشت که یکی از بزرگ‌ترین ناشران مهمل‌باف در دنیاست. شرکت گدلا هزاران کارمند دارد و مدعی ادارۀ ۷۰۰ ژورنال و ۳۰۰۰ همایش علمی در جهان است. همچنین به جوکر دنیای دانشگاهی تبدیل شده است که نقاب‌های مختلف می‌زند: پالسوس گروپ۲، انتشارات اندو جان۳، آی‌مِد‌پاپ۴، کانفرنس سریز۵ و یک دو جین شرکت دیگر مستقر در کانادا، ایالات متحده، انگلستان و سنگاپور. با گدلا که حرف زدم، مدعی شد این شرکت «سالانه ۴۵ تا ۵۰ میلیون دلار درآمد دارد» (گرچه به گزارش بلومبرگ بیزنس‌ویک، درآمد سالانۀ آن در سال ۲۰۱۶ برابر با ۱۱.۶ میلیون دلار بود)، که عمدۀ آن از همایش‌هایی به دست می‌آید که برای دانشگاهیان اروپا و آمریکای شمالی برگزار می‌کند. در کانادا، اندکی پس از آنکه او دو ناشر معتبر و موجه (پالسوس و اندرو جان) را خرید، از آن‌ها برای دلالی همایش‌ها استفاده کرد، از جمله یک همایش که فرانکو وقتی متوجه شد یک رویداد مخاطره‌آمیز است به آن نرفت: همایش بین‌المللی بیماری‌های آمیزشی، که در اقدامی عجیب و غریب، یک متخصص دفاع هسته‌ای را به عنوان سخنران خود معرفی کرده بود.دو ماه پس از ارسال ایمیل هشدار به همکاران خود در مک‌گیل، فرانکو به رؤسای دانشکده گفت اسامی ۲۲۰ استاد را کشف کرده است که گویا با شرکت امیکس خط و ربطی دارند. وب‌سایت شرکت مدعی بود که آن‌ها در زمرۀ «ویراستاران، مقاله‌نویسان و سخنرانان» آن هستند. فرانکو می‌دانست که این شرکت گاهی به سرقت ادبی زندگی‌نامۀ دانشگاهیان دست می‌زند. چند نفر از آن ۲۲۰ نفر قربانی بودند، و چند نفر برای منافع شخصی با آن شرکت تبانی می‌کردند؟ محال است که بشود فهمید، و بار ماجرا هم سنگین‌تر از آن بود که فرانکو بتواند به دوش بکشد. شرکت، در جای دیگری از وب‌سایتش، فهرست دانشگاهیانی از اکثر ۹۵ دانشگاه کانادا را آورده بود.تشخیص ژورنال‌های منتشرشده توسط امثال امیکس برای فرانکو نسبتاً ساده است. اما هزاران ناشر، به‌ویژه جدیدترها، به تعبیر لوسی لی (رییس دانشکدۀ علوم دانشگاه فریزر وَلِی) در «ناحیۀ خاکستری» قرار می‌گیرند. فرآیندهای ویراستاری این ژورنال‌های میان‌مایه، تقلیدی از فرآیندهای ژورنال‌های معتبر است، اما استانداردهایشان مخدوش است. ژورنال‌های مهمل‌باف علناً شیادی‌اند، ژورنال‌های میان‌مایه از قبیل آن‌هایی که تحت ادارۀ اینداوی۶ (مستقر در مصر) و فرانتی‌یرز۷ و MDPI (هر دو مستقر در سوییس) هستند، مقالات معتبر را کنار کارهایی که محل سؤال‌اند منتشر می‌کنند، و گاهی به مؤلفان اجازه می‌دهند در فرآیند داوری کارهای خودشان دستکاری کنند.به‌خاطر استانداردهای کج‌ومعوجی که این ژورنال‌ها دارند، مهار مشکل همه‌گیر شیادی‌ها تقریباً محال شده است. در دامنۀ پرتراکم ژورنال‌هایی که رویه‌های ویراستاری و سردبیری بسیار مختلفی دارند، یک ناظر بیرونی سخت می‌تواند راه خودش را پیدا کند: حتی پژوهش‌گران کهنه‌کار هم برای شناسایی ناشران موجه و معتبر به دردسر می‌افتند. لی اغلب اوقات وقتی ایمیلش را باز می‌کند، با تقاضاهای پرشور و هیجان ناشران میان‌مایه‌ای روبرو می‌شود که از او می‌خواهند مقاله‌ای بدهد یا ویراستارشان شود. و یگانه دلیل موفقیت صنعت مهمل‌بافی آن است که برخی دانشگاهیان مایل‌اند در آن مشارکت کنند. بعید است بتوان فهمید چند نفر از سر بلندپروازی مشغول این کارند، و چند نفر (به‌ویژه دانش‌پژوهان کم‌تجربه‌تر) صرفاً گول خورده‌اند. لی به دانشجویانش می‌گوید اگر ناخواسته تقاضایی برای انتشار در یک ژورنال یا حضور در یک همایش به آن‌ها رسید، هوشیاری به خرج بدهند.هنجار درست آن است که رویدادهای دانش‌پژوهانه توسط انجمن‌های حرفه‌ای یا دانشگاهی برگزار شوند، نه ناشران. اما وقتی یک ناشر مهمل‌باف دعوت‌نامه‌ای می‌فرستد، شاید شخصیتی دانشگاهی گول بخورد و در همایشی که نمی‌داند قلابی است ارائه‌ای بدهد. سایر دانشگاهیان هم با علم به اینکه آن رویداد مشکل دارد، در همان همایش شرکت می‌کنند تا رزومه‌های علمی‌شان را چاق‌تر کنند یا سفری به خرج دانشگاه بروند. فرانکو در ارائه‌ای که دربارۀ خطر ناشران مهمل‌باف برای همکارانش داشت، داستان کسی را گفت که با پرواز به همایشی رفت که قرار بود دربارۀ تومورشناسی باشد، اما آنجا متوجه شد که افراد فهرست‌شده به عنوان برگزارکننده و چندین نفر از سخنرانان، حاضر نشده‌اند. در هیچ‌یک از ساعات همایش، بیش از ۱۵ نفر حاضر نبودند، و یک‌بار هم کسی که داوطلبانه مدیر جلسه شده بود فی‌البداهه گفت «بگذارید حرف مخاطبان را هم بشنویم» تا وقت بگذرد. آن همکار فرانکو بعداً از شرکت مربوطه خواست که هزینه‌اش را پس بدهند، اما شرکت امتناع کرد و تقصیر ناکامی برنامه را به گردن مدعوین انداخت.محبوبیت ژورنال‌ها و همایش‌های مهمل‌باف دارد سر به فلک می‌کشد. در سال ۲۰۱۵، مطالعه‌ای که سنیو شن و بو-کریستر بیورک (از فنلاند) انجام دادند نشان می‌داد که دانشگاهیان سراسر دنیا ۴۲۰ هزار مقاله در سال ۲۰۱۴ در ژورنال‌های مهمل‌باف منتشر کرده‌اند. این رقم در سال ۲۰۱۰ برابر با ۵۳ هزار مقاله بود، که بیان‌گر افزایش هشت‌برابری طی فقط چهار سال است. این دو پژوهش‌گر سرجمع ۹۶۶ ناشر مهملات را شناسایی کردند، که تعدادشان بیش از کل ناشران جدی دانشگاهی است.شرکت‌های داروسازی در زمرۀ بازیگران اصلی صنعت نشرند، که مطالعات مخدوش‌شان در باب بهداشت و سلامت می‌تواند پیامدهای جدی سیاسی و اجتماعی داشته باشد. مقالۀ جدیدی در بلومبرگ بیزنس‌ویک افشا کرد که شرکت‌های پی‌فیزر، آسترازِنِکا، برستول-مِیِرز اسکویب، گیلید ساینس و مِرک۸ مرتباً از ژورنال‌های مهمل‌باف به‌منظور تبلیغ دربارۀ داروهایشان برای کمردرد، دیابت، آرتروز، اچ‌آی‌وی و سایر عارضه‌ها استفاده می‌کنند. برخی از پزشکان به این مطالعات اعتماد می‌کنند، و بسیاری از بیماران هم به پزشکان‌شان اعتماد می‌کنند. کارلی بروکینگتون، دبیر مدیریت‌کنندۀ ژورنال درمان امراض تنفسی که یک‌بار هم جلوی خرید آن ژورنال توسط یک ژورنال مهمل‌باف ایستاده بود، می‌گوید: «این مطلقاً خطرناک است. اگر کسی مقاله‌ای را بخواند و به توصیه‌اش عمل کند، به سر بیماران چه می‌آید؟»به‌خاطر هشدارهای مکرّر فرانکو دربارۀ این مسأله و مسائل دیگر، بسیاری از استادان مک‌گیل که برایشان سؤالاتی مطرح بود سراغش رفتند. او می‌گوید: «من برخی از همکارانم را مقصر نمی‌دانم. من فهمیدم که آنها گول می‌خوردند.» ژورنال‌های مهمل‌باف، ناشران موجه و معتبر در هر حوزۀ دانشگاهی را سرقت ادبی یا کُپی می‌کنند، لذا فرد ممکن است خیلی ساده سردرگم شود. به عنوان مثال، تلفظ ساینس‌ویر (یک ناشر مهمل‌باف) شبیه اِلزِیور (یک ناشر واقعی) است. اسم «ژورنال افسردگی و اضطراب» (که شرکت امیکس آن را اداره می‌کند) تقریباً عین ژورنال جدی «افسردگی و اضطراب» است که وایلی-بلک‌ول منتشر می‌کند که شرکت معتبری است. از سوی دیگر، ناشران موثق هم ژورنال‌های «دسترسی باز» ساخته‌اند تا با آن «خود دیگرِ» قلابی‌شان رقابت کنند: یکی از آن‌ها ژورنال طبِ پیش‌گیری۹ است که تحت مالکیت آی‌مدپاب (یکی از زیرمجموعه‌های امیکس) است.فرانکو احساس می‌کرد اکثر افراد در دانشکدۀ تومورشناسی حامی تلاش‌های او هستند، اما هشدارهایش در مک‌گیل همیشه ختم به خیر نمی‌شد. به گفتۀ او، در سال ۲۰۱۷ سه رییس ارشد دانشکده به تقابل با چالش‌های او رفتند و سعی کردند خطرات مربوط به مطالعات مهمل را کم‌رنگ جلوه دهند. فرانکو می‌گوید: «یک نفر هم خیلی عصبانی شده بود و برایم چیزکی نوشت و گفت: این آدم‌ها کاملاً حق دارند در این کسب‌وکار باشند». آن سال، رییس بخش پزشکی دانشگاه مک‌گیل از فرانکو چنین تمجید کرد: «قهرمان هیئت‌علمی ما در پرداختن به این مشکل». اما ناشران مهمل‌باف همچنان در کل کشور روبه‌رُشد هستند.یکی از انبوه مطالعات مهملی که هنوز هم فرانکو را برآشفته می‌کند، در سال ۲۰۱۶ در ژورنال دسترسی باز ساینتیفیک ریپورتس۱۰ منتشر شد. این ژورنال متعلق به اشپرینگر (که یک ناشر معتبر است) است و مجموعه‌ای از مقالات باکیفیت و کم‌کیفیت را می‌پذیرد. این مطالعه می‌گفت که واکسن اچ‌پی‌وی ممکن است آسیب عصب‌شناختی ایجاد کند: دانشمندان پس از تزریق این واکسن به ۲۴ موش، تغییراتی در دو ناحیۀ مغز موش‌ها مشاهده کرده بودند. فرانکو کارشناس و متخصص همه‌گیرشناسی سرطان (از جمله سرطان‌های مربوط به اچ‌پی‌وی) است و با واکسن اچ‌پی‌وی هم آشناست که ثابت شده است مانع سرطان دهانۀ رحم در زنان می‌شود. او فوراً متوجه نواقص موجود در مقاله شد، گرچه این نواقص شاید هرگز به چشم یک خوانندۀ معمولی نیایند.میزان واکسنی که به موش‌های این آزمایش داده بودند هزار برابرِ حداکثر مقدارِ مجاز برای یک کودک بود. حتی اگر متابولیسم سریع‌تر موش را هم در نظر بگیریم، آن دُز واکسن حداقل هشتاد برابر قوی‌تر از میزانی بود که در یک واکسن معمول برای انسان‌ها وجود دارد. این‌ها را دیو هاوکز (ویروس‌شناس استرالیایی) می‌گوید. و علی‌رغم آن دُزهای بالا، به علت سایر مشکلات مطالعه، اثراتش بر موش‌ها همچنان واضح نبود. این مشکلات شامل این دو مورد نیز می‌شد: روشن نبود چه مواد اضافه‌ای به موش‌ها داده شده است، و ضخامت یک مقطع بافت بر حسب تراکم اندازه‌گیری شده بود (مثل این که بگوییم یک تکه‌چوب ۶ درصد ضخیم است).شارون هنلی، استاد دانشکدۀ تحصیلات‌ تکمیلی پزشکی در دانشگاه هوکایدو در ژاپن، قدرت علم نادرست و احساسات ضدواکسیناسیون و لابی‌گری در کشورش را نشان داده است. جالب است بدانید که در ژاپن، جنبش ضدواکسیناسیون رونق یافته است. افرادِ مبتلا به عارضه‌هایی که تشخیص علت‌شان دشوار بود، واکسن اچ‌پی‌وی را مقصر بیماری‌شان می‌دانستند، و رسانه‌ها نیز از بررسی‌های سُست نقل‌قول می‌کردند؛ لذا ژاپن در سال ۲۰۱۳ دست از توصیه‌کردن این واکسن برداشت. دو سال بعد، هنلی و سه همکارش مقاله‌ای در ژورنال معتبر لَنست منتشر کردند که نشان می‌داد رقم واکسیناسیون جدید اچ‌پی‌وی در شهر ساپوروی ژاپن از ۷۰ درصد دختران در سال ۲۰۱۳ به کمتر از ۱ درصد در سال ۲۰۱۴ رسیده است.فرانکو برای رسیدگی به وضعیت آنجا با هنلی و دیگران همکاری کرده بود. او پس از آنکه مطالعۀ اچ‌پی‌وی را خواند، به بسیاری از همکارانش هشدار داد که محتوایش چقدر عجیب و غریب است. فرانکو یکی از اعضای یک گروه بین‌المللی از متخصصان همه‌گیرشناسی بود که از آن مجله خواستند مقاله را پس بگیرد. که مجله هم این کار را کرد، اما هفده ماه بعد. فرانکو می‌گوید: «مشکل اینجاست که این مقاله احتمالاً از جایی دیگر سر در می‌آورد. ما هم باید دوباره بازی موش و گربه را شروع کنیم».جفری بیل، کتابدار سابق دانشگاه کلرادو-دنور، یکی از اولین کسانی بود که رابطۀ عجیب و دلواپس‌کنندۀ میان دانشگاهیان و ناشران مهمل‌باف را نشان داد. تعبیر «ناشران یغماگر»۱۱ هم ابداع او بود. چند سال قبل، فرانکو از او دعوت کرد تا در مونترئال سخنرانی کند. بیل در آنجا به مخاطبانش گفت که وضعیت فعلی «زمینه‌ساز فساد» است. او از سال ۲۰۱۲ از طریق «فهرست بیل»۱۲ که یک فهرست سیاه آنلاین است به دانشگاهیان هشدار می‌دهد. او می‌گوید این صفحه، قبل از پارسال که او پاکش کرد، روزانه بیش از ۱۵ هزار بازدید داشت.به‌ویژه بیل توانست افشا کند که شرکت‌ها و دانشگاهیان چگونه از (به تعبیر او) «زباله‌ها» حمایت می‌کنند. مثلاً در سال ۲۰۱۳، اشپرینگر یک اتحاد استراتژیک با فرانتی‌یرز (یکی از ناشران فهرست بیل) برقرار کرد. و در سال ۲۰۱۷، کاملا-راج انترپرایزز۱۳ (که آن هم در فهرست بیل حضور دارد) اعلام کرد توافق‌نامه‌ای با تیلور اند فرانسیس (یک ناشر واقعی) امضا کرده است تا پانزده ژورنال را کاملا-راج منتشر کند. یکی از آن پانزده ژورنال به نام مطالعات قبایل و قبیله‌نشینان۱۴ هدفش را چنین اعلام کرده است: «درک انسان‌ها به‌ویژه بومیان، عقب‌مانده‌ها و اقلیت‌ها».افشای فساد ناشران مهمل‌باف، میان‌مایه و واقعی، استرس زیادی برای بیل درست کرد. پس از آنکه یک ناشر عصبانی شکایت کرد که بیل اطلاعاتی دربارۀ او جعل کرده است (آن ناشر در فهرست بیل بود)، دانشگاهِ خودِ بیل در اوایل سال ۲۰۱۷ تحقیق دربارۀ سوءرفتار او را آغاز کرد. بیل در آن پرونده پیروز شد (که به گفتۀ او «بی‌مبنا» بود) اما پیش از موعد بازنشست شد و وبلاگش را پاک کرد. یک دلیل حذف وبلاگ، حملات شخصی به او در محافل دانشگاهی بود. بیل می‌گوید: «دیگر توان تحملش را نداشتم».یک استاد اقتصاد در دانشگاه تامپسون ریورز (در استان بریتیش کلمبیای کانادا) استرس مشابهی را از سر گذرانده است. در سال ۲۰۱۷، دِرِک پاین (که بیل می‌گوید «یکی دیگر از قهرمانان» است) مطالعه‌ای دربارۀ دانشکدۀ مدیریت و اقتصاد آن دانشگاه منتشر کرد. آن مطالعه می‌گفت که بسیاری از همکارانش (مجموعاً ۳۸ نفر) برای ژورنال‌های مهمل‌بافی می‌نویسند که در فهرست بیل هستند. پاین نوشت: «این دانشکده، یک سنجۀ پژوهشی در نظر گرفته است که نشریات یغماگر را مساوی نشریات واقعی می‌شمارد». او همچنین دریافت که بین رزومه‌های پُروپیمان‌شده با افزایش دستمزد و ارتقا، نوعی رابطه وجود دارد. مایک هنری، رییس دانشکده، می‌گوید کمیته‌ای در حال به‌روزرسانی معیارهای ارتقا و استخدام دانشکده است. درهمین‌حال، پاین که ماجرایش پوشش رسانه‌ای وسیعی یافت می‌گوید که کل این تجربه‌ برایش عجیب و غریب بود.پاین می‌گوید دانشگاه تامپسون ریورز در ماه می سال ۲۰۱۸ ورود او را به پردیس دانشگاه ممنوع کرد، در ماه جولای او را معلق کرد، اما در دسامبر اجازه داد به پردیس دانشگاه برگردد. او می‌گوید تهدیدش کردند که اگر انجام «تست روان‌شناختی» را نپذیرد، او را به مرخصی استعلاجی می‌فرستند. من از معاون رییس دانشکده خواستم در این باره نظر بدهد، و او گفت که این ماجرا «مسئله‌ای پرسنلی» بوده است و تلفن را روی من قطع کرد. انجمن استادان دانشگاه کانادا هم‌اکنون در حال بررسی است که آیا به آزادی دانشگاهی پاین تعرض شده است یا خیر.فرانکو سعی کرده است گرفتار اتفاقات مشابه نشود. او می‌گوید: «من نام امیکس را در سخنرانی‌هایم می‌آورم اما هرگز اسم افراد را منتشر نمی‌کنم». بااین‌حال، فرانکو، پاین و لی سه نفر از برجسته‌ترین دانشگاهیان کانادایند که به مسألۀ فساد در نشرهای دانشگاهی می‌پردازند. آن‌ها با موضع‌گیری صریح و علنی سعی می‌کنند از اعضای هیئت‌علمی حساب بکشند و توجه عمومی را به فرهنگ «منتشر کن یا نابود شو» جلب کنند که پژوهش‌گران را به عدم صداقت تشویق می‌کند. حرف‌شان این است که دانشگاه‌ها حداقل نباید به دانشگاهیانی پاداش بدهند که با ناشران مهمل‌باف کار می‌کنند. یا حتی بهتر این است که کارفرمایان‌شان، منافع و پول تشویقیِ اعضای هیئت‌علمی را به آن دانش‌پژوهانی بدهند که تحقیقات مشروع و موجهی دربارۀ موضوعات مهمی (مانند واکسن‌ها، آب آشامیدنی، تولید غذا و تغییرات اقلیمی) می‌کنند که در برابر علم جعلی بسیار آسیب‌پذیرند.بزرگ‌ترین چالشی که سر راه دانشگاه‌هاست، یافتن راهی برای تمایزگذاشتن میان پژوهش مهمل و تحقیق واقعی است. اما ظرف چند سال گذشته، ابزارهای متنوعی برای کمک به این منظور ابداع شده‌اند. مثلاً کیبلز اینترنشنال فهرست اصلی بیل را گسترش داده و یک «فهرست سفید ژورنال‌ها» حاوی یازده هزار ژورنال معتبر و یک «فهرست سیاه ژورنال‌ها» شامل ده هزار ژورنال فریب‌کار را منتشر کرده است. مشترک‌شدن در این فهرست‌ها، گرچه گران است و ده‌ها هزار دلار آب می‌خورد، می‌تواند به هیئت‌علمی‌ها کمک کند تا نشریات قابل‌اعتماد را در رزومه‌های علمی و گزارش‌های عملکرد پیدا کنند، و همچنین می‌تواند هدایت‌گر تصمیم استخدام باشد. ولی تاکنون فقط حدود پانزده مؤسسه یا فرد مشترک این فهرست‌ها شده‌اند.به گفتۀ برخی دانشگاهیان، در کانادا، آژانس‌های عظیمی کمک‌هزینۀ تحصیلی می‌دهند نیز می‌توانند نقش خود را ایفا کنند. «شورای پژوهش علوم طبیعی و مهندسی» (NSERC)، «شورای پژوهش علوم اجتماعی و انسانی» (SSHRC) و «مؤسسۀ پژوهش سلامت کانادا» (CIHR) سالانه تقریباً ۳ میلیارد دلار کمک‌هزینه به دانشگاهیان و مؤسسات می‌دهند، اما هرگز اقدامی علیه آن دانشکده‌ها یا دانشگاهیانی نکرده‌اند که از ژورنال‌های مهمل‌باف استفاده می‌کنند یا به همایش‌های قلابی می‌روند. به گفتۀ کوین فیتزگیبونز (مدیر اجرایی برنامه‌ریزی بنگاه و سیاست‌گذاری در NSERC)، این سه آژانس می‌دانند که پولشان در این راه‌ها هم مصرف می‌شود، اما «هیچ سیاستی علیه ژورنال‌های یغماگر وجود ندارد. این وظیفۀ ما نیست».در ماه آگوست سال ۲۰۱۶، کمیسیون فدرال تجارت ایالات متحده شکایتی علیه شرکت هندی امیکس و مالکش (گدلا) ثبت کرد. این کمیسیون اعلام کرد که به‌خاطر رویه‌های فریبندۀ این شرکت از قبیل اعلام نادرست اعتبار ژورنال‌هایش و عدم افشای هزینه‌های قابل‌توجه، «مصرف‌کنندگان خسارت جدی خورده و می‌خورند». سال بعد، یک رأی موقت علیه این شرکت صادر شد. گدلا در پاسخ گفت که این کمیسیون هنوز هیچ‌یک از ادعاهایش را ثابت نکرده است. در مارس ۲۰۱۹، کمیسیون یک حکم بدوی به نفع خود از دادگاهی در ایالت نِوادا گرفت، که جریمه‌ای به مبلغ ۵۰ میلیون و ۱۳۰ هزار و ۸۱۰ دلار داشت. این رقم، برآورد کمیسیون از خسارتی بود که «رویه‌های غیرقانونی نشر و همایش» آن شرکت در بازۀ ۲۰۱۱ تا ۲۰۱۷ به مصرف‌کنندگان زده بود.در این میانه، ادواردو فرانکو در سال ۲۰۱۸ رزومه‌های علمی و ارزیابی‌های سالانۀ ۱۵۰ نفر از دانشگاهیان در دانشکده‌اش در دانشگاه مک‌گیل را بازبینی کرد. او دنبال موارد اشاره به ژورنال‌های آشکارا مهمل‌باف و همایش‌های قلابی بود. او می‌گوید: «حتی یک مورد هم نیافتم». این اولین سالی است که او هیچ موردی نیافته است؛ که می‌توان آن را ثمرۀ تلاش‌های او و آگاهی روزافزون عمومی نسبت به این مسأله دانست. دانشکدۀ پزشکی دانشگاه مک‌گیل نیز هم‌اکنون در همۀ نامه‌های انتصاب و انتصاب مجدد خود یک پاراگراف اضافه می‌کند که از کارکنان می‌خواهد فقط با ژورنال‌ها و همایش‌های «کاملاً جاافتاده و معتبر» کار کنند.فرانکو خوشحال است که سیاه‌ترین قسمت ماجرا از دانشکده‌اش حذف شده است. ولی می‌گوید بسیاری از همکارانش در سراسر کانادا همچنان ژورنال‌های میان‌مایه را در رزومه‌های علمی و ارزیابی‌هایشان می‌آورند: چون برخی از دانش‌پژوهان کماکان در ناحیۀ خاکستری میان علم مهمل و علم واقعی، میان بلندپروازی و سلامت علمی، کار می‌کنند. او می‌گوید: «من شصت‌وپنج‌ساله‌ام و خوشحالم که پیر می‌شوم چون این زمانه، بدترین دوره برای ورود به دنیای علم است». دانشکدۀ فرانکو شاید فی‌الحال قدری بهبود یافته باشد، اما در کل دنیا، تحقیقات واقعی روزبه‌روز بیشتر در سیلاب مطالعات مهمل غرق می‌شوند، گرچه وضع درست باید عکس این باشد. او از تلاش شجاعانۀ همکارانی مانند لی، پاین، بیل، هنلی و هاوکز تقدیر می‌کند که سعی دارند واقعیت را تغییر دهند. «خلق دانش برای پیش بُردن دنیا، شرافتمندانه است». او امیدوار است که دانشگاهیان بیشتری همین حس و حال را پیدا کنند.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را الکس گیلیس نوشته است و در تاریخ ۲۷ مۀ ۲۰۱۹ با عنوان «The Rise of Junk Science» در وب‌سایت والروس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳۰ تیر ۱۳۹۸ با عنوان «آیا کسی می‌تواند علم را از دست صنعت انتشار مقاله نجات دهد؟» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• الکس گیلیس (Alex Gillis) نویسنده و روزنامه‌نگار کانادایی است. نوشته‌های او در والروس، تورونتو استار و دیگر مطبوعات کانادایی به انتشار رسیده است.[۱] Omics International[۲] Pulsus Group[۳] Andrew John Publishing[۴] iMedPub[۵] Conference Series[۶] Hindawi[۷] Frontiers[۸] Pfizer، AstraZeneca، Bristol-Myers Squibb، Gilead Sciences و Merck[۹] Journal of Preventive Medicine[۱۰] Scientific Reports[۱۱] Predatory Publishers[۱۲] Beall’s List[۱۳] Kamla-Raj Enterprises[۱۴] Studies of Tribes and Tribals ]]> الکس گیلیس علم‌وفلسفه Sun, 21 Jul 2019 03:33:22 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9465/