ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Wed, 22 Jan 2020 01:20:29 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Wed, 22 Jan 2020 01:20:29 GMT علم‌وفلسفه 60 بچه‌ها زلزله‌اند. زلزله را می‌شود پیش‌بینی یا تربیت کرد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9632/ اگنس کالارد، پوینت — فرزندپروری در تنهایی آغاز می‌شود، زیرا نوزادِ تازه به دنیا آمده از وجود شما اطلاعی ندارد. هیچ‌یک از افرادی که با آن‌ها در ارتباط بودم –دانشجویانی در دهۀ دوم زندگی خود- فرزندی نداشتند. از این رو به گروهی از تازه‌مادران در بیمارستان نزدیک محل زندگی‌ام پیوستم. از رویۀ چنین گروه‌هایی اطلاع دارید؛ آدم‌ها به‌شکل دایره دور هم می‌نشینند، داستان‌های خود دربارۀ به‌دنیاآوردن کودکانشان را تعریف می‌کنند، توصیه‌هایی دربارۀ خوابیدن با یکدیگر رد و بدل می‌کنند و غیره. من بعد از چند جلسه این گروه را ترک کردم، چرا که همۀ حاضران در آن ملال‌آور بودند. بنابراین از طریق وب‌سایت کریگزلیست۱ گروه خودم را تشکیل دادم. اما در آنجا نیز اوضاع به همین منوال بود. در نتیجه گروه دیگری تشکیل دادم. آیا همۀ مادران در برکلی ملال‌آورند؟ در میانۀ گروه سوم و چهارمی که ترک کردم دریافتم که شاید مشکل از من باشد.زنان در این گروه‌ها تمام تلاششان را می‌کردند تا دوستانه به نظر برسند. آن‌ها انتخاب‌های من دربارۀ شیوۀ زایمان را تأیید کردند؛ از مهارتم در بستن آغوشیِ کودک تعریف کردند؛ تلاش هماهنگ و رقت‌انگیزی برای پذیرش طرز فکر شخصی من دربارۀ فرزندپروری کردند. بگذارید مثالی بزنم. در چنین فضایی پرسش از این موضوع بدیهی می‌نمود که چرا به کودکم شیرخشک می‌دهم. پاسخ من این نبود که نمی‌توانم شیر بدهم، یا داروهایی مصرف می‌کنم که شیرم را آلوده می‌کند، بلکه پاسخی که دادم صرفاً این بود: شیردادن را دوست ندارم، «و غذای دیگری وجود دارد که ...». اگر از فرهنگ اجبار به فرزندآوری که در اوایل سال ۲۰۰۰ در برکلی وجود داشت مطلع باشید، می‌دانید که چنین پاسخی را کسی نخواهد پذیرفت. بااین‌حال، آن‌ها من و پاسخم را پذیرفتند. (زنی از من به خاطر «شجاعت» شیردادن با بطری در ملاء‌عام تعریف کرد، و اعتراف کرد که خودش جرئت انجام چنین کاری را ندارد).آن‌ها به هر طریق ممکنی می‌خواستند بگویند که «تو مادر خوبی هستی». اما این چیزی نبود که من مایل به شنیدن آن باشم. در حالی که آن‌ها راه‌های مراقبت از کودک را با یکدیگر مقایسه و تأیید می‌کردند، چشم من به کودکان بود و نمی‌توانستم این موضوع را نادیده بگیرم که یکی از آن‌ها تپل‌تر، آرام‌تر و زیباتر از بقیه است. فقط بچۀ من هوش فراوانی داشت، این در چشمانش برق می‌زد. او از همۀ بچه‌های دیگر بهتر بود. چرا هیچ‌کس در این باره چیزی نمی‌گفت؟سخن گفتن از فرزندپروری بدون اشاره به تأییدجویی والدین دشوار است. هر داستانی دربارۀ فرزندپروری وظیفه دارد به این موضوع نیز بپردازد که چقدر من پدر و مادر خوبی هستم. حتی اعتراف من به اینکه والد خوبی نیستم نیز دقیقاً در این جهت است که چنین بیاندیشید که چه پدر یا مادر خوبی هستم. «به خودت سخت نگیر!»در دومین کتاب کارل اوه کناسگور، نبرد من۲، او ملاقات سخت و تحقیرآمیز خود با پزشک اطفال را بازگو می‌کند. کار به خوبی آغاز می‌شود و به گفتۀ دکتر، دختر آن‌ها صحیح و سالم است، اما بچه در راه خانه به نحو غیرقابل کنترلی شروع به گریه و زاری می‌کند و سفر تفریحی خوششان به هم می‌خورد. هیچ اتفاق مهمی رخ نمی‌دهد، تنها زنجیره‌ای از درماندگی‌های کوچک که جزء بسیاری از فرزندپروی‌ها است: هیچ‌یک از والدین نمی‌دانند چگونه باید کودک را آرام کنند. کناسگور از ناتوانی خود برای قراردادن صندلی خودرو کودک در تاکسی خجالت‌زده است. با همسرش مشاجره می‌کند و نهایتاً خیسِ عرق به خانه می‌رسند. خواندن این داستان مانند نفس‌کشیدن زیرِ آسمانِ صافِ حقیقت است؛ فرزندپروی چنین چیزی است! اما حتی بهتر نیز می‌شود. کناسگور حرف‌های همسرش را در حال توضیح دادن این ملاقات به مادرش به صورت اتفاقی می‌شنود:کمی بعد در آن روز شنیدم که لیندا به مادرش دربارۀ معاینۀ پزشکی می‌گفت. دربارۀ داد و فریادها و هراسی که تجربه کرده بودیم هیچ چیزی تعریف نکرد؛ نه، آنچه به او گفت این بود که وقتی وانجا [دخترمان] روی میز معاینه خوابیده بود، لبخند می‌زد. لیندا چه خوشحال و مغرور بود! وانجا لبخند زده بود و در سلامت کامل بود، و آفتاب کم‌رمقِ بیرون، از سطوح پوشیده از برف بالا می‌رفت و همه چیز را در اتاق لطیف و درخشان می‌کرد، حتی وانجا که لخت روی پتو دراز کشیده بود و به پاهای مادرش لگد می‌زد.آنچه که پس از آن رخ داد در سکوت نادیده گرفته شد.با سکوت از کنار درد و رنج گذشتن؛ این است آن‌چیزی که به آن فرزندپروری می‌گوییم. دروغ فرزندپروری دقیقاً از نامش آغاز می‌شود؛ باید آن را فرزندسالاری۳ می‌نامیدیم، زیرا کودک کسی است که فرمان می‌دهد. حدود یک دهه در گروه دوستانم به کسی معروف بودم که کودکانش را با سحر و جادو می‌خواباند؛ هر دو فرزند اول من از همان روز اول، بدون هیچ مسئله‌ای، خودشان خواب می‌رفتند. سپس فرزند سوم از راه رسید. آن «کودک» حالا شش‌ساله است و آخرین باری که خوابش نبرده بود و به تخت من آمده بود، همین دیشب بود. ظاهراً هردوی ما تواناییمان برای خوابیدن را از دست داده‌ایم.توجه داشته باشید که ما تا چه اندازه دقیقاً بر جنبه‌هایی از فرزندپروری تأکید داریم که از کنترل مستقیم خود کودک کاملاً خارج است، مانند بارداری و مراقبت از کودک، محافظت در برابر حیوانات وحشی و انتخاب مدرسه. برنامه‌های فوق‌برنامۀ بیشتر، تکالیف بیشتر، امنیت بیشتر، والدین وظیفۀ خود می‌دانند که همۀ توجهاتِ کودک را اداره، هدایت و از آن بالاتر، تصرف کنند؛ آنچه ما این روزها بیشتر از هرچیزی داریم، فرزندپروری است. گاهی دربارۀ گذشته‌ای باشکوه می‌شنوم که در آن والدین به راحتی به کودکانشان اجازه می‌دادند تا بیرون از خانه پرسه بزنند، اما با خود می‌اندیشم آن‌ها چگونه با ترسشان مواجه می‌شدند؟پاسخ این پرسش را در رمان‌ها نخواهید یافت. ادبیات معتبر از پرداختن به موضوع فرزندپروری اجتناب می‌کند. حتی استثناها –کناسگور، فرانته- بیشتر بر تجربۀ والدین از کودک متمرکز هستند تا شیوۀ صحیح تربیت فرزند. آیا این بدان خاطر است که می‌دانند تأثیر واقعی در جای دیگری، یعنی در بزرگ‌کردن کودک، معنا دارد؟ اولین داستانِ نبرد من حقایقی دربارۀ شیوۀ فرزندپروری پدرِ کناسگور را افشا می‌کند. چیزهایی که هیچ پدری هرگز دربارۀ خودش نمی‌گوید. تصور کنید تا چه اندازه ملال‌آور خواهد بود، اگر فرانته تصمیم گرفته بود دوران کودکی لیلا و النا را، نه از منظر کودکان، بلکه از منظر والدین توصیف کند.وقتی پدر و مادر هستید، داستانی ساخته‌اید که به‌شدت روی آن سرمایه‌گذاری کرده‌اید؛ داستان شما نیست و قرار نیست بدانید که پایان آن چگونه خواهد بود، دست‌کم نه تا زمانی که بسیار بدشانس باشید. تظاهر به اینکه کسی با «انتخاب‌های تربیتی» این داستان را هدایت می‌کند، نوعی استراتژی مقابله‌ای است؛ متقاعدکردن خود به اینکه این داستان از پیش در طالع‌بینی ژنتیکی نوشته شده است نیز استراتژی دیگری است. حقیقت این است که این داستان هنوز نوشته نشده است، شما بسیار به نحوۀ نوشته شدن آن اهمیت می‌دهید و فرصت نوشتن آن را نمی‌یابید، و همین موجب هراس می‌شود.ژانری در رمان‌های مربوط به فرزندپروری وجود دارد که ما آن را «تربیتی» می‌نامیم. نبوغ هنری و ذکاوت رمان‌هایی مانند تصویر مرد هنرمند در جوانی نوشتۀ جیمز جویس یا قوی سیاه سبز نوشتۀ دیوید میچل –که هر دو از کتاب‌های مورد علاقۀ من هستند- ریشه در توانایی آن‌ها در پرتوافکنی به تلاش خالصانۀ اندیشه‌ها و اراده‌هایی دارند که می‌خواهند انسانی رشد کند.هنگامی که پسرم چهارساله بود، علاقۀ زیادی به یک خرس قطبی به نام «لورِک برنیسون»، یکی از شخصیت‌های رمان قطب‌نمای طلایی داشت. او اصرار داشت که لورک برنیسون صدایش کنند و کل هفته در این نقش بازی می‌کرد. یک شب قبل از جشن هالووین تصمیم گرفتم او را با لباس برنیسون غافل‌گیر کنم؛ حوله‌های سفید را به قسمت‌هایی از لباس او به عنوان خز دوختم و مقداری لاک اسفنجی به سطح بیرونی حوله چسباندم. آن را روی صندلی کنار تخت او گذاشتم تا صبح اول وقت آن را ببیند.پیش از آنکه بگویم چه اتفاقی افتاد، می‌خواهم پیش‌زمینه‌ای دربارۀ اینکه در آن زمان چه در حال روی دادن بود بدهم؛ من در حال اتمام دورۀ دکتری‌ام بودم تلاش می‌کردم تا شغلی به دست آورم، در نتیجه دوره‌ای پر اضطراب را از سر می‌گذراندم. موقتاً مادری تنها بودم، چرا که پدر فرزندم شغلی در آن سوی کشور داشت؛ نهایتاً آنکه به خاطر زایمان دومم بی‌وقفه حالت تهوع داشتم. بنابراین بسیار از خودم راضی بودم که تا دیروقت بیدار مانده‌ام تا این لباس را بدوزم. چنین فرزندپروری‌ای نمره بیست می‌گیرد، مگر نه؟وقتی از خواب بیدار شد به اتاقش رفتم، تا آن لحظه‌ای که لباس را می بیند آن‌جا باشم.- «این چیه؟»- «لباس لورک برنیسونه که برات دوختم».- «اما لورک برنیسون که منم».- «بله، ولی امروز هالووینه و می‌تونی این لباس رو تو مدرسه و بعدش برای مراسم شکلات‌گرفتن از همسایه‌ها بپوشی. بعدش همه می‌فهمن که تو لورک برنیسونی».- «من لورک برنیسونم. اگه این رو بپوشم اون وقت دوتا خرس میشم».وقتی داشت می‌گفت «این رو»، با چنان حالت انزجاری به لباس نگاه کرد که گویی پوست کنده‌شدۀ یک خرس قطبی است. ما به بحثمان ادامه دادیم، اما او برنده شد؛ حتی لباس را امتحان هم نکرد. مطلقاً مانع از آن شد که فرزندپروری من با فرزندسالاری او هماهنگ شود.فرزندپروری مثل یک‌جور گروگان‌گیری است؛ شما داخل ماشین هستید، اما این فرزند شما است که رانندگی می‌کند و رانندگی نیز بلد نیست. نمی‌توانید از ماشین پیاده شوید، زیرا تصمیم گرفته‌اید او را دوست داشته باشید، پیش از آنکه بدانید او چه کسی است، حتی پیش از آنکه کسی باشد. زندگی شما در این لحظه به چندین مسیر تقسیم می‌شود و یکی از آن‌ها تحت کنترل شما است. بدترین قسمت این است که حتی نمی‌توانید چشمانتان را ببندید. باید چشمانتان را باز نگه دارید تا بتوانید با او سخن بگویید. او دست‌کم حالا به کمک شما نیاز دارد. البته روزی دیگر حتی متوجه حضور شما در ماشین نخواهد بود.مشکل همۀ آن گروه‌های مادری، خود مادران نبودند؛ بلکه این واقعیت بود که آن‌چه من در حقیقت در آرزوی آن بودم داشتن دریچه‌ای به گروه کودکی بود؛ گروهی که در آن پسر بالغ من با بچه‌های بالغ مادران دیگر نشسته است و دربارۀ کودکی‌شان و اینکه چه اتفاقاتی افتاده، زندگی‌شان چگونه پیش رفته، به چه چیزهایی دست یافته‌اند و چه چیزهایی در زندگی بیش از همه برایشان اهمیت داشته بحث می‌کنند. آن‌ها حتی می‌توانند داستان مرگ ما را نیز تعریف کنند. مسحورکننده است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اگنس کالارد نوشته است و در تاریخ ۲۱ اکتبر ۲۰۱۹ با عنوان «Parenting and Panic» در وب‌سایت پوینت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۹ دی ۱۳۹۸ با عنوان «بچه‌ها زلزله‌اند. زلزله را می‌شود پیش‌بینی یا تربیت کرد؟» و ترجمۀ حمیدرضا محمدی منتشر کرده است.•• اگنس کالارد (Agnes Callard) استاد فلسفه در دانشگاه شیکاگو است. عمدۀ شهرت او به خاطر تأملات تیزبینانۀ فلسفی‌اش دربارۀ زندگی روزمره است. ترجمان تاکنون مطالب متعددی از او ترجمه و منتشر کرده است. از جمله: «آدم‌هایی که فقط ساز مخالف می‌زنند چه فایده‌ای دارند؟»، «چرا از بچه‌پولدارها بدمان می‌آید؟» و «آیا درست است چیزی که خودمان دوست نداریم را به دیگران ببخشیم؟»[۱] Craigslist[۲] My Struggle[۳] Childing: به این معنا که این خود کودک است که نقش اصلی را در مسیر تربیت و پرورش خود بر عهده دارد. ]]> اگنس کالارد علم‌وفلسفه Sun, 19 Jan 2020 05:49:31 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9632/ در دنیای امروز لذت‌‌گرایی اخلاقی‌تر از مصرف‌گرایی است http://tarjomaan.com/neveshtar/9626/ کاترین ویلسون، ایان — من هم مثل خیلی‌ها هر کتاب، سخنرانی یا مقاله‌‌ای را که مدعی افشای اسرار خوشبختی باشد با دیدۀ تردید نگاه می‌کنم. از نظر من خوشبختی امری مقطعی است که پس از معاشرت با یک دوست حسش می‌کنیم، یا پس از شنیدن یک قطعۀ‌ موسیقی جدید و اثرگذار از رادیو، به‌اشتراک‌گذاشتن حس اعتماد متقابل با یکی از بستگان، یا برخاستن از یک خواب شبانۀ عمیق و راحت بعد از چند روز سرماخوردگی. خوشبختی گونه‌ای احساس شادمانی در لحظه است که نمی‌توان شکارش کرد، به چنگش آورد و زمانی دراز از حضورش بهره برد.اما رضایت از شرایط و روند امور به کلی با خوشبختی متفاوت است. رضایت با کیفیت و ترکیب امور زندگی در ارتباط است؛ همان که ما را وامی‌دارد هر روز صبح از خواب برخیزیم، رویدادهای جهان را کشف کنیم و با آنچه آن روز در پی خواهد داشت، دست و پنجه نرم کنیم. برای تحقق رضایت با موانعی روبرو هستیم که اگر نتوان به طور کامل آن‌ها را کنار گذاشت، دستکم می‌توان تا اندازۀ زیادی از شدت و شمارشان کاست. برخی نویسندگان استدلال می‌کنند که رضایت بیش از همه به ژن، محل زندگی و فصل جاری سال یا چگونگی برخورد دیگران، از جمله دولت، با فرد بستگی دارد. بااین‌حال، دانش روان‌شناسی و به اشتراک گذاشتنِ تجربیات اول شخص در طول چندین نسل، می‌تواند در این مسیر نقش یاری‌کننده‌ای بازی کند.بر این اساس فلسفه نیز توانایی یاری‌رسانی به این روند را دارد. مکاتب عمدۀ فلسفی در دوران باستان، از جمله فلسفۀ افلاطونی، رواقی، ارسطویی و مکتب مورد علاقۀ من، یعنی اپیکوریسم، به طور مستقیم در پرسش از زندگیِ مطلوب مشارکت داشته‌اند. فلاسفه جملگی به ایدئال «زندگی طبقِ طبیعت» متعهد بودند که در آن طبیعت انسانی و غیر انسانی هر دو مد نظر است؛ بااین‌حال، دربارۀ محتوای این ایدئال میان آن‌ها اختلاف نظر وجود دارد. نوشته‌های اصلی این فیلسوفان که اغلب آسان‌فهم، خواندنی و تأمل‌برانگیزند، نه‌تنها برای دانشجویان و متخصصان فلسفه، بلکه برای هر فرد علاقه‌مند به موضوعاتی همچون طبیعت، جامعه و رفاه منبعی سودمند است.                                                                                          •••«مکتب» فلسفی برای یونانیان و رومیان باستان چه معنایی داشته است؟ به طور کلی فیلسوفان هر مکتب گروهی بودند که باورها و ارزش‌های مشترکی داشتند، به طور منظم برای گوش‌دادن به سخنان استادشان و بحث درونی یا بیرونی دربارۀ موضوعات مختلف گرد هم می‌آمدند و می‌کوشیدند از دیدگاه‌های خودشان در برابر مکتب‌های رقیب دفاع کنند. مضمون سخنرانی‌ها و بحث‌های‌ آن‌ها بعدتر به‌دستِ استاد یا شاگردان به متون نوشتاری راه می‌یافت. البته فلسفه گونه‌ای آموزش عمومی نبوده است؛ به‌علاوه، ۴۰ تا ۸۰ درصد از جمعیت آتن در چند قرن منتهی به میلاد مسیح، بردگان بوده‌اند. بردگان احتمال داشت در گردهم‌آیی‌های فلسفی حاضر شوند، اما در بحث شرکت نمی‌کردند.افلاطون که افکار و مباحثات سقراط را در قرن پنجم پیش از میلاد جمع‌آوری کرده، بر پرورش چهار فضیلت یعنی خرد، شجاعت، میانه‌روی و عدالت تأکید کرده است. او این‌ها را در کنار دیگر گونه‌های فضیلت، از جمله حقیقت و زیبایی، واقعی‌تر از هر آنچه از ماده تشکیل شده‌ می‌داند. در نگاه افلاطون فضیلتْ تنها راه رسیدن به دایمونیا است، که معمولاً این مفهوم را به «سعادت» یا «شکوفایی» ترجمه کرده‌اند. از دید او، خیانت، بزدلی، پرخوری، شهوت‌رانی، تندخویی و بدرفتاری با دیگران، به شخصیتی آشفته و پریشان خواهد انجامید.مخاطبان سقراط و افلاطون جوانان بلندپرواز و نازپرورده در خانواده‌های برجسته آتنی بودند که نیاز به اصلاح و تربیت داشتند؛ اما آیا نظریۀ افلاطون دربارۀ شکوفایی بشری از طریق فضایل زنان را نیز در برمی‌گیرد؟ افلاطون و ارسطو و رواقیان مدارس خود را کاملاً مردانه اداره می‌کردند. اغلب زنان (دستِ‌کم زنان محترم جامعه) در آن زمان تا حد زیادی به خانواده محدود بودند و خانه‌داری مجال چندانی برای نشان‌دادن شجاعت (که بیشتر در جنگ شناخته می‌شد)، خرد (که نیازمند آموزش و تجربۀ جهان خارج از خانه بود)، میانه‌روی (به سبب فقدان آزادی جنسی و عدمِ شرکت زنان در مهمانی‌ها و میگساری‌ها) یا عدالت (به سبب ممکن‌نبودن قضاوت زنان دربارۀ مردان بالغ و تعیین پاداش و مجازات) در اختیار آن‌ها نمی‌گذاشت. ارسطو به‌عنوان شاگرد برجستۀ افلاطون، در قرن چهارم پیش از میلاد نوشت که فضیلت برای مردان و زنان یکسان نیست. از دید او، فضیلتِ اصلی برای زن اطاعت است که موجب شکوفایی آن‌ها می‌شود.ارسطو در مقایسه با افلاطون در دامنۀ بسیار وسیع‌تری از موضوعات، از زیست‌شناسیِ آبزیان گرفته تا تولید مثل انسان و از سازمان سیاسی تا ساختار درام و بلاغت، متونی را به نگارش درآورده است. او در اخلاق اشاره کرده است که برخی فضایل مفروض ممکن است از حد مطلوب فراتر روند. چنانکه شهامتِ بیش از حد به تهور و میانه‌رویِ زیاد به خست می‌انجامد. می‌توانم مثال دیگری نیز در همین رابطه مطرح کنم که در آن، تعهد توأم با تعصب به عدالت ممکن است موجب ازمیان‌رفتن شفقت و بخشندگی شود که خود در زمرۀ فضایل به شمار می‌رود؛ اما سهمِ اصلیِ ارسطو در فلسفۀ اخلاق اغلب با این نکته مرتبط دانسته شده است که از دید او، خوشبختی نیازمندِ حدی از بختِ خوش است. چراکه اگر با بیماری‌ای سخت و پیش‌رونده یا در میان جنگ زاده شوید یا اگر دشمنان قدرتمندی داشته باشید که در هر گام مانع پیشرفت شما شوند، بخت شکوفایی شما کمتر از حالات دیگر خواهد بود. در نگاه ارسطو برای دستیابی به سعادت نه‌تنها باید فضایل را به کار بندید، بلکه نیازمند دوستان خوب، سلامتی و درآمدی کافی هم هستید.سومین مکتب بزرگ باستانی فلسفۀ رواقی است که شماری از آموزگاران و نویسندگان در سنت‌های یونانی و رومی، از جمله اپیکتتوس و سنکا، نمایندگان آنند. رواقیان به این ایدۀ افلاطونی بازگشتند که رویدادهای خارجی تأثیری کاهنده [یا افزاینده] بر رفاه و شادکامی ندارند. به باور آن‌ها جهان با گونه‌ای تقدیر و مشیت اداره می‌شود و تنها آنچه باید روی دهد، روی می‌دهد. از این رو انسان‌ باید سرنوشت فردی و آنچه را گذشته و آینده برایش فراهم کرده، بپذیرد. از آنجا که هیچ امکانی برای وقوع شرایط دیگری وجود ندارد، پشیمانی و حسرت دربارۀ تصمیمات و اعمال گذشته کاملاً بی‌فایده است.در نگاه رواقیان نه‌تنها پشیمانی، بلکه احساساتی همچون خشم، شرم، شفقت و عشق، بیماری‌هایی در روح هستند و نیازمند درمان. البته در این مکتب گونه‌ای خیرخواهی عمومی نسبت به انسان‌ها مجاز دانسته شده است. از دید رواقیان واکنش عاطفی همیشه بر این توهم استوار است که رویدادی خارجی، کلامی مخالف، خیانت یک دوست، ملاقات با انسانی فوق‌العاده یا شکنجه، به طور عینی، واجد صفت خوب یا بد است. حال آنکه این احساسات صرفاً گونه‌ای پریشانی جسمانی است که به ناراحتی روانی انجامیده است. از این رو برای بازگرداندن آرامش باید به یاد آورد که این چیزها همواره روی می‌دهند و باید هم روی بدهند. به باور رواقیان نفس «دژی درونی» است که توانایی ایستادگی در برابر هر حمله‌ای را دارد.فلسفۀ رواقی امروزه هم پیروان زیادی دارد؛ چون دستورالعمل‌های روشنی برای رویاروی با دشواری‌های روزمره پیشنهاد می‌کند. روش‌های روان‌درمانی‌ای که فاصله گرفتن از مشکلات یا تغییر چشم‌انداز در مواجهه با آن‌ها را توصیه می‌کنند، با روش‌های رواقی هم‌پوشانی زیادی دارند. با‌این‌حال، فلسفۀ رواقی و روان‌درمانی با دشواری‌های گوناگونی مواجه هستند. به باور من، مهم‌ترین مسئله در این رابطه، این است که روش‌های پیشنهادی آن‌ها به اثبات نرسیده است. طوری که من تاکنون هیچ پژوهش تجربیِ دقیقی را نیافته‌ام که نشان دهد افرادی که از لحاظ احساسی مشکل دارند و از درمان‌های مبتنی بر تغییر چشم‌انداز استفاده کرده‌اند، پس از سپری شدن درمان، نسبت به کسانی که صرفاً با تکیه بر گذر زمان زخم‌های خود را درمان کرده‌اند، شرایط بهتری دارند.دومین دشواری در روش‌های رواقی ناظر بر این واقعیت است که احساسات انسانیْ زندگی کردن را ارزشمند می‌سازند. بی‌حسی عاطفی و ‌بی‌انگیزگی ویژگی اصلی افسردگی است و به همین جهت، داروهایی که احساسات را فرومی‌نشانند، چندان از سوی بیماران دریافت‌کننده با استقبال مواجه نمی‌شوند. پژوهش‌های تجربی اخیراً نشان داده‌اند که ما برای تصمیم‌گیری به احساسات نیاز داریم و در غیر این صورت دچار سردرگمی مداوم می‌شویم. چون بدون احساسات، به هر کاری که می‌خواهیم دست بزنیم، در مرحلۀ یافتن دلایل موافق و مخالف متوقف می‌شویم. در نهایت، رواقیان معتقد بودند شفقت بر رنج دیگران فقط سبب ایجاد احساسی نامطلوب در فرد خواهد شد که این برداشت نیز آشکارا غیرانسانی است.                                                                                          •••چهارمین فلسفۀ بزرگ عهد باستان در قرن سوم پیش از میلاد، در آتن، به دست اپیکور برساخته شد و پیروان رومی او همچون تیتوس کاروس لوکرتیوس، آفرینندۀ قطعۀ مشهور «دربارۀ ذات چیزها»۱ پی گرفته شد. فلسفۀ اپیکوری ساختار کلی و تلقی دیگر مکاتب فلسفی از سعادت را به چالش کشید. اپیکور و پیروانش، بیرون از دیوارهای شهر، نوعی کمون مشترک را در خانۀ اپیکور تشکیل دادند که باغی دورتادور آن را گرفته بود. آن‌ها غذایشان را به اشتراک می‌گذاشتند، دربارۀ علم و اصول اخلاقی به بحث می‌نشستند و با یکدیگر معاشرت می‌کردند. در جمع اپیکوریان زنان نیز حضور داشتند و این‌طور نبود که شکوفایی آن‌ها به گونه‌ای متفاوت از مردان تصویر شود. اپیکور به طور مشخص به خاطرِ روابط جنسی خارج از چارچوب ازدواج و در آمیختن رابطۀ جنسی و فلسفه آماج سرزنش بود.افلاطون، ارسطو و رواقیان هر کدام در نظام‌های خود برای خدا، یا گونه‌‌ای هوشمندی خدایی، به عنوان خالق یا فرمانروای جهان، جایگاهی در نظر گرفته بودند. آن‌ها در این نکته هم‌داستان بودند که ماده به خودی خود بی‌جان، موهوم و عاری از هر ویژگی‌ای است و صرفاً هیولی پذیرندۀ ویژگی‌ها است. از این رو امور روحانی، همچون مُثُل افلاطونی، ارواح ارسطویی یا نَفَس حیات‌بخش جهانی نزد رواقیان باید برای تبیین زندگی، اندیشه و دگردیسی مشاهده‌پذیر طبیعت به کار گرفته شود.اپیکور اما بر خلاف همۀ آن‌ها به اصالت ماده باور داشت. به گفتۀ او همۀ آنچه واقعاً وجود دارد، ذراتی ریز، تجزیه‌ناپذیر و متحرک به نام اتم است که با چشم غیر مسلح امکان دیدن آن‌ها وجود ندارد. این ذرات در شکل‌ها و اندازه‌های گوناگون، اما بدون رنگ، بو، مزه یا صدا هستند و خلأ آن‌ها را از هم جدا می‌کند. اتم‌ها در ترکیب با هم جهان مادی و تمام پدیده‌های آن، از جمله اندیشه و ادراک، را می‌سازند. این اتم‌ها جهان را به تنهایی و با قرار گرفتن اتفاقی در کنار هم ایجاد می‌کنند و رفته‌رفته به مجموعه‌های بزرگ، پیچیده و پایدارتر تبدیل می‌شوند. به همین خاطر، اگر خدایانی هم در کار باشند، از دید اپیکور، آن‌ها هم از اتم ساخته شده‌اند. هرچند برای تبیین رویدادهای زمین و آسمان، یا تاریخ و زندگی شخصی افراد، به چنین خدایانی نیاز نیست. روح نیز در نظرگاه اپیکوری از اتم‌ها ساخته شده و به هنگام مرگ گسسته و پراکنده می‌گردد؛ بنابراین هیچ نوع جاودانگی، رستاخیز، یا بازگشت برای روح وجود ندارد.چنین نظریه‌ای دربارۀ طبیعت پیامدهای اخلاقی ویژه‌ای به دنبال دارد. در نگاه اپیکور، دعا کاری بی‌فایده است و صرف‌نظر از گفته‌های کشیشیان و روحانیان، جهنمی در کار نیست. زندگی سعادتمندانه تنها از آنِ کسی است که لذت‌هایش بر دردهایش غلبه داشته باشد. امری که به احتیاط بسیار و توانایی تشخیص میان تجارب و کارهایی که عموماً لذت‌بخش تلقی می‌شوند، با امور حقیقتاً لذت‌بخش وابسته است.اپیکوریان به‌شدت با دیدگاه رواقی دربارۀ خودبسندگی انسان و بی‌نیازی او از تأیید، خیرخواهی یا همراهی دیگران مخالف بودند. همچنین این عقیده را که ذهن از توانایی سرکوب و از میان بردن احساسات برخوردار است، با دیدۀ تردید می‌نگریستند و تأکید می‌کردند که برای خوشبختی باید با چیزهای خارج از خود و کسان دیگر ارتباط داشته باشیم. وقتی شرایط بد می‌شود، حاصلْ رنج است و این رنج را جز با گذر زمان و فراموش کردن نمی‌توان درمان کرد. پس ضروری است از مهم‌ترین عوامل خارجیِ بدبختی و بداقبالی آگاه باشیم و پیش از روی‌دادنِ بدبختی، مانع آن شویم. در نگاه اپیکور از آنجا که آینده از پیش تعیین‌شده نیست و انسان‌ها از ارادۀ آزاد برخوردارند، امکان تغییر شرایط و جلوگیری از رویدادهای ناگوار وجود دارد.در چشم‌انداز اپیکوری جاه‌طلبی سیاسی و جستجوی ثروت تقریباً همیشه موجب اضطراب و ناامیدی می‌شود. عشق رمانتیک و یک‌طرفه نیز (که به گفتۀ جامعه‌شناسان عشق اغلب چنین است) همین ویژگی را دارد. از رو بکوشید به دام نیفتید و اگر افتادید، در آن باقی نمانید! (فکرکردن مداوم به معشوقی دور از دسترس از دید اپیکور، با عدم تماس رفته‌رفته از میان می‌رود؛ حال آنکه لوکرتیوس منحرف‌ساختن موقت ذهن از هر سیمای خواستنی را سودمند می‌داند). از دید اپیکوریان با رفتار محتاطانه و گزینش درست خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها، می‌توان از بسیاری بیماری‌های دردناک دوری گزید و اگر فردی علی‌رغم تلاش در این مسیر، دچار بیماری شود، دردهای شدید را به مدتی کوتاه و دردهای بلندمدت را با شدتی کم تجربه خواهد کرد.اپیکوریان به جای تلاش برای به حداکثر رساندن لذت، بر کاهش رنج و درد، به ویژه در موارد ناشی از شکست در انتخاب و پرهیز تمرکز داشتند. آن‌ها می‌دانستند که نمی‌شود به درک مستقیم و شهودی از سود و ضررِ کارها اطمینان کرد. چراکه گاهی باید برای پرهیز از رنج درازمدتِ اعتیاد و عدم سلامت، از خوردنی‌ها و نوشیدنی‌های خوشمزه چشم پوشید، یا برای جلوگیری از حس حقارت و خشم و زیان‌های اجتماعی و اقتصادی، از فرصت‌های جنسی صرف نظر کرد؛ اما این چشم‌پوشی به هیچ روی فقر و محرومیت را به فضیلت تبدیل نمی‌کند و هیچ کس سزاوار بدبختی نیست. از‌جان‌گذشتگی، هر دلیلی که هم داشته باشید، کار بیهوده‌ای است و متخلفان صرفاً باید برای بازدارندگی و نه انتقام مجازات شوند. از این رو، اگر مجازات در بازداشتن مجرمان کارساز نباشد، اِعمال تنبیه از نظر اخلاقی نادرست است.اما اگر حیات به همین زندگی محدود می‌شود و فضایلی همچون خرد، میانه‌روی و اعتدال تنها ایده‌های انتزاعی در ذهن و متشکل از اتم‌ها هستند، اساساً چرا باید اخلاقی بود؟اپیکوریان این پرسش را به دو شیوه پاسخ ‌گفته‌اند. آن‌ها از یک سو باور داشتند که افراد پیرامون ما از حماقت، بزدلی، خودفریبی و بی‌عدالتی، یا به بیان دیگر نقطۀ مقابل فضیلت‌های سنتی متنفر هستند و به همین جهت، اگر پیوسته در چنین رفتارهایی شرکت کنیم، خود را از جامعه محروم می‌کنیم و شاید تحت مجازات قانونی قرار بگیریم. به همین سبب، پایبند نبودن به اخلاق در نهایت موجب رنج خواهد شد.دومین پاسخ آن‌ها به ضرورت اخلاق، امکان زندگی کاملاً دلپذیر بدون صدمه زدن به دیگران با دروغ‌گویی، زیاده‌روی یا دیگر رذایل است. از دید اپیکوریان منابع لذت‌های بی‌آزار در اطراف ما وجود دارد و می‌شود لذت حسی را از موسیقی، غذا، مناظر طبیعی و آثار هنری و به‌ویژه به باور اپیکور، از مطالعۀ طبیعت و جامعه و هم‌سخنی با دوستان به دست آورد. او بر خلاف ارسطو که انتخاب دوستان را بر اساس فضایل و نه منافع مطلوب می‌دانست، معتقد بود دوستان کسانی‌اند با اندیشه‌‌های ‌کمابیش همسان که به طور اتفاقی یکدیگر را دوست می‌دارند.                                                                                          •••اگرچه آدم‌های انگشت‌شماری به ترک زندگی عادی و پیوستن به گروهی فلسفی در حومه شهر تمایل دارند، اما افزودن چشم‌انداز اپیکوری می‌تواند در زندگی روزمره ارزشمند باشد.نقطۀ عزیمت ما برای اندیشیدن دربارۀ ایپکوریسم در فرهنگِ معاصر خودمان، این است که رقابت برای قدرت، اعتبار و سود مالی (که اپیکوریان هیچ یک را خیرِ واقعی نمی‌دانند)، به تمام جنبه‌های جامعۀ امروزی رسوخ کرده است. بر همین اساس ناچاریم برای ارتقای شغلی و دستمزد بیشتر، گرفتن بهترین نمره در آزمون‌ها و مراکز دانشگاهی، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن و تأیید همکاران یا به‌دست‌آوردن بهترین همسر از نظر ظاهری و موقعیت اجتماعی هر روز بیش از پیش تلاش کنیم. تبلیغات محیطی در متروی نیویورک ما را به گرفتن دیپلم، بستن قراردادهای ساخت‌وساز، پیروزی در پرونده‌های پرسود و اصلاح چهره و اندام تشویق می‌کنند. در مجله‌های پر زرق‌وبرق فارغ‌التحصیلان، آن گروه‌هایی از دانشگاه که اکتشاف یا اختراعی ثبت‌شده در کارنامه‌شان دارند، یا دست‌کم به نظر می‌رسد در چنین مسیری هستند، با تأکید و بزرگداشت نشان داده می‌شوند. تبلیغات این مجله‌ها نیز ما را برمی‌انگیزد تا ثروتمان را برای دستیابی به سود بیشتر در شرکت‌ها سرمایه‌گذاری کنیم. پرفروش‌ترین کتاب‌های خودیاری امروزه در آمازون تبلیغ می‌شوند و در قفسه‌های فرودگاهی به فروش می‌رسند. این کتاب‌ها تضمین می‌کنند که ما را به جایگاهی عالی ارتقا خواهند داد؛ جایگاهی که در آن بتوانیم تمام تصمیمات را شخصاً بگیریم و دیگران را تحت سیطره داشته باشیم، یا آنکه رفتارهای منتهی به شکست را در یافتن عشق ایده‌آل خود از پیش رو برداریم.این تمرکز بر موفقیت در زندگی معاصر با تمرکزی دیگر روی مصرف‌ منفعلانۀ چیزهایی مانند تشک‌های خوشخواب یا جوراب‌های بافته‌شده از الیاف بامبو تکمیل می‌شود که بنا است راحتی و لذت را به ارمغان آورند. ما زنان امروزی در جستجوی رهایی از تعصبات و دشواری‌ها در دنیای شرکت‌های بزرگ، خود را در دسرهای چسبناک و نوشیدنی‌های مخلوط رنگارنگ، لوسیون‌های معطر، معجون‌ها، شمع‌ها و انواع خدمات زیبایی شخصی مانند ماساژ، آرایش و چشمه‌های آب‌ گرم غرق کرده‌ایم.تردیدی وجود ندارد که جامعۀ انباشتی، رقابتی و تجملاتی امروز برای ما زیبایی و راحتی، آبِ گرم و سرد، داروهای جدید برای تسکین شرایط رنج‌آور و ناتوان‌کننده، وسیله‌های ارتباطی جذاب و جدید، یا مارچوبه و توت‌فرنگیِ خارج از فصل را به ارمغان آورده است. همان‌گونه که لوکرتیوس از راه‌ها، معماری و مجسمه‌سازی به عنوان مزایای تمدن عصر خویش سخن گفته است، ما نیز در این زمان می‌توانیم از سفر با هواپیمای جت، پلۀ برقی و سینما، در کنار بسیار چیزهای دیگر یاد کنیم؛ اما تلاش‌ شدید برای تغییر جهان که بیش از نوع‌دوستی با جاه‌طلبی و امید به کسبِ سودِ مالیِ بیشتر برانگیخته می‌شود، جنگ و زیان‌های اقتصادی عظیم برای آمادگی نظامی، بهره‌کشی از مردان و زنان کارگر، فقر و محرومیت و نابودی محیط‌زیست را در پی داشته است.شهرت و ثروت بازی‌هایی با جمع جبری صفر۲ هستند و برای ثروتمندی، قدرتمندی و شهرت برخی، دیگران باید فقیر، فرودست و نادیده انگاشته شوند. اگر پول، شهرت و تجملات واقعاً مردم را خوشبخت می‌سازد، تنها لازم است هزینه‌های سیاسی آرزوها و عادات امروزی را در نظر آوریم؛ اما واقعیت این است که زندگی مطلوب به دستاوردها و کالاهای مادی وابسته نیست و با بسته‌بندی جذاب خرده‌ریزهای زندگی که به صورتی فریبنده، گریز به بُعدی دیگر از هماهنگی و آرامش را وعده می‌دهند، به دست نمی‌آید.هر کس که تا به حال ترفیع، افزایش دستمزد، یادآوری دلپذیر، کمک‌ هزینه تحصیلی، جایزه یا دعوت به مراسمی را دریافت کرده باشد، می‌تواند به جذابیت آن‌ها گواهی بدهد. چرا که گرایش به سنجش اعتبار فردی بر اساس دست‌آوردها یا داوری دیگران، ظاهراً در روان ما جا دارد. با‌این‌حال، همه بر این نکته نیز هم‌داستان‌اند که لذت حاصل از بازشناسی، قدرشناسی و پاداش، علی‌رغم زودگذر بودن آن، با لحظات واقعی شادمانی ناشی از هماهنگی با فردی دیگر، یا غرق‌شدن در چیزی خارج از خودمان تفاوت بسیاری دارد. در حقیقت برخلاف آنچه در برخی محافل مدیریتی پنداشته می‌شود، پاداش‌های بیرونی به طور خاص انگیزاننده نیستند؛ بلکه انگیزه و فداکاری تنها با چشیدنِ لذتِ واقعی در فعالیت، چه در پشت میز، چه در میدان بازی، در یک فروشگاه، استودیو یا کارگاه ساختمانی ایجاد می‌شود.اپیکور به طور مشخص بر لذت یادگیری و اندیشیدن دربارۀ طبیعت و جهان اجتماعی تأکید می‌کند. لوکرتیوس نیز به این نکته اشاره می‌کند که آنچه در مورد انسان استثنایی است، توانایی خلاقیت و کار اوست. انسان‌ها از کشف چیزها و راه انداختن کارها، یا نگریستن صرف چیزها برای تجربۀ ظاهر، صدا و مزۀ آن‌ها، برای خود و دیگران لذت می‌برند. لذت واقعی از فعالیت‌هایی به دست می‌آید که تمرکز ایجاد می‌کنند، نیازمند تمرین و مهارت هستند و لذت حسی را در پی دارند. توانایی دستان ما برای انجام کارهای سریع و دقیق با اجسام کوچک، امری منحصر به نوع بشر است. این توانایی در کنار بزرگ‌داشتن زیبایی در رنگ و شکل، هنر را نیز در کنار علوم، در میان بهترین فرآورده‌های انسانی جای می‌دهد.یکی از تراژدی‌های زندگی در تمدن این است که کار انسانی در اغلب موارد نیاز چندانی به نوآوری و پرورش نبوغ و هنرمندی انسان ندارد. با‌این‌حال، هر انسانی که در شرایط محرومیت فرهنگی زندگی نکند، قادر است این توانایی‌ها را در خود فعال کند. سرگرمی‌های سنتیِ دوران کودکی کارهایی بودند که به خاطر خودشان انجام می‌شدند: صنایع دستی و جورچین‌ها، مطالعه دربارۀ حیوانات، تاریخ، مناطق دوردست و زمان آینده، جستجو در فضای باز و کمک به بزرگ‌سالان و بچه‌های کوچک‌تر. معادل‌های بالغانه این دست فعالیت‌ها را امروز می‌توان در آشپزخانه‌ها، خیاط‌خانه‌ها، گاراژها و کارگاه‌ها، کتابخانه‌ها و اتاق‌های کنفرانس مشاهده کرد. ساختن چیزهایی مانند کوزه و جواهرات، بافتنی، گلدوزی و تعمیر چیزها در اطراف خانه، منبعی ژرف برای حس رضایت انسان است. در این فعالیت‌ها، دست‌ها، چشم‌ها و ذهن با دنیای مادی درگیر هستند و تنها سلیقه و داوری خود شماست که ارزش نتیجه را تعیین می‌کند. چراکه ناگزیر نیستید در جشنواره کن برندۀ جایزه شوید!دهه‌ها پژوهش نشان داده است که ثروت، بیش از میزانی مشخص، به رضایت فرد از زندگی نمی‌افزاید. کسانی که در سنین بالا به موفقیت‌های بزرگ مالی دست یافته‌اند، بر این نکته تأکید کرده‌اند که پرورش کودکان و لذت بردن از مهمانی‌های دوستانه بسیار بیشتر از هر موفقیت شغلی به آن‌ها حس رضایت بخشیده است. بااین‌حال، به‌نظر می‌رسد که یافته‌های پژوهشگران خوشبختی شباهت زیادی به نتایج متخصصان تغذیه دارد و با آنکه در درستی آن‌ها تردیدی نیست، اما انگیزۀ چندانی در افراد ایجاد نمی‌کنند.بیشتر مردم به خوبی می‌دانند که خوردن چه چیزی برای آن‌ها سودمند است و اگر از آن‌ها بپرسید که چه خوردنی‌هایی مناسب‌ترند، بی‌شک از میان میو‌ه‌ها، سبزیجات، حبوبات سبوس‌دار و مقداری پروتئین حیوانی، در مقابل شیرینی، کلوچه، غذاهای آماده، فست فود و نوشابه، گروه نخست را برمی‌گزینند. به همین شیوه اگر از آن‌ها پرسیده شود که از میان دوستی، فعالیت‌های خلاق و تحت کنترل خودتان، جستجو و یادگیری، غذایی خوش‌مزه، نوشیدنی‌ای شیرین و ارتباط با طبیعت، یا موقعیت و نفوذ اجتماعی، پول و توانایی خرید بسیاری از کالاها و خدمات، کدام گروه زندگی بهتری را فراهم می‌سازد، اغلب افراد پاسخ درست را به خوبی می‌دانند.پس چرا درونی‌سازی چنین حقیقت آشکاری و عمل مطابق آن تا این اندازه دشوار شده است؟ در مورد تغذیه، مشکل آنجا است که باید با فرهنگی غالب مبارزه کنید و از پس تمام تبلیغات، نمایش‌های فریبنده و مشوق‌های آن برآیید. امری که در خصوص رفاه و خوشبختی فردی نیز صدق می‌کند.راهبرد اپیکوریسم برای پرهیز از فریفته شدن با مصرف بی‌هدف، علی‌رغم کنجکاوی اغلب افراد درباره جهان مادی و عوامل مشوق‌ برای خرید، خرید و باز هم خرید، این است که حضور در فروشگاه‌ها را به مانند تجربه‌ای از گردش در موزه تلقی کنید. شما می‌توانید تمام چیزها را در بسته‌بندی‌های جذاب و تزیینی بررسی کنید و بیم و امیدهای نمادین و جادویی پیوسته با آن‌ها را بنگرید. در این فروشگاه‌ها تشک‌هایی وجود دارد که ظاهراً می‌توانند ازدواج‌های خسته‌کننده یا تنهایی دردآور را درمان ‌کنند و البته کِرِم‌ها و لوسیون‌هایی که جوانی را ابدی می‌سازند. می‌توانید از نگاه کردن به این چیزها لذت ببرید و تجربه احساسی آن‌ها را به دست آورید بی‌آنکه نیازی به خرید و انبار کردن آن‌ها داشته باشید.ارزش فلسفه در این است که به طور معمول ایده‌های مرسوم و به لحاظ اجتماعی نیرومند را به چالش می‌کشد و با نهایت توان تلاش می‌کند تا آن‌ها را با ایده‌هایی جایگزین کند که کمی دشوار‌تر و ناخوشایندترند، اما در مجموع بهترند. فلسفۀ اپیکوری جهانی مادی و پیوسته در حال تغییر را بدون وجود خدایی عادل و بخشنده و سابقه‌ای طولانی از سلطه و فریب انسان‌ها توصیف می‌کند. این نگرش برای بسیاری از منتقدان او گران آمده و اپیکوریسم با «ماده‌گرایی خام»، «تقلیل‌گرایی» و نوعی لذت‌پرستیِ پرآشوب و خودفریب برابر دانسته شده است؛ برداشتی که تنها از طریق بازگشت به نوشته‌های اصلی او می‌توان آن را تصحیح کرد. اپیکور به جای تحقیر بشر، چشم‌اندازی گسترده و عینی از موقعیت و قدرت انسانی ارائه می‌دهد. او نیز مانند دیگر فلسفه‌های اصیل ما را بر آن می‌دارد که تصمیمات و اقدامات خود را از دریافت شخصی خود از «طبیعت چیزها» و چگونگی عملکرد واقعی جهان برآوریم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را کاترین ویلسون نوشته است و در تاریخ ۵ نوامبر ۲۰۱۹ با عنوان «How to be an Epicurean» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۱ دی ۱۳۹۸ با عنوان «در دنیای امروز لذت‌‌گرایی اخلاقی‌تر از مصرف‌گرایی است» و ترجمۀ علی حاتمیان منتشر کرده است.•• کاترین ویلسون (Catherine Wilson) استاد فلسفۀ دانشگاه یورک است. آخرین کتاب او چگونه اپیکوری باشیم؟ (How to Be an Epicurean) نام دارد.[۱] On the Nature of Things[۲] zero-sum ]]> کاترین ویلسون علم‌وفلسفه Sun, 12 Jan 2020 05:24:24 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9626/ ماکیاوللی می‌پرسید: بهتر است مردم از حاکم بترسند یا دوستش داشته باشند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9623/ ویلیام جی. کانل، تایمز لیترری ساپلمنت — نیکولو ماکیاوللی در سنت روشنفکری غرب آغازگر آن چیزی بود که بعدها پروژۀ روشنگری نام گرفت. توصیف بدبینانۀ او از ذات بشر («ناسپاس، بی‌ثبات، متظاهر و ریاکار، گریزان از مخاطره و مشتاق سود») به دیدگاه آگوستینی یا لوتری شباهت دارد. دیدگاهی که بشر را همچون موجودی می‌بیند که در هبوط یا وضعی گناه‌آلود زندگی می‌کند. اما او به حاکمان و بنیانگذاران دولت‌ها توصیه می‌کرد که این ماهیت هبوط‌یافته را بپذیرند. و به جای اینکه در فکر اصلاحش باشند یا آرزو کنند که ای کاش ماجرا جورِ دیگری بود، به استقبال آن بروند و قدرت خود را بر آن بنا کنند. تحولات اساسی در اندیشۀ سیاسی مدرن در آثار ماکیاوللی آغاز شد. آثاری که در آن‌ها خصلت‌هایی مثل آزمندی به‌مثابۀ جستجوی خوشبختی مشروع دانسته می‌شود و دروغ‌گویی (در برخی زمینه‌های حقوقی) به مثابۀ تمرینی برای آزادی بیان مجاز تلقی می‌گردد.خاندان ماکیاوللی یکی از بیست خاندان گلف۱ در فلورانس بودند که از اواخر قرن سیزدهم بر سیاست شهر حاکم بودند. برناردو ماکیاوللی، پدر نیکولو، چندی پس از به دنیاآمدن یتیم شد، اما خاندانِ دیگری او را پذیرفت و بزرگ کرد و به‌عنوان یک وکیل آموزش دید، هرچند به نظر می‌رسد هیچ‌گاه به وکالت نپرداخت. برناردو مطمئن شد که فرزندش به سبک اومانیستی آموزش ببیند و در سال ۱۴۹۸، در پی اعدام ساوونارولا، نیکولو ماکیاوللی در مقام صدراعظم دوم فلورانس (با برعهده داشتن مسئولیت امور ارضی) منصوب شد و عضوی از کمیتۀ ده‌نفرۀ جنگ (امور نظامی و خارجه) گردید. خدمت نزد پاپ الکساندر ششم و ژولیوس دوم، چزاره بورجا، لویی دوازدهم فرانسه و امپراتور ماکسیمیلیان، تجربه‌ای غنی برای او فراهم آورد که می‌توانست در آثار بعدی خود از آن‌ها استفاده کند.در سال ۱۵۱۲، با فروپاشی جمهوری فلورانس و بازگشت خاندان تبعید شدۀ مدیچی، ماکیاوللی مطرود شده و خروجش از قلمرو فلورانس ممنوع اعلام شد. در فوریۀ سال ۱۵۱۳، هنگامی که توطئه‌ای علیه خاندان مدیچی کشف شد، نام ماکیاوللی دوباره بر سر زبان‌ها افتاد؛ اگرچه خودش اعلام بی‌گناهی کرد و هیچ مدرکی دال بر همراهی او در این دسیسه یافت نشد، دستگیر و شکنجه شد. در مارس ۱۵۱۳ یک پاپ فلورانسی (جووانی دِ ‌مدیچی که به لئون دهم شهرت یافت) انتخاب شد و به لطف فرمان عفو او، ماکیاوللی نیز از زندان آزاد شد. بااین‌حال، تا چندین سال نتوانست در خاندان مدیچی جایگاهی برای خود فراهم کند. در همین زمان، مهم‌ترین اثر خود یعنی شهریار (۱۵۱۳ تا ۱۵۱۵) را نوشت و با وجود همپوشانی‌هایی که وجود داشت، در دورۀ بعدی کتاب گفتارهایی دربارۀ لِوی (۱۵۱۴ تا ۱۵۱۷) را به نگارش درآورد؛ در دورۀ حکومت مدیچی که ماکیاوللی امیدی به بازگشت به شغل سیاسی نداشت، به طور مرتب حلقه‌ای ادبی و فلسفی در باغ‌هایی مزین به مجسمه‌های باستانی که متعلق به خاندان روچه‌لایی بود دایر می‌کرد. باغ‌های روچه‌لایی محیط گفت‌وگو را برای کتاب هنر جنگ او (منتشر شده در سال ۱۵۲۱) فراهم ساخت. قدمت نمایش‌نامۀ مشهور ماکیاوللی، یعنی ماندراگولا، مورد مناقشه است، اما به احتمال زیاد آن نیز در همین دوره نوشته شده است. ماکیاوللی در سال ۱۵۲۰، با کمک برخی از دوستانش از حمایت خاندان مدیچی بهره‌مند شد و چند ماه بعد مأمور نوشتن کتابی شد که تاریخ فلورانس نام گرفت، و کامل شدۀ آن را در سال ۱۵۲۵ به پاپ کلمنت هفتم (جوليو دِ ‌مدیچی سابق) تقدیم کرد. دومین نمایش‌نامۀ مهم او، یعنی کلیتزیا، در اوایل سال ۱۵۲۵ کامل شد و به نمایش درآمد. ماکیاوللی در آخرین سال‌های زندگی خود به انجام امور مختلفِ عمدتاً نظامی در خدمت پاپِ مدیچی پرداخت و به نظر می‌رسد در حلقه‌های ادبی رومی فعالیت داشته است. او در سال ۱۵۲۷ درگذشت، یعنی اندکی پس از غارت رم به دستِ نیروهای امپرتوری و بازگشت دوبارۀ حکومت جمهوری به فلورانس. حکومتِ جدید شاهزاده‌های مدیچی را که ماکیاوللی را به کار گرفته بودند تبعید کرد.مضامین مشخصی در تمام آثار ماکیاوللی حضور دارد، از جمله مواردی که در بالا به آن‌ها اشاره نشد: سرزنش طبیعت انسان؛ نیاز به دانستن اینکه چگونه «خوب نباشیم»؛ نگاه ابزاری به دین؛ ساده‌لوحی و درعین‌حال حس مشترک توده‌ها؛ تغییرپذیری بخت؛ ارزیابی مثبت از نزاع طبقاتی؛ ضرورت شدت و سرعت در بنیان‌گذاری حکومت‌های جدید. با این‌همه آثاری که سبب شهرت او شدند و علی‌الظاهر در آن‌ها به این مضامین پرداخته شده است عبارتند از شهریار و گفتارها.شهریار، رساله‌ای نسبتاً کوتاه، متشکل از بیست‌وشش فصل و یک تقدیم‌نامه است. ماکیاوللی قصد داشت این اثر را به جولیانو دِ ‌مدیچی (۱۴۷۹ تا ۱۵۱۶) تقدیم کند، به این امید که مقام وزیری یا دبیری را در حکومتِ آینده‌ای که پیش‌بینی شده بود یک پادشاهی جدید در شمال ایتالیا باشد، برای خودش تضمین کند. این موضوع تا حدی اهمیت ویژه‌ای که را توضیح می‌دهد که ماکیاوللی برای پروژۀ دولت‌سازی چزاره بورجا در روماگنا قائل بود. بنابراین یکی از مقاصد او ارائۀ توصیه‌هایی برای ایجاد یک دولتِ پایدارِ جدید در منطقه‌ای متلاطم و از هم گسیخته بود. با این همه ماکیاوللی از همان ابتدا اثر خود را رساله‌ای کلی «در باب شهریاری‌ها» اعلام کرد و موضوع مورد بررسی او نیز در بیشترِ موارد ماهیتاً فراگیر بود. هنگامی که در سال ۱۵۱۵ دیدارِ برنامه‌ریزی‌شدۀ ماکیاوللی با جولیانو ملغی شد، ماکیاوللی کتاب شهریار را به جای حاکم جدید فلورانس، به لورنتسو دِ ‌مدیچی، یا مدیچی جوان (۱۴۹۲ تا ۱۵۱۹) تقدیم کرد و به این طریق به نحوی عجیب این کتاب پس از آن به‌عنوان نقشۀ راهِ لورنتسو برای ادغام قدرت شهریاری خود با جمهوری سنتی فلورانس تلقی شد. به احتمال زیاد ماکیاوللی چنین هدفی را در ذهن نداشته است و همانطور که آثار دیگر او نشان می‌دهند، دغدغۀ اصلی او ایجادِ نهادهای جمهوری‌خواهانه در شهر بوده است. کتاب ماکیاوللی درس‌های به باور او بسیار مفیدی برای حکمرانی ارائه می‌داد که در هر جایی قابل به‌کارگیری بودند. علاوه‌براین، اصولِ او در مقابل پندهای اخلاقیِ کتاب‌های قدیمی سیاست‌نامه قرار داشت که به‌عنوان «آینۀ پادشاهان» شناخته می‌شدند. آنجا که نویسندگان دیگر سخاوت را می‌ستودند، ماکیاوللی سخاوت با ثروت دیگران و خساست با پول خود را توصیه می‌کرد. جایی که دیگران پادشاه را به جای ترس به عشق ترغیب می‌کردند، ماکیاوللی پیشنهاد می‌داد که ترس بهتر است. نویسندگان دیگر از پادشاه می‌خواستند که بر عهد خود باقی بماند، اما ماکیاوللی پادشاهی را می‌ستود که می‌دانست باید «آدم‌ها را دور سر بچرخاند» و معتقد بود شهریاران باید از راست‌گویان پیشی بگیرند. چنانکه گفته‌اند طعنه گاهی به طنز می‌رسد، اما نیت او از این حرف‌ها مشخص است. ماکیاوللی محکوم‌کردنِ پادشاهانِ مستبد که از دوران باستان در رساله‌های سیاسی مرسوم بود را کنار گذاشت؛ در عوض -احتمالا به دلیل مطالعۀ دقیق‌تر آثار هرودوت- تنها به «شهریاران جدید» پرداخت. فصل پایانی کتاب، «ترغیب» لورنتسو و مدیچی است برای آزادسازی ایتالیا از دست قدرت‌های خارجی («بربرها»). ماکیاوللی در این فصل یکی از عقاید و شعارهای پاپ ژولیوس دوم را تکرار می‌کند و درعین‌حال، شهریار جدید را کاری میهن‌پرستانه و شرافت‌مندانه فرا می‌خواند که نیازمند اقداماتی سخت است.گفتارها، مفصل‌ترین و مورد توجه‌ترین اثر ماکیاوللی است. گفتارها کتابی دربارۀ جمهوری‌هاست که به عقیدۀ او مکمل کتاب شهریار است و همچنین ارزشمندتر از آن است. هنگامی که این کتاب برای نخستین بار در سال ۱۵۳۱ منتشر شد، اولین متن در مجموعه‌‌ای سه‌جلدی از نوشته‌های ماکیاوللی بود. با توجه به عنوان کامل آن (گفتارهایی درباب ده جلد اول کتاب تیتوس لویوس) این مجموعه شامل «گفتارهایی» (مقالاتی) دربارۀ ده کتاب یا «دهۀ» نخست تاریخ رومی لِوی می‌شود، هرچند در واقعیت، این موضوع به تمام تاریخ روم و بسیاری موارد دیگر، از جمله رویدادهای معاصر عصر ماکیاوللی، بسط یافته است. با کمال تعجب، این متن، ظاهری موقت یا ناقص از خود نشان می‌دهد. به طور کلی، هیچ نتیجۀ رسمی‌ای گرفته نمی‌شود و برخلاف کتاب‌های اول و دوم، کتاب سوم و آخر فاقد مقدمه هستند. با این همه تعداد «گفتارها» در سه کتاب (شصت، سی‌و‌سه و چهل‌ونه) ۱۴۲ عدد است که دقیقاً به اندازۀ تعداد کتاب‌های موجود در تاریخ کامل لِوی است (که تنها بخشی از آن باقی مانده است). این موضوع نشان دهندۀ آن است که آن نسخه از کتاب گفتارها که ما در اختیار داریم در واقع کامل است. در این صورت ظاهر موقت آن عمدی خواهد بود، شاید به این دلیل که در صورت الحادی شمردن آن بتوان با «ناتمام» دانستنش از آن دفاع کرد. و نشانه‌های الحاد نیز در آن وجود دارد. برای نمونه‌، ماکیاوللی از مسیحیت به این خاطر انتقاد می‌کند که «جهان را دست‌بسته در اختیار اشرار و فرومایگان نهاده است که بی‌هیچ واهمه‌ای جهان را میدان جولان خود ساخته‌اند، چون می‌بینند که اکثر آدمیان به امید بهشت، هر ضربه‌ای را تحمل می‌کنند و کسی به فکر انتقام‌گیری نمی‌افتد». بااین‌حال نحوۀ برخورد کتاب با جمهوری‌خواهان، حتی مهم‌تر از نحوۀ برخورد او با دین است.اروپا در روزگار ماکیاوللی در حال ایجاد نظامی از شهریاری‌های ملی بود که در آن‌ها زیر پای جمهوری‌خواهان خالی می‌شد. حتی در ایتالیا، دولت‌شهرها یا بیش‌تر آن‌ها از کمون‌های قرون وسطی به شهریاری‌های محلی تبدیل شدند، به نحوی که پس از سال ۱۵۶۰، تنها شهرهای جمهوری عبارت بودند از ونیز، جنوا و لوکا. با‌این‌حال گفتارهای ماکیاوللی، با تحلیل و ستایش از جمهوری روم، برتری حکومت جمهوری را نشان داد. آنچه کتاب او را باارزش می‌سازد این بود که آن نوع جمهوری‌ای که او طرفدارش بود، متفاوت از جمهوری‌ای بود که نویسندگان دوران باستان و قرون وسطی توصیف کرده‌اند، چرا که تبیین ماکیاوللی از عظمت روم متفاوت از توصیف‌های پیشین بود. مهم‌تر از همه، ماکیاوللی در تصدیق اوردینو۲ (به معنی نظم) در سنت اندیشۀ سیاسی -اصطلاح سیسرو برای هماهنگی نظم اجتماعی- از نویسندگان پیش از خود گسست. ماکیاوللی استدلال کرد که رقابت مستمر میان اشراف و مردم در جمهوری چیز خوبی است. مطمئناً این موضوع «آشوب‌هایی» در پی خواهد داشت، اما همچنان راهی برای مردم فراهم می‌کند تا تمایلات الیگارشیک را در میان نجیب‌زادگان بررسی کند. بنابراین ماکیاوللی نسبت به نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه پیشین، دموکراتیک‌تر بود. وی همزمان معتقد بود که بدترین غرایزِ تودۀ مردم را می‌توان به وسیلۀ دین و خدمت سربازی مدیریت کرد. جمهوری ایدئال ماکیاوللی، مانند روم، گسترش‌یابنده بود، به جای آن‌که ایستا و کامل باشد. نظریه‌پردازان باستان بر این باور بودند که هدف جمهوری ترویج فضیلت در شهروندان خود است، اما از نظر ماکیاوللی هدف آن (فین۳ در زبان ایتالیایی) «آزمندی» بود؛ ایده‌ای که با انسان‌شناسی تجدیدنظرطلبانۀ او مطابقت داشت، چرا که او در شهریار می‌نویسد «میل به دستیابی امری کاملاً طبیعی و عادی است». هرچند ماکیاوللی تجربه‌ای در تجارت نداشت، و آثار وی نقش عمدۀ تجارت را انکار می‌کردند، اصول اساسی جمهوری‌خواهی او به نحوی با تجارت سازگار بود که آموزۀ سنتی و باورهای مسیحی نبود.ماکیاوللی با پذیرش مالکیت، رقابت و نزاع میان طبقات، خشونت سالم و حکومتی در حال رشد، اندیشۀ سیاسی غربی را متحول ساخت. او مدعی بود که در مقابل «خیال‌اندیشی»، به «حقایق مؤثر» می‌پردازد. آرای ماکیاوللی در مقابل ایدئالیسم مصون نبود، با این حال، وقتی کسی آثارش را مطالعه می‌کند، احساس می‌کند که دارد جهان امروز را توصیف می‌کند، هرچند در هیئت روم باستان یا فلورانس محبوبش.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ویلیام جی. کانل نوشته است و در تاریخ ۱۷ اکتبر ۲۰۱۷ با عنوان «The inverted advice of Niccolò Machiavelli» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلمنت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۷ دی ۱۳۹۸ با عنوان «ماکیاوللی می‌پرسید: بهتر است مردم از حاکم بترسند یا دوستش داشته باشند؟» و ترجمۀ حمیدرضا محمدی منتشر کرده است.•• ویلیام جی. کانل (William J. Connell) استاد تاریخ و رئیس کرسی لاموتا در دانشگاه ستون هال است.[۱] خاندان‌هایی كه طرفدار نظام پاپي بودند [مترجم].[۲] Ordinu[۳] Fine ]]> ویلیام کانل علم‌وفلسفه Tue, 07 Jan 2020 05:33:46 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9623/ آیا درست است چیزی که خودمان دوست نداریم را به دیگران ببخشیم؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9619/ اگنس کالارد، پوینت — وقتی پسر اولم ۱۵ سال پیش به دنیا آمد، یکی از هدایایی که دریافت کردیم، یک کاسۀ بسیار بزرگ سفالی بود که به شکل شکمِ هنرمند سازنده‌اش در زمان بارداری ساخته شده بود. یادداشت همراه آن این بود که این کاسه را می‌شود به‌عنوان وان نوزاد و بعداً وقتی بزرگ شود، به جای ظرف سالاد استفاده کرد. سطح بیرونی ظرف، با رنگ‌پاشی‌های خاکی‌رنگ نقاشی شده بود و داخل ظرف، بافت‌هایی داشت که قاعدتاً از شکل بدن سازنده بر آن نقش بسته بود. می‌شد رد موهای ریز و شکل نافِ بیرون‌زده را در داخل ظرف دید.مطمئن نیستم بتوانم با کلماتْ عمق اشمئزازم را از آن شیء بیان کنم. نوزادم را داخل چیزی بگذارم که به شکل شکم کس دیگری است و بعدها از داخل همان ظرف، سالاد بخورم؟! من می‌خواستم بی‌معطلی آن کاسه را دور بیندازم یا به‌عبارت‌بهتر آن را خرد و خاکشیر کنم. شوهر آن زمان من، بن، می‌خواست آن را در راهروی بیرون آپارتمانمان بگذارد و رویش یادداشتی بگذارد که «هر که می‌خواهد بردارد». برای خودش برند جدیدی بود و معلوم بود گران‌قیمت است. من و بن، سر این موضوع بحثمان شد:بن: شاید کسی بخوادش...من: چرا؟! این لگنچه خیلی زشت و وحشتناکه!بن: کار سازنده‌اش همینه؛ پس معلوم میشه کسانی هستند که از این چیزها خوششان میاد.من: من تو کارهای اشتباه بقیه سهیم نمیشم.بن: اسرافه که بندازیمش دور.من: این آشغاله، دورانداختنِ آشغال اسراف‌کاری نیست.بن: نمیشه بذاریمش بیرون و ببینیم کسی می‌خوادش یا نه؟من: به این کار می‌گن آشغال ریختن.و این بحث همین‌طور ادامه یافت.در برلین مردم بطری‌های خالی را گوشه‌و‌کنارِ خیابان و کوچه می‌گذارند و بی‌خانمان‌ها آن‌ها را برای استفاده جمع می‌کنند. در بلوک من گاهی آدم‌ها وسایل اضافی‌ای را که ارزش انبارکردن ندارند، کنار خیابان می‌گذارند با این نوشته که «هر که می‌خواهد بردارد». مردی را می‌شناسم که عادت دارد کتاب‌هایش را توی سفر، در اماکن عمومی مثل فرودگاه و ایستگاه قطار جا بگذارد. آیا این کار، نیکوکاری است یا آشغال‌ریختن؟ کسی که آشغال‌هایش را به دیگران می‌دهد، دوست انسانیت است یا دشمنش؟قبول دارم که اساس هر کار نیکوکارانه، این واقعیت است که شیء مدنظر، به استفادۀ گیرنده برسد؛ فارغ از آن‌که چه ارزشی برای اهداکننده دارد. خود من طرفدار کارهای خیریه‌ام یا دست‌کم تلاش می‌کنم چنین باشم. با این حساب، چرا نمی‌توانستم آن لگنچه را روی میز بیرون آپارتمان برای استفادۀ کسی بگذارم که شاید از آن خوشش بیاید. پاسخ این مسأله، درسی است دربارۀ مرز ظریف میان اخلاق و زیبایی‌شناسی.ما مایلیم مباحثات زیبایی‌شناسی را تأمل دربارۀ تفاوت‌هایی میان افراد بدانیم که چندان اساسی نیستند. شما از طعم وانیل خوشتان می‌آید، من از طعم شکلات؛ خب بحث و استدلالی بر سر ذائقه نمی‌شود کرد. اما شاید چنین دیدگاهی، منجر به نوعی خیال‌اندیشی شود که جلوی استدلال‌آوری را بگیرد: با این فرض که هیچ بحث و استدلالی بر سر ذوق نمی‌توان داشت، بهتر است به این‌جور تفاوت‌ها اهمیتی ندهیم. اما اگر بعضی از آن تفاوت‌ها پراهمیت باشند، چه؟این واقعیت را در نظر بگیرید که دوستی‌های بسیار پرشور، مثلاً دوستی‌های دورۀ نوجوانی، حول احساسات زیبایی‌شناختی شکل می‌گیرند: سینما، موسیقی، کمیک‌، مسابقه و بازی‌. وقتی (مثلاً در اینترنت) با غریبه‌ها برخورد می‌کنید و روی اسم آن‌ها کلیک می‌کنید، آیا بیشتر وقت‌ها به این دلیل نیست که شما هم به کتاب یا فیلم یکسانی علاقه‌مندید یا شهر، زبان یا هنرمند مشابهی را دوست دارید؟ لازمۀ هدیۀ واقعی، انتخابِ پیشاپیشِ دریافت‌کننده است؛ برخلاف جایی که هدیه را به انتخاب تصادفیِ «هر کسی که از کنار آن رد شود و آن را بخواهد» واگذار کنید؛ هدایای معنادار و شخصی، دقیقاً زمانی به هدف خود می‌رسند که نوعی اشتراک زیبایی‌شناختی میان اهداکننده و دریافت‌کنندۀ هدیه وجود داشته باشد.در یونان باستان، واژۀ «kalon» جذابیت زیبایی‌شناختی و ارزش اخلاقی را در مفهومی واحد ادغام کرده بود. در محاورات سقراطی (و در مواردی دیگر) بسیار می‌بینیم که دربارۀ ستایش فردی جوان سخن می‌رود و هم‌زمان خاستگاه شریف (kalon) و شخصیت فضیلت‌مند (kalon) و نیز اندام موزون (kalon) او ستوده می‌شود. در اوثیفرون، سقراط یادآور می‌شود که اختلاف‌نظرهایی که به خشم و خصومت میان افراد منجر می‌شود، به طور خاص، آن اختلافاتی است که موضوع آن‌ها عدالت و بی‌عدالتی، زیبایی و زشتی، و خیر و شر است. افراد بر سر این موضوع نزاع نمی‌کنند که چیز به‌خصوصی چقدر سنگین است؛ حتی اگر در آن باره با هم موافق نباشند؛ اما بر سر این مسأله با هم منازعه می‌کنند که آیا امری عادلانه است یا چیزی زیباست، یا خیر. جالب است که سقراط اخلاق و زیبایی‌شناسی را به عنوان دو منبع کشمکش، با هم هم‌کاسه می‌کند.تاریخ تفکر اخلاقی، سندی است بر تلاش برای وارد کردن شکافی میان این دو نوع حکم اخیر. در هر دو مورد ما کوشیده‌ایم حدّت موضوع را کم کنیم: در حکم زیبایی‌شناختی، با توافق بر عدم توافق؛ اما در حکم اخلاقی با این شیوۀ تفکر که نوعی نظریۀ اخلاقی وجود دارد (خواه کانت‌گرایی باشد، خواه پیامدگرایی) که می‌تواند زمینه‌ای برای حکم کردن دربارۀ همۀ مباحث فراهم کند. ما فقط می‌توانیم دلایل را سبک‌وسنگین کنیم و ببینیم چه کسی به لحاظ عینی حق دارد و چه کسی به لحاظ عینی بر خطاست. در زیبایی‌شناسی نیازی به عینیت نداریم و در اخلاق می‌توانیم آن را داشته باشیم؛ ختم غائله.به باور من هیچ مقیاسی وجود ندارد که همۀ اختلاف‌نظرهای اخلاقی را برطرف کند و علاوه‌براین، همواره ممکن نیست که برای اختلاف‌نظر دربارۀ زشتی و زیبایی به توافق برسیم. این مدعیات با یکدیگر یا با این واقعیت بی‌ارتباط نیست که حکم زیبایی‌شناختی و حکم اخلاقی، آن قدر که ما می‌خواهیم به خود بباورانیم، از هم جدا و منفک نیستند.از نظر من اسلحه چیز کریهی است، اما طرفداران پرشور اسلحه را می‌شناسم که آن را زیبا می‌دانند؛ گوشت برای من لذیذ است، اما بسیاری از آشنایان گیاه‌خوارم، از آن نفرت دارند. اینکه آیا اخلاق، زیبایی‌شناسی را پیش می‌برد یا به عکس، وقتی آن‌ها در هم بیامیزند، این انتظار هست که لگام‌گسیختگی شهودات اخلاقی فرد ناشی از این واقعیت باشد که آن‌ها واکنش‌های زیبایی‌شناختی غریزی نیز هستند. ما دوستانمان را همان‌قدر بر اساس محتوای فهرست ترانه‌های موردعلاقۀشان انتخاب می‌کنیم که با محتوای شخصیت‌هایشان؛ شاید به این دلیل که ما محتوای فهرست موسیقی‌های موردعلاقۀ آنان را یک بخشِ نه چندان ناچیز از محتوای شخصیتشان در نظر می‌گیریم.البته از نظر من احمقانه است از کسی متنفر باشم که آن لگنچۀ مسخره را به من هدیه داد؛ همان‌طور که برای شما هم احمقانه خواهد بود که از آدم‌های شیک‌پوش ریشو متنفر باشید یا از بزن‌بهادرهای بی‌فرهنگ یا از تاجرهای اتوکشیده یا از هیپی‌های چرک‌وچیل یا هر جور آدمی که ذائقۀ شما را تلخ می‌کند. وقتی مباحث سیاسی به حوزه‌های فرهنگی و جغرافیایی می‌رسند -آن‌گونه که در کشور من رایج است- سخت است که گمان کنیم اختلاف به‌همان‌اندازه که بر سر اخلاق است بر سر زیبایی‌شناسی نیست.این واقعیت که در سطح بنیادینی -مثلاً در موضوع حیات، آزادی و خوشبختی و امثال این‌ها- هم‌نظر هستیم، ضرورتاً باعث خوش‌بینی بیشتر نخواهد شد. وقتی مسئله در حوزۀ زیبایی‌شناسی باشد که در آن جهت‌گیری افراد از یکدیگر جداست، نمی‌توان امید چندانی به اقناع عقلانی بست. ما آمریکایی‌ها از جهت ذوقی، به ملتی از هم گسیخته تبدیل شده‌ایم.انفکاک زیبایی‌شناختی میان دو انسان، امر کم‌اهمیتی نیست. این جدایی، راه را بر ارتباطات اخلاقی آنان نیز می‌بندد. زیبایی مادرانه‌ای که در آن لگنچۀ شکمی لحاظ شده بود، با تصویر من از مادری فرق داشت؛ تصویری که مستلزم شیر دادن، تعویض پوشک و لباس نوزاد، و خوابیدن در کنار هم نیست. اگر من آن لگنچه را در راهروی ورودی خانه‌ام می‌گذاشتم، این کار را با امید به یک نسبت اخلاقی (نیکوکاری) با کسی انجام می‌دادم، تنها بر این اساس که فقط یک شکاف زیبایی‌شناختی بنیادین ما را از هم جدا می‌کند. نوع شخصیت کسی که آن لگنچه را انتخاب می‌کرد با شخصیتی که من دارم، متفاوت است. بااین‌حال، شک ندارم که اگر او را ملاقات می‌کردم، زمینۀ مشترکی میان او و خودم می‌یافتم؛ اما چیزی که نمی‌تواند زمینۀ اشتراک ما باشد، این واقعیت است که زبالۀ من، گنجینۀ اوست؛ یا دست‌کم مسئله از دید من این‌گونه بود.بِن نگاه مصالحه‌آمیزتری به امور داشت. برای من مسلم بود که وجود شکاف‌های زیبایی‌شناختی آن‌قدر عمیق است که به بی‌حرمتی اخلاقی می‌رسد؛ درحالی‌که بدترکیبی آن لگنچه به چشم بن نمی‌آمد. او از من می‌خواست یک قدم به عقب بردارم. مسلم است که من نخواهم در جهانی برآمده از ذوق زیبایی‌شناختی یکدست زندگی کنم. تکثر دیدگاه‌های زیبایی‌شناختی، محصول تنوع اصیل میان انسان‌هاست و این واقعیت که آن‌ها آزادند برای خود حکم کنند که چه چیزی جذبشان کند. این باید مایۀ احترام باشد، نه مستحق تخفیف و تحقیر.اما مرز ظریفی وجود دارد میان احترام به حق دیگران برای داشتن ذوقی ناموزون و انتخاب برای مشارکت در آن. بن از منظری کلی به آن مشارکت می‌نگریست، به عنوان ترویج خودآئینی؛ کمک به دیگران که از هر آنچه میلشان می‌کشد، لذت ببرند. اما من از آغاز، آن را مبنایی می‌دیدم برای ترویج بد بودن. مسئلۀ موردنظر در این‌جا آن مقامی است که در آن، خود عادت افراد به هم‌رأیی و توافق، چیزی باشد که آنان بتوانند درباره‌اش به توافق برسند. آیا راهی برای فیصله‌دادن به آن اختلاف‌نظر میان بن و من وجود داشت؛ یا اینکه آن اختلاف، تفاوتی بود در ذوق و سلیقه؟پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اگنس کالارد نوشته است و در تاریخ ۷ آگوست ۲۰۱۹ با عنوان «Do You Want My Garbage» در وب‌سایت پوینت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۱ دی ۱۳۹۸ با عنوان «آیا درست است چیزی که خودمان دوست نداریم را به دیگران ببخشیم؟» و ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• اگنس کالارد (Agnes Callard) استاد فلسفۀ دانشگاه شیکاگو و متخصص بحث فلسفی دربارۀ مسائل زندگی روزمره است. ترجمان پیش از این مطالب «چرا از بچه پولدارها بدمان می‌آید؟» و «آدم‌هایی که همیشه ساز مخالف می‌زنند به چه دردی می‌خورند؟» را از او ترجمه و منتشر کرده است. ]]> اگنس کالارد علم‌وفلسفه Wed, 01 Jan 2020 05:41:11 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9619/ چرا فکر می‌کنیم مغز زنان و مردان با هم فرق دارد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9618/ جنویو فاکس، گاردین — دعوت‌نامه‌ای دریافت می‌کنید که رویش این سؤال نوشته شده: «’پسر‘ کوچولوی شیطون یا ’دختر‘ کوچولوی ناز؟» این سؤال، معمایی است که در «جشن تعیین جنسیت»۱ باید جواب بدهید. مادر بارداری به این مهمانی دعوتتان کرده است که بیش از ۲۰ هفته از بارداری‌اش می‌گذرد و چیزی را می‌داند که شما نمی‌دانید: جنسیت فرزندش. جینا ریپُن، متخصص علوم اعصاب‌شناختی در کتاب جدید جذابش به نام مغز جنسیت‌زده، توضیح می‌دهد که وقتی به مهمانی برسید، این راز بزرگ درون چیزی نوآورانه قایم شده است، مثلاً کیک بستنی سفیدی که رنگ داخلش معنای خاصی دارد. کیک بریده می‌شود و رنگ داخلش را آبی یا صورتی می‌بینید. اگر آبی باشد، بچه ...بله، خودتان حدس زدید. جنسیت بچه هر چه باشد، آینده‌اش با این باور قطعی از پیش تعیین می‌شود که زنان و مردان همهٔ کارها را چه خوب یا چه بد، متفاوت از هم انجام می‌دهند، چون مغزهای متفاوتی دارند.ریپن که از کودکی به مغز انسان علاقه‌مند بوده است، ریز ریز می‌خندد: «یک لحظه صبر کنید! علم پیشرفت کرده. حالا در قرن بیستم‌ویکم هستیم!» نحوۀ سنجیدۀ صحبت‌کردنش برخلاف تصویری است که منتقدانش از او ساخته‌اند، کسانی که القابی مثل «نورو-نازی» یا «عجوزهٔ پیر بداخلاق» با «وسواس برابری» را رویش گذاشته‌اند. خودِ من آماده بودم با روشنفکری مواجه شوم که بدون اینکه اجازه بدهد من صحبت کنم، خودش حرف می‌زند و وسط حرفم می‌پرد. ریپن صبور است، البته وقتی دارد دربارهٔ کلیشه‌های جنسیتی و رمزگذاری صفر و یکی توضیح می‌دهد، نوعی اضطرار در صدایش حس می‌شود. می‌گوید این کلیشه‌ها محدودمان می‌کنند و به ما آسیب می‌زنند و بسیار حیاتی و متحول‌کننده است که آن‌ها را تحلیل کنیم و کنار بگذاریم.ریپن که یک برادر دوقلو دارد،‌ خیلی زود با تأثیرات کلیشه‌سازی مواجه شد. برادر «تنبلش» را در ۱۱ سالگی به مدرسهٔ هئیت امنایی کاتولیکی فرستادند که وابسته به یک دانشگاه بود. «گفتنش سخت است. مشخص بود که از نظر درسی باهوشم. در امتحان اِلِوِن پلاس۲ در کل منطقه اول شدم». همین نمره برای جینا کمک‌هزینه‌ای تحصیلی به ارمغان آورد تا مدرسهٔ آموزش لاتین برود. در عوض، والدینش او را به یک صومعهٔ کاتولیک غیرآکادمیک فرستادند. در این مدرسه علم و دانش تدریس نمی‌شد. دانش‌آموزان تربیت می‌شدند تا به راهبه یا زنِ یک آدم سیاسی یا مادر تبدیل بشوند. ریپن خاطرنشان می‌کند: «روان‌شناسی نزدیک‌ترین موضوعی بود که می‌توانستم سراغش بروم تا مغز را مطالعه کنم. نمراتم آنقدر خوب نبود که بتوانم پزشک بشوم. وگرنه می‌خواستم پزشک بشوم».بعد از آن دکترای روان‌شناسی گرفت و بر فرایندهای مغز و اسکیزوفرنی متمرکز شد. امروز،‌ این دانشمند اهل اسکس، استاد بازنشستهٔ تصویربرداری عصبی در دانشگاه آستون در بیرمنگام است. برادرش هم هنرمند است. وقتی ریپن در آزمایشگاه حضور ندارد تا از پیشرفته‌ترین تکنیک‌های تصویربرداری مغز برای مطالعهٔ اختلال‌های رشدی مثل اوتیسم استفاده کند، در جهان بیرون مشغول روکردن دست افسانهٔ «خطرناک» تفاوت‌های جنسیتی است: مثل این ایده که می‌توان به مغز نسبتِ «جنسیت» داد یا اینکه چیزی به نام مغز مردانه و مغز زنانه وجود دارد. این بحثی علمی است که از قرن هجدهم سرعت گرفته و به چالش هم کشیده نشده است؛ یعنی از «وقتی که آدم‌ها خوشحال بودند در این باره داد سخن بدهند که مغز زنان و مردان چه شکلی است، قبل از اینکه حتی بتوان به مغزشان نگاه کرد. آن‌ها به ایده‌ها و استعاره‌های قشنگی رسیدند که با وضعیت موجود و جامعه تطبیق داشت و باعث ظهور آموزش‌های متفاوت برای زنان و مردان شد».ریپن داده‌های موجود دربارهٔ تفاوت‌های جنسیتی در مغز را تحلیل کرده است. خودش تصدیق می‌کند که مثل خیلی‌های دیگر، در ابتدا دنبال همین تفاوت‌ها می‌گشت. اما نمی‌توانست هیچ تفاوتی فراتر از تفاوت‌های جزئی پیدا کند و تحقیقات دیگر هم کم‌کم داشتند وجود چنین تفاوت‌هایی را زیر سؤال می‌بردند. مثلاً، وقتی دلیل تفاوت‌ها در اندازهٔ مغز توضیح داده شد، تفاوت‌های جنسیتیِ «معروف» در ساختارهای اساسی از بین رفت. همان موقع بود که متوجه نکته‌ای شدیم: شاید وقتش رسیده بود که تحقیقات قدیمی دربارهٔ تفاوت‌های بین مغز مردان و زنان را کنار بگذاریم. آیا اصلاً تفاوت چشمگیری فقط براساس جنسیت وجود دارد؟ ریپن می‌گوید جواب منفی است. اینکه حرف دیگری بزنیم یک‌جور«حماقت عصب‌شناختی» است.«ایدهٔ مغز مردانه و مغز زنانه حاکی از این است که هر مغز مردان و مغز زنان مشخصاً چیزی همگون هستند و هر کسی که مثلاً مغز مردانه دارد، همان استعدادها، ترجیحات و ویژگی‌های شخصیتی‌ای را خواهد داشت که بقیهٔ افرادی که آن «نوع» مغز را دارند از خود نشان می‌دهند. حالا می‌دانیم که اینطور نیست. در نقطه‌ای هستیم که باید بگوییم: «مغز مردانه و زنانه را فراموش کنید؛ این تقسیم‌بندی یک‌جور بی‌دقتی است؛ درست نیست». احتمالاً مضر هم هست، چون دستاویزی می‌شود تا بعضی‌ها بگویند هیچ فایده‌ای ندارد که دخترها سراغ علم بروند، چون مغز علمی ندارند، یا پسرها نباید احساساتی باشند و باید خواهان رهبری باشند».سؤال بعدی این بود که پس چه چیز باعث تفاوت در رفتار دختران و پسران و نیز مردان و زنان می‌شود؟ ریپن می‌گوید «جهان جنسیتی»مان همه چیز،‌ از سیاست آموزشی و سلسله‌مراتب اجتماعی تا روابط، هویتِ خود، بهزیستی و سلامت روانی ما را شکل می‌دهد. اگر این حرف به‌نظر شبیه بحث‌های شرطی‌سازی اجتماعی قرن بیستمی می‌آید، همین‌طور است: با این تفاوت که حالا با دانشی دربارهٔ شکل‌پذیری مغز همراه شده است که تازه در ۳۰ سال گذشته با آن آشنا شده‌ایم.ریپن می‌گوید: «حالا از نظر علمی می‌دانیم که مغز از زمان تولد به بعد شکل می‌گیرد و در طول زمان تا «پرتگاه شناختی» در سن پیری که سلول‌های خاکستری مغزمان دیگر تحلیل می‌روند، به شکل‌گیری خود ادامه می‌دهد. پس این استدلال قدیمی که «زیست‌شناسی سرنوشت ما را رقم می‌زند» کنار می‌رود. آن استدلال عملاً می‌گوید مغزتان همانی است که با آن به دنیا می‌آیید – بله، کمی بزرگ‌تر شده و اتصالاتش بهتر می‌شود، اما به نهایت رشدش رسیده- و طبق یک طرح زیست‌شناختی کلی که در طول مسیر آشکار می‌شود، پیش خواهد رفت. وقتی بحث شکل‌پذیری مغز مطرح می‌شود، آن‌وقت باید بگوییم که تجربیات تأثیری فراتر از عبرت‌آموزی روی مغز می‌گذارند. اگر مهارتی یاد بگیرید مغزتان تغییر می‌کند و این تغییر ادامه می‌یابد». اثبات شده که این قضیه مثلاً در مطالعاتی بر روی رانندگان تاکسی‌های بِلَک کَپ۳ بریتانیا که دانش رانندگی را یاد می‌گرفتند، صدق می‌کند. «مغز خیلی بیشتر از آنچه تا به حال می‌دانستیم، بالا و پایین دارد. پس اگر تجربیات خاصی نداشته باشید، مثلاً اگر دختر باشید و لگو به دستتان ندهند، تربیت فضایی آدم‌های دیگر در جهان را نخواهید داشت».از سوی دیگر، اگر آن وظایف فضایی بارها و بارها به شما محول شوند، در آن‌ها ماهرتر می‌شوید. «مسیرهای خنثی تغییر می‌کنند و به مسیرهای خودکار تبدیل می‌شوند و آن وظیفه واقعاً آسان‌تر می‌شود».شکل‌پذیری عصبی، جلوی دوقطبی طبیعت در برابر تربیت را در آزمایشگاه‌ها می‌گیرد. ریپن می‌گوید: «طبیعت با تربیت در هم پیچیده است». به علاوه، «یکی از محرک‌های اصلی مغز این است که عضوی از یک گروه تعاون اجتماعی باشید». مغز به نحوی که قبلاً اصلاً نمی‌دانستیم پیش‌بینی‌کننده است و رو به جلو می‌اندیشد؛ مثل راهیابی ماهواره‌ای، مغز نیز از قواعدی پیروی می‌کند و تشنهٔ این قواعد است. ریپن توضیح می‌دهد: «مغز قاعده‌خوار است و قواعدش را از دنیای بیرون می‌گیرد. چنین قواعدی اینکه مغز چطور کار می‌کند و فرد چطور رفتار می‌کند را تغییر می‌دهند». ماحصل قواعد جنسیتی؟ «’شکاف جنسیتی‘ به پیشگویی خودمحقق‌کننده تبدیل می‌شود».ریپن به‌طور منظم در مدارس سخنرانی می‌کند. می‌خواهد دختران در پیشبرد علم به الگو تبدیل شوند و دوست دارد همهٔ کودکان بدانند که هویت، توانایی‌ها، موفقیت‌ها و رفتارشان از قبل با جنسیتِ بیولوژیکی‌شان مقرر نشده است. «بمباران جنسیتی» باعث می‌شود طور دیگری فکر کنیم. نوزادان پسر با سرهمی آبی و نوازادان دختر با سرهمی صورتی، رمزگذاری صفر و یکی است که نمی‌تواند وضعیت فعلی را به درستی نشان بدهد، وضعیتی که در برابر شواهد علمی مقاومت می‌کند. ریپن می‌گوید همین کار که خودش آن را «صورتی‌سازی» می‌نامد، باید از بین برود. والدین همیشه از چیزی که می‌شنوند، خوششان نمی‌آید.«آدم‌ها می‌گویند ’یک پسر و دختر دارم و با هم فرق دارند.‘ من می‌گویم: ’دو دختر دارم و خیلی هم با هم متفاوتند.‘ وقتی دربارهٔ هویت زنانه و مردانه صحبت می‌کنیم، آدم‌ها سخت معتقد به این ایده هستند که زن و مرد با هم فرق دارند. امثال من منکران تفاوت‌های جنسیتی نیستیم. مسلماً تفاوت‌هایی براساس جنس هست. از نظر آناتومی هم زن و مرد متفاوت هستند. مغز عضوی بیولوژیک است. جنسیت هم عاملی بیولوژیک است. اما تنها عامل نیست؛ با متغیرهای زیاد دیگری تلاقی می‌کند».از او می‌خواهم نقطهٔ عطفی در تاریخ استنباط علمی مثال بزند که با این موضوع قابل‌مقایسه باشد تا بتوانم اهمیت استنباط او را تخمین بزنم. در دفاع از خودش می‌گوید: «این ایده که زمین به دور خورشید می‌چرخد».ریپن قبول دارد که رها کردنِ جزمیت‌های قدیمی ترسناک است و خودش، هم به آینده خوش‌بین است و هم از آن می‌ترسد. «نگران کارهایی هستم که در قرن بیست‌و‌یکم انجام می‌دهیم. نگران اینم که‌ جنسیت بیشتر و بیشتر مطرح می‌شود. لازم است توجه کنیم که چه چیزی در مغز فرزندانمان فرو می‌کنیم».عصر ما شاید عصر خودانگاره باشد، اما هنوز آماده نیستیم اجازه بدهیم خودِ فردی، رها از بند انتظارات فرهنگی از جنسیت بیولوژیک فرد، ظاهر شود. به گفتهٔ ریپن، این جدایی مثلاً در مردان بسیار نمایان است. «حاکی از این است چیزی در خودانگاره‌شان اشتباه است». مغز اجتماعی می‌خواهد با بقیه هماهنگ باشد. راهیابی ماهواره‌ای دوباره طبق انتظارات تنظیم می‌شود. «اگر به سمت مسیری کشیده می‌شوند که منجر به خودآزاری یا حتی خودکشی و خشونت می‌شود، باید بپرسیم چه چیزی آن‌ها را به آنجا ‌رسانده؟»بخش جالب‌ترش این است که مغزهای شکل‌پذیر ما، یادگیرندگان خوبی هستند. کافی است درس‌های زندگی را تغییر بدهیم.چطور کلیشه‌های جنسیتی، علم مغز را پیش می‌برنددر روزهای اول تحقیقات دربارهٔ تفاوت‌های جنسیتی و تصویربرداری مغز، چند چیز اشتباه پیش رفت. از نظر تفاوت‌های جنسیتی، تمرکز مأیوس‌کنندهٔ رو به عقبی بر باورهای تاریخی به کلیشه‌ها وجود داشت (روان‌شناسی به نام کوردلیا فاین واژهٔ «جنسیت‌زدگی علوم اعصاب» را ابداع کرد). مطالعات طبق فهرستی از تفاوت‌های قاطع بین زنان و مردان طراحی می‌شد که طی قرن‌ها تولید شده و اعتبار کسب کرده بود یا براساس داده‌هایی که بر حسب ویژگی‌های کلیشه‌ای زنانه/مردانه تفسیر می‌شدند که در اسکنر امکان اندازه‌گیری آن هم وجود نداشت. احتمال انتشارِ مقاله دربارۀ وجود تفاوت از نبود تفاوت بیشتر بود و رسانه‌های مشتاق شتابان آن را لحظهٔ «سرانجام، اینک حقیقت» می‌نامیدند. بالاخره شواهد علمی نشان دادند که زنان به طور غریزی در نقشه‌خوانی داغونند و مردان نمی‌توانند چند کار را با هم انجام بدهند! در نتیجه، ظهور تصویربرداری مغز در انتهای قرن بیستم کمک چندانی به افزایش درک ما از پیوندهای کلیشه‌ای بین جنسیت و مغز نکرد. حالا در قرن بیست و یکم، آیا داریم بهتر عمل می‌کنیم؟توفیق اصلی‌مان در سال‌های اخیر رسیدن به این فهم بوده است که حتی در بزرگسالی، مغزهایمان دائماً تغییر می‌کنند. و نه فقط با آموزشی که دریافت می‌کنیم، بلکه با شغلی که به آن مشغولیم، تفریحاتی که داریم و ورزش‌هایی که انجام می‌دهیم. مغزِ یک راننده تاکسی که در لندن رانندگی می‌کند، با مغز یک کارآموز و حتی یک راننده تاکسی بازنشسته فرق دارد؛ می‌توانیم رد این تفاوت‌ها را در بین آدم‌هایی پیدا کنیم که به بازی‌های ویدئویی مشغولند یا اوریگامی یاد می‌گیرند یا ویولن می‌نوازند. تصور می‌کنید این تجربیاتی که مغز را تغییر می‌دهند، برای آدم‌های مختلف یا گروه‌هایی از آدم‌ها متفاوتند؟ اگر مثلاً مرد‌بودن به این معنا باشد که تجربهٔ بیشتری در ساختن چیزها یا استفاده از شکل‌های سه بعدی پیچیده (مثل بازی با لگو) دارید، احتمالش زیاد است که چنین چیزی در مغزتان به نمایش دربیاید. مغز نه فقط جنسیت صاحبش، بلکه هر چیزی را منعکس می‌کند که بخشی از زندگی شده باشد.وقتی می‌بینیم تجربیات و نگرش‌هایی که مغزمان با آن‌ها مواجه می‌شود، چه اثرات مادام‌العمری بر همین مغز شکل‌پذیرمان دارند، متوجه می‌شویم که باید به آنچه در بیرون از سرمان رخ می‌دهد و نیز به اتفاقات داخل سرمان نگاه دقیقی بیندازیم. دیگر نمی‌توانیم بحث تفاوت‌های جنسیتی را به طبیعت در برابر تربیت ربط بدهیم؛ باید تصدیق کنیم رابطهٔ بین مغز و جهانش نه خیابانی یک‌طرفه، که جریانی دوطرفه و دائمی است.وقتی بپذیریم که مغزهایمان شکل‌پذیر و قالب‌پذیر هستند، آن وقت قدرت کلیشه‌های جنسیتی آشکار می‌شود. اگر می‌توانستیم مسیر مغز یک دختر یا پسر بچه را دنبال کنیم، می‌توانستیم ببینیم که درست از زمان تولد، یا حتی قبل از آن، مغزها احتمالاً در مسیرهای متفاوتی قرار می‌گیرند. اسباب‌بازی‌ها، لباس‌ها، کتاب‌ها، خانواده‌ها، معلم‌ها، مدرسه‌ها، دانشگاه‌ها، کارفرماها، هنجارهای اجتماعی و فرهنگی، و مسلماً کلیشه‌های جنسیتی، همگی می‌توانند مسیرهای متفاوتی برای مغزهای مختلف رقم بزنند.باید به بحث‌ دربارهٔ تفاوت‌ها در مغز خاتمه بدهیم. درک اینکه چنین تفاوت‌هایی از کجا نشأت می‌گیرند، برای هر صاحب مغز و هر فردی با هر نوع جنس یا جنسیتی مهم است. باورها دربارهٔ تفاوت‌های جنسیتی (حتی اگر اشتباه باشند)، بر کلیشه‌هایی اثر می‌گذارند که معمولاً فقط دو برچسب دختر یا پسر/ زن یا مرد را می‌شناسند. البته این برچسب‌ها هم‌ از نظر تاریخی مقدار زیادی اطلاعات «با محتوای موثق» را با خودشان حمل می‌کنند و ما را از قضاوت هر فرد براساس شایستگی‌ها یا رفتارهای خاصش خلاص می‌کنند.با چنین داده‌هایی از پیشرفت‌های هیجان‌انگیز در علوم اعصاب، تمایز اساسی و صفر و یکیِ این برچسب‌ها زیر سؤال رفته است. داریم به این فهم می‌رسیم که طبیعت به شکل جدایی‌ناپذیری در تربیت تنیده شده است. فهمیده‌ایم آنچه فکر می‌کردیم ثابت و اجتناب‌ناپذیر است، شکل‌پذیر و منعطف است؛ آشکار شده است که جهانِ مادی و اجتماعی‌مان تأثیراتِ نیرومندی دارد که می‌تواند زیست‌شناسیِ ما را تغییر دهد.قرن بیست‌ویکم نه فقط جواب‌های قدیمی، بلکه خود سؤال را هم به چالش کشیده است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جنویو فاکس نوشته است و در تاریخ ۲۴ فوریه ۲۰۱۹ با عنوان «Meet the neuroscientist shattering the myth of the gendered brain» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۰ در ۱۳۹۸ با عنوان «چرا فکر می‌کنیم مغز زنان و مردان با هم فرق دارد؟» و ترجمۀ میترا دانشور منتشر کرده است.•• جنویو فاکس (Genevieve Fox) نویسنده و روزنامه‌نگار است. میلک‌شیک و مورفین: خاطراتی از زندگی و زندگی (Milkshakes and Morphine: A Memoir of Life and Life) نام کتابی از اوست که در سال ۲۰۱۹ به انتشار رسیده است.[۱] gender reveal party: جشنی که معمولاً قبل از تولد نوزاد و وقتی گرفته می‌شود که با سونوگرافی جنسیت جنین معلوم می‌شود. در این جشن، دعوت‌شدگان باید حدس بزنند که جنسیت نوزاد آینده چیست [مترجم].[۲] آزمونی در انگلیس و ایرلند شمالی که بعضی از دانش‌آموزان سال آخر ابتدایی در آن شرکت می‌کنند.[۳] نوعی تاکسی در که رانندگانش به طور رسمی آزمون می‌شوند و گواهینامه دریافت می‌کنند [مترجم]. ]]> جنویو فاکس علم‌وفلسفه Tue, 31 Dec 2019 05:02:23 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9618/ آیزایا برلین می‌پرسید: چطور می‌توان بر جزم‌‌اندیشی غلبه کرد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9611/ هنری هاردی، تایمز لیترری ساپلمنت — اگر فهرستی از آرای اصلی آیزایا برلین تهیه کنیم، بدون ذکر جزییات غنی و نکات ظریفی که خود همواره در بسط ایده‌‌هایش ارائه می‌‌داد، ممکن است حرف‌های او را بسیار بدیهی و حتی پیش‌‌پا افتاده دریابیم؛ بااین‌حال درک مواضع فلسفی او غالباً چندان هم ساده نبوده ‌‌است. برلین گاهی نبوغ را به توانایی تبدیل پارادوکس به امری بدیهی تعبیر کرده‌‌، و بخشی از نبوغ خود او این است که توانسته چنین کاری را روی موضوعاتی پیاده کند که در درک انسان از خود اهمیت محوری دارند، مسئله‌‌ای که از دید او هدف اساسی فلسفه است؛ همان پند باستانیِ «خودت را بشناس». حال با درنظرگرفتن خلاصۀ آرای برلین که در ادامه می‌‌آید، باید به این سوال پاسخ داد: چقدر از نظرات او در گذشته، یا حتی درحال حاضر، بحث‌‌برانگیز قلمداد شده یا می‌‌شوند؟اساساً درمورد بیشتر مسائل اخلاقی و سیاسی، ارایۀ حکم قطعی و جهان‌شمول غیرممکن است، پس تلاش برای تحمیل چنین احکامی، به‌‌ویژه با اتکا به زور، هرگز توجیه‌پذیر نیست. دراین موارد، اغلب بیش‌‌از یک پاسخ صحیح وجود دارد، به این دلیل که پاسخ‌‌ها برآمده از ارزش‌‌های انسانی و فرهنگ‌‌های مختلفی هستند که فاصله و تمایزاتشان انکارناپذیر و تقلیل‌‌ناپذیر است؛ یعنی نمی‌‌شود آن‌ها را به شکل نوعی وجه مشترک درآورد. همچنین نمی‌‌توان برای ارزش‌‌ها و فرهنگ‌‌های مختلف نوعی سلسه‌مراتب عینی قائل بود.همۀ نیازها، امیال و ارزش‌‌ها جهان‌شمول نیستند، ولی بسیاری از آن‌ها دربین اکثر انسان‌‌ها مشترک‌‌اند، فارغ از زمان، مکان و جامعه‌‌ای که بدان تعلق دارند. اگر چنین نبود، قادر نبودیم یکدیگر را دریابیم، بسنجیم و با هم ارتباط برقرار کنیم. یکی از این نیازهای مشترک ما تعلق به جمعی است که با زبان و روش زندگی‌‌اش به‌‌سادگی ارتباط برقرار می‌کنیم و رسوم آن را بخشی محوری از هویت خود می‌دانیم. این پایه و اساسِ ناسیونالیسم فرهنگی، خویشاوند صلح‌‌جوی ناسیونالیسم سیاسی است. به‌‌عقیدۀ برلین نباید ناسیونالیسم فرهنگی را به‌‌نفع جهان‌‌وطنی کنار بگذاریم، چراکه چنین کاری مساوی با «حذف یکی از انسانی‌‌ترین وجوه ماست».علم به‌‌تنهایی قادر به تفسیر کامل رفتار بشر نیست، آنچه باید به علم مدد برساند توانایی همدلی با سایر انسان‌‌هاست، حسی که همۀ ما به‌‌طور طبیعی از آن برخورداریم. همدلی، مبنای داوری شخصی و سیاسی، یا به‌‌قول برلین «حس واقعیت» ما از امور انسانی است. بدون همدلی شناخت کامل بشر میسر نیست، به‌‌همین دلیل، مدیریت‌‌گرایی بی‌‌قید و شرط نیز ابزاری غیرانسانی است برای کنترل جامعۀ بشری.آزادیِ انتخاب از ارکان طبیعت بشری است، و بدون آن جهانِ مفهومی ما درهم خواهد شکست. هرکس باید بتواند آزادنه، رها از دخالت و جهت‌‌دهی دیگران، تصمیم بگیرد. درنهایت منبع و معیار اصلیِ اخلاقْ فرد است، نه جمع، و مسلماً نه یک منبع ناشناختۀ الاهی.مواردی که ذکرشان رفت، ازجمله باورها و اندیشه‌‌های اصلی یکی از برجسته‌‌ترین متفکران قرن بیستم یعنی آیزایا برلین (۱۹۰۹-۹۷) است. او در شهر ریگا (پایتخت لتونی) در خانوده‌‌ای یهودی متولد و در روسیه و انگلیس بزرگ شد، و زندگی حرفه‌‌ایش را به‌‌عنوان استاد دانشگاه در آکسفورد سپری کرد. برلین که هم فیلسوف بود و هم مورخ اندیشه‌‌ها، در عرصۀ عمومی نیز درمقام یک روشنفکر اخلاق‌‌گرا حضور داشت. او همچنین شخصی قابل توجه و خردمند (گرچه نه بی‌‌عیب و ‌‌نقص)، سخنوری جذاب، نویسنده‌‌ای بسیار توانا و استادی بی‌بدیل در جستارنویسی بود. اصلی‌‌ترین ردپای او در عرصۀ روشنفکری کنونی ما نتیجۀ تحقیقات و مطالعات اوست دربارۀ آثار و اندیشه‌های متفکران گذشته، که آن‌ها را به‌‌شکلی شفاف‌‌تر، دقیق‌‌تر، عمیق‌‌تر و بهبودیافته، از نو به ما عرضه داشته ‌است. با رشد فزایندۀ جهانی‌‌شدن و مهاجرت در دنیای امروز، آرای برلین اهمیت و فوریت روزافزونی برای ما یافته‌‌اند. چنین پدیده‌‌هایی، بیش‌‌از آنکه به‌‌مثابۀ نیروهایی همگن‌‌ساز۱ مایۀ نگرانی باشند، درواقع آشکارکننده و تشدیدکنندۀ تفاوت‌‌های اخلاقی‌ای هستند که به افتراق و انشقاق جامعۀ بشری دامن زده است. این افتراق‌ها همۀ مشکلات و مسائل مرتبط با چندفرهنگ‌‌گرایی۲ و (نا)رواداریِ متقابل فرهنگی را به مرکز توجه آورده‌‌ است و برلین نیز همین موضوعات را تحلیل کرده است. مبنا و انگیزۀ مشترکِ دیدگاه‌هایی برلین ارائه کرده است، همانا خصومت اوست نسبت‌‌به افراط در ساده‌‌سازی و علم‌‌گرایی در حوزۀ مسایل انسانی. این خصومت از همان نخستین کارهای او در فلسفۀ تحلیلی نیز آشکار بود، چنانکه به مخالفت با پوزیویست‌‌های منطقی پرداخت که سعی داشتند چارچوب‌‌های محدودساز و نامتناسب خود را به‌‌زور بر پدیده‌‌های زبانی تحمیل کنند؛ پدیدهایی که به‌‌نظر برلین از پیچیدگی و تنوعی بسیارغنی‌‌ برخوردارند و به‌‌همان اندازه هم پاسخ‌های نظری درخوری می‌‌طلبند.توجه برلین به تاریخ اندیشه‌‌ها به اوایل فعالیت آکادمیک او بازمی‌گردد. در ۱۹۳۳ او عهده‌‌دار نوشتن کتابی دربارۀ کارل مارکس شد، کتابی که در ۱۹۳۹ انتشار یافت و تاکنون نیز درحال چاپ است. خوانش او از مارکس و پیشینیان مارکس، به‌‌ویژه از فلاسفۀ روشنگری، و جه‌‌بسا بیش‌‌از آن‌ها از فلاسفۀ، به‌‌قول خودش، «ضدروشنگری»، سرچشمۀ نظری او در ادامۀ زندگی‌‌اش شد. برلین بارزترین نمود یک رویکرد فلسفی را که لااقل از زمان افلاطون مطرح بوده در اندیشۀ روشنگری یافت: اینکه، زندگی انسانی و جامعۀ بشری، چنانچه به‌‌درستی درک و مدیریت شود، کاملاً هماهنگ و منسجم پیش خواهد رفت، و تمام مسایل سیاسی و اخلاقی نهایتاً حل‌وفصل‌‌ خواهد شد، و ارزش‌‌ها تضادی با هم ندارند و همۀ آن‌ها را می‌شود با هم تطبیق داد، و اگر چنین شود، نزاع و بدبختی از جهان رخت خواهد بست. (اینکه چنین آرایی اکنون تااین حد باورناپذیر می‌‌نمایند حاصل تلاش فلاسفه‌‌ای است که باعث شدند امروزه هرکس حتی با اندک بهره‌‌ای از عقل سلیم هم آن‌ها را نادرست بیابد.) در قرن هجدهم، درپی توفق انقلاب علمی، این رویکرد نیز دوباره قوت گرفت. علم‌‌گرایی در آن دوره این تصور را ایجاد کرد که امور انسانی نیز همانند مسایل جهان طبیعی با زبان علم و درقالب علمی قابل تبیین و توضیح‌‌اند. علم‌‌گرایان براین باورند که علم قادراست به همۀ سوال‌‌ها پاسخ‌‌ دهد، و برلین با این عقیده مخالف است؛ گرچه او علم‌‌ستیز نیست، ولی معتقداست علم قادراست مسائل متناسب با حوزۀ خود را پاسخ دهد؛ حوزه‌‌ای که یقیناً فهم کامل بشر را دربر نمی‌‌گیرد.شاخص‌‌ترین ایدۀ برلین همان چیزی است که خودش پلورالیسم (کثرت‌‌گرایی) نامیده؛ هرچند بسیاری از متفکران تعبیر کثرت‌‌گرایی ارزشی را ترجیح می‌‌دهند. ایدۀ کثرت‌‌گرایی می‌‌گوید خوبی‌‌هایی که افراد ارج می‌‌نهند، اهدافی که دنبال می‌‌کنند، و ارزش‌‌هایی را که پاس می‌‌دارند، متکثرند -پرشمار و گوناگونند- و نمی‌‌توان آن‌ها را درقالب تجلیات متفاوت یک هدف واحدِ بزرگ مثل منفعت یا سعادت تفسیر کرد. خوبی‌‌های متفاوت گاه با هم در نزاعند: آن‌ها ممکن است در نسبت ‌‌با‌‌هم ناسازگار، تطابق‌‌ناپذیر، و یا قیاس‌ناپذیر باشند؛ یعنی نمی‌‌شود آن‌ها را برمبنای معیاری مشترک درقیاس با هم سنجید و به‌‌لحاظ منطقی برای هر یک جایگاه ثابتی در برابر بقیه قائل شد. وقتی چیزهایی خوب دربرابر یکدیگر قرار گرفته باشند، چگونه باید دست به انتخاب بزنیم؟ آزادی یا برابری؟ سعادت یا دانش؟ خودانگیختگی یا سازمان‌‌مندی؟ عدالت یا شفقت؟ وجود تعارض حتی در درون یک ارزش‌‌ نیز امکان‌‌پذیر است، به‌‌عنوان مثال، مابین آزادی بیان و آزادی از ناسزا۳.همین ایده علیه جمع‌‌بندیِ کلی ارزش‌‌هایی که فرهنگ‌‌ها را می‌‌سازند نیز وجود دارد که در این مورد آن را کثرت‌‌گرایی فرهنگی می‌‌نامند. نمی‌‌توان گفت تعلق به فرهنگ دانمارکی بهتر است یا به فرهنگ پرتغالی. این به معنای آن نیست که، همچون نسبی‌‌گرایی، هرچیزی را بتوان قابل‌‌قبول دانست، بلکه به ‌‌این معناست که بیش ‌‌از یک چیز را می‌‌توان پذیرفتنی دانست، و ضمناً هیچگاه نمی‌‌توان یک چیز را به‌‌طور سیستماتیک بر بقیه ارجح دانست. این دیدگاه بینشی پیچیده است که با مذاق نظریه‌‌پردازانی که برلین «ساده‌‌سازان عُظمی»۴ می‌‌نامید سازگار نمی‌‌آید، بینشی که به یگانه‌‌انگاریِ یکپارچه می‌‌تازد ‌‌و در مقایسه با آن رویکرد درست‌‌تری در قبالِ زندگی است. در تبیین این ایده، برلین از بخشی از نمایشنامۀ آرخیلوخوس، دربارۀ تمایز بین خارپشت یگانه‌‌گرا (ذهنیت متعصب و تک‌‌مسأله‌‌ای) و روباه تکثرگرا (که به تنوع و بی‌‌نظمی میدان می‌‌دهد) الهام گرفته؛ همچنین با ارجاع به کانت و آنچه او «شاخۀ خمیده بشریت» نامیده بود، همان چیزی را ارزشمند می‌‌شمارد که «هرگز از آن محصولی سرراست و درست تولید نخواهد شد». او اینگونه دو تمثیل مذکور را نیز از نو در ادبیات معاصر مطرح ساخته ‌‌است.برلین نخستین نشانه‌‌های بروز کثرت‌‌گرایی را در قرن شانزدهم و در دفاع ماکیاولی از محسنات «جمهوریت‌‌خواهی» در برابر فضائل مسیحیت می‌‌یابد. به‌‌گمان ماکیاولی، جویندگان قدرت سیاسی (مشخصاً چزاره بورجیا، که در آن زمان مدنظر او بود)، با پایبندی به ارزش‌‌های مذهبی چون «فروتنی، پذیرش رنج، دنیاگریزی، و امید به رستگاری در جهان دیگر» توفیقی نخواهند جست. درعوض آن‌ها باید بی‌‌رحم، بی‌‌باک، جسور و متنفذ باشند. ماکیاولی درستی فضایل کلیسا را انکار نمی‌‌کرد؛ بلکه معتقد بود آن‌ها با خصوصیاتی که لازمۀ برتری در دنیای سیاست است ناسازگارند. برلین این را آغاز دوگانه‌‌انگاری اخلاقی‌ای می‌‌شمارد که تا کثرت‌‌گرایی اخلاقی تنها یک قدم فاصله دارد.در قرن هجدهم، اشکال مترقی‌‌تری از کثرت‌‌گرایی فرهنگی مطرح شدند، به‌‌ویژه ازسوی جامباتیستا ویکوی ایتالیایی (که درواقع مبدع مفهوم نوین واژۀ فرهنگ است)، و نیز فیلسوف آلمانی یوهان گوتفرید فون هردر که هردو در زمرۀ محبوب‌‌ترین متفکران آیزایا برلین قرار دارند. در جنبش رومانتیسم که پس‌‌ از آن سر برآورد، کثرت‌‌گرایی به اوج تعالی خود رسید؛ درواقع به‌‌نظر برلین حتی فراتر از آنچه باید رفت. نزد رومانتیک‌‌ها، همۀ ارزش‌‌ها و همۀ فرهنگ‌‌ها آزاد بوده و صرفاً اختراعات دلبخواهانۀ روح بشر تلقی می‌‌شوند. بر این سیاق، آن‌ها منکر وجود طبیعت واحد و مشترک بشری‌‌اند که مانع از تکثر بی‌‌حد و مرز ارزش‌‌ها و فرهنگ‌‌ها، و لذا مهارکنندۀ پتانسیل مخرب ایدئولوژی‌‌های غیرانسانی است. بااین‌همه، آموزه‌‌های رومانتیسم، با کمی تعدیل و تنظیم، به بخشی لاینفک از هرگونه درک پخته از زندگی و جوامع انسانی تبدیل شده‌‌اند.نکتۀ اصلی در رسیدن به چنین درکی از زندگی و جوامع بشری، رد هرگونه بینشی است که ادعا کند یکبار و برای همیشه سوالات اساسی زندگی بشر را پاسخ داده ‌‌‌‌است: اینکه چه کنیم، چه باشیم، و چگونه زندگی کنیم؟ هیچ راه‌حل قطعی و نهایی‌‌ای وجود ندارد که در پی کشفش برآییم، نمی‌‌تواند هم وجود داشته باشد. آنچه وجود دارد نیازی است دائم به برقراری تعادل میان ادعاهای متضاد، به دادوستد محتاطانۀ ارزش‌‌های متغایر، تحمل تفاوت‌‌ها، و درنظرداشتن همۀ عوامل مؤثر در زمان انتخاب و تصمیم؛ به‌‌جای اتکا به طرح و برنامه‌‌ای انتزاعی که مدعی ا‌‌ست در هر زمان و مکان، و در مورد همۀ مردم قابل به‌‌کارگیری است. برلین قویاً مخالف چنین نسخه‌‌های جادویی‌ای است: «به‌‌سختی بتوان چیزی بدتر و مضرتر از این باور یافت که حقیقت در انحصار فرد، گروه، قبیله، دولت، ملت، یا کلیسای خاصی قرار دارد». بشر به‌‌طور طبیعی تمایل دارد در جستجوی چنین پاسخ‌‌های جهان‌شمولی، چه مذهبی و چه سیاسی، برآید؛ و نبرد با آن‌ها که لازمه‌‌اش توجیهی عقلانی است هرگز پایان نخواهدیافت.در جهانی که دگم‌‌اندیشان تحت لوای کیش و آیینی خاص، که آن‌را تنها حقیقت مسلم می‌‌دانند، به ارعاب جوامع آزاد پرداخته، و حکام مستبد مردم خود را به پیروی از ایدئولوژی‌‌های سرکوبگرانه مجبور می‌‌کنند، آرای برلین را دیگر نباید صرفاً تأملاتی انتزاعی دانست. او که در کودکی انقلاب روسیه را از نزدیک تجربه کرده بود، از خشونت سیاسی وحشتی خاص داشت؛ از تمامیِ آنچه مردم واقعیِ امروز باید به پای دولت سعادتمند خیالیِ فردا فدا کنند. به‌‌نظر برلین، مقدم شمردن آینده‌‌ای ناشناخته بر حالِ شناخته‌‌شده خطایی دهشتناک بود. او به نقل از یکی دیگر از قهرمانانش، متفکر رادیکال قرن نوزدهمی روسیه، الکساندر هرتسن، می‌‌گوید: «هدف نهایی زندگی، خود زندگی است». دیدگاه کثرت‌‌گرا نیز در خدمت ارج‌نهادن به زندگی است، چرا که این قابلیت را دارد تا تروریست‌‌ها را به دیپلمات، و دیکتاتورها را به افرادی دموکرات تبدیل نماید.یکی دیگر از آرای مهم ویکو که برلین از آنِ خود ساخته بود، این است که ما در توضیح رفتار بشر به نوعی از قوۀ شناخت مجهزیم که فراتر از ابزار شناختی علوم طبیعی عمل می‌‌کند؛ در روش علمی، اجزای سازندۀ تئوری‌‌ها با جمع‌‌آوری داده‌‌های تجربی به‌‌ دست می‌‌آیند. درحالی‌که، ما در مورد اعمال انسانی، درواقع به مزیت «دیدگاه دورنی» دسترسی داریم: قابلیت همدلی و درک بی‌‌واسطۀ نیات و اهدافی که منشا رفتار بشرند. این‌چنین است که درک و شناختی که از انسان‌‌های دیگر داریم بسیار عمیق‌‌تر است از درکمان نسبت به سایر اجزای طبیعت، مثل سنگ، رودخانه، گیاهان، و حتی حیوانات. نگاه ما به چنین اشیایی نگاهی بیرونی است، ولی در مورد دیگر انسان‌‌ها، علاوه‌‌بر نگاه بیرونی، و چه‌‌بسا مهم‌تر از آن، نگاه درونی نیز وجود دارد و به‌‌همین سبب، درمقایسه با شناخت عالم طبیعت، دسترسی عمیق‌‌تری به سرچشمه‌‌های رفتاری انسان داریم.در شناخت بشر، ما درپی آنچه یکتا، ویژه، فردی، و تکرارناپذیر است می‌‌گردیم؛ حال ‌‌آنکه در علوم دیگر از ویژگی‌‌های خاص صفات کلی را انتزاع می‌‌کنیم. این نکتۀ مهمی در راستای نفی علم‌‌گرایی در علوم انسانی به‌‌حساب می‌‌آید، از جمله در نظریۀ مدیریت که برلین نسبت ‌‌به علم‌‌گراییِ بیش‌‌ازحد آن هشدار می‌‌دهد. چه‌‌بسا، او از «جدایی» بین علم و علوم انسانی سخن می‌‌راند، همان چیزی‌‌ که پیش ‌‌از او، ویکو مطرح ساخته‌‌ بود، آن‌هم به‌‌رغم گرایشات نظری پرقدرتی که نهایتاً به زایش روشنگری در آن دوره منجر شد. امروزه تمایزاتی که به‌‌واسطۀ این جدایی برجسته می‌‌گردند، به‌‌ویژه ازسوی جامعه‌‌شناسانی که متأثر از نظریه‌‌های رفتارگرایانه‌‌اند، عموماً نادیده گرفته می‌‌شوند.از دیگر آرای اصلی برلین که در کنار ایدۀ پلورالیسم بالاترین جایگاه را برای او داراست، لیبرالیسم اوست. گرایشی که تا حدی از مطالعۀ آثار جرمی بنتام و جان استورات برآمده است. رویکرد کثرت‌‌گرای برلین غنای بیشتری به اندیشه‌‌های این دو متفکر بخشید. برای برلین، اساس دیدگاه لیبرال دراین ریشه دارد که مهم‌ترین مشخصۀ بشر نیروی اراده است، چیزی که ما را قادر می‌‌سازد انتخاب کنیم و هویت منحصر‌‌به‌‌فرد خود را بسازیم. پس هر نظام عقیدتی یا سیاسی که برای انتخاب ما محدودیت یا ممنوعیت ایجاد کرده و در عوض خواهان اطاعت ما از احکامی مستبدانه باشد، جوهرۀ انسانی ما را انکار کرده و تنزل داده و بنابراین باید با تمام توان در برابر آن ایستاد. اساسی‌‌ترین اصل در لیبرالیسمِ برلین قانونی است که از سوی جان استوارت میل پیشنهاد شد: ‌‌اینکه هر فردی باید رها از دخالت دیگران در امورش، آزادنه مسیر خود را زندگی برگزیند، و اعمال محدودیت‌‌ بر او تنها با هدف محافظت از همین حق برای دیگران مجاز است. این همان اصلی است که برلین آنرا «آزادی منفی» می‌‌نامد، چرا که بر نفیِ منعِ آزادی انسان‌‌ها توسط یکدیگر مبتنی است.اصل آزادی منفی چیزی نیست که همیشه در طول تاریخ پاس داشته شده باشد، و همواره از سوی گرایش‌های مختلف تمامیت‌‌خواهانه مورد حمله بوده ‌‌است. برلین اولین ردپای ظهور آن را در یونان باستان در قرن سوم قبل ‌‌از میلاد یافته و آن را در برابر روحیۀ سیاسیِ جمع‌‌گرایی که پیش ‌‌از آن حاضر بود قرار می‌‌دهد. او در دورۀ مدرن نیز، به‌‌ویژه در آثار بنژامن کنستان، این مفهوم را در تقابل با مفهوم «آزادی مثبت» می‌‌بیند که به‌‌معنای آزادی عمل فرد در شکل‌‌دهی فعالانۀ زندگی و شخصیت اخلاقی خود است. برلین در خطابۀ آغازین معروف خود در دانشگاه با نام «دو مفهوم از آزادی» بیان می‌‌کند که در جهان امروز ما، نوعی دغلکاری نظری که در جمع‌‌گرایی رومانتیک‌‌ها ریشه دارد، به درک نادرستی از آزادی مثبت منجر شده است. در چنین رویکردی، نوعی «خود واقعیِ» والاتر از خودِ روزمره مفروض گرفته شده و جایگزین آن می‌‌گردد، و سپس این خود واقعی با مفهومی جمعی همچون دولت در مقام حامل و حافظ حقیقی آزادی سیاسی یکی پنداشته می‌‌شود. بر این سیاق، احکام آزادی مثبت نه از جانب افراد، که ازسوی متخصصان و مسئولانی صادر می‌‌شوند که مدعی‌‌اند خواسته‌‌های «واقعی» ما را بهتر از خود ما می‌‌دانند. این‌گونه است که در چنگال استبداد مخوف فاشیسم، و بدتر از همه، کمونیسم، گرفتار می‌‌آییم.تمامی این ایده‌‌ها درواقع راه‌‌های متفاوتی هستند برای مقاومت در برابر گرایش همیشگی بشر به ساده‌‌سازی، جامعیت بخشیدن، کلیت‌دادن، و ادعای قطعیت داشتن در جایی که امکان قطعیت وجود ندارد. در قلمروی ایده‌های انسان‌‌گرایانه، نبرد بی‌‌پایانی درجریان است میان این گرایش و شخصیت روشنفکر واقع‌‌گراتری که در برابر آن می‌‌ایستد، شخصیتی که برلین نمونۀ بی‌‌همتای آن است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را هنری هاردی نوشته است و تاریخ ۱۷ اکتبر ۲۰۱۸ با عنوان «Isaiah Berlin: Against dogma» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلمنت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳ دی ۱۳۹۸ با عنوان «آیزایا برلین می‌پرسید: چطور می‌توان بر جزم‌‌اندیشی غلبه کرد؟» و ترجمۀ سارا زمانی منتشر کرده است.•• هنری هاردی (Henry Hardy) استاد دانشگاه آکسفورد و یکی از اعضای انجمن ادبی آیزایا برلین در کالج ولف‌‌سان است. از او زندگی‌نامه‌ای با عنوان در جستجوی آیزایا برلین: یک ماجراجویی ادبی (In Search of Isaiah Berlin: A Literary Adventure) منتشر شده است.[۱] homogenizing[۲] multiculturalism[۳] freedom from abuse[۴] grands simplificateurs ]]> هنری هاردی علم‌وفلسفه Tue, 24 Dec 2019 05:27:11 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9611/ آدورنو می‌پرسید: چگونه می‌توان در برابر سلطۀ پنهان مقاومت کرد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9599/ لمبرت زایدِروارت، تایمز لیترری ساپلمنت — اخلاق صغیر (۱۹۵۱)کتاب گزین‌گویه‌های تئودور آدورنو عنوان فرعی تأملاتی دربارۀ زندگی مثله‌شده را بر خود دارد. با این حال، آدورنو در آسایش و رفاه بزرگ شد. او در ۱۱ سپتامبر ۱۹۰۳ در فرانکفورت به دنیا آمد؛ تنها فرزند اسکار ویزنگروند (یک تاجر یهودیِ همگون‌شده با اجتماع که بعدها پروتستان شد) و ماریا کالولی‌ـ‌آدورنو (کاتولیکی مؤمن از نسل کورسی‌های فرانسه). آدورنو با نام تئودور لودویگ ویزنگروند به رسم آیین کاتولیک غسل تعمید داده شد؛ اما بعدها به آیین پروتستان درآمد. او در خانواده‌ای طبقه‌متوسطی، آرام و بافرهنگ رشد کرد. خاله‌اش آگاتا کالولی‌ـ‌آدورنو با آن‌ها زندگی می‌کرد و برایش مثل مادر دوم بود. هر دو خواهر موسیقیدانان ماهری بودند: ماریا خواننده بود و آگاتا خواننده و نوازندۀ پیانو. تدی -نامی که خانواده و دوستان آدورنو برای او به کار می‌بردند- شور و شوقش به موسیقی را از مادر و خاله‌اش گرفت. دلبستگی او به آن‌ها از برگزیدن نامی که در آغاز جوانی به کار گرفت، پیداست: تئودور ویزنگروند-آدورنو. بعدها در دورۀ نازیسم، او از مخفف w برای نام خانوادگی پدری‌اش که یهودی بود، استفاده می‌کرد.آدورنو هنوز در اواسط نوجوانی‌اش بود که جنگ جهانی اول پایان یافت. او از تجربۀ مستقیم آن جنگ پرهیز داشت؛ و حتی در مدرسه هم پذیرای ملی‌گرایی حاکم و پروپاگاندای جنگی‌ای نبود که فرهنگ آلمان آن روزگار را پر کرده بود. طولی نکشید که درگیر شور انقلابی‌ای شد که سراسر اروپای پس از جنگ را درمی‌نوردید؛ شوری انقلابی که در اوایل دهۀ ۱۹۲۰ به همت فیلسوفان مارکسیست غربی، ارنست بلوخ، کارل کرش و گئورگ لوکاچ شرح و بسط یافت. در همین سال‌ها این اعتقاد راسخ در آدورنو ریشه دواند و هیچ‌گاه ترکش نگفت- که تصور جامعه به‌عنوان یک «کل» را باید تغییر داد؛ یا آن‌گونه که در اخلاق صغیر با تقلیدی کنایه‌آمیز از پدیدارشناسی روح هگل بیان کرده «کل کذب است».۱آدورنو در ۱۹۲۱ به دانشگاه تازه‌تأسیس فرانکفورت پیوست. این جوان ۲۱ سالۀ استثنایی، دکترایش را در ۱۹۲۴ در فلسفه دریافت کرد. از آن زمان هم‌نشین مردان جاافتاده‌ای شد که نخست مربی و در سال‌های بعد همکاران او شدند؛ از جملۀ آنان نویسنده و نظریه‌پرداز سینما، زیگفرید کراکائر؛ جستارنویس و منتقد ادبی، والتر بنیامین؛ و فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی، ماکس هورکهایمر بودند. آدورنو یک سال بعد به وین، خانۀ دومش، نقل مکان کرد تا شور موسیقایی‌اش را در مکتب دوم وین۲ دنبال کند؛ مکتبی که حول محور آرنولد شونبرگ شکل گرفته بود. در آنجا آهنگسازی را از آلبان برگ و پیانو را از ادوارد استویرمن فراگرفت. او با هانس آیسلر نیز طرح رفاقت ریخت که یکی از زبردست‌ترین شاگردان شونبرگ و رفیق برتولت برشت بود. در سال‌های بعد، پس از آنکه این فرهیختگان یهودی از آلمان نازی به ایالات متحده گریختند، آدرنو با آیسلر، کتاب مشترکی دربارۀ موسیقی فیلم نوشتند که عنوان تصنیف برای فیلم۳ را بر خود داشت. در حلقه‌ای از هنرمندان چپ‌گرای پرشور در برلین، از جمله بنیامین، برشت و آیسلر بود که آدرنو با گرتل کارپلاس ملاقات کرد. آن‌ها در ۱۹۳۷ کمی پس از مهاجرتشان به ایالات متحده ازدواج کردند.آدورنو هنوز ۳۰ ساله نشده بود که رسالۀ دوم۴ خود را نوشت و مدرس دانشگاه فرانکفورت شد. او این رساله را دربارۀ سورن کیرکگارد و با راهنمایی الاهی‌دان فلسفی پل تیلیخ نوشت. دو سال بعد، انتشار این رساله در قالب کتابی به نام کیرکگارد: تکوین زیبایی‌شناسی با همان روزی مصادف شد که آدولف هیتلر به قدرت رسید. مدتی پس از آن، رژیم نازی همۀ اعضای یهودی دانشکده‌ها و بسیاری از روشنفکران چپ‌گرا در سراسر آلمان را مجبور کرد جایگاه دانشگاهی‌شان را ترک کنند.این گروه شامل اعضای مؤسسۀ پژوهش‌های اجتماعی فرانکفورت نیز می‌شد که به مکتب فرانکفورت معروف بودند. این مؤسسه که در ۱۹۲۳ به عنوان مرکزی مستقل برای تحقیقات مارکسیستی میان‌رشته‌ای تشکیل شده بود و پس از ۱۹۳۰ تحت مدیریت ماکس هورکهایمر قرار داشت، هربرت مارکوزه (فیلسوف)، لئو لوونتال (جامعه‌شناس ادبی)، اریش فروم (روان‌شناس اجتماعی) و دانشورانی دیگر در حوزۀ اقتصاد و اندیشۀ سیاسی را در خود جای داده بود. آن‌ها در دهۀ ۱۹۳۰ به بسط و توسعۀ یک طرح پژوهشی میان‌رشته‌ای با نام «نظریۀ انتقادی» پرداختند. آدورنو سخنرانی افتتاحیۀ جنجالی‌اش را که الهام‌گرفته از بنیامین بود، با عنوان «به فعلیت درآوردن فلسفه» در ۱۹۳۱ در همین مؤسسه ایراد کرد. بر اساس این خطابه، تنها تغییری بنیادین در رویکرد فلسفی است که می‌تواند ما را به فهمی انتقادی از جامعۀ معاصر برساند؛ رویکرد فلسفی‌ای که نه مقلد علوم اجتماعی باشد و نه در پی کمال‌گرایی نظام‌مند برآید.آدورنو و بنیامین به عضویت مؤسسه درنیامدند تا آنکه مؤسسه در ۱۹۳۵ به نیویورک منتقل شد. مباحثۀ شبه‌میدانی مشهور آنان دربارۀ ظرفیت سیاسی فرهنگ رایج میان توده‌ها در نشریۀ پژوهش اجتماعی۵، ارگان رسمی مؤسسه، منتشر شد. مقالۀ بنیامین، «اثر هنری در عصر تولید ماشینی» (۱۹۳۵) و جوابیۀ آدورنو، «دربارۀ ویژگی سحرآمیز موسیقی و پسرفت شنیداری» (۱۹۳۸) به نمونه‌های اعلای مطالعات فرهنگی و حوزه‌های مرتبط تبدیل شد. بنیامین سینما را رسانۀ عمومی‌ای معرفی می‌کرد که ظرفیتی دموکراتیک و رهایی‌بخش دارد؛ در حالی که بنا به استدلال آدورنو بخش عمدۀ صنعت سرگرمی، صرفاً وضع موجود سرمایه‌داری را تثبیت می‌کند.آدورنو به بسط و تعمیق همین بحث در دیالکتیک روشنگری پرداخت؛ اثر پیشگامی که با همکاری هورکهایمر در خلال جنگ جهانی دوم نوشت. این دوره، زمانی بود که هر دوی آنان از نیویورک به کالیفرنیای جنوبی نقل مکان کرده بودند. در این اثر، آن‌ها در صدد تبیین این امر برآمدند که چرا جهانی با این همه ظرفیت برای خوبی و زیبایی، چنین سرسختانه به بدی و زشتی گراییده است؛ چرا سپیده‌دم روشنگری به کابوس فاشیسم ختم شد؛ و چرا نوید اجتماعی خوشبختی، در هم شکست؟ آن‌ها با درهم‌تنیدن فلسفه، تفسیر ادبی و نقد اجتماعی کوشیدند نشان دهند که عقل، راهنمای ادعایی روشنگری، غیرعقلانی شده است. عقل قصد رهایی انسان‌ها را داشت، اما به جای آن، در قالب سلطه‌جویی‌های نهان، به خدمتِ پهن‌کردنِ دامی برای انسان‌ها درآمده بود. عقل با به جا نیاوردن هدف خویش و در عوض، خدمتگزاری به عنوان ابزار سلطه‌جویی، غیرعقلانی شده است. بنا به نظر هورکهایمر و آدورنو سلطه‌جویی‌های نهان در سه قالب به‌هم‌پیوسته رخ می‌دهد: انقیاد طبیعت به دست انسان، سرکوبگری روان‌شناختی و استثمار اجتماعی. آنچه از این سه قالب در جامعۀ معاصر حاصل می‌شود، یک اقتصاد سرمایه‌داری بی‌مهار است که به قدرت همه‌جانبۀ دولتی تکیه دارد و از آخرین علوم و فناوری‌ها تغذیه می‌کند. علاوه بر اینکه گرایش معاصر به چنین سلطه‌جویی‌ای سرچشمه‌هایی کهن نیز دارد.تشخیص این بیماری، برای نسل اول نظریۀ انتقادی، تعیین‌کننده بود؛ اما به آماج انتقادهای نسل دوم نظریه‌پردازان انتقادی تبدیل شد که تحت هدایت دستیار سابق آدورنو، یورگن هابرماس بودند. برخلاف پاره‌ای از تفسیرها، این تشخیص در دیالکتیک روشنگری به این معنا نیست که نویسندگان این اثر از عقلانیت دست برداشته‌اند و هیچ امیدی به دگرگونی اجتماعی ندارند. تلاش آنان در این تفسیر انتقادی جامع، به کار بستن عقل انتقادی بود. این عقل در پی بازیابی و طرح بنیاد و غایت خود اندیشه، یعنی آزادی است؛ نه سلطه‌جویی نهان، بلکه همزیستی خردمندانه؛ نه انقیاد طبیعت، سرکوب نیازها و خواسته‌ها و استثمار طبقات محروم، بلکه رهایی آن‌ها. در دل خود دیالکتیک روشنگری نیز این تشخیص، بینش‌های قدرتمندی به بار آورده است، هم دربارۀ صنعت فرهنگ به عنوان ابزار «اغفال توده‌ها» و هم دربارۀ ریشه‌های روان‌شناختی یهودستیزی که به فرافکنی کاذب می‌رسد.آدورنو این بینش‌ها را در فلسفۀ موسیقی جدید۶ در هم آمیخت. در اخلاق صغیر نیز آن‌ها را بیان کرد؛ نسخۀ اولیۀ اخلاق صغیر به مناسبت ۵۰سالگی هورکهایمر در ۱۹۴۵ به او تقدیم شده بود و پس از بازگشتشان به فرانکفورت منتشر شد. در این اثنا آدورنو به همکاری در نگارش شخصیت اقتدارگرا (۱۹۵۰) پرداخت که پژوهش آمریکایی دوران‌سازی دربارۀ روان‌شناسی اجتماعی کیفی بود. این اثر به گرایش‌های ضددموکراتیک و ویژگی‌های شخصیتی کسانی می‌پردازد که به فاشیسم گرایش دارند؛ طرحی که امروزه نیز با ظهور پوپولیسم اقتدارگرا، اهمیت خود را بازیافته است.به استثنای اخلاق صغیر بیشتر آثار آدورنو در آلمان پس از جنگ، چندان شناخته‌شده نبودند. دیالکتیک روشنگری که نخستین بار به دست یک انتشارات آلمانی در ۱۹۴۷ منتشر شد، رواج گسترده‌ای نیافت تا آنکه در ۱۹۶۹ (سال درگذشت آدورنو) تجدید چاپ شد. بااین‌حال، خود او به عنوان استاد دانشگاه و روشنفکر عمومی در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ آوازه‌ای به هم زده بود.شاید بزرگ‌ترین میراث آدورنو برای فیلسوفان در دو اثری نهفته باشد که عمدۀ توجه پژوهشی او را در دهۀ ۱۹۶۰ در خود جای داده‌اند و با درس‌هایش نیز همپوشانی دارند: دیالکتیک منفی (۱۹۶۶) و نظریۀ زیبایی‌شناسی که پس از درگذشت وی، در ۱۹۷۰ منتشر شد. این دو اثر به همراه کتاب دیگری که آدورنو قصد داشت دربارۀ فلسفۀ اخلاق بنویسد، اما مرگ مجال نوشتنش را نداد، سه اثری بودند که خود آدورنو می‌خواست وزن یکسانی به آن‌ها بدهد. دیالکتیک منفی و نظریۀ زیبایی‌شناسی چکیده‌ای پیچیده و صریح از فلسفۀ آدورنو هستند؛ اثر نخست به مسائل مربوط به تجربه، شناخت، تاریخ و متافیزیک می‌پردازد و موضوع اثر دوم، زیبایی‌شناسی، امر زیبا، هنر و جامعه است.این دو کتاب، دربردارندۀ مفاد نقد اجتماعی هورکهایمر و آدورنو در دورۀ جنگ است و طرح آنان را برای دگرگونی بنیادینِ فلسفه ترسیم می‌کند؛ همان تغییری که آدورنو در خطابۀ افتتاحیۀ ۱۹۳۱ تصویر کرده بود. بر اساس دیالکتیک روشنگری اگر کلید واپس‌گرایی اجتماعی معاصر در شبکۀ سه‌لایۀ سلطه‌جویی‌ای نهفته باشد که در سرمایه‌داری پیشرفته وجود دارد، آنگاه تقلای فلسفۀ آدورنو برملا کردن چنین سلطه‌ای و نشان دادن راه گریزی از آن است. در دیالکتیک منفی او این راه چاره را با پافشاری بر عدم تعین، دیالکتیک و تقدم ابژه مطرح می‌کند. در نظریۀ زیبایی‌شناسی، آدورنو بر مدرنیتۀ زیبایی‌شناختی، آنتی‌تز اجتماعی و حقیقت هنری تأکید می‌کند. در هر مورد، آنچه وی بر آن تأکید دارد، نه‌تنها در خدمت برملاکردن انقیاد، سرکوب و استثماری است که بر جامعۀ سرمایه‌داری پیشرفته حاکم شده، بلکه اشارتی است به امکان جهانی که از این سلطه‌جویی آزاد باشد.فهم این امر که چگونه فلسفۀ آدورنو از قرائتش از کانت، هگل و مارکس ناشی می‌شود، به فهم فلسفۀ او کمک می‌کند. به‌طور خلاصه، آدورنو با کانت موافق است که انسانِ شناسنده ابژه‌های شناخت خود را می‌سازد. به نظر کانت ما تا آنجا می‌توانیم به شناخت چیزها راه یابیم که مفاهیم و ادراکات بنیادین ما چنین امکانی به ما بدهند. اما به عقیدۀ آدورنو چگونگی شناخت ما از آن‌ها تحت حاکمیت الگوها و گرایش‌های عمیق ما در جامعه به‌مثابۀ یک کل است؛ و به همین دلیل، شناخت ما همزمان به ابژه‌هایش تعدی نیز می‌کند. تأکید آدورنو بر جامعه به‌مثابۀ یک کل نیز از هگل گرفته شده است، البته با قدری دستکاری که پیش از این نیز دیدیم: «کلِّ» مورد ادعای هگل برای درک حقیقت، به کلی تبدیل شد که ناحقیقت است. فهم آدورنو از چنین کذبِ جامع و جهانی‌ای، از نقد مارکس بر سرمایه گرفته شده است؛ البته با این قیدوشرط که الگوهای تبیینی‌ای که مارکس از ژرفای اقتصاد بیرون کشیده، از منظر آدورنو به اصل حاکم بر جامعه به‌مثابۀ یک کل تبدیل می‌شود. آدورنو این اصل را اصل سوداگری۷ می‌نامد؛ جامعه‌ای که تحت سلطۀ این اصل است، یک جامعۀ سوداگرانه۸ است.به نظر آدورنو اصل سوداگری هم به‌شدت انتزاعی است و هم در همۀ ابعاد جامعۀ سرمایه‌داری پیشرفته نفوذ دارد. این اصل به این حکم آمرانه کشیده می‌شود که هیچ چیز ارزشی ندارد مگر آنکه بتواند برای مبادله با چیز دیگری به کار آید و در این مبادله، برای کسانی که شرایط وقوع آن مبادله را کنترل می‌کنند، منفعتی به بار آید. علاوه بر این، مبادله نشان می‌دهد که آن شبکۀ سه‌لایۀ سلطه‌جویی پنهان چگونه عمل می‌کند. در جامعۀ سرمایه‌داری پیشرفته، انسان‌ها بر طبیعت استیلا می‌یابند، نیازها و خواسته‌هایشان را سرکوب می‌کنند و با پیروی از اصل سوداگری، یکدیگر را استثمار می‌کنند. این فرایند توضیح می‌دهد که چرا جامعه‌ای با چنان ظرفیتی برای کاهش درد و رنج، تا این اندازه از تخریب فزایندۀ طبیعت، سرکوب مداوم و بازتولید نابرابری‌ها و محرومیت‌های گسترده در ثروت و قدرت رنج می‌برد. بر همین منوال، آدورنو نظریۀ مارکسی‌-‌هگلی شیءانگاری را -که گئورگ لوکاچ در اوایل دهۀ ۱۹۲۰ مطرح کرد- به فلسفۀ اجتماعی-‌انتقادی بنیادینی تبدیل کرد که نام «دیالکتیک منفی» بر آن نهاد. لوکاچ استدلال کرده بود که کالایی‌سازی سرمایه‌داری به همۀ ابعاد زیست بشر رخنه کرده است. آدورنو با او موافق است؛ اما مدعی است که کالاانگاری، مبین نوعی گرایش عمیق‌تر به سلطه‌جویی‌ای است که از طریق مبادله عمل می‌کند. برای کمک به افشا و ایستادگی در برابر سلطه‌جویی همه‌جانبۀ مبادله، دیالکتیک منفی آدورنو در صدد برآمد که التزام به تفکر هوهویتی در فلسفۀ مدرن را در هم بشکند تا تعیین هویت چیزها در مفاهیم را به چالش بکشد. از طریق تعین مفهومیِ این‌همانی است که فلسفه به حمایت و ترویج گرایش اجتماعی‌ای برمی‌خیزد که با هر چیز و هر کس به‌مثابۀ امری مبادله‌پذیر رفتار می‌کند. به عقیدۀ آدورنو تفکر این‌همانی از به‌رسمیت‌شناختن شیوه‌هایی بازمی‌ماند که طی آن‌ها اشیا با مفاهیمشان این‌همان شمرده نمی‌شود. در عوض، فرد در تلاش برای تحمیل هویت، تنوع و منحصربه‌فرد بودن اشیا و امور را نادیده می‌گیرد: این تفکر این‌همانی با جامعه‌ای همدست می‌شود که اصل سوداگری در آن، برابر گرفتن همۀ امور نابرابر را مطالبه می‌کند؛ جامعه‌ای که مثلاً در آن، حتی صفات بسیار منحصربه‌فرد شخصی را می‌توان دیجیتالی و در پایگاه داده‌ها ذخیره کرد و برای مقاصد تجاری یا سیاسی به استثمار کشید. آدورنو تأکید بر این‌همانیِ مفهومی کاذب در سایر فلسفه‌ها را نقد می‌کند و می‌کوشد با به‌کارگیری لحنی بیانگر، صدایی باشد برای آنچه این‌همان نیست؛ برای چیزی که او نااین‌همان۹ می‌نامد.جایگزین تفکر این‌همانی در دیالکتیکی منفی نهفته است. دیالکتیک بنا به تلقی آدورنو تلاشی است مستمر برای تفکر از طریق تعارض‌های اندیشه، برای پرده برداشتن از تنش‌ها و خصومت‌های موجود در فرهنگ و جامعه: تضادهای طبقاتی، نابسامانی‌های اقتصادی، و فجایع بوم‌شناختی (مشتی نمونۀ خروار). اما اصل مطلب، فقط جنبۀ سلبی مسئله نیست؛ نکتۀ اصلی اشاره‌ای است به امکانِ جامعه‌ای تغییرپذیر؛ جامعه‌ای که اساساً خصومت‌آمیز نباشد و سلطه‌جویی بر آن حاکم نباشد، و از اصل سوداگری نیز برنیامده باشد؛ یعنی جامعه‌ای نباشد که در آن اندیشه از طریق این‌همانی، سلطه‌جویی را تحمیل کند. به بیان دیگر، دیالکتیک منفی هرچند به شکل تلویحی، به امکان تطبیق و سازگاری اشاره دارد.به همین دلیل، آدورنو در تقابل با تعهد فلسفی مابعدکانتی به سوبژکتیویتۀ ساختاری، بر چیزی اصرار می‌ورزد که نام آن را «تقدم ابژه»۱۰ گذاشته است. این اصطلاح متغیر، به ابعادی از تجربه و وجود اشاره دارد که در برابر انقیاد، سرکوب و استثمار، ایستادگی می‌کنند؛ به شیوه‌هایی که در آن‌ها اشیا و امور با مفاهیمشان این‌همان گرفته نشوند و ارزش امور فراتر از ارزش مبادله‌ای آن‌ها باشد. آدورنو با اصرار بر تقدم ابژه می‌خواهد به ما یادآوری کند که خود اندیشه در جامعه شکل می‌گیرد؛ اینکه تفکر این‌همانی نمی‌تواند به تمامی، آنچه را برای شناسایی‌اش می‌کوشیم، به چنگ آورد و اینکه به رغم فشار اجتماعی برای تحمیل هویت مفهومی به ابژه‌ها، مقصد حقیقی تفکر، حرمت نهادن و پذیرا بودن نسبت به ابژه‌ها در نااین‌همان بودنشان است. برای این کار اندیشه باید خود را به لایه‌های پیشامفهومی تجربه بگشاید که زبان بیانگر۱۱، مجالی برای بیان به آن می‌دهد؛ خط‌مشیی که آدورنو می‌کوشد در نوشته‌هایش به آن برسد.آدورنو در اواخر دهۀ ۱۹۶۰ در حال کار بر روی نظریۀ زیبایی‌شناسی به این عقیده رسیده بود که نااین‌همانی، دیالکتیک و تقدم ابژه، مستلزم سبک صریح و جدیدی از ارائۀ نوشتاری است. او با در نظر داشتن موضوع اصلی خود، نمی‌توانست استدلال را به شیوۀ خطی و گام به گام تا نتیجۀ نهایی پیش ببرد. بلکه او می‌بایست ارائۀ نامتقارن را در پیش می‌گرفت. متن حاصل، با ویرایش رالف تیدمن و گرتل آدورنو، بدون هم‌آوایی صریح میان عبارت‌ها، پاراگراف‌ها و قطعه‌ها به انجام رسیده است. هر فصل اصلی (البته نه فصل به معنای سنتی‌اش) منظومۀ مفهومی دائماً متغیر خود را دارد. این منظومه با منظومه‌های سایر بخش‌ها تلاقی می‌کند به گونه‌ای که همۀ آن‌ها، یکدیگر و کل کتاب را مفهوم می‌کنند. از خیل آثار آدورنو نظریۀ زیبایی‌شناسی نزدیک‌ترین ساختار را به موسیقی آتونال دارد؛ سبکی که او از شونبرگ و دورۀ آغازین مکتب دوم وین به ارث برده بود: در موسیقی آتونال، هر ضرب‌آهنگی باید به یک اندازه با مرکز فاصله داشته باشد. بااین‌حال، این واقعیت که آدورنو آن‌قدر زنده نماند تا این طرح را به انجام خود برساند، هر تلاشی برای تفسیر آن را به دشواری می‌اندازد. بگذارید تأکید این اثر بر مدرنیتۀ زیبایی‌شناسانه، آنتی‌تز اجتماعی و حقیقت هنری را به زبانی ساده بیان کنم.آدورنو قصد داشت کتابی بنویسد که در آن، نه جای فلسفه خالی بماند و نه جای هنر. خاصه آنکه او در پی احیای جنبش هنری مدرن در پرتو زیبایی‌شناسی فلسفی و بازسازی سنت زیبایی‌شناسی فلسفی -به‌ویژه سنت کانتی و هگلی- از منظر هنر مدرن بود. او هم به دلایل تاریخی و همه به جهات اجتماعی‌-‌انتقادی به هنر توجه ویژه‌ای داشت. به لحاظ تاریخی بر آن بود که موضوعات و دستاوردهای هنر مدرن، تمامی هنر را تا آن زمان روشن می‌کند و مسائل اجتناب‌ناپذیری را دربارۀ چگونگی تفسیر فیلسوفان گذشته از هنر پیش می‌کشد. اما به لحاظ اجتماعی‌-انتقادی، هنر مدرن را حوزۀ منحصربه‌فردی در دل جامعۀ سرمایه‌داری پیشرفته تلقی می‌کرد که سلطه‌جویی مبادله را به چالش می‌کشد و به نااین‌همانی، مجال بروز می‌دهد.به ادعای آدورنو هنر و به‌ویژه هنر مدرن، «آنتی‌تز اجتماعی جامعه» است؛ و آیینه‌ای پیش روی جامعه علم می‌کند تا به جانب امکان‌های متفاوت رهنمون شود. در واقع، تقابل میان هنر و جامعه، آن‌قدر عمیق است که نظریۀ زیبایی‌شناسی در آغاز و پایان خود، این دغدغۀ هگلی در باب مرگ احتمالی هنر را یادآور می‌شود که آیا هنر می‌تواند در جامعۀ سرمایه‌داری پیشرفته، جان به در برد؟ اما آدورنو بر این نیز تأکید دارد که هنر به‌رغم این تقابل، وجود و تشخص خود را به جامعۀ بزرگ‌تری مدیون است که به جهت آنتی‌تزبودنش، به آن تعلق دارد. حتی خودبنیاد بودن هنر -استقلال نسبی‌ای که به آن توان مقاومت می‌دهد- با گرایش‌های اقتصادی و سیاسی‌ای امکان‌پذیر می‌شود که هنر سر ستیز با آن‌ها را دارد. این اثر به‌روزکردن مسائل مارکسی در این باره نیز هست که آیا هنر می‌تواند به دگرگونی کلیت جامعه کمک کند؛ و اگر می‌تواند چگونه؟کلید هر سهمی که هنر می‌تواند در دگرگونی اجتماعی داشته باشد، در دل چیزی نهفته است که آدورنو آن را «مضمون حقیقت هنری»۱۲ می‌خواند. بنا به ادعای او آثار هنری خودبنیاد مدرن، به مونادهای جامعه به‌مثابۀ یک کل می‌مانند. تنش‌های اجتناب‌ناپذیر درونی آن‌ها میان محتوا و فرم، زبان تضادهای نهفته در کلیت جامعه می‌شوند؛ تضادهایی که صنعت فرهنگ بر آن‌ها سرپوش می‌گذارد. برای مثال تنش‌ها در موسیقی اولیۀ شونبرگ میان ابراز آتونال رها و ساختار تصنیفی منسجم، می‌تواند توجه را به تعارضی بزرگ‌تر در جامعه میان پی‌جویی آزادی فردی و تحمیل محدودیت‌های اجتماعی جلب کند. اما آن‌ها هم‌زمان به دلیل به‌کارگیری فرم در آثار هنری اصیل برای همسازی و نه سلطۀ محتوایشان، شیوه‌هایی پیش روی می‌نهند که می‌توان در آن‌ها تضادهای اجتماعی را از میان برداشت و چگونگی پایان بخشیدن به سلطه‌جویی پنهان را دریافت. بااین‌حال، آن شیوه‌ها را تنها می‌توان پیشنهاد داد: مصالحۀ واقعی مستلزم دگردیسی‌های اقتصادی و سیاسی‌ای است که هنر به‌خودی‌خود از تحقق بخشیدن به آن‌ها عاجز است.زیبایی‌شناسی آدورنو در جزئیات و بینش چنان غنی است که نمی‌توان چکیده‌ای موجز از آن ارائه کرد. نظریۀ زیبایی‌شناسی همراه با دیالکتیک منفی با مکمل‌ها و مفروضاتی که دارد، یک مجموعه اثر واحد است: تأملات انتقادی بنیادین آدورنو از زندگی مثله‌شده.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۲۳ فوریه ۲۰۱۹ با عنوان «Theodor W. Adorno: Exposing capitalism’s blind domination» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلمنت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۹ آذر ۱۳۹۸ با عنوان «آدورنو می‌پرسید: چگونه می‌توان در برابر سلطۀ پنهان مقاومت کرد؟» و ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• لمبرت زایدروارت (Lambert Zuidervaart) استاد بازنشستۀ فلسفه در مؤسسۀ مطالعات مسیحی و دانشگاه تورنتو و پژوهشگر مدعو در دانشگاه کالون در گرند رپیدز میشیگان است.[۱] هگل در مقدمۀ پدیدارشناسی روح تعبیر «حقیقت کل است» را به کار برده است [مترجم.][۲] Second Viennese School[۳] Composing for the Films [۴] رسالۀ پروفسوری که در نظام‌های آموزشی بعضی از کشورها از جمله آلمان، برای دریافت اجازه و اعتبار تدریس دانشگاهی نوشته و دفاع می‌شود [مترجم].[۵] Zeitschrift für Sozialforschung[۶] Philosophy of New Music[۷] Tauschprinzip[۸] Tauschgesellschaft[۹] das Nichtidentische[۱۰] Vorrang des Objekts[۱۱] expressive[۱۲] Wahrheitsgehalt ]]> لمبرت زایدروارت علم‌وفلسفه Tue, 10 Dec 2019 05:17:54 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9599/ هوش مصنوعی اشتباه نمی‌کند، برای همین باید از آن ترسید http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9598/ ایمی وب، بیزنس اینسایدر — وقتی دستورالعملی مبتنی بر ارزش‌های انسان‌گرایانه برای غول‌های بزرگ فناوری در کار نباشد، تجربه‌ها و آرمان‌های شخصی‌اند که تصمیم‌گیری‌ها را پیش می‌برند. وقتی ماجرا به هوش مصنوعی برسد، این مسئله بسیار خطرناک می‌شود چون دانشجویان، استادان، محققان، کارکنان و مدیران، هر روز، میلیون‌ها تصمیم می‌گیرند: از تصمیم‌های به‌ظاهر بی‌اهمیت (از کدام پایگاه‌داده استفاده کنند) تا تصمیم‌های بنیادین (اگر یک خودروی هوشمند مجبور به تصادف باشد، باید به سمت کدام قربانی برود؟).شاید مغز انسان الهام‌بخش هوش مصنوعی بوده باشد، اما تصمیم‌گیری و انتخاب انسان‌ها و هوش مصنوعی با هم فرق دارد. دنیل کانمن، استاد دانشگاه پرینستون، و آموس تورسکی، استاد دانشگاه عبری اورشلیم، که سال‌ها برای مطالعۀ مغز انسان و نحوۀ تصمیم‌گیری ما وقت گذاشته‌اند، در نهایت کشف کردند که ما دو سیستم فکری داریم: یکی از منطق برای تحلیل مسأله‌ها استفاده می‌کند، و دیگری که خودکار و سریع است و تقریباً برای ما نامحسوس. کانمن این سیستم دوگانه را در کتاب تفکر، سریع و آهسته۱ که جایزه‌های متعددی بُرده است شرح می‌دهد. مسائل دشواری وجود دارد که نیازمند توجه شما و بالتبع حجم زیادی از انرژی ذهنی‌تان هستند. به همین دلیل است که اکثر افراد نمی‌توانند در حین راه‌رفتن مسائل طولانی محاسباتی را حل کنند چون حتی کاری مثلِ راه‌رفتن هم به آن بخش انرژی‌بَر مغز نیاز دارد. اکثر اوقات، سیستم دیگر زمام امور را در دست دارد. ذهن سریع و شهودی ما در طول روز به‌طور خودکار هزاران تصمیم می‌گیرد، و گرچه کمتر انرژی مصرف می‌کند اما آکنده از سوگیری‌های شناختی است که بر هیجانات، باورها و افکار ما اثر می‌گذارند.به‌خاطر قسمت سریع مغزمان است که اشتباه می‌کنیم. در خوردن یا آشامیدن زیاده‌روی می‌کنیم یا رابطۀ جنسی محافظت‌نشده داریم. همان قسمت مغز است که زمینۀ کلیشه‌سازی را فراهم می‌کند. ما بر اساس داده‌هایی بسیار کم دربارۀ افراد دیگر قضاوت می‌کنیم بی‌آنکه آگاهانه از این کار خبردار شویم. یا آن افراد به چشم ما نمی‌آیند. قسمت سریع مغز موجب می‌شود مستعد آن پدیده‌ای باشیم که اسمش را «پارادوکس اکنون» گذاشته‌ام: به طور خودکار فرض می‌کنیم که شرایط کنونی‌مان تغییر نخواهد کرد، یعنی اصلاً محال است که تغییر کند، حتی اگر با نشانه‌هایی مواجه باشیم که از چیزی نو یا متفاوت حکایت می‌کنند. شاید فکر کنیم که کنترل کاملی بر تصمیم‌گیری‌‌مان داریم، اما بخشی از ما مُدام در حالت پرواز خودکار است.ریاضی‌دانان می‌گویند به‌خاطر پیچیدگی سیستم‌ها و سیالیتِ همیشگیِ آینده (که این سیالیت تا سطح مولکولی نیز ادامه دارد)، محال است بتوانیم «تصمیم بی‌نقص» بگیریم. محال است بتوانیم تک‌تک برون‌دادهای ممکن را پیش‌بینی کنیم، و چون تعداد متغیرها مجهول است، به‌هیچ‌وجه نمی‌توان مدلی ساخت که همۀ پاسخ‌های ممکن را سبک‌سنگین کند. چند دهۀ پیش، وقتی مرزهای هوش مصنوعی در حد شکست‌دادن آدم‌ها در بازی چکرز بود، متغیرهای تصمیم‌گیریْ روشن و واضح بودند. امروزه که از هوش مصنوعی می‌خواهیم دربارۀ یک تشخیص پزشکی نظر بدهد یا سقوط بعدی بازار مالی را پیش‌بینی کند، پای داده‌ها و تصمیم‌هایی در میان است که میلیون‌ها برابر پیچیده‌ترند. لذا سیستم‌هایمان را چنان ساخته‌ایم که بهینه‌سازی کنند. بهینه‌سازی هم به تلویح از پیش‌بینی‌ناپذیری می‌گوید: گرفتن تصمیم‌هایی که از تفکر انسانی خود ما فاصله دارد.پارسال که نرم‌افزار آلفاگو زیرو (متعلق به شرکت دیپ‌مایند) استراتژی انسانی را کنار گذاشت و استراتژی خودش را ابداع کرد، معنی‌اش این بود که دیگر میان بدیل‌های از-پیش-موجود انتخاب نمی‌کرد، بلکه عامدانه تصمیم گرفت که چیزی کاملاً متفاوت را بیازماید. هدف محققان هوش مصنوعی همین الگوی فکری دوم است چون بنا به نظریه‌ها می‌شود گفت همین است که می‌تواند به پیشرفت‌های عظیم بیانجامد. لذا به‌جای تمرین‌دادن هوش مصنوعی برای گرفتن تصمیم‌های کامل و بی‌نقص، تمرینش می‌دهند تا برای بُرون‌دادهای خاص بتواند بهینه‌سازی کند. ولی برای چه کسی (و چه چیزی) داریم بهینه‌سازی می‌کنیم؟ و از این گذشته، فرآیند بهینه‌سازی به‌صورت بلادرنگ چطور عمل می‌کند؟ در حقیقت پاسخ دادن به این سؤال ساده نیست. فناوری‌های «یادگیری ماشینی» و «یادگیری عمیق» رازآلودتر از سیستم‌های قدیمی دستی‌اند. علتش هم این است که این سیستم‌ها هزاران نورون شبیه‌سازی‌شده را گرد هم می‌آورند که در قالب صدها لایۀ پیچیده و متصل سامان می‌یابند. پس از فرستادن ورودی اولیه به نورون‌های لایۀ اول، محاسبه‌ای انجام شده و سیگنال جدیدی تولید می‌شود. آن سیگنال به لایۀ بعدی نورون‌ها فرستاده می‌شود و فرآیند ادامه می‌یابد تا زمانی که هدف حاصل شود. همۀ این لایه‌های به‌هم‌متصل، به سیستم‌های هوش مصنوعی امکان می‌دهند داده‌ها را در چندین و چند لایۀ انتزاع شناخته و بفهمند. مثلاً یک سیستم شناسایی تصویر شاید در لایۀ اول بفهمد که یک تصویر فلان رنگ‌ها و شکل‌های خاص را دارد، و در لایه‌های بعدی بافت و نور را تشخیص بدهد. بالاترین لایه معین خواهد کرد که غذای موجود در آن عکس، گشنیز است، نه جعفری.آیندۀ هوش مصنوعی (و بالتبع آیندۀ بشریت) در دست فقط ۹ شرکت است که فریم‌وُرک‌ها، چیپست‌ها و شبکه‌ها را توسعه می‌دهند، پشتیبان مالی عمدۀ تحقیقات‌اند، سهم اصلی را در حق اختراع‌ها می‌برند، و در این میان داده‌کاوی روی اطلاعات ما را به شیوه‌هایی انجام می‌دهند که نه برایمان شفاف است و نه مشاهده‌پذیر. شش تای آن‌ها در ایالات متحده‌اند که اسمشان را جی-مافیا گذاشته‌ام: گوگل، مایکروسافت، آمازون، فیسبوک، آی‌بی‌ام و اپل. سه‌تا در چین هستند که اسم‌شان را بَت می‌گذارم: بایدو، علی‌بابا و تنسنت. یک مثال بزنم که وقتی این ۹ غول از داده‌های ما برای ساختن ابزارهای کاربردی دنیای واقعی با مقاصد تجاری و حکومتی استفاده می‌کنند، چه مشکلات و مسائلی پیش می‌آید. محققان در دانشکدۀ طب ایچان در نیویورک یک آزمایش «یادگیری عمیق» انجام دادند تا ببینند آیا می‌توانند یک سیستم را جوری آموزش دهند که سرطان را پیش‌بینی کند. این دانشکده که در بیمارستان ماونت سینای قرار دارد، به داده‌های ۷۰۰ هزار بیمار دسترسی پیدا کرد، و این مجموعه‌داده‌ها شامل صدها متغیر متفاوت بود. سیستم آن‌ها، به نام دیپ پیشنت، تکنیک‌های پیشرفته‌ای برای شناسایی الگوهای جدید در داده‌ها داشت که محققان کاملاً از آن‌ها سر در نمی‌آوردند، اما از قضا در یافتن بیماران در مراحل اولیۀ بسیاری بیماری‌ها از جمله سرطان کبد بسیار خوب عمل می‌کرد. این سیستم همچنین می‌توانست نشانه‌های هشدار برخی اختلال‌های روان‌پزشکی مانند شیزوفرنی را هم پیش‌بینی کند که عجیب بود. ولی حتی محققانی که این سیستم را ساخته بودند، نمی‌دانستند که سیستم‌شان چگونه تصمیم‌گیری می‌کند. محققان یک هوش مصنوعی قدرتمند ساخته بودند، هوشی که مزایایش در زمینۀ تجارت و سلامت عمومی ملموس بود، و تا به‌امروز منطق نحوۀ تصمیم‌گیری‌اش را نمی‌دانند. دیپ پیشنت پیش‌بینی‌های هوشمندانه‌ای می‌کرد بی‌آنکه تبیینی برایشان وجود داشته باشد. آیا تیم پزشکی با آرامش خاطر می‌توانست گام‌های بعدی را بردارد، مثلاً داروهای بیمار را متوقف کند یا تغییر دهد، به پرتودرمانی یا شیمی‌درمانی روی بیاورد، یا دست به کار جراحی شود؟این ناتوانی در مشاهدۀ نحوۀ بهینه‌سازی و تصمیم‌گیری در سیستم هوش مصنوعی را با عنوان «مسألۀ جعبۀ سیاه» می‌شناسند. درحال‌حاضر، کُدهای سیستم‌های هوش مصنوعی‌ای که آن ۹ غول می‌سازند به صورت منبع ‌باز ارائه می‌شود، ولی همگی مثل جعبه‌های سیاهی عمل می‌کنند که انحصاری شرکت‌های خاص است. آن‌ها می‌توانند فرآیند را شرح بدهند، اما اجازه‌دادن به دیگران برای مشاهدۀ آن در عمل به‌صورت بلادرنگ در پرده‌ای از ابهام است. با آن همه لایه‌ها و نورون‌های شبیه‌سازی‌شده، مهندسی معکوس‌کردن برای فهمیدن آنکه دقیقاً چه اتفاقاتی به چه ترتیبی رُخ داده‌اند ابداً ساده نیست. تیمی از محققان گوگل سعی کردند یک تکنیک جدید توسعه بدهند تا هوش مصنوعی شفاف‌تر شود. اساس کارشان این بود که یک الگوریتم شناسایی تصویر با فناوری یادگیری عمیق را برعکس اجرا کردند تا مشاهده کنند که سیستم چگونه چیزهای خاصی مانند درختان، حلزون‌ها و خوک‌ها را تشخیص می‌داد. این پروژه، با نام دیپ‌دریم، از شبکه‌ای استفاده می‌کرد که آزمایشگاه علم رایانه و هوش مصنوعی دانشگاه ام‌آی‌تی ساخته بود و الگوریتم یادگیری عمیق گوگل را برعکس اجرا می‌کرد. به‌جای تمرین دادن سیستم برای شناسایی اشیاء با استفاده از رویکرد لایه به لایه (که یاد بگیرد رُز یک رُز است و نرگس یک نرگس است)، این سیستم را تمرین دادند تا عکس‌ها را کج‌و‌معوج کرده و اشیائی بسازد که در عکس نبوده‌اند. آن تصویرهای کج‌ومعوج پی‌درپی به خورد سیستم داده شدند، و هر بار دیپ‌دریم تصویرهای غریب‌تری را کشف کرد. یعنی گوگل واقعاً از هوش مصنوعی خواسته بود که رؤیاپردازی کند. یعنی به‌جای آنکه سیستم را تمرین دهد تا اشیای موجود را تشخیص دهد، تمرینش دادند تا همان کاری را بکند که ما همه در کودکی کرده‌ایم: به ابرهای آسمان خیره می‌شویم، دنبال الگوهایی می‌گردیم تا انتزاع کنیم، و خیال می‌کنیم که چه می‌بینیم. با این تفاوت که دیپ‌دریم به استرس یا هیجان انسانی مقید نبود: آنچه می‌دید منظره‌هایی هیولایی بود مثل فاز روان‌گردان‌ها، ترکیبی از حیوان‌های عجیب‌غریب شناور، فراکتال‌های رنگی و ساختمان‌هایی که کج و چوله شده بودند و شکل‌های بی‌منطقی می‌ساختند.هوش مصنوعی «دیپ‌دریم» هر عکسی را به شاهکاری وهم‌انگیز تبدیل می‌کند. عکس:گتی.وقتی که هوش مصنوعی رؤیاپردازی می‌کرد، چیزهای کاملاً جدیدی می‌ساخت که برای خود سیستم منطقی بودند اما برای ما ناشناس، از جمله حیوان‌های ترکیبی مثل یک «خوک-حلزون» و «سگ-ماهی.» رؤیاپردازی هوش مصنوعی لزوماً مایۀ دلواپسی نیست، اما نشان می‌دهد که تفاوت‌هایی گسترده میان دو امر وجود دارد: یکی معنایابی انسان‌ها از داده‌های دنیای واقعی، و دومی فهم سیستم‌هایمان از داده‌های ما وقتی که به حال خود رها شده باشند تا به دستگاه‌هایشان تکیه کنند. وقتی این تیم تحقیقاتی یافته‌های خود را منتشر کرد، جامعۀ دست‌اندرکاران هوش مصنوعی از آن به‌عنوان یک پیشرفت بزرگ در زمینۀ هوش مصنوعیِ مشاهده‌پذیر تقدیر کردند. درعین‌حال، تصاویر چنان بُهت‌آور و غریب بودند که در سراسر اینترنت پخش شدند. چند نفری هم از برنامۀ دیپ‌دریم استفاده کردند تا ابزارهایی بسازند که به هرکس امکان می‌داد برای خودش عکس‌های مدل فاز روان‌گردان‌ها را بسازد. حتی برخی از طراحان گرافیک نوآور و کارآفرین هم بودند که با دیپ‌دریم کارت‌های تبریک عجیب ولی بسیار زیبا ساختند و آن‌ها را برای فروش در Zazzle.com گذاشتند.دیپ‌دریم دریچه‌ای بود تا ببینیم که برخی الگوریتم‌ها چگونه اطلاعات را پردازش می‌کنند. ولی نمی‌توان آن را روی همۀ سیستم‌های هوش مصنوعی پیاده کرد. نحوۀ کار سیستم‌های جدیدتر هوش مصنوعی (و اینکه چطور به تصمیم‌های خود می‌رسند) هنوز رازآلود است. در قبیلۀ هواداران هوش مصنوعی، هستند کسانی که بگویند مسئلۀ جعبۀ سیاه در کار نیست؛ ولی این سیستم‌ها تا به امروز هنوز در پرده‌ای از ابهام‌اند. آن‌ها می‌گویند که شفاف‌سازی این سیستم‌ها یعنی افشای الگوریتم‌ها و فرآیندهایی که صاحب‌امتیاز دارند. حرف‌شان منطقی است و نباید انتظار داشته باشیم که یک شرکت سهامی عام، دارایی‌های معنوی و اسرار تجاری خود را در اختیار همگان بگذارد، به‌ویژه وقتی که توجه کنیم چین در زمینۀ هوش مصنوعی چقدر تهاجمی عمل می‌کند.اما وقتی که تبیین‌ها و توضیح‌های معناداری در کار نباشند، چطور می‌توان ثابت کرد که سوگیری در این سیستم‌ها نفوذ نکرده است؟ بدون دانستن پاسخ این سؤال هم چطور می‌شود با خیال راحت به هوش مصنوعی اعتماد کرد؟ما خواستار شفافیت هوش مصنوعی نیستیم. ما با حیرت و تمجید به سیستم‌هایی می‌نگریم که گویا ادای انسان‌ها را درمی‌آورند اما دقیقاً هم به نتایجی نمی‌رسند که انسان‌ها می‌رسند. در گفتگوهای آخر شب تلویزیونی آن‌ها را سوژۀ خنده می‌کنیم چون یادمان می‌اندازند که دست بالا را داریم. همین‌جا دوباره از شما می‌پرسم: اگر این فاصله گرفتن‌ها از تفکر انسانی سرآغاز چیزی سراسر جدید باشند، چطور؟آنچه می‌دانیم از این قرار است: نرم‌افزارهای کاربردی تجاری هوش مصنوعی با هدف بهینه‌سازی (نه بازجویی یا شفافیت) طراحی شده‌اند. دیپ‌دریم ساخته شد تا به مسئلۀ جعبۀ سیاه بپردازد یعنی به محققان کمک کند تا بفهمند سیستم‌های پیچیدۀ هوش مصنوعی چطور تصمیم‌گیری می‌کنند. نتایجش باید زنگ خطری حساب می‌شد که ادراک هوش مصنوعی اصلاً شبیه ما نیست. با این حال، چنان پیش می‌رویم که انگار هوش مصنوعی همیشه طبق منظور و مقصود سازندگانش عمل خواهد کرد.نرم‌افزارهای کاربردی هوش مصنوعی که این ۹ غول می‌سازند، اکنون در حال ورود به جریان اصلی بازار هستند و قرار است کاربرپسند باشند یعنی به ما امکان دهند که سریع‌تر و کارآتر عمل کنیم. کاربران نهایی (ادارات پلیس، آژانس‌های حکومتی، کسب‌وکارهای کوچک و متوسط) یک داشبورد حاضر و آماده می‌خواهند که پاسخ‌ها را تحویلشان بدهد و ابزاری می‌خواهند که کارهای تکراری شناختی یا اداری را خودکار پیش ببرد. ما رایانه‌هایی می‌خواهیم که مسئله‌هایمان را حل کنند، و می‌خواهیم کمتر کار کنیم. همچنین می‌خواهیم پایمان کمتر گیر باشد، یعنی اگر مشکلی پیش آمد بتوانیم تقصیرش را گردن سیستم رایانه‌ای بیاندازیم. این همان «اثر بهینه‌سازی» است که پیامدهای ناخواسته‌اش هم‌اکنون نیز بر مردم عادی سراسر دنیا اثر می‌گذارد. همین‌جا دوباره می‌گویم که این نکته باید پرسشی را پیش بیاورد که مستی را از سرمان بپراند: میلیاردها تفاوت ظریف فرهنگی، دینی، سیاسی، جنسی و اخلاقیِ آدمیان چگونه بهینه‌سازی می‌شود؟ بدون دستورالعملی مبتنی بر ارزش‌های انسان‌گرایانه، وقتی هوش مصنوعی برای کسی بهینه‌سازی می‌شود که اصلاً شبیه شما نیست، چه می‌شود؟اطلاعات کتاب‌شناختی:Webb, Amy. The Big Nine: How the Tech Titans and Their Thinking Machines Could Warp Humanity. Hachette UK, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ایمی وب نوشته است و در تاریخ ۲۳ فوریه ۲۰۱۹ با عنوان «An NYU professor explains why it's so dangerous that Silicon Valley is building AI to make decisions without human values» در وب‌سایت بیزنس اینسایدر منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۸ آذر ۱۳۹۸ با عنوان «هوش مصنوعی اشتباه نمی‌کند، برای همین باید از آن ترسید» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• ایمی وب (Amy webb) آینده‌پژوه، نویسنده و بنیان‌گذار مؤسسه تحقیقاتی آینده‌امروز است. وب در دانشگاه نیویورک تدریس می‌کند و آخرین کتاب او نُه غول: چطور غول‌های تکنولوژی و ماشین‌های اندیشندۀ آن‌ها ممکن است انسانیت را زیر و رو کنند؟ (The Big Nine: How the Tech Titans and Their Thinking Machines Could Warp Humanity) نام دارد.[۱] Thinking, Fast and Slow ]]> ایمی وب علم‌وفلسفه Mon, 09 Dec 2019 05:31:12 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9598/ آدم‌هایی که فقط ساز مخالف می‌زنند چه فایده‌ای دارند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9584/ اگنس کالارد، پوینت — اولین‌باری که در دانشگاه حرف زدم دربارۀ نقش وکیل مدافع شیطان۱ بود؟ سپتامبر ۱۹۹۳ بود و بحثی سیاسی در کلاس بنیان‌های علوم انسانی۲ داشتیم: استاد پرسید آیا باید اجازه بدهیم مردم اظهارنظرهایی را که با آن موافق نیستند «صرفاً به خاطرِ استدلال» مطرح کنند؟ گفتم هیچ‌کس نمی‌تواند دردسرهای احتمالی این کار را بداند. پُرحرارت و مستدل مخالفت کردم. و در بحث بر دیگران پیروز شدم: در بقیۀ سال، دیگر خبری از «مشارکت عمومی» در آن کلاس نبود.استدلالم این بود که برعهده‌گرفتن وکالت شیطان اعتمادی را که اساس گفت‌وگوست تضعیف می‌کند. چرا باید کسی را جدی بگیریم اگر خود او به گفته‌هایش باور ندارد؟ فرایند گفت‌وگو منوط به صداقت و گشودگی است، زیرا تنها کسانی که صادق‌اند در موضع یادگرفتن یا یاددادن قرار دارند. عبارت بسیار توییت‌شدۀ «شیطان به اندازۀ کافی وکیل‌ مدافع دارد» را نشنیده بودم، اما برای سخنرانی پرشور من تعبیر خوبی بود.به هر حال، مخالفتم با برعهده‌گرفتن نقش وکیل مدافع شیطان صادقانه نبود. حقیقت این است که خودم داشتم نقش وکیل‌ مدافع شیطان را بازی می‌کردم.ماجرای نمونه‌های صادقانۀ این نقش با کلیسای کاتولیک آغاز می‌شود. وکیل‌مدافع شیطان یک منصب دینی رسمی است که تاریخش به سدۀ شانزدهم برمی‌گردد و وظیفۀ آن استدلال علیه قدیس‌سازی از یک فرد معین بود. اسم رسمی این منصب «پشتیبان ایمان»۳ بود، زیرا این شخص، به تعبیر مورخ سدۀ هفدهم جووانی پاپا، «نقش... جست‌وجو برای حقیقت و حراست از شریعت را دارد تا کاندیدهای کسب افتخار محراب واقعاً شایستگی داشته باشند، بدون کوچک‌ترین شائبه‌ای یا کوچک‌ترین تردیدی».۴قدیس‌سازی فرایند کشف کسانی است که از پیش قدیس بوده‌اند، نه تصمیم در این باره که فلان کس می‌بایست قدیس «شود». کلیسا برای نیل به این حقایق نوعی رسیدگی ترافعی۵ موسوم به «اقامۀ تناقض»۶ اتخاذ نمود که طی آن وکیل‌مدافع شیطان علیه وکیل‌مدافع قدیس (که «وکیل‌مدافع خدا» یا به طور تخصصی‌تر «وکیل‌مدافع مدعی» نیز نامیده می‌شد) قرار می‌گرفت. وظیفۀ وکیل‌مدافع شیطان اشاره به کاستی‌های شخصیت قدیس آینده، یا اقامۀ تبیین‌هایی طبیعت‌گرایانه برای معجزاتی است که ادعا می‌شد آن شخص انجام داده است.یک شیوه برای فهم اهمیت وکیل‌مدافع شیطان نگاه به اتفاقات پس از ۱۹۸۳ است، یعنی وقتی که پاپ ژان پل دوم قانونی برای کاستن نقش ترافعی «پیشتیبان ایمان» عرضه داشت: شمار قدیس‌سازی‌ها در دوران پاپی او بیش از ۴۰۰ سال تاریخ پیشین فرایند قدیس‌سازی است. خوب باشد یا بد، با عقب‌راندن وکیل‌مدافع شیطان سختگیری برای فرایند مذکور نیز کمتر شد.وکیل‌مدافع شیطان باعث می‌شود دقتی هنجاری به گروه تفحص تزریق شود، اما به شیوه‌ای کاملاً خاص، یعنی با لحاظ‌نمودن بستری قابل‌پیش‌بینی از شور و اشتیاق در یک مسیر معین. وکیل مدافع در دادگاه کیفری نیز به‌ نوعی وکیل ‌مدافع شیطان است، از این حیث که لازم نیست باور کند موکلش بی‌گناه است. وظیفۀ او مخالفت یا ستیز با دعاوی وکیل شاکی است که در واقع مسئول متهم کردنِ موکل اوست. (همه حق دفاع دارند، اما آن‌ها که واقعاً مجرم‌اند می‌بایست بازداشت شوند). بنابراین، سالن دادگاه نیز نوعی «اقامۀ تناقض» است. نمی‌توان تمام موارد ترغیب ترافعی‌ را به این شیوه توصیف نمود. برای نمونه، اگر دو مدعی با هم مخالفت ورزند و سخنرانی معارضی در این باره ایراد کنند که چرا آن‌ها برای مثال در بازاریابی یک محصول یا برای پیمان‌کاری یا ریاست شایستگی بیشتری دارند، هیچ یک وکیل‌مدافع شیطان نیستند. این دست مناقشه‌ها متقارن‌اند، در حالی که اقامۀ تناقض ساختاری نامتقارن دارد: در یک سو، دیدگاه غالب و حامی گروه است و در دیگر سو دیدگاهی فرعی که لازم نیست کسی حامی آن باشد و کارکردش این است که بازسنجی رسمی‌ای از انسجام گروه به عمل آورد.گروه تفحص در معرض سوگیری‌های شناخته‌شده‌ای است که منبعث از این واقعیت‌اند که انگیزه‌های افراد گروه برای کنارآمدن با هم غالباً بیشتر از انگیزه‌هایشان برای یافتن حقیقت است. میل گروه‌ها به «افتادن» در مسیری است که کم‌ترین مخالفت‌ها را برانگیزد: در قدیس‌سازی، میل گروه‌ها به سمت ائتلاف خواست‌ها جهت یافتن کسی برای تقدیس است (خطر بت‌سازی)، و وقتی جرمی رخ داد، میل گروه به سمت ائتلاف خواست‌ها جهت یافتن مقصر است (خطر سپر بلا ساختن). فقط یک مثال برای نحوۀ فعالیت این سوگیری بگویم: میل گروه‌ها به این سمت است که دربارۀ اطلاعات چند عضو از گروه بحث نکنند و بر روی اطلاعات بیشتر یا همۀ اعضا بیش از حد تأکید کنند.۷ چنین سوگیری‌هایی ممکن است ما را متمایل کند به اینکه بدیل‌هایی برای گروه تفحص بجوییم. در واقع بدیل‌هایی هم وجود دارد: برای پاسخ به یک پرسش معین می‌توان دست به پژوهش تجربی زد، از یک متخصص مشورت گرفت، یا به اجماع محققان رجوع کرد. اگر هر یک از اعضای گروهی بزرگ‌تر قسمتی از پاسخ را داشته باشند، می‌توان در پی شیوه‌هایی دقیق‌تر برای گردآوری این پاسخ‌ها بود. برای مثال، کَس سانستاین یادآور شده است که می‌توان با بازارهای پیش‌بینی، که طی آن مردمان بر روی احتمال درآمدی معین معین شرط‌بندی می‌کنند، از سوگیری‌های ملازم با میل گروه جلوگیری نمود. سانستاین می‌گوید: «بازارهای پیش‌بینی غالباً عملکرد بهتری از گروه‌های مشورتی دارند صرفاً به این خاطر که کارایی‌شان در گردآوری اطلاعات پراکنده در میان افراد گوناگون بهتر است. به‌علاوه، بازارهای پیش‌بینی انگیزه‌های شخصی را به نحوی هماهنگ می‌سازند که به‌خوبی برای کاهش مشکلات ملازم با گروه‌های مشورتی طراحی شده‌اند».۸این سنجه‌های مشورتی و تخصصی -پژوهش، توصیۀ متخصصان، اجماع محققان و بازارهای پیش‌بینی- راه‌های جلوگیری از سوگیری‌اند. اما هزینه‌ای هم دارند: وقتی از آن‌ها استفاده می‌کنیم غافل می‌شویم از اینکه این سوگیری‌ها در عمل «اثر می‌گذارند». زمان‌هایی هست که نه‌تنها دغدغۀ درستی نتیجۀ حاصل‌شده را داریم، بلکه مراقب نحوۀ رسیدن بر آن نتیجه نیز هستیم؛ این سنجه‌ها برای چنین زمان‌هایی کاربرد ندارند. وقتی مشورت می‌گیریم، منبعِ قضاوت خودمان هستیم، و این مسئله وقتی اهمیت پیدا می‌کند که قضاوت مورد بحث -اینکه فلان یا بهمان شخص خطاکار یا قدیس است- باید کنش‌های بسیار مهم اخلاقی یا روحی را، نظیر کیفر یا تقدیس، توجیه کند. آن کنش‌ها باید برآمده از این برداشت باشند که آن کارگزار -خواه یک فرد باشد یا یک گروه- قادر است از عمق وجود اقرار کند.موانع بسیاری سر راه هم‌اندیشی وجود دارد، اما بدون آن نمی‌توان واقعاً مدعی هم‌زیستی شد. به همین دلیل محتاج وکیل‌مدافعان شیطان هستیم: آن‌ها از درون حافظ مشورتِ گروهی‌اند. وکیل‌مدافع شیطان در گروه حضور دارد، اما عضوی از گروه نیست، و به این نحو از ایمان و عدالت دفاع می‌کند: او با قطب‌بندی گروه علیه خود جایی را برای حقیقت در مقابل فشار اجماع حفظ می‌کند. برای نمونه، وکیل‌مدافع شیطان آماده است تا هرگونه اطلاعاتی که فعلاً به‌اشتراک ‌گذاشته نشده را شکار کند، زیرا برخلاف دیگران، به اشتراک‌گذاشتنِ اطلاعات برای او به هیچ عنوان راهی برای رسیدن به توافق‌نظر نیست.در اصل، وکیل‌مدافعان شیطان اجازه می‌دهند هدفِ با هم فهمیدن چیزها را با هدفِ تعهد به حقیقت ترکیب کنیم، و این کار را با ایفای نقش بازرسِ اجماعات گروه انجام می‌دهند. در عمل، وکیل‌مدافعان شیطان غالباً موفق نمی‌شوند که به این نقشِ مسالمت‌جویانۀ «بازرسی» وفادار بمانند؛ چرا که آن‌ها مستعد تندروی‌اند، چه یک داور مخالف‌خوان در نشریه باشند، چه ترولی در اینترنت چه یک شورشیِ عاشقِ دیده‌شدن. قواعدِ مفروض شغلی مانع راه آن‌ها نمی‌شود و به نحوی غیرسازنده و افراطی نقد می‌کنند.من را در سال ۱۹۹۳ تصور کنید. به جای بازرسیِ اجماعِ گروه از راه طرح دغدغه‌هایی دربارۀ برعهده گرفتن نقشِ وکیل مدافع شیطان، وظیفۀ خودم دانستم تا با سخنرانی قانع‌کننده‌ای نظر گروه را با نظر خودم همراه کنم. در مشورت گروهی همیشه کسانی هستند که با جملاتی فصیح حرفشان را شروع کنند و مستبدانه فرصت صحبت‌کردن را از بقیه بگیرند. و همیشه دیگرانی هم هستند که در گروه بذر نفاق می‌افکنند تا به هدفِ شومِ انشعاب گروه برسند. گروه نخست در جست‌وجو برای وحدت افراط می‌کند، و گروه دوم در جست‌وجو برای انشقاق. باید به مشکل نخست -خطرهای عوام‌فریبی- با تأکید بر ارزش فاصلۀ انتقادی، و به مشکل دوم -خطرهای فرقه‌گرایی- با این ایده واکنش نشان داد که لازم است یاد بگیریم تا با هم کنار بیاییم. تنها در صورت مواجهۀ هم‌زمان با هر دو مشکل است که خواهیم دید تنگنای ما تا چه اندازه جدی است.هرگاه مردم باید در کنار هم دربارۀ مسئله‌ای تصمیم بگیرند -در کلاس‌ درس، دفاتر شورای شهر، جلساتِ بزرگ و در اینترنت- وکیل‌مدافعان شیطانِ سرگردانی را می‌بینیم که نمی‌توانند رسالتشان را انجام بدهند. ساختار متقارن این اقامۀ تناقض‌های رسمی شکننده است، و فوراً به اشکال نامناسب توافق‌نظر یا اشکال نامناسب اختلاف‌نظر سقوط می‌کند. غالباً هر دوی این‌ها با هم می‌آیند: صریح بگویم، بی‌مقدارترین اَشکال وحدت آنهایی است که از طریق افترازدن به بخشی از گروه از موضعی بیرونی به دست می‌آید.افتادن در مسیر افراط بسیار ساده است، و خودداری بسیار دشوار. اگر رسانه‌های اجتماعی این مسائل را به شکلی بزرگنمایی‌شده به ما نشان می‌دهند، نوعی مزیت هم به شمار می‌آید: احتمالاً هیچگاه نتوانسته‌ایم چنین آشکارا باطنِ دوره‌ای را ببینیم که همه می‌کوشیم با هم کنار بیاییم. چیز قشنگی نیست. می‌توانیم از فیسبوک یا توییتر بیرون بیاییم، اما نمی‌توانیم از زشتیِ فراسوی آن‌ها واقعاً خلاصی پیدا کنیم. مهارت تخصصی برای شکل‌دادن به قضاوت‌هایمان لازم است، اما نمی‌تواند دلیل غایی کنار آمدنمان با هم باشد. نمی‌توانیم از مراجع ذی‌صلاح، متخصصان یا علم بخواهیم به جای ما فکر کنند. گاه لازم است همراهِ هم، به‌عنوان یک گروه، بیاندیشیم، و این یعنی نمی‌توان با بدبینی بر عهده گرفتنِ نقش «وکیل مدافع‌ شیطان» را به‌مثابۀ اصطلاحی ننگین کنار گذاشت. وکیل مدافع شیطان بودن باید نقشی افتخارآمیز شود.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اگنس کالارد نوشته است و در تاریخ ۲ سپتامبر ۲۰۱۹ با عنوان «The Devil’s Advocate’s Advocate» در وب‌سایت پوینت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۴ آذر ۱۳۹۸ با عنوان «آدم‌هایی که فقط ساز مخالف می‌زنند چه فایده‌ای دارند؟» و ترجمۀ میلاد اعظمی‌مرام منتشر کرده است.•• اگنس کالارد (Agnes Callard) استاد فلسفۀ دانشگاه شیکاگو و متخصص بحث فلسفی دربارۀ مسائل زندگی روزمره است. ترجمان پیش از این مطالب «چرا از بچه پولدارها بدمان می‌آید؟» و «چرا هیچکس به هیچ نصیحتی گوش نمی‌دهد» را از او ترجمه و منتشر کرده است.[۱] devil’s advocacy[۲] بنیان‌های علوم انسانی (Core humanities) دورۀ درسی یک‌ساله‌ای است در این باره که انسان‌ها در زمان‌ها و فرهنگ‌های مختلف تجاربشان را چگونه تفسیر و امور انسانی را چگونه فهم کرده‌اند. [مترجم] [۳] promoter of the faith[۴] Jason A. Geay, “The Evolution of the Promoter of the Faith in Causes of Beatification and Canonization: A Study of the Law of 1917 and 1983”, Pontificia Universitas Lateranesis Facoltas Luris Canonici (Rome, 2015)[۵] adversarial process[۶] contradictorium[۷] Garold Stasser, Laurie A. Taylor, and Coleen Hanna, “Information Sampling in Structured and Unstructured Discussions of Three and Six-Person Groups”, Journal of Personality and Social Psychology 57 (1989): 67[۸] Sunstein, Cass, “Deliberating Groups versus Prediction Markets (or Hayek’s Challenge to Habermas)”, Episteme, 3 (3) 2006, 192-213 ]]> اگنس کالارد علم‌وفلسفه Mon, 25 Nov 2019 05:35:03 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9584/ بازگشت ابدی نیچه http://tarjomaan.com/neveshtar/9583/ الکس راس، نیویورکر — فقط فیلسوفی قدر می‌تواند مهار یک «حرف اضافه» را در دست بگیرد و آن را در زبانی دیگر جا بیاندازد. کاری که فردریش نیچه با واژۀ اوبر (über) کرد همین بود. در زبان آلمانی این واژه می‌تواند معنای «روی»، «فرای» یا «دربارۀ» بدهد. شما مشغول مطالعۀ جستاری اوبر [دربارۀ] نیچه‌اید. اوبر در جایگاه پیشوند، گاهی اوقات معادل واژۀ «سوپر» [فوق] در زبان انگلیسی است ــ اوبرنَترالیش یعنی «فوق طبیعی» ــ ولی میزان بزرگ‌سازی کمتری از سوپر دارد. نیچه در دهۀ ۱۸۸۰، که سخن‌گفتن از اوبرمِنش [ابرمرد] را آغاز کرد، سرنوشت این واژه را تغییر داد، اوبرمنشی که در انگلیسی به «سوپرمن»، «سوپرهیومن» و «اُوِرمن» [«فوق بشر»، «ابرانسان» و «ابرمرد»] ترجمه شده است. دانشوران هنوز سر این موضوع بحث می‌کنند که نیچه از مفهوم ابرانسان چه مقصودی در ذهن داشته است. موجودی با نیروی جسمانی بیشتر؟ اشراف‌زاده‌ای روحانی؟ نوعی سایبورگ؟ شاید بتوان گفت «اُوِرپِرسِن» [«ابرشخص»] بهترین معادل تحت‌اللفظی برای این واژه در زبان انگلیسی باشد، اگرچه احتمالاً دی‌سی کامیکس۱ نمی‌توانست کتاب‌های کمیک زیادی با این عنوان بفروشد.سال ۱۹۰۳، سه سال پس از مرگ نیچه، جرج برنارد شاو نمایشنامه‌ای با عنوان انسان و ابرانسان۲ منتشر کرد و در آن اوبرمنش را معادل «نیروی طغیانگر زندگی» قرار داد. سه دهه بعد، جری سیگل و جو شوستر، نوجوانانی اهل کلیولند، نخستین قصۀ «سوپرمن» را خلق کردند. شخصیت سوپرمنی که آن‌ها تصویر کردند نه قهرمانی با شنل قرمز، بلکه ضدقهرمانی شرور با سر طاس و توانایی تله‌پاتی بود که می‌خواست همه چیز نابود شود. خیلی زود سوپرمن دوباره ظاهر شد و این بار دیگر مدافع عضلانی خیر بود و طی جنگ جهانی دوم، ناگهان وارد جنگ با نازی‌ها شد. روشن نیست که سال ۱۹۳۳ سیگل و شوستر چیزی از نیچه می‌دانستند یا نه، ولی پیش از آغاز رواج اندیشه‌های نیچه، واژۀ «سوپرمن» در زبان انگلیسی به ندرت استفاده شده بود.در همان اثنایی که دانشجویان دنیای انگلیسی‌زبان فریفتۀ نیچه می‌شدند، واژۀ اوبرمنش بیشتر و بیشتر مستقل شد و «اوبر» به‌منزلۀ نوعی پیشوند وارد زبان انگلیسی شد. در دهۀ ۱۹۸۰، مجلۀ اسپای، مایکل اُویتز، مدیر برنامۀ مشهور هالیوود، را «اوبر-ایجنت» لقب داد. «اوبر»، نام سرویس تاکسی آنلاینی که با واژۀ دیگری ادغام نشده و در آغاز «اوبرکب»۳ [اَبَرتاکسی] نامیده می‌شد، نشانه‌ای از خیال‌پردازی‌های سیلیکون‌ولی برای تسلط بر جهان است. در اواخر قرن بیستم، واژۀ «سوپر» دوباره به زبان آلمانی برگشت و این‌بار اصطلاح عامیانۀ همه‌منظوره‌ای به معنای «بسیار زیاد» بود؛ اگر در زبان آلمانی می‌خواستید بگویید چیزی واقعاً و حقیقتاً معرکه است، از اصطلاح سوپر سوپر تول۴ برای توصیفش استفاده می‌کردید. در این میان، خندۀ هیستریک نیچه را می‌شنوید که با درد و رنج فریاد می‌کشد.ماجراهای «سوپر» و «اوبر» نمونه‌ای موردی از گریزناپذیری فلسفۀ نیچه‌اند، فلسفه‌ای که تأثیرش بر گفتار روزمره و واقعیت سیاسی در مقایسه با اندیشمندان پیش از نیچه نظیری نداشته است. هر سال بی‌شمار کتاب به چندین زبان دربارۀ نیچه چاپ می‌شود و نیچه را به هر حیطه از فرهنگ که بشود تصورش را کرد پیوند می‌زنند. می‌توان راجع به نیچۀ فرانسوی، نیچۀ آمریکایی، نیچۀ پراگماتیست، نیچۀ تحلیلی، نیچۀ فمنیست، نیچۀ همجنس‌گرا، نیچۀ سیاه‌پوست و نیچۀ طرفدار حفظ محیط زیست مطالعه کرد. لابه‌لای این نقاب‌ها نیچۀ پیشافاشیست در کمین است؛ هوادار بی‌رحمی و سنگ‌دلی و اراده به قدرت که رهبرانی از میان راست افراطی، از جمله آلن دو بنوا و ریچارد اسپنسر و آلکساندر دوگین، از سر موافقت جمله‌هایش را نقل کرده‌اند. آیا می‌توان گفت فیلسوفی که تا این اندازه به سردرگمی دامن زده از هویتی منسجم و عاری از تناقض برخوردار است؟ یا همان طور که برتراند راسل قبلاً بحثش را پیش کشیده، آیا نیچه پدیده‌ای ادبی است و بس؟در دهۀ ۱۹۸۰ که دانشجو بودم، پرچم نیچۀ فرانسوی در اهتزاز بود. روزهای اوج پساساختارگرایی بود و به نظر می‌آمد که نیچه یکی از مهم‌ترین نگرش‌های آن دوره را پیش‌بینی کرده باشد: این نگرش که دستخوش سامانه‌ها و چشم‌اندازهایی هستیم که همواره دارند تغییر می‌کنند. کارهای میشل فوکو، ژیل دلوز و ژاک دریدا بدون الگوبرداری از نیچه تقریباً غیرممکن بود. بسیاری از استادان دانشگاه فوتوکپی‌هایی از جستار ۱۸۷۳ نیچه با عنوان در باب حقیقت و دروغ در مفهومی فرااخلاقی۵ را بین دانشجویان توزیع می‌کردند و ما می‌توانستیم متنش را همچون سوگند وفاداری پست‌مدرنیسم از بر بخوانیم: «پس حقیقت چیست؟ سپاهی متحرک از استعاره‌ها و مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس... حقایق توهماتی‌‌اند که موهوم بودنشان را از یاد برده‌ایم».طی چند دهۀ اخیر، نیچه‌های دیگری وارد صحنه شده‌اند. فیلسوفان انگلیسی-آمریکایی نیچه را با مکاتب مختلف اندیشۀ پساتحلیلی هم‌تراز کرده‌اند و او را نوعی روان‌شناس یا جامعه‌شناس نامتعارف به شمار آورده‌اند. اندیشۀ سیاسی نیچه نیز بحث روز بوده است، گرچه اندیشه‌های نیچه برای وفق‌دادن با مفهوم‌پردازی‌های مدرن دربارۀ چپ و راست دشواری اهریمن‌گونه‌ای دارند. نیچه بر دموکراسی و مساوات‌طلبی، و درعین‌حال بر میهن‌پرستی و یهودستیزی توفیده است. در چت‌روم‌های راست افراطی به‌کرّات از نیچه نقل‌قول می‌آورند و در بحث‌های چپ‌گرایان راجع به آیندۀ دموکراسی هم مرتباً سروکلۀ نیچه پیدا می‌شود.والتر کافمن، مهاجر آلمانی-آمریکایی که ترجمه‌هایش از نیچه نسخه‌های مفصل و استاندارد آثار نیچه در زبان انگلیسی بود، یک بار گفت که نوشته‌های این فیلسوف «برای خواندن آسان‌تر، ولی برای فهمیدن دشوارتر از نوشته‌های تقریباً همۀ اندیشمندان دیگر است». ایدئولوژی‌ها هنوز می‌کوشند تا نیچه را تصاحب کنند، زیرا می‌خواهند قدرت آتش بلاغی‌ او را در کنار خودشان داشته باشند. با‌این‌حال، نیچه همچون بتِ بی‌آبرو شده‌اش، ریچارد واگنر، هم‌زمان قاطع و دوپهلو است. جملۀ معروف نیچه که «هیچ واقعیتی وجود ندارد، فقط تفسیرها وجود دارند» یکی از بحث‌برانگیزترین گزاره‌های او بوده است، باوجوداین به‌خوبی می‌شود این گزاره را دربارۀ مجموعۀ آثار خشم‌برانگیز و نیروبخش خود نیچه به کار بست.                                                                                          •••قصۀ زندگی کولی‌وار، گوشه‌گیرانه و رنجور نیچه بارها گفته شده است. تازه‌ترین روایت از این زندگی به زبان انگلیسی، در کتابی از سو پریدو با عنوان من دینامیتم!۶ آمده است. عنوان کتاب از قطعه‌ای رعب‌آور در اینک انسان۷، شرح زندگی نیچه از زبان خودش در چهل‌وچهار سالگی که در ۱۸۸۸ و چند ماه پیش از سقوط او در مغاک دیوانگی تکمیل شد، گرفته شده است:سرنوشتم را می‌دانم. روزی نامم پیوند خواهد خورد با خاطرۀ چیزی مهیب [اتواس اونگهیوقس]۸، بحبوحه‌ای که زمین پیش از آن هرگز به خود ندیده، ژرف‌ترین تضاد درونی، حکمی که علیه هر آنچه تا آن زمان باور، مطالبه و تقدیس می‌شده صادر می‌شود. من انسان نیستم، من دینامیتم.چطور شد که پسر کشیشی لوتری، که لغت‌شناسی خوانده بود، کارش به مرز نبوغ و جنون که جوهرۀ داستان شورانگیز زندگی نیچه است، کشیده شد؟ این قطعه را پیش‌آگاهی وهم‌آلود نیچه دانسته‌اند از اینکه به دست نازی‌ها تصاحب خواهد شد؛ گرچه به هیچ عنوان نمی‌توان پی برد که منظور نیچه دقیقاً چه نوع بحبوحه‌ای بوده است. اونگهیوقس واژه‌ای مبهم است که بین مهیب و عظیم نوسان می‌کند. کافمن این واژه را «tremendous» [«سترگ»] ترجمه کرده که شومی و ناخجستگی آن را تا اندازۀ زیادی از بین می‌برد. دشواری پرشکوه نیچه همین جاست: اگر واژه‌ای را واکاوی کنید، مغاک تفسیر دهان می‌گشاید.نیچه در دهکده‌ای به نام روکن در حومۀ شهر لایپزیک بزرگ شد. کلیسایی که پدرش در آنجا موعظه می‌کرد هنوز پابرجاست؛ نیچه، این تازیانۀ مسیحیت را، در قطعه‌زمینی در کنار این ساختمان به خاک سپرده‌اند. نیچۀ پدر مانند پسرش با مشکلات ذهنی و جسمی سختی -سردردهای شدید، حمله‌های صرع و فراموشی- دست به گریبان بود و در سی‌وپنج‌سالگی از دنیا رفت. هنگام مرگ او فردریش چهار سال داشت. خود نیچه هم در میانسالی دچار فروپاشی ذهنی شد. روایت سابق که فروپاشی ذهنی نیچه را به سیفلیس ربط می‌داد اکنون تا حد زیادی مورد تردید است؛ اختلال عصبی یا عروقیِ وراثتی توضیح محتمل‌تری است. متخصصان مغز و اعصاب بلژیکی و سوئیسی توافق دارند که او مبتلا به سندرم کاداسیل۹ بوده است، مرضی ژنتیکی که منجر به سکته‌های پی‌درپی می‌شود.من دینامیتم! وسعت فلسفی شرح‌حال‌های قبلی، که نوشتۀ رودیگر سارانسکی و جولیان یانگ بودند، را ندارد، ولی پریدو راوی باب روز و شوخ‌طبعی است. پریدو از رویدادی بسیار مهم در زندگی نیچه آغاز می‌کند که همان آشنایی او با واگنر، مهم‌ترین چهرۀ فرهنگی روز آلمان، در ۱۸۶۸ است. کمی بعد نیچه در بازل به مقام استادی رسید، در حالی که بسیار جوان بود و فقط بیست‌وچهار سال داشت. ولی نیچه می‌خواست بختش را برای پیوستن به فعالیت‌های واگنر بیازماید. طی هشت سال بعدی، واگنر دورۀ اپراهای حلقۀ نیبلونگ را تکمیل کرد و آمادۀ نخستین اجرای آن شد و نیچه نقش همه‌کارۀ استاد و مبلغ نهضت او را به عهده گرفت. سپس از واگنر جدا شد و استقلال اندیشه‌اش را ابتدا با انتقادهای رمزی و بعد با جدل‌های بی‌باکانه با او اعلام کرد. روایت‌های این رابطۀ بی‌اندازه پیچیده در بیشتر مواقع تحت تأثیر پیش‌داوری‌هایی دربارۀ یکی از دو طرف بوده است. هم نیچه‌ای‌ها و هم واگنری‌ها معمولاً تمایل دارند مسائل و مشکلات ایدئولوژیک را حوالۀ اردوگاه رقیب کنند و پریدو هم تسلیم این وسوسه شده است. پریدو اصرار دارد که بحث نیچه دربارۀ خونِ برتر «دیوهای بور» واجد هیچ بار معنایی نژادی مدرنی نیست و زیگفریدِ واگنر را در قالب قهرمانی آریایی قرار می‌دهد که «برای رستگاری جهان می‌تازد». در حقیقت، زیگفرید قهرمانی رسوا است که به جایی نمی‌تازد؛ رهایی‌بخش جهان برونهیلده۱۰ است.توصیف پریدو از رابطۀ واگنر و نیچه در توضیح شورمندی پیوند آن دو و ضربۀ سخت ناشی از جدایی‌شان ناکام می‌ماند. نیچه در آغاز شیفتۀ تمام‌وکمال موسیقی و شخصیت واگنر بود و این دوستی را «یگانه ماجراجویی عاشقانۀ من» توصیف کرده بود. اما مانند اکثر دل‌باختگی‌ها، انتظارات نیچه به‌شدت گزاف بود. نیچه امیدوار بود که حلقۀ بهشت فرهنگی یونان باستان را از نو زنده کند و زیبایی آپولونی و ددمنشی دیونیسوسی را در هم بیامیزد. نیچه چشم‌انتظار مخاطبانی نخبه و زیبایی‌پرست بود که پیامی روشنگر را به جهان بیرون مخابره کنند. واگنر هم برای فرهنگ یونانی احترام قائل بود، ولی در اصل آدم تئاتر بود و ایدئال‌هایش را به واقعیت‌های صحنه گره زده بود. در نخستین جشنوارۀ بایروت که در ۱۸۷۶ برگزار شد، نیچه از کشف این واقعیت مغموم شد که فعالیت‌های تئاتری موفق نیازمند حمایت ثروتمندان تازه‌به‌دوران‌رسیده و پیروان مد روز است.تفاوت‌های شخصی بین این دو نفر حکایت‌های بامزه‌ای پدید آورده است. نیچه تلاش‌های پراکنده‌ای در آهنگ‌سازی داشت که یکی از این‌ها موجب خندۀ طولانی واگنر شد. (این قطعه چندان تعریفی نیست، ولی به آن اندازه هم فاجعه نیست). علاوه بر این، واگنر به پزشک نیچه گفت که مشکلات پزشکی مرد جوان نتیجۀ خودارضایی زیاد است. اما اختلاف نظر ژرف‌تر شد و شکافی را بین ایدئولوژی و دوران جدید آشکار کرد. واگنر مظهر قرن نوزدهم، با همۀ عظمت و توهمش، بود و نیچه مشعل‌دار پرتکاپو و ویرانگر قرن بیستم.نیچه و واگنر در نخستین دیدارشان تحسین خود از بدبینی فلسفی آرتور شوپنهاور را با یکدیگر در میان گذاشتند، فیلسوفی که از نظرش جهان تحت ادارۀ تلاش سیری‌ناپذیر اراده بود. به عقیدۀ شوپنهاور، فقط از خلال چشم‌پوشی از میل دنیوی است که می‌توانیم خودمان را از شر محرک‌های بی‌پایان خلاص کنیم. تجربۀ زیباشناختی یگانه مسیر برای غلبه بر خود است؛ فکری که نیچۀ شیفتۀ هنر به آن چنگ انداخت. ولی نیچه تأکیدِ شوپنهاور بر عملِ شفقت را تحقیر کرد، چیزی که رهایی از نفسِ حریص را هم وعده می‌دهد. اما ادعای واگنر این بود که بیش از همۀ عواطف شفقت را ارزشمند می‌داند. جملۀ پرتکرار پارسیفال، آخرین اپرای واگنر، این بود: «ابلهی بی‌گناه که ترحم دانایش کرده». کتاب ۱۸۷۸ نیچه، انسانی، زیاده انسانی، که نخستین حمله‌اش به واگنر و متافیزیک رمانتیک است، حملۀ جانانه‌ای به واژۀ میتلاید۱۱ می‌کند و آن را سند ضعف و ناتوانی می‌شمارد. در برابر میتلاید، نیچه سرسختی و زور و بی‌رحمی را می‌ستاید. نیچه می‌نویسد: «فرهنگ هرگز نمی‌تواند بدون اشتیاق و گناه و کینه‌توزی دوام بیاورد».آن‌چنان که از یادداشت‌های روزانۀ کازیما واگنر، همسر واگنر، برمی‌آید، این دیدگاه‌ها باعث یکه‌خوردن واگنر شد. در جستاری قدیمی‌تر با عنوان دولت یونانی۱۲، نیچه اظهار کرد که «بردگی به ذات فرهنگ تعلق دارد». مارتین روهل، تاریخ‌نگار اندیشه، حدس می‌زند که واگنر نیچه را متقاعد کرده است که این جستار را از نخستین کتابش زایش تراژدی از روح موسیقی۱۳ (۱۸۷۲) حذف کند، کتابی که با ستایش از واگنر به پایان می‌رسد. به هر ترتیب، نیچه در همین دوره نیز گرایش آلمان به میهن‌پرستی افراطی و یهودستیزی -مؤلفه‌هایی آشکار در یاوه‌گویی‌های سیاسی واگنر- را سرزنش می‌کند. چیزی که در مورد این جدایی خیلی تأسف‌آور به نظر می‌رسد این است که هر کدام از آن‌ها درک دقیقی از نقاط کور دیگری داشت.نیچه علاوه بر این‌که آرزوهای بلند رمانتیسم قرن نوزدهم را پس زد، غایت‌شناسی پیشرفت تاریخی را هم، که از رنسانس به بعد بر اندیشۀ اروپایی حاکم بود و در هگل سرسخت‌ترین حامی‌اش را یافته بود، کنار گذاشت. در عوض، نیچه نسخه‌ای از طبیعت‌باوری را در پیش گرفت؛ عقیده‌ای پساداروینی مبنی بر این‌که انسان گونه‌ای جانوری است و هیچ هدف متعالی ندارد. این چرخش جنجالی‌ترین ایده‌های نیچه را به بار می‌آورد: اعلام مرگ خدا، «بازگشت ابدی» که وجود را در چارچوب چرخه‌های تکرار‌شوندۀ بی‌پایان قرار می‌دهد و اراده به قدرت که مستلزم کشمکشی بی‌وقفه برای بقا و چیرگی است. چه بسا گفته شود که نیچه با دور شدن از واگنر به سوی اندیشه‌های برومند خودش قدم برداشت؛ تجلیل از نیروی دیونیسوسی و «تأیید پیروزمندانۀ زندگی در برابر مرگ و دگرگونی».                                                                                          •••در فاصلۀ واپسین دیدار نیچه با واگنر در ۱۸۷۶ و فروپاشی ذهنی‌اش در ۱۸۸۹، نیچه همچون زاهدی اندیشمند زندگی کرد. بیماری موجب شد که در ۱۸۷۹ مقام استادی را کنار بگذارد و از آن زمان به بعد زندگی کولی‌واری در پیش بگیرد و تابستان‌ها را در کوهستان آلپ در سوئیس و زمستان‌ها را در جنوا، راپالو، ونیز، نیس یا تورین سپری کند. نیچه چندین کتاب نوشت که به‌مرور نامتعارف‌تر می‌شدند و بین فلسفه و نقد فرهنگی گزین‌گویانه و جدل و خودزندگی‌نامه بلاتکلیف بودند. بسیاری از ایده‌هایش را در خلال کوهپیمایی‌های پرشور و حرارتش در آلپ -ممارستی که جان کاگ در کتاب تازه‌اش کوهپیمایی با نیچه۱۴ از روی علاقه بازسازی کرده است- به نتیجه رساند. فرصت رابطه‌ای عاشقانه با لو آندرئاس سالومۀ روانشناس پدید آمد و بعد فرو نشست؛ برقراری رابطۀ جدی احتمالاً دور از دسترس نیچه بود. تمام توجهش صرف چشم‌اندازهای ذهنی شده بود. به قول سارانسکی، «برای نیچه، اندیشیدن فعالیتی با شدت عاطفی حاد بود. نیچه به شیوه‌ای می‌اندیشید که دیگران احساس می‌کنند».ترجمۀ نیچه کار دشواری است، ولی خرامش نثر او به همراه مکاشفه‌های پرمغز و پیچش‌های ناگهانی‌اش را می‌توان تقریباً به‌آسانی در زبان انگلیسی پیاده کرد. کافمن در ترجمه‌هایش سبکی پرصلابت و ستیزه‌جویانه‌ای اختیار کرده است. کافمن در مقدمه‌ها و پانویس‌هایش، نیچه را از گزاف‌گویی‌های فاشیستی دور کرده -استفاده از معادل «اُوِرمن» [«فوق بشر»] به جای اوبرمنش یکی از این راهبردهاست؛ و کافمن نیچه را تا اندازه‌ای به قالب اگزیستانسیالیستی درآورده است. اما کافمن ظرافت گریزان نیچه را خوب منتقل نکرده و تصمیمش برای ترجمه نکردن انسانی، زیاده انسانی و کتاب بعدی‌اش، سپیده‌دمان (۱۸۸۱)، چشم‌اندازی نامتوازن از سیر این اندیشمند ارائه داده است. ترجمه‌هایی از انتشارات دانشگاه کمبریج این شکاف را پوشانده. در حال حاضر هم انتشارات دانشگاه استنفورد در نیمه‌راه انتشار مجموعه‌ای نوزده‌جلدی از تمام نوشته‌ها و یادداشت‌های نیچه است. این انتشارات با خطر کاهش منابع مالی مواجه است، ولی اگر این پروژه به سرانجام برسد، خوانندگان انگلیسی‌زبان برای نخستین بار به کل آثار نیچه دسترسی خواهند داشت.از ۱۹۶۷، ناشری آلمانی به نام د گرویتر مشغول گردآوری نسخه‌ای انتقادی از مجموعۀ کامل نوشته‌های نیچه بوده است که می‌شود در وب‌سایت www.nietzschesource.org، که جامعیت سرسام‌آوری دارد، به آن دسترسی داشت. این پروژۀ بزرگ و بسیار مهم، ضمن آزرده‌خاطر کردن بعضی از محققان، توجه فزاینده‌ای را به یادداشت‌های مبسوط نیچه جلب کرده است. جایی که نیچه از مطالعه‌هایش نکته‌برداری می‌کند و جمله‌هایی مبهم و خسته‌کننده و عجیب می‌نویسد، این یادداشت‌ها وجه کم‌هیجان‌تری از این فیلسوف را نشان می‌دهند: آن‌جا که پنج نفر با هم سخن می‌گویند، ششمی همواره باید بمیرد. چینی‌ها بشقاب‌های غذای بسیار زیادی در اندازه‌های بسیار کوچک می‌خورند. می‌توانستم بودای اروپایی باشم. اگر پرنده نیستی، مبادا که بر فراز مغاک آشیانه کنی. رضایت زن از خودش به‌قدری ناچیز است که ترجیح می‌دهد بگذارد شلاقش بزنند تا اینکه ــآخرین تأمل خوشبختانه ناتمام مانده است. نفرت نیچه از زنان واقعیت بی‌رحمی است که هیچ تردستی محیرالعقولی از تفسیر نمی‌تواند پنهانش کند.بااین‌حال، این یادداشت‌ها شامل مهم‌ترین و تندوتیزترین نوشته‌های نیچه هم می‌شوند. قطعه‌ای فوق‌العاده مربوط به سال ۱۸۸۵ را در نظر بگیرید که در جدیدترین جلد از مجموعۀ استنفورد، پاره‌های منتشر نشده (بهار ۱۸۸۵ تا بهار ۱۸۸۶)۱۵، و با ترجمۀ آدریان دل کارو به چشم می‌خورد. خوانندگان نیچه مدت‌هاست که می‌دانند بخش پایانی اراده به قدرت، اثری که پس از مرگ فیلسوف منتشر شد و آن را شاهکار نیچه می‌شمارند، زیر نظر خواهر محافظه‌کار او الیزابت فورستر نیچه گردآوری و در ۱۹۰۱ منتشر شده است. مواجهه با این قطعه در ویرایش استنفورد، فارغ از سوگیری فورستر نیچه و ویرایش‌های گمراه‌کنندۀ معمول، غافلگیری فرح‌بخشی دارد:آیا این را هم می‌دانی که «جهان» برایم چه معنایی دارد؟ آیا باید در گوی بلورینم جهان را نشانت بدهم؟ این جهان: هیولایی [Ungeheuer] از انرژی، بدون آغاز و بدون پایان، حجمی استوار و تغییرناپذیر از انرژی که نه بزرگ‌تر می‌شود و نه کوچک‌تر، خودش را نه مصرف بلکه فقط دگرسان می‌کند، تمامیتی است با اندازۀ ثابت، اقتصادی است عاری از هزینه و اتلاف ولی همچنین بدون رشد و سود، «نیستی» همچون مرز محصورش کرده، هیچ چیز[ش] محو نمی‌شود و از بین نمی‌رود و هیچ چیز[ش] تا به ابد ادامه نمی‌یابد، اما همچون نیرویی معین و بر وسعتی معین نهاده شده است، نه وسعتی که هر کجا «تهی» باشد، بلکه همچون نیرویی در همه جا، همچون بازی و امواج نیروها...این جهان دیونیسوسی من است، جهانی که پیوسته خودش را می‌سازد و نابود می‌کند، این جهان پُررمزورازِ دوچندان هوس‌باز، این فراسوی نیک و بد من [است]، که هدفی ندارد، اگر هدف در شادمانی چرخه‌ای قرار نگیرد، که اراده‌ای ندارد، اگر حلقه برای خودش اراده‌ای نیک نداشته باشد ــ نامی برای این جهان می‌خواهی؟ چاره‌ای برای همۀ معماهایش؟ پرتو نوری هم برای تو، تویی که پوشیده‌ترین و نیرومندترین و بی‌باک‌ترین و نیمه‌شبانی‌ترینی؟ این جهان اراده به قدرت است و بس! خود تو نیز همین اراده به قدرتی و بس!جملۀ مرکزی در اصل تقریباً دو برابر بیشتر ادامه می‌یابد و ضرب‌آهنگ متوالی و تندی را که در واپسین نوشته‌های نیچه معمول است از بین می‌برد. نیچه اغلب در برابر درازگویی‌های حماسیِ نثر قرن نوزدهم آلمان مقاومت می‌کرد، ولی اینجا استثنا قائل می‌شود تا این حالت سیلان جهانی را با کلام توصیف کند. ریزه‌کاری دیگر از این قرار است که این عبارت کم‌کم هم‌خوانی‌های عاشقانۀ خلسه‌آور در تریستان و ایزولدۀ واگنر («بی نامیدن/ بی جدایی/ تازه شناختن/ تازه سوختن») را تداعی می‌کند. می‌توان از گزینش‌های دل کارو در ترجمه‌اش خرده گرفت -واژۀ «colossus» که تداعی‌کنندۀ مجسمه است۱۶ معادل ضعیفی برای «Ungeheuer» به نظر می‌آید- ولی این قطعه رقص و تکاپوی مناسبی دارد.در باغ وحش مفاهیم نیچه، هیچ جانوری بیشتر از اراده به قدرت دردسرساز نبوده است. در نگاه نخست، این موجود به ارادۀ فروبرندۀ همه چیزِ۱۷ شوپنهاور شباهت دارد. نزد مارتین هایدگر، اراده به قدرت واپسین دم متافیزیک بود؛ تلاشی برای به‌دست‌آوردن «سرشت اساسی همۀ موجودات» که هایدگر می‌خواست ایدۀ پسامتافیزیکیِ بودن در جهان خودش را به جای آن بنشاند. ژیل دلوز، استاد بی‌بدیلِ نیچۀ فرانسوی، می‌نویسد: «اراده به قدرت نیرو نیست، بلکه عنصری متمایزکننده است که هم‌زمان رابطۀ نیروها (کمیت) و کیفیت‌های مربوط به هر کدام از این نیروهای مرتبط را مشخص می‌کند». برای موافقت با پیشنهاد اصلی [دلوز] که مفهوم قدرت نزد نیچه نه تقلا و کشمکش برای چیرگی بر دیگران، بلکه کشمکشی برای برتری بر خود است، لازم نیست منظور دلوز را دقیقاً درک کنیم. به جای گریز از اراده، مانند شوپنهاور، باید با سرافکندگی اراده را مهار کرد، بر آن تسلط یافت و از آن سواری گرفت.وقتی نیچه در فراسوی نیک و بد (۱۸۸۶) دوباره سراغ این مطلب می‌رود، ناگهان عقب می‌کشد و اراده به قدرت را در چارچوبی فرضی و تقریباً آیرونیک جا می‌دهد. نیچه [در قطعۀ سی‌وششم فراسوی نیک و بد] این‌گونه می‌آغازد: «فرض کنیم که جز جهان خواهش‌ها و شور و شهوت‌های ما چیزی واقعی «فرض» نتواند شد...» و پس از رشته‌ای از قیود و شرایط، به این نتیجه می‌رسد که «سرانجام، فرض کنید به آنجا برسیم که بتوانیم تمامی زندگی غریزی خود را همچون گسترش و تنوع‌پذیری یک شکل بنیادین و پیامدی از اراده وصف کنیم، و آن شکل بنیادین از اراده همان اراده به قدرت باشد، چنان‌که من فرض کرده‌ام... در این صورت، حق خواهیم داشت که تمامی نیروی مؤثر در جهان را یکسره اراده به قدرت تعریف کنیم». همان‌گونه که تام استرن در مقدمه‌اش برای راهنمای جدید کمبریج برای نیچه۱۸ اشاره می‌کند، نیچه، به‌رغم همۀ لاف‌وگزاف‌هایش، میل دارد وجه دیگر قمارهایش را هم در نظر بگیرد. استرن می‌نویسد که سبک این فیلسوف سبکی است که از «پرسش‌های بلاغی، حذف، حکایت، گفت‌وگوهای کوتاه، اشاره‌هایی به اینکه بخش عمدۀ مطلب ناگفته مانده و ستایش آشکار از دیگری بودنِ ظاهری» تشکیل می‌شود.وقتی نیچه را به قواعد کلی فرو می‌کاهیم، این گردباد تفاوت‌های ظریف از بین می‌رود. نباید بکوشیم نظامی را استخراج کنیم که بشود خلاصه‌اش را روی تخته‌سیاه نوشت. سرانجام اینکه نوشته‌های نیچه نوعی نقد است، شکلی از گزارش‌های فکری اوبرسوبژکتیو۱۹ که در خودآگاهی حاد ریشه دارد. گفته‌اند فروید یک جا گفته «درک نیچه از خودش نافذتر و ژرف‌تر از هر کسی بوده که تاکنون زیسته و احتمالاً در آینده خواهد زیست».                                                                                          •••در ژرفای نیچه‌ای دیوها کمین کرده‌اند. تصادفی نیست که آدم‌های ناخوشایند بسیاری از کار او لذت می‌برند. فقط ژاک دریدا بود که با بحث «تحریف‌های» نیچه، چه به سوی فاشیسم و چه به سوی هر چیز دیگری، مخالفت کرد. دریدا با صراحتی غیرمتعارف نوشت: «نمی‌شود هر چیزی را تحریف کرد». (در حقیقت با نگاه مختصری به روزنامه‌های صبح معلوم می‌شود که می‌توان هر چیزی را تحریف کرد، ولی نکتۀ دریدا همچنان معتبر است). دخل و تصرف نازی‌ها در [آثار] نیچه هرقدر هم که گزینشی و دل‌بخواهی بوده باشد، رونویسی از اجزای تفکر او بوده است. نیچه بود که نوشت برابری «بزرگ‌ترینِ همۀ دروغ‌هاست» و بشریت را به سلسله‌مراتب ضعیف و قوی تقسیم کرد. هانس استارک، رئیس بخش پذیرش آشوویتس، تابلویی بالای میزش داشت که رویش نوشته بود: «Mitleid ist Schwäche» («شفقت ضعف است»). این جمله را می‌توان خلاصۀ خامی از انتقاد تند نیچه علیه شفقت در دجال۲۰ در نظر گرفت.رونالد بینر در کتاب تازه‌ای با عنوان ذهن‌های خطرناک: نیچه، هایدگر و بازگشت راست افراطی۲۱ ادعا می‌کند که تجدید حیات جنبش‌های سیاسی مرتبط با راست افراطی در گوشه‌وکنار جهان سند تأثیر فاجعه‌بار نیچه است. رونالد بینر می‌نویسد که دشمنی نیچه با حقیقت مطلق «ما را در برابر ایدئولوژی‌های جدید و خشن آسیب‌پذیر کرده است، ایدئولوژی‌هایی که ظاهراً دوست دارند حقیقت را به‌مثابۀ یک‌جور دام ببینند». بی‌تردید به زنجیرۀ روابط پرپیچ‌وخمی نیاز است که بتوان از چنین گفت زرتشت و فراسوی نیک و بد به قیل‌وقال دونالد ترامپ بر سر «اخبار جعلی» یا داستان‌های شریرانۀ پدیدآورندگان نظریات توطئه دربارۀ سندی هوک رسید. جار زدن احترام عمیق برای حقیقت به‌خودی‌خود تضمین‌کنندۀ این نیست که حقیقت گفته خواهد شد. در واقع بعضی از زشت‌ترین کارها در تاریخ را کسانی مرتکب شده‌اند که باور داشته‌اند حقیقت مطلق فقط در اختیار خودشان است. در بافت آمریکایی، تاجران نفرت به‌ندرت احتیاج پیدا می‌کنند که از لغت‌شناس آلمانی قرن نوزدهم الهام بگیرند: این افراد می‌توانند از چاه‌های قدیمی‌تر و عمیق‌تری در مملکت خودشان آب بکشند.حق با بینر است که اصرار دارد مفسران امروزی بحث بر سر نیچۀ غیرسیاسی را کنار بگذارند، ولی او عمدتاً سرگرم مجادله با نسل پیشین دانشوران است. میان کتاب‌های معاصری که بی‌محابا با اندیشۀ سیاسی نیچه سروکار دارند کمبودی وجود ندارد: در این مجموعه می‌توان از سیاست بزرگ نیچه۲۲ نوشتۀ هوگو دروچون، شکاکیت سیاسی نیچه۲۳ نوشتۀ تامسین شاو و زمین نیچه: رخدادهای بزرگ، سیاست بزرگ۲۴ نوشتۀ گری شاپیرو نام برد. استرن مسئله‌سازترین خصیصه‌های نیچه را در کتاب راهنمای کمبریج فهرست کرده، اگرچه هشدار داده که «باید مقوله‌های بیشتری از «نازی/غیرنازی»، «یهودستیز/یهودستیزستیز»، «دوراندیش/کوته‌بین» یا «حمله‌کردن/ به هر قیمتی دفاع کردن» برای خودمان داشته باشیم».مضمون تکرارشوندۀ این مطالعات این است که می‌توان نیچه را تحلیلگر بی‌اندازه تیزبین سیاست دموکراتیک دانست و از مشاهداتش آموخت، بی‌‌اینکه او را تا پرخاش‌های دموکراسی‌ستیزش تعقیب کرد. در جستاری از کتاب راهنمای کمبریج، کریستا دیویس آکامپورا می‌نویسد: «دیدگاه متداول دربارۀ نیچه او را هوادار عبارت‌های عریان دربارۀ قدرت می‌داند، اما بهتر است نیچه را پژوهشگر قدرت -و نه ستایشگر آن- بپنداریم». چه کسی می‌تواند انکار کند که انسان اساساً جانوری درنده است و هنوز هیچ نظام سیاسی یا اخلاقی نتوانسته بدترین هوس‌هایمان را مهار کند؟ متفکران قرن نوزدهمِ پیرو سنت هگلی چشم‌انتظار دستیابی به وضعیت کمال بشریت بودند؛ در عوض همان‌طور که نیچه پیش‌بینی کرد، قرنی از وحشت‌های بی‌سابقه از پی آمد. در خلال جنگ سرد، قدرت‌هایی که فاشیسم را شکست داده بودند جهان را تا لبۀ جنگ اتمی سوق دادند که اگر اتفاق می‌افتاد، موجب می‌شد جنگ جهانی دوم در مقابل آن اتفاق بی‌اهمیتی باشد. امروز تغییرات آب‌وهوایی ناشی از فعالیت‌های انسانی انقراض‌های دسته‌جمعی به بار آورده است. به قول زرتشت: «زمین پوستی دارد و این پوست دچار بیماری‌هایی است. یکی از این بیماری‌ها، برای نمونه، «بشریت» نام دارد».بصیرت اصلی نیچه دربارۀ دولت مدرن -بینشی که بر جامعه‌شناسی ماکس وبر و اندیشۀ سیاسی کارل اشمیت عمیقاً تأثیرگذار بوده- این است که دولت مدرن با بحران اقتدار مواجه است. وقتی قدرت دیگر از جانب خدا مقرر نشده باشد، حق حکومت‌کردن زیر سؤال خواهد رفت. در انسانی، زیاده انسانی، نیچه پیش‌بینی کرد که وقتی دولت دموکراتیکْ غیرمذهبی شود، موجی از مقاومت مبتنی بر تعصب مذهبی علیه حکومت متمرکز به راه خواهد افتاد. از سوی دیگر، نیچه انتظار تبعیت مشتاقانۀ کافران از دولت را هم داشت. چه بسا نیروهای مذهبی دوباره مهار امور را در دست گیرند و شکل‌های تازه‌ای از استبداد روشنگرانه را ایجاد کنند؛ «شاید این بار با فرزانگی کمتر و هراس‌آوری بیشتر». به نوشتۀ نیچه، این کشمکش‌ها ممکن است تا مدتی ادامه یابد. نیچه در بندی بلند تاریخ قرن بیستم را، از فاشیسم تا دین‌سالاری، پیش‌گویی می‌کند.جوهر توصیۀ نیچه به رقیبان دموکراسی این است که فقط صبر داشته باشند. دموکراسی لیبرال خودش را خواهد بلعید و شرایط لازم برای حکومت استبدادی را فراهم خواهد آورد. بی‌نظمی و بی‌ثباتی بذر بی‌اعتمادی را در خاک سیاست پراکنده خواهد کرد. نیچه می‌نویسد: «شرکت‌های خصوصی قدم‌به‌قدم کارکردهای دولت را جذب خواهند کرد. حتی مستحکم‌ترین بقایای عمل قدیمی حکومت کردن (برای نمونه، فعالیتی که قرار است محافظ اشخاص خصوصی در برابر یکدیگر باشد) سرانجام به عهدۀ کارآفرینان خصوصی قرار خواهد گرفت». تمایز سپهر عمومی و خصوصی رنگ خواهد باخت. دولت مسیر «رهایی شخص خصوصی۲۵ (حواسم جمع است که از اصطلاح فرد۲۶ استفاده نکنم)» را هموار خواهد ساخت.اکنون ما در قرن بیست‌ویکم به سر می‌بریم، در جهان اقتصاد لسه فر و مونوپولی‌های بزرگ فناوری که مقرراتی برایشان تنظیم نشده است. همان‌طور که فیلسوف سیاسی اورس مارتی اشاره کرده، نیچه گاهی بیش از آنکه پیشانازی به نظر برسد، نئولیبرال یا لیبرترین به نظر می‌آید. مدخلی از یادداشت‌های ۱۸۸۵ تا ۱۸۸۶ چشم‌انتظار «گونۀ برتر انسان» است «که به‌واسطۀ فزونی میل و دانش و ثروت و توانایی‌اش اروپای دموکراتیک را همچون منعطف‌ترین ابزارش به کار بگیرد تا مهار سرنوشت زمین را به چنگ آورد و به سان یک هنرمند، «بشریت» را به شکل دلخواه خودش درآورد». سرمایه‌داران سیلیکون‌ولی سرودست می‌شکنند تا چنین ابرانسان نوآوری باشند. پیتر تیل، کارآفرین آمریکایی، که خوانندۀ مشتاق نیچه است جمله‌هایی از این ‌دست می‌گوید: «دیگر باور ندارم که آزادی و دموکراسی با هم سازگار باشند». در این پرتو، مخالفت نیچه با ناسیونالیسم و یهودستیزی چندان هم فضیلت‌مندانه به نظر نمی‌آید. نزد میلیاردرهای حوزۀ فناوری، کینه‌های ملی و نژادی مایۀ دردسرند؛ اقتدارطلبی آنان نقاب جهان‌شهری به چهره دارد و به همگان دادوستدی روان و بدون اصطکاک بشارت می‌دهد.چیزی که نیچه می‌خواهد همین است؟ اجتناب نیچه از واژۀ «فرد» و ترجیح «شخص خصوصی» به جای آن نشانۀ شک‌آوری است. جنبه‌ای مهم از جهان‌بینی او هم علیه قدرت انحصاری در جنگ است. سال ۱۹۹۵ لارنس هاتاب کتاب جذابی با عنوان دفاعی نیچه‌ای از دموکراسی۲۷ منتشر کرد که بر علاقۀ فیلسوف به آگون۲۸ یونانیان -رقابتی بین مدعیان شایسته در عرصه‌های ورزشی یا هنری- تأکید دارد. هاتاب این ارتباط را در جستاری از کتاب راهنمای کمبریج دربارۀ اراده به قدرت بازنگری می‌کند. در خوانش نیچه، ذهنیت یونانی از ایدۀ آلاینهرشافت۲۹ یا «استبداد» بیزار است. سنت آتنیِ نفی بلد در نیاز به اخراج افرادی که موازنۀ قدرت را تهدید می‌کنند ریشه دارد. همان‌گونه که هاتاب ملاحظه می‌کند، آیین آگون «خشونت را برطرف می‌کند، زیرا خشونت چیزی جز میل به حذف مناقشه با نابودکردن یا ازکارانداختن حریف نیست». نیچه در اینک انسان می‌نویسد: «فقط به برندگان می‌تازم». نیچه در تعقیب مستبدترین و سلطه‌جوترین نیروهاست و نقدش از واگنر و خدا نیز در همین راستاست.پیوند این اندیشه‌ها با دولت دموکراتیک مدرن آشکار است. دیدگاه جیمز مدیسون دربارۀ تعدیل و توازن قوا در قانون اساسی، قدرتی که به شکلی متعادل تقسیم شده باشد، سیاستی آگونی۳۰ [رقابتی] است که به فعل درآمده. وقتی صاحب‌منصبی قدرتی بیش از اندازه به دست می‌آورد، نظام از کار می‌افتد. به نظر می‌رسد فلسفۀ سیاسی نیچه به چنین پیامدی امیدوار باشد، ولی در انسانی، زیاده انسانی، نیچه مانور روبه‌عقب معمولش را در پیش می‌گیرد. نیچه پس از پیش‌بینی مرگ دولت، اضافه می‌کند: «فعالیت در جهت اشاعه و تحقق این ایده مسلماً چیز دیگری است». بی‌باکی می‌تواند به «تجربیات ویرانگر» منتهی شود. پس به احتمال زیاد اتفاق خوبی است که «دولت همچنان برای مدتی پایداری کند».پشت سر موضع‌گیری‌های افراطی نیچه اعتقادی نهفته است که آن‌قدرها نگران‌کننده نیست: این باور که یگانه دولت سالم برای بشریت دولتی است که در آن دیدگاه‌های رقیب با یکدیگر رقابت کنند و هیچ کدام دست بالا را نداشته باشند. نگرشی مشابه نیز بر موضع معرفت‌شناختی بنیادی نیچه دربارۀ ذات حقیقت حاکم است. انتظار می‌رود هر کدام از رقیبان حاضر در آگون بر سر ادعایش راجع به حقیقت بایستد؛ نیچه عقاید خودش را با حداکثر قدرت پیش می‌برد. حقیقت نهایی این است که هیچ ادعایی نباید بر همۀ ادعاهای دیگر چیره شود. همان‌گونه که ریچارد رورتی معتقد است، می‌توان نیچه را عمل‌گرایی پنداشت که زرق‌وبرقی ویژه دارد. ویلیام جیمز را «ذهنی خطرناک» نمی‌دانیم و با این حال او هم گفته است: «لعنت بر مطلق»!                                                                                          •••هر بار که احساس می‌کنم کارزارهای بی‌پایان بر سر تفسیر این دجالِ فلسفی سردرگمم کرده، سراغ کتاب نیچه: زندگی همچون ادبیات۳۱ آلکساندر نهاماس می‌روم. کتابی که سال ۱۹۸۵ منتشر شده و جایگاه ویژه‌اش را در ردۀ تقریباً بی‌پایان کتاب‌های مربوط به نیچه حفظ کرده است. نهاماس، اندیشمندی یونانی-آمریکایی که غرق در مطالعات کلاسیک شده، مردودشماری نیچه از سوی برتراند راسل را با خوش‌رویی پذیرفته است. به عقیدۀ نهاماس، اگر نیچه را چهره‌ای ادبی در نظر بگیریم که در بافتی فلسفی فعالیت کرده و پرسونایی ساخته که مانند شخصیتی ادبی با پیچیدگی‌های مرتبط با رمان عمل می‌کند، تناقضات موجود در نوشته‌هایش انسجام می‌یابد.نا‌همخوانی زندگی و نوشته‌های نیچه حقیقتاً شدید بود. نیچه شخصیتی شکننده، حساس و نرم‌خو بود که رفتاری ظریف و برازنده داشت و پیوسته در تلاش بود تا آشفتگی درونی و درد جسمانی‌اش را پنهان کند. او اجازه داد اضطراب شخصی‌اش در مخمصه‌ای همگانی انعکاس یابد: در مواجهه با آشوب و تضاد و زوال و مرگ چگونه می‌توان به عقاید چسبید؟ اگر به ناگزیر بودن تجربۀ دوبارۀ آن زندگی تا پایان هولناکش بیندیشیم، ایدۀ بازگشت ابدی -این دیدگاه که مجبوریم زندگی‌مان را دوباره و دوباره، با تکرار همۀ جزئیات و تمام دردها و خوشی‌ها، از سر بگذرانیم- نیرومندتر جلوه خواهد کرد.چهرۀ قهرمان نیچه در تاریخ اندیشه باقی خواهد ماند، زیرا جست‌وجوی ناامیدانه و بی‌یارویاور او به‌ظاهر با بسیاری دیگر از سفرهای اکتشافی ذهن و روح پیوند دارد. هر کجا که قدم بگذارید، چه زیر آسمان آفتابی و چه به سرزمین سایه‌ها، نیچه پیش از شما آنجا بوده است. قطعه‌ای که چه بسا در میان نوشته‌های نیچه صمیمانه‌ترین و غیرمسئله‌سازترین باشد چنین سرشتی دارد؛ واپسین جملات قصار سپیده‌دمان که شاید زیباترین کتاب نیچه باشد:همۀ آن پرندگان دلیری که به دوردست‌ها، به دورترین پهنه‌ها پرواز می‌کنند به‌یقین جایی از پیش رفتن وا خواهند ماند و بر دکلی یا صخره‌ای پرت بیتوته خواهند کرد و این اقامتگاه فلاکت‌بار را سپاس خواهند گفت! لیک چه کسی دل آن دارد که بگوید پیش روی ایشان دیگر آزادراه و پروازگاه بی‌کرانی گسترده نبوده است، که ایشان تا به آن غایت که امکان داشته پرواز نکرده‌اند! همۀ مربیان و پیشینیان بزرگ ما سرانجام وامانده‌اند و این شریف‌ترین و ظریف‌ترین اشاره‌ای نیست که فرسوده‌ای با آن باز می‌ماند: بر من و تو نیز چنین خواهد رفت! ولی من و تو را چه پروا از این! پرندگان دیگر دورتر پرواز خواهند کرد!پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را الکس راس نوشته است و در تاریخ ۷ اکتبر ۲۰۱۹ با عنوان «Nietzsche’s Eternal Return» در وب‌سایت نیویورکر منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳ آذر ۱۳۹۸ با عنوان «بازگشت ابدی نیچه» و ترجمۀ حسین رحمانی منتشر کرده است.•• الکس راس (Alex Ross) بیش از بیست‌سال است که دبیر بخش موسیقی نیویورکر است. از او دو کتاب مابقی هیاهوست (The Rest Is Noise) و به این گوش کن (Listen to This) منتشر شده است. قرار است سال آینده کتاب سوم او با عنوان واگنریسم (Wagnerism)منتشر شود. ترجمان پیش از این مقالۀ «آنجا که موسیقی خشونت است» را از راس منتشر کرده است.[۱] انتشاراتی که ناشر مجموعه کمیک استریپ‌های سوپرمن است [مترجم].[۲] Man and Superman[۳] UberCab[۴] super supet toll[۵] On Truth and Lie in an Extra-Moral Sense[۶] I Am Dynamite[۷] Ecce Homo[۸] etwas Ungeheueres[۹] CADASIL[۱۰] Brünnhilde: یکی از قهرمانان زن در اسطوره‌های آلمانی [مترجم][۱۱] Mitleid: واژه‌ای آلمانی به معنای ترحم و شفقت [مترجم].[۱۲] The Greek State[۱۳] The Birth of Tragedy Out of the Spirit of Music[۱۴] Hiking with Nietzsche[۱۵] Unpublished Fragments (Spring 1885 – Spring 1886)[۱۶] به معنای مجسمه‌ای که بسیار بزرگ‌تر از اندازه‌های واقعی باشد. واژۀ آلمانی نیز همین اشاره به ابعاد غیرانسانی و بزرگ را در خود دارد، اما در آن دلالتی بر موجود زنده هم هست. به همین دلیل کلمۀ آلمانی را معمولا به غول یا هیولا ترجمه می‌کنند [مترجم].[۱۷] all-devouring will[۱۸] The New Cambridge Companion to Nietzsche[۱۹] übersubjective[۲۰] The Antichrist[۲۱] Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and Return of the Far Right[۲۲] Nietzsche’s Great Politics[۲۳] Nietzsche’s Political Skepticism[۲۴] Nietzsche’s Earth: Great Events, Great Politics[۲۵] private person[۲۶] individual[۲۷] A Nietzschean Defense of Democracy[۲۸] agon[۲۹] Alleinherrschaft[۳۰] agonistic[۳۱] Nietzsche: Life as Literature ]]> الکس راس علم‌وفلسفه Sun, 24 Nov 2019 06:38:11 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9583/