ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Wed, 19 Dec 2018 03:20:45 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Wed, 19 Dec 2018 03:20:45 GMT علم‌وفلسفه 60 کودکی بهترین دوران برای یادگیری زبان خارجی نیست http://tarjomaan.com/neveshtar/9225/ سوفی هارداک، بی.بی.سی — صبح یک روز پاییزی شلوغ در «مهدکودک اسپنیش» است، مهدکودکی دوزبانه در شمال لندن. والدین کمک می‌کنند نوزادانشان کلاه و ژاکت دوچرخه‌سواری را دربیاورند. معلم‌ها با آغوش باز و یک «بوئنوس دیاسِ!»۱ شوخ‌وشنگ به استقبالشان می‌روند. در زمین بازی، دخترکی می‌خواهد مویش را به‌شکل «کولتا» (اسپانیاییِ دم‌اسبی) دربیاورد؛ بعد توپ را می‌غلتاند و به‌انگلیسی داد می‌زند: «بگیر!».کارمن رامپرساد، مدیر مدرسه، می‌گوید: «کودکان در این سن یک زبان را یاد نمی‌گیرند، بلکه آن را از آنِ خودشان می‌کنند». این حرف گویا سهولت حسادت‌برانگیز کار این چندزبانه‌های خردسال دور و برِ او را خلاصه می‌کند. برای بسیاری از این بچه‌ها، اسپانیایی زبان سوم یا چهارم است. زبان مادری‌شان شاید کرواتی باشد، یا عبری، یا کره‌ای، یا هلندی.اگر این را با دردسر عموم بزرگ‌سالان در کلاس زبان مقایسه کنید، لابد نتیجه می‌گیرید که بهتر است زبان‌آموزی در کودکی آغاز شود.ولی علمْ تصویری بسیار پیچیده‌تر از تکامل رابطۀ ما با زبان در طول عمرمان ارائه می‌دهد، و برخی نکاتش مشوق آن‌هایی است که دیرهنگام دست‌به‌کار می‌شوند.به‌طور کلی، هر یک از مراحل زندگی مزیت متفاوتی در زبان‌آموزی دارد. در بچگی، گوش شنواتری برای صداهای مختلف داریم؛ نوپا که هستیم، با سرعت شگفت‌انگیزی می‌توانیم لهجۀ بومی را بگیریم. در بزرگ‌سالی، دامنۀ توجه طولانی‌تر و مهارت‌هایی حیاتی مانند سواد داریم که اجازه می‌دهند دامنۀ واژگانمان را حتی در زبان خودمان بسط بدهیم.و مجموعه‌ای از عوامل، غیر از بالارفتن سن، (مانند اقتضائات اجتماعی، روش‌های آموزش و حتی عشق و دوستی) می‌توانند اثر بگذارند بر اینکه چند زبان را تا چه اندازه خوب حرف بزنیم.آنتونلا سورِیس، استاد زبان‌شناسی رشد و مدیر مرکز بایلینگوئال‌میترز در دانشگاه ادینبرو، می‌گوید: «اینطور نیست که با افزایش سن، همه‌چیز رو به زوال بگذارد».او مثال آن چیزی را می‌زند که به «یادگیری صریح» موسوم است: مطالعۀ یک زبان سر کلاس، با معلمی که قواعد آن زبان را توضیح می‌دهد. سورِیس می‌گوید: «بچه‌های کم‌سن در یادگیری صریح بسیار ضعیف‌اند، چون کنترل شناختی و قابلیت‌های توجه و حافظۀ لازم را ندارند. بزرگ‌سالان در این کار بسیار بهترند. پس این از آن چیزهایی است که با افزایش سن بهبود می‌یابد».مثلاً مطالعه‌ای از پژوهشگران اسرائیلی نشان داد که بزرگ‌سالان در فهم قواعد یک زبان جعلی و پیاده‌کردن آن روی کلمات جدید در محیط آزمایشگاه بهتر عمل می‌کنند. دانشمندان سه گروه مجزا را مقایسه کردند: هشت‌ساله‌ها، دوازده‌ساله‌ها و تازه‌بالغ‌ها. امتیاز بالغ‌ها از هر دو گروه کم‌سن‌تر بیشتر بود، و دوازده‌ساله‌ها هم بهتر از بچه‌های کم‌سال‌تر عمل کردند.این یافته با نتایج یک مطالعۀ درازمدت روی تقریباً ۲۰۰۰ دوزبانۀ کاتالان‌اسپانیایی که انگلیسی می‌آموختند هم‌خوانی دارد: آن‌هایی که دیرتر شروع کردند زبان جدید را سریع‌تر از آن‌هایی فرا گرفتند که در سن پایین‌تر شروع کرده بودند.این پژوهشگران گفته‌اند که شاید شرکت‌کنندگانِ سن‌بالاترِ تحقیقشان از مهارت‌هایی که همراه با بلوغ به دست می‌آیند (مثل استراتژی‌های پیشرفته‌ترِ حل مسئله) و تجربۀ زبان‌شناختی خود بیشتر بهره برده باشند. به بیان دیگر، زبان‌آموزانِ سن‌بالاتر معمولاً چیزهای زیادی دربارۀ خودشان و دنیا بلدند و می‌توانند از این دانش برای پردازش اطلاعات جدید استفاده کنند.کودکان در «یادگیری تلویحی» عالی‌اند: گوش‌سپردن به متکلمان بومی و تقلید از آن‌ها. ولی این نوع یادگیری مستلزم گذراندن زمان زیادی با متکلمان بومی است. در سال ۲۰۱۶، مرکز بایلینگوئال‌میترز یک گزارش داخلی پیرامون درس‌های ماندارین۲ در دبستان‌ها برای دولت اسکاتلند تهیه کرد. آن‌ها دیدند که یک ساعت آموزش در هفته تغییر معناداری در کودکان پنج‌ساله ایجاد نکرد. اما فقط نیم‌ساعت اضافه‌تر، همراه با حضور یک متکلم بومی، به کودکان کمک می‌کرد عناصری از ماندارین (مثل آهنگ کلمات) را بفهمند که درکش برای بزرگ‌سالان دشوارتر است.اکتساب آسانهمۀ ما در آغاز کار، بالفطره زبان‌شناسیم. ما در بچگی می‌توانیم تمام ۶۰۰ صامت و ۲۰۰ مصوتی را که زبان‌های دنیا را می‌سازند بشنویم. در سال اول زندگی، تخصصی‌شدن مغزمان شروع می‌شود، یعنی با صداهایی هماهنگ می‌شود که بیش از همه می‌شنویم. بچه‌های چندماهه به زبان مادری‌شان مِن‌مِن می‌کنند. حتی نوزادان با لهجه گریه می‌کنند، یعنی ادای گفتارهایی را درمی‌آورند که در شکم مادر شنیده‌اند. با تخصصی‌شدنْ مهارت‌هایی را که لازم نداریم دور می‌ریزیم. بچه‌های ژاپنی به‌سادگی میان صداهای I و R تمایز می‌گذارند، اما این کار برای بزرگ‌سالانشان معمولاً دشوارتر است.به گفتۀ سورِیس، تردیدی نیست که سال‌های آغازین برای یادگیری زبان خودمان حیاتی‌اند. مطالعه روی کودکان رهاشده یا منزوی نشان داده‌ است که اگر گفتار انسانی را زود یاد نگیریم، جبرانش در آینده ساده نیست.ولی ماجرا همین‌جا غافلگیرکننده می‌شود: آن بُرش برای یادگیری زبانِ بیگانه صادق نیست.دنیلا ترنکیچ، استاد روان‌شناسی زبان در دانشگاه یورک، می‌گوید: «نکتۀ مهمی که باید فهمید این است که، همراه با سن، بسیاری چیزها تغییر می‌کنند». زندگی بچه‌ها کاملاً متفاوت از بزرگ‌سالان است. لذا، به گفتۀ ترنکیچ، وقتی مهارت‌های زبانی کودکان و بزرگ‌سالان را مقایسه می‌کنیم، «دو چیز شبیه را مقایسه نکرده‌ایم».او مثالی می‌زند: نقل مکان یک خانواده به یک کشور جدید. نوعاً کودکان بسیار سریع‌تر از والدینشان زبان جدید را یاد می‌گیرند. ولی ممکن است علتش آن باشد که آن‌ها دائماً آن زبان را در مدرسه می‌شنوند، درحالی‌که والدینشان شاید فقط کار کنند. همچنین شاید احساسِ ضرورت یادگیری برای کودکان پررنگ‌تر باشد، چون تسلط بر آن زبان برای بقای اجتماعی‌شان حیاتی است: دوست پیداکردن، پذیرفته‌شدن، در جمع جاگرفتن. ولی احتمال آنکه والدینشان با کسانی معاشرت کنند که زبانشان را می‌فهمند (مثلاً مهاجران همقطارشان) بیشتر است.ترنکیچ می‌گوید: «به نظرم، خلق پیوند عاطفی است که شما را در زبان‌آموزی بهبود می‌دهد».البته بزرگ‌سالان هم می‌توانند آن پیوند عاطفی را خلق کنند و راهش هم فقط عشق یا دوستی نیست. یک مطالعه در سال ۲۰۱۳ روی بزرگ‌سالان بریتانیایی در یک دورۀ مقدماتی زبان ایتالیایی نشان داد کسانی که پیگیر دوره می‌ماندند با سایر زبان‌آموزان و همچنین معلم پیوند برقرار می‌کردند، و این برایشان مفید بود.ترنکیچ می‌گوید: «اگر افراد هم‌نظر با خودتان را پیدا کنید، احتمال آنکه یک زبان را ادامه بدهید و استقامت داشته باشید بیشتر می‌شود. و کلید ماجرا نیز واقعاً همین است. باید سال‌ها صرف یادگیری‌اش بکنید. ادامه‌دادن به این کار واقعاً دشوار است مگر آنکه یک انگیزۀ اجتماعی برایش داشته باشید».اوایل امسال، مطالعه‌ای در دانشگاه ام.‌آی.‌تی بر اساس یک آزمون آنلاین میان تقریباً ۶۷۰ هزار نفر نشان داد که برای کسب دانش دستورزبان انگلیسی در حد متکلمان بومی ده‌سالگی بهترین زمان آغاز یادگیری این زبان است و پس از آن توانایی افول می‌کند. ولی این مطالعه درعین‌حال نشان داد که ما می‌توانیم به مرورِ زمان همواره به زبان‌های مختلف (ازجمله زبان خودمان) مسلط‌تر شویم. به‌عنوان مثال، تسلط کامل بر دستورِ زبان خودمان حدود سی‌سالگی اتفاق می‌افتد، نه زودتر. این یافته در راستای یک مطالعۀ آنلاین قدیمی‌تر است که نشان می‌دهد حتی متکلمان بومی نیز تا میان‌سالی تقریباً روزانه یک کلمۀ جدید از زبانشان یاد می‌گیرند.ترنکیچ اشاره می‌کند که مطالعۀ دانشگاه ام.‌آی.‌تی یک چیز بسیار خاص را تحلیل کرد: توانایی هماوردی با متکلمان بومی از لحاظ دقت دستورزبان. این شاید خیلی هم به درد عموم زبان‌آموزان نخورد.او می‌گوید: «مردم گاهی می‌پرسند که بزرگ‌ترین مزیت یادگیری زبان‌های بیگانه چیست؟ پول بیشتری به دست می‌آورم؟ باهوش‌تر می‌شوم؟ سالم‌تر می‌مانم؟ اما درحقیقت، بزرگ‌ترین مزیتِ دانستن زبان‌های بیگانه آن است که می‌توانیم با افراد بیشتری ارتباط بگیریم».خود ترنکیچ اصالتاً صرب است. او در بیست‌وچندسالگی، پس از مهاجرت به انگلستان، توانست انگلیسی را سلیس صحبت کند. او می‌گوید هنوز هم به‌ویژه وقتی خسته است یا استرس دارد، خطاهای دستورزبانی دارد. او کمی بعد در یک ایمیل نوشت: «ولی، علی‌رغم همۀ این‌ها، مهم این است که می‌توانم کارهای شگفت‌انگیزی به انگلیسی بکنم. می‌توانم از بزرگ‌ترین آثار ادبی لذت ببرم، و می‌توانم متن‌های بامعنا و منسجمی خلق کنم که کیفیتشان در حد مناسب برای انتشار است».درحقیقت، آزمون ام.‌آی.‌تی او را در ردۀ متکلمان بومی انگلیسی قرار داد.در آن مهدکودک اسپانیایی، که معلمانش «کومپلانوس فلیز»۳ می‌خوانند و در کتابخانه‌اش کتاب گروفالو۴ به زبان عبری تل‌انبار شده است، از قضا می‌فهمیم مدیر آنجا هم خودش دیر دست‌به‌کار زبان‌آموزی شده است. کارمن رامپرساد در رومانی بزرگ شد و در بیست‌وچندسالگی که به خارج رفت توانست بالأخره واقعاً به انگلیسی تسلط پیدا کند. فرزندان او، در مهدکودک، زبان اسپانیایی را فرا گرفتند.ولی شاید بلندپروازترین زبان‌شناس شوهر او باشد. او، که اصالتاً اهل ترینیداد است، رومانیایی را از خانواده‌اش یاد گرفت که نزدیک به مرز مولداوی زندگی می‌کنند.کارمن می‌گوید: «رومانیاییِ او عالی است. او این زبان را با لهجۀ مولداوی حرف می‌زند که بانمک است».پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را سوفی هارداک نوشته است و در تاریخ ۲۶ اکتبر ۲۰۱۸ با عنوان «What is the best age to learn a language» در وب‌سایت بی.بی.سی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۵ آذر ۱۳۹۷ با عنوان «کودکی بهترین دوران برای یادگیری زبان خارجی نیست» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• سوفی هارداک (Sophie Hardach) نویسندۀ دو رمان است به نام‌های کمک‌راهنمای تشخیص ازدواج‌های اجباری (The Registrar’s Manual for Detecting Forced Marriages) و درباب عشق و جنگ‌هایی دیگر (Of Love and Other Wars) که اولی دربارۀ پناهندگان کرد عراق است و دومی روایت افرادی است که طی جنگ جهانی دوم به فعالیت‌های صلح‌جویانه می‌پرداختند.[۱] به اسپانیایی یعنی «روز بخیر».[۲] زبان چینی معیار.[۳] تولدت مبارک.[۴] The Gruffalo: یک کتاب مصور کودکان، منتشرشده در سال ۱۹۹۹، که داستان موشی است که در یک جنگل اروپایی قدم می‌زند [مترجم]. ]]> سوفی هارداک علم‌وفلسفه Sun, 16 Dec 2018 04:37:49 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9225/ همه می‌پرسند، اما هیچ‌کس نمی‌داند «پرسیدن» یعنی چه http://tarjomaan.com/neveshtar/9208/ لنی واتسون، فیلاسفرز مگزین — آخرین سؤالی که پرسیدید چه بوده. چند لحظه سعی کنید به خاطر بیاورید. شاید در مکالمه با یک دوست یا همکار بوده است. شاید از غریبه‌ای در یک کافه یا مغازه. شاید جست‌وجویی در گوگل کرده‌اید یا با خودتان گفته‌اید مقالۀ بعدی‌ای که باید در ترجمان۱ بخوانم چیست. آیا می‌توانید دقیقاً به خاطر بیاورید که چه پرسیده‌اید، از چه کسی، یا چطور آن را پرسیده‌اید. به‌یادآوردن آخرین سؤالی که پرسیده‌اید شاید سخت‌تر از آنی باشد که به نظر می‌رسد. همه پرسش می‌کنند، ولی ما همیشه توجه نمی‌کنیم که چه زمانی، کجا، از چه کسی،‌ یا چه چیزی را می‌پرسیم. عجیب هم نیست. پرسش‌ها جزئی همیشه‌حاضر در زندگی روزمره‌اند. بسیار پیش‌تر از آنکه بتوانیم به خاطر بیاوریم پرسیدن آن‌ها را شروع کرده‌ایم و در سراسر زندگی‌مان نیز به این کار ادامه می‌دهیم، اغلب نیز بدون آنکه آگاهانه دربارۀ این کار تأمل کنیم.ولی اینکه نمی‌توانید به‌راحتی آخرین پرسشی که کرده‌اید را به یاد بیاورید تنها به‌دلیل حضور دائمی پرسش‌ها نیست. برای این کار باید همچنین مشخص کنید که معنای پرسش واقعاً چیست. آیا تایپ‌کردن چیزی در گوگل واقعاً پرسش به حساب می‌آید. اینکه با خودتان فکر کنید مقالۀ بعدی‌تان برای خواندن در ترجمان چه باید باشد پرسش است. آیا اولین جملۀ این مقاله یک پرسش است. اگر پاسخ شما به هر کدام از این پرسش‌ها «بله» یا «خیر» محکم است، از چه معیاری برای تصمیم‌گیری استفاده کرده‌اید. پرسش واقعاً یعنی چه.شاید عجیب باشد که فیلسوفان در طول تاریخ وقت چندانی صرف پاسخ‌دادن به این پرسش نکرده‌اند. در واقع، افراد اندکی آن را صراحتاً پرسیده‌اند. سقراط را در نظر بگیرید. بر پایۀ روایتی که در محاورات افلاطون در اختیار داریم، سقراط مردی بود که زندگی‌اش را وقف پرسیدن کرد. شاید یکی از شناخته‌شده‌ترین و کثیرالارجاع‌ترین جملات در فلسفۀ غرب آن گفتۀ رسای سقراط است، در محاکمه‌ای که طی آن دادگاه آتن او را به مرگ محکوم کرد. گفت: «زندگی بدون پرسشگری ارزش زیستن ندارد». به نظر می‌رسد سقراط می‌خواسته بالاترین فداکاری را برای دفاع از زندگیِ سرشار از تحقیق فلسفی انجام دهد، تحقیقی که با روش پرسشگری انجام می‌شد (و اغلب با نام روش سقراطی از آن یاد می‌کنند). ولی هیچ‌جا در محاورات نمی‌بینیم که سقراط در پی آشکارساختنِ ماهیت خود پرسش‌ها باشد. و فقط هم او نیست. در بخش بزرگی از تاریخ فلسفه توجه ناچیزی به ماهیت، نقش، یا ارزش پرسش‌ها شده است.تنها در چند دهۀ اخیر است که برخی از فیلسوفان صراحتاً این پرسش را مطرح کرده‌اند و در یافتن پاسخ آن کوشیده‌اند که «پرسش یعنی چه». این فیلسوفان درگیر نگاه به پرسش‌ها به‌مثابۀ اجزایی از منطق و زبان بوده‌اند. اگر چند اثر برگزیده را بخواهیم معرفی کنیم، بدین قرار خواهند بود: منطق پرسش‌ها و پاسخ‌ها۲، نوشتۀ نوئل بلنپ و تامس استیل؛ «نحو و معناشناسی پرسش‌ها»۳، نوشتۀ لاوری کارتونن؛ معناشناسی جملات استفهامی۴، نوشتۀ جاناتان گینزبورگ؛ و «الگوی تحقیق استفهامی»۵، نوشتۀ جاکو هینتیکا. خود این عنوان‌ها تأکیدی روشن بر تحلیل منطقی و زبان‌شناختی پرسش‌ها را نشان می‌دهد. و همان‌طور که گینزبورگ اشاره می‌کند، همه کمابیش بر یک چیز اتفاق نظر دارند: «اینکه پرسش یکی از ویژگی‌های گزاره‌هاست، ویژگی‌ای که مشخص می‌کند پاسخی جامع چه باید باشد». به عبارت دیگر، پرسش‌ها اغلب به‌عنوان بیان‌های زبان‌شناختی مطالعه شده‌اند، بیشتر شبیه به گزاره‌ها، و عمدتاً برحسب پاسخ‌هایشان تعریف شده‌اند. اما آیا کل ماجرای پرسش‌ها همین است.به نظرم چیزهای دیگری هم هست. دوباره آخرین سؤالی که پرسیده‌اید را در نظر بگیرید. چه فرقی دارد با سایر چیزهایی که گفته‌اید، یا اندیشیده‌اید، یا انجام داده‌اید. آیا برای این انتخابش کردید که ویژگی منطقی یا زبان‌شناختی خاصی داشته است. فارغ از ارزشمندبودن تحلیل زبان‌شناختی، مطالعۀ پرسش‌ها صرفاً از این منظر نمی‌تواند کل داستان را برای ما روشن کند. با درنظرداشتن این مطالب، من پیمایشی را طی چند سال گذشته اجرا کرده‌ام با این هدف که فهم شهودی‌تری از پرسش‌ها فراهم بیاورم. در این پیمایش، که تا اینجا ۵۵۰۰ پاسخ دریافت کرده است، از شرکت‌کنندگان خواسته می‌شود تا ۱۰ سناریو را -که بر پایۀ یک روز از زندگی معلمی به نام سارا طراحی شده‌اند- بخوانند. از شرکت‌کنندگان خواسته می‌شود تا تصمیم بگیرند آیا پرسشی در هر یک از سناریوها وجود دارد یا نه. نتایج پیمایش چیز جالبی دربارۀ فهم روزمرۀ ما از پرسش‌ها آشکار می‌کند، به‌ویژه وقتی آن را با تحلیل فلسفی فیلسوفان منطق و زبان مقایسه کنیم. (شاید دوست داشته باشید خودتان هم قبل از خواندن ادامۀ مقاله در این پیمایش شرکت کنید. اگر این طور است، این کار حدود ۵-۱۰ دقیقه زمان می‌برد و می‌توانید از اینجا به آن دسترسی پیدا کنید).این پیمایش دربارۀ پرسش‌ها به ما چه می‌گوید. سناریوی زیر را در نظر بگیرید:یکی از همکاران سارا با معلم دیگری دربارۀ درسی راجع به کشورهای جهان صحبت می‌کند. در حین بحث، سارا متوجه می‌شود که نمی‌داند چه تعداد کشور داریم. او که دانستن مطلب برایش جالب است وارد بحث می‌شود و می‌گوید «چند تا کشور داریم». همکارانش با ارقام متفاوتی پاسخ می‌دهند.در این سناریو، آیا پرسشی وجود داشت. ۹۵٪ از شرکت‌کنندگان تا اینجا گفته‌اند بله پرسشی وجود دارد، تنها ۳٪ گفته‌اند خیر، و ۲٪ باقیمانده هم مطمئن نبودند. برداشت‌ها تا حد ممکن صریح هستند: سناریو حاوی یک پرسش است. به نظرم این نتیجه‌ای است که انتظارش را داریم، به نظر می‌رسد که این مورد کاملاً روشن است (درواقع، به نظرم جالب است که ۳٪ از پاسخ‌دهندگان (در مجموع ۱۳۳ نفر) گفته‌اند که در این سناریو هیچ پرسشی وجود ندارد).ولی توجه کنید که تا همین‌جا ما چیز جالبی از این نتیجه یاد گرفته‌ایم. سارا به‌رغم تلاشش پاسخی قاطع دریافت نمی‌کند، بلکه پاسخ‌های متفاوتی می‌گیرد. بااین‌حال، داوری بسیاری از ما این است که او پرسشی را پرسیده است. بنابراین، از نظر شهودی، لزومی ندارد که پرسش حتماً منتهی به پاسخی قاطع شود تا آن را پرسش به حساب آوریم. بر این پایه، می‌توان پرسید آیا پرسش‌ها باید پاسخی درست داشته باشند (به‌هرحال، راه‌های زیادی هست که بتوانیم تعیین کنیم چند تا کشور داریم) یا، کمی مجادله‌آمیزتر، آیا پرسش‌ها باید اصلاً پاسخی داشته باشند. حداقل این نتیجه می‌گوید که اتصال بین پرسش‌ها و پاسخ‌ها بی‌چون‌و‌چرا نیست و این اقدامِ فیلسوفان منطق و زبان که می‌خواهند پرسش‌ها را بر حسب پاسخ‌هایشان تعریف کنند تحت فشار می‌گذارد. اصلاً به نظر می‌رسد که پرسش‌ها مستقل از پاسخ‌هایشان پرسش به حساب بیایند.سناریوی دوم را در نظر بگیرید:سارا به کلاسش برمی‌گردد و یادش می‌آید که به دوستی که قرار است ملاقاتش کند قول داده که ببیند نزدیک‌ترین قصابی به خانه‌اش کجاست. سارا که خودش گیاه‌خوار است علاقه‌ای به این کار ندارد، اما به‌هرحال در گوگل «قصابی‌های محلی ادینبورو» را تایپ می‌کند و اطلاعات به‌دست‌آمده را می‌نویسد.آیا در این سناریو پرسشی وجود داشت. ۷۲٪ از شرکت‌کنندگان تا اینجا گفته‌اند بله، ۲۱٪ گفته‌اند خیر، و ۷٪ درصد باقیمانده مطمئن نبوده‌اند. این هم چیز جالبی به ما می‌گوید. سارا از شکل استفهامیِ استاندارد در جست‌وجویش استفاده نمی‌کند، فقط تایپ می‌کند «قصابی‌های محلی ادینبورو». بااین‌حال، قضاوتِ اکثر ما این است که او پرسشی دارد. پس از نظر شهودی یک پرسش، حتی وقتی نوشته می‌شود، لزوماً نباید به شکل استفهامی باشد تا پرسش به حساب بیاید. این مشاهده فشار بیشتری بر تحلیل پرسش‌ها صرفاً بر حسب ویژگی‌های صوری آن‌ها تحمیل می‌کند، و مجدداً نشان می‌دهد که فهم روزمره از پرسش‌ها در مقایسه با آنچه تاکنون در برخوردهای فلسفی صوری تشخیص داده شده است چیزهای بیشتری برای گفتن دارد.ضمناً، جست‌وجوی سارا در گوگل علاوه‌بر اینکه فاقد ساختار صوری است، علامت سؤال هم ندارد. این کاملاً طبیعی است. آخرین باری که در یک موتور جست‌وجو از علامت سؤال استفاده کردید کی بوده است. در واقع، تأمل در این باره ممکن است آدم را به این فکر بیندازد که این نمادِ گرامریِ ظاهراً تعیین‌کننده واقعاً چقدر اهمیت دارد. حتماً بسیاری از شما تا همین‌جا متوجه شده‌اید که در این مقاله هم هیچ علامت سؤالی وجود ندارد. اما کلی پرسش در این مقاله داشتیم. پس، لزومی ندارد که پرسش‌ها حالت استفهامی داشته باشند، و برای اینکه پرسش به حساب بیایند لزومی ندارد با علامت سؤال همراه شوند.در نهایت، این سناریوی سوم را در نظر بگیرید:سارا دارد مسیر جدیدی را برای رسیدن به خانه امتحان می‌کند. در طول مسیر، به یک خیابان شلوغ و ناآشنا می‌رسد که خط عابر پیاده ندارد. قبل از عبور به چپ و راست جاده نگاه می‌کند تا ببیند آیا ماشینی در حال آمدن هست یا نه و بعد با احتیاط از عرض جاده رد می‌شود.آیا در این سناریو پرسشی وجود داشت. ۶۶٪ از شرکت‌کنندگان پیمایش تا اینجا گفته‌اند بله، ۲۸٪ گفته‌اند خیر، و ۶٪ باقی‌مانده نظر قطعی نداشتند. در این مورد، برداشت‌ها چندان روشن نیست. بااین‌حال، دو سوم از افراد فکر می‌کنند که پرسشی وجود دارد و این معنادار است. همین مسئله سومین نکتۀ جالب را به ما نشان می‌دهد: پرسش‌ها لزوماً نباید در قالب کلمات بیان شوند تا پرسش به حساب بیایند. سارا از هیچ بیان مکتوب یا شفاهی استفاده نمی‌کند، بلکه عملی آشنا و غیر‌زبانی انجام می‌دهد: به چپ و راست خیابان نگاه می‌کند. مطابق نتایج پیمایش، اکثر ما این عمل را یک پرسش در نظر می‌گیریم. این یافته موجب می‌شود مطالعۀ پرسش‌ها صرفاً در قالب بیان‌های زبانی باز هم بیشتر مورد تردید قرار بگیرد. درواقع، نتایج پیمایش گویای این است که لزومی ندارد پرسش‌ها پاسخی مشخص داشته باشند، لزومی ندارد که حالت استفهامی داشته باشند، لزومی ندارد که علامت سؤال داشته باشند، و لزومی ندارد که در قالب کلمات بیان شوند. وقتی همۀ این‌ها را با هم در نظر می‌گیریم، چیز جالبی آشکار می‌شود: اینکه فهم روزمرۀ ما از پرسش‌ها بسیار آسان‌گیرانه است. چیزهایی که ما پرسش به حساب می‌آوریم بسیار فراترند از آنی که ابتدا تصور می‌کنیم و یقیناً بیشتر از آنی هستند که برخورد فلسفی صوری با پرسش‌ها مجاز می‌داند.به نظرم دلیل خوبی داریم که این نتیجه‌گیری را جدی بگیریم. به‌ویژه به این دلیل که داریم مفهومی را تحلیل می‌کنیم که هم آشناست و هم جهان‌شمول. داشتن تحلیلی که روشن کند ما واقعاً چطور از این مفهوم در زندگی روزمرۀ خود استفاده می‌کنیم نه‌تنها مقتضی است، بلکه به نظر من اهمیتی محوری در فهم چیستی پرسش دارد. ورای معنای صوری، که در آن هر گفته یا جملۀ استفهامی می‌تواند پرسش به حساب آید، به معنایی کاملاً روشن پرسش بیشتر از نوعی بیان زبان‌شناختی صوری است. این مطلب در پیمایش نمودار شده است، و تصور می‌کنم که با شهود ما نیز مطابقت خوبی داشته باشد. اگر می‌خواهیم چیستی پرسش‌ها را بفهمیم باید به ورای نقش آن‌ها به‌عنوان بخشی از زبان نظر کنیم و آن‌ها را جزئی از شیوۀ اندیشه و کنش خودمان ببینیم. این بینش روشنگر است. پرسش نوعی کنش است.من از صد نفر خواستم که اولین ده پرسشی که به ذهنشان می‌رسد را بنویسند. به استثنای «چطوری»، هیچ یک از هزار پاسخی که به دست آوردم یکسان نبودند («چطوری» چهار بار تکرار شده بود). طیف پرسش‌ها از «آیا عاشق من هستی» تا «پول نقد می‌خواهی» بود و شاهکارهایی مثل «آیا زشت‌تر شدم»، «آیا زرافه از فیل بزرگ‌تر است»، و «یک بسته پنیر را چقدر می‌شود نگه داشت» نیز در بین آن‌ها یافت می‌شد. به همۀ این‌ها بیفزایید پرسش‌هایی را که امروز پرسیده‌اید و همۀ پرسش‌هایی که در این مقاله بودند. چه چیزی این گروه متکثر را وحدت می‌بخشد، اگر چنین وحدتی اصلاً وجود داشته باشد. این اساساً همان چیزی است که داشتیم می‌پرسیدیم.برای پاسخ‌دادن به این پرسش، پیشنهادم این است که به تبیینی کارکردی توجه کنیم. یعنی به‌جای تمرکز بر صورت پرسش به‌عنوان یک بیان زبان‌شناختی، و در نتیجه رسیدن به یک تبیین صوری، باید بر کارکرد پرسش تمرکز کنیم. پرسش چه کار می‌کند. ما با پرسش‌ها چه کار می‌کنیم. قطعاً به شیوه‌های مختلفی می‌توان به این پرسش‌ها پاسخ گفت. ما به‌دلایل بسیار متفاوتی از پرسش‌ها استفاده می‌کنیم: برای فهمیدن امور، برای برقرارکردن ارتباط، برای نشان‌دادن اینکه نگران هستیم، برای اظهار خودمان، برای معرفی دیگران، برای بحث‌کردن، برای الهام‌بخشیدن، برای واردشدن به گپ‌های مختصر، گاهی فقط برای شنیده‌شدن. پرسش‌ها به ما کمک می‌کنند تا به همۀ این اهداف برسیم، و خیلی اهداف دیگر. به این معنا، پرسش مثل ابزاری است که چندین مصرف دارد. و، مانند هر ابزاری، یک کارکرد اصلی و معرف نیز دارد.تعریف یک چیز برحسب کارکردش رهیافتی آشنا در رشته‌های علمی و فلسفی است. برای مثال، زیست‌شناسان نوعاً قلب را بر اساس کارکردش در پمپاژ خون در بدن تعریف می‌کنند. در فلسفۀ ذهن نیز، کارکردگرایان از همین رهیافت برای مطالعۀ ذهن دفاع می‌کنند. ادوارد کریگ، معرفت‌شناس انگلیسی، همین رهیافت را در کتاب تأثیرگذارش با عنوان شناخت و حالت طبیعت۶ پیش برده است. کریگ تحلیلش از شناخت را با تصور جامعه‌ای آغاز می‌کند که در آن مفهوم شناخت هنوز وجود ندارد و می‌پرسد در این صورت چرا چنین جامعه‌ای باید این مفهوم را ایجاد کند و این مفهوم چه کارکردی می‌تواند داشته باشد. کریگ می‌گوید یک دغدغۀ اصلی اعضای هر جامعه‌ای داشتن اطلاعات دقیقی است که به آنان امکان دهد در مورد آنچه باید در یک موقعیت مشخص انجام دهند تصمیماتی آگاهانه بگیرند. چنان‌که او می‌گوید، اگر من فکر کنم یک ببر دارد من را تعقیب می‌کند، تشخیص کسی که اطلاعات دقیقی دربارۀ محل ببر داشته باشد مزیت عظیمی برای من خواهد بود. کریگ می‌گوید بنابراین کارکرد مفهوم شناخت تشخیص‌دادن افراد مطلع است: کسانی که اطلاعات دقیق دارند و به‌نحوی قابل‌اعتماد آن اطلاعات را با دیگران در میان می‌گذارند.برای تعیین کارکردِ پرسش‌ها نیز می‌توانیم پرسش فرضی مشابهی را مطرح کنیم: چرا در جامعه‌ای که در آن هنوز پرسشی وجود ندارد پرسش‌ها ظاهر می‌شوند، و چه کارکردی می‌توانند داشته باشند. اگر یکی از دغدغه‌های اصلی اعضای هر جامعه‌ای داشتن اطلاعات دقیق باشد، آنگاه باید انتظار داشته باشیم که اعضای آن جامعه شیوه‌هایی کارآمد برای یافتن اطلاعات ایجاد کنند. یافتن اطلاعات برای موفقیت آن جامعه ضروری خواهد بود. برای مثال، خوب نیست که بفهمیم فردریک اطلاعاتی دربارۀ محل ببر دارد، ولی راهی برای دست‌یافتن به این اطلاعات نداشته باشیم. توانایی دست‌یابی به اطلاعات دقیق و مرتبط برای گرفتن تصمیم‌های درست دربارۀ نحوۀ کنش ما ضروری است. و یافتن اطلاعاتْ نیازمند نوعی سازوکار است. اینجاست که پرسش‌کردن با به‌انجام‌رساندنِ دقیقاً همین کارکرد وارد صحنه می‌شود. پرسش‌کردن وسیله‌ای مهم برای یافتن اطلاعاتی است که ما برای تصمیم‌گرفتن دربارۀ نحوۀ کنش خودمان به آن‌ها نیاز داریم. من چطور باید بفهمم ببری که در تعقیبم است کجاست. از فردریک می‌پرسم که آیا او می‌تواند ببر را ببیند. توانایی پرسیدن دربارۀ اطلاعات دقیقی که به آن‌ها احتیاج دارم، دقیقاً در زمانی که به آن‌ها احتیاج دارم، به‌طرز معناداری بخت من برای گرفتن تصمیم‌های درست دربارۀ نحوۀ کنشم را بهبود می‌دهد. درواقع، اگر جامعه‌ای پرسش نکند، احتمال اینکه زیان‌های بزرگ ببیند بسیار بالا خواهد بود. این توضیح پاسخی برای پرسشی است که به‌سبک کریگ مطرح کردیم، یعنی اینکه چرا در جامعه‌ای که در آن هنوز پرسش وجود ندارد پرسش‌ها ظاهر می‌شوند. به زبان ساده، کارکرد پرسش یافتن اطلاعات است.این نتیجه‌گیری را با نتیجه‌ای که از پیمایش به دست آمده بود ترکیب کنید. خواهید دید که به پاسخی برای موضوع این مقاله می‌رسیم، پرسش چیست. پرسش عبارت است از کنشی برای یافتن اطلاعات. این دست‌کم پاسخ من به این پرسش است. این پاسخ با پاسخی که در مطالعاتِ فلسفۀ منطق و زبان به دست می‌آید فرق دارد و ممکن است با پاسخ خود شما هم فرق کند. به هر ترتیب، همان‌طور که دیدیم، خود پرسش توجه چندانی را در تاریخ فلسفه جلب نکرده است و بااین‌حال پرسش‌ها بخش مهمی از زندگی روزمرۀ ما هستند. آن‌ها ابزارهایی ظریف اما ضروری‌اند، بی هیچ درزی گفت‌وگوهای ما را به هم می‌دوزند، تحقیقات ما را به پیش می‌برند، و توجه ما را به این و آن جلب می‌کنند. اگر می‌خواهیم نقش ارزشمندی که پرسش‌ها در زندگی ما ایفا می‌کنند را بفهمیم و ارتقا دهیم، پرسیدن از چیستی پرسش گویا نقطۀ آغاز خوبی خواهد بود.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را لنی واتسون نوشته است و در تاریخ ۱۷ آگوست ۲۰۱۸ با عنوان «What is a question» در وب‌سایت فیلاسفرز مگزین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۱ آذر ۱۳۹۷ با عنوان «همه می‌پرسند، اما هیچ‌کس نمی‌داند 'پرسیدن' یعنی چه» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• لنی واتسون (Lani Watson) در دانشگاه ادینبورو مشخصاً دربارۀ «چیستی پرسش» تحقیق می‌کند و می‌نویسد، و تابه‌حال در کتاب‌های متعدد فصل‌هایی را به نگارش درآورده است.[۱] نویسندۀ متن از فیلاسفرز مگزین اسم برده است [ویراستار].[۲] The Logic of Questions and Answers[۳] “Syntax and Semantics of Questions”[۴] The Semantics of Interrogatives[۵] “Interrogative Model of Inquiry”[۶] Knowledge and the State of Nature ]]> لنی واتسون علم‌وفلسفه Sun, 02 Dec 2018 04:56:07 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9208/ اینترنت نه خوب است و نه بد، خنثی هم نیست http://tarjomaan.com/neveshtar/9204/ استفن مارش، لس‌آنجلس ریویو آو بوکس —۱. پسرم چند وقت پیش به موزۀ هولوکاست رفت. آنجا برنامه‌ای به نام «ابعاد جدید گواهان» داشتند که هولوگرامی از یک بازماندۀ آشویتس را نشان می‌داد: آن مرد غیرواقعی به همۀ سؤالاتی که کودکان دربارۀ تاریخ وحشت می‌پرسیدند، جواب می‌داد. بچه‌ها دوستش داشتند چون می‌توانستند هر چیزی بپرسند. «آیا از ژرمن‌ها متنفری؟» «آیا هنوز به خدا معتقدی؟» «بدترین اتفاقی که افتاد چی بود؟» پسرم گفت که دانش‌آموزان هرگز نمی‌توانند چنین سؤالاتی را از یک آدم واقعی بپرسند چون خجالت می‌کشند. آن مرد هولوگرامی فرشتۀ آینده است. چون گوشت و خون ندارد، می‌توانید واقعاً با او صمیمی باشید.۲. من دورگه‌ام، از نسل میانی: نه بومیِ دیجیتالم۱ نه بومیِ آنالوگ. اولین رابطۀ صمیمیِ زندگی‌ام دقیقاً با ظهور اتصال دیجیتال مصادف شده است. همسرم دقیقاً همان ماهی به دنیا آمد که باب کان و وینت سرف پروتکل تعامل بسته‌ای در شبکه۲ را منتشر کردند. این کتاب، با توصیف ۳TCP/IP، اتصال‌هایی را تعریف می‌کرد که خلق اینترنت را میسّر کردند. یادم می‌آید که اولین رایانۀ شخصی را در خانۀ پدری‌ام از جعبه درآوردیم، نمایش‌گر ابتدایی‌اش را یادم می‌آید که رنگ سبز وهم‌آوری مثل چشم‌های مارمولک داشت. اولین ایمیلی که فرستادم را یادم می‌آید، و اولین فُرم آنلاینی را که پُر کردم. فناوریْ سوژۀ تمام خاطره‌های جمعی‌ای است که در یادم مانده‌اند: اولین گوشی هوشمندت را که گرفتی کجا بودی؟ اولین چیزی که از آمازون خریدی چه بود؟ مای‌اسپیس۴ را یادت هست؟از زمان کودکی‌ام به این سو، اتصال دیجیتال همۀ تعاملات بشری را متحول کرده است: از خرید ساندویچ تا رابطۀ جنسی. این بازه با بحران صمیمیت نیز همزمان بوده است. یک پیمایش جدید میان بیست هزار آمریکایی نشان داد که تقریباً نصفشان از تنهایی رنج می‌برند: مشکلی که اکنون یک مسئلۀ مزمن سلامت عمومی به حساب می‌آید. خودشیفتگی نیز عارضۀ مرتبطی است که در ۳۰ سال مطالعات بالینی روبه‌افزایش بوده است و چنان گسترده شده و نقش بنیادینی در همۀ جنبه‌های فرهنگ یافته است که نمی‌دانیم آیا کماکان می‌توان آن را نوعی بیماری حساب کرد یا خیر. همۀ انواع سرمایۀ اجتماعی با سرعت در حال زوال‌اند. همبستگی سیاسی کم‌رنگ می‌شود و چندپارگی اجتماع در همۀ انواعش رو به افزایش است. مرز جمع‌هایمان دارد بسته می‌شود. مرز کشورهایمان دارد بسته می‌شود.۳. همه می‌دانند که فناوری ما را، در عمیق‌ترین سطوح وجودمان، تغییر داده است. هیچ‌کس هم نمی‌خواهد به جزئیات این رخداد بپردازد. تأثیر فناوری بر صمیمیتْ نقطه‌ای کور در میدان دید فناوری‌شناسان است. عدد و رقم که نمی‌شود برایش آورد، پس چه اهمیتی دارد؟ کار که به ثبت و ضبط وقفه‌های ظریفی می‌رسد که ماشین‌ها ایجاد می‌کنند، تحلیلگران برجستۀ صمیمیت هم نابینا می‌شوند. داستان‌های کوتاه آلیس مونرو، که به‌زعم همگان صمیمی‌ترین پرتره‌ها از زندگی خانگی در بازۀ بین دهه‌های ۱۹۷۰ تا ۲۰۱۰ (یعنی دقیقاً در بحبوحۀ انقطاع عظیم فناورانه) هستند، هرگز از رایانه‌ها صحبت نمی‌کنند. گویا رایانه حاشیه‌ای چرند و ناچیز در جریان واقعی حیات صمیمی یعنی خانواده و رابطۀ جنسی است. و مشکل دیگری هم هست: اگر در داستان کوتاهی دربارۀ حیات صمیمی پای یک گوشی هوشمند را باز کنید، گوشی هوشمند سوژۀ آن داستان می‌شود. فناوری همۀ معانیِ دیگرِ موجود در داستان را، مثل زندگی واقعی، می‌بلعد.نپرداختن به دلالت‌هایی که اتصال دیجیتال در عرصۀ صمیمیت دارد به خطاهای گسترده‌ای می‌انجامد. یک فرض عمومی، آن‌هم نه‌فقط میان بزرگ‌سالان، آن است که اوج‌گیری اتصال دیجیتال به زوال صمیمیت منجر شده است. ماهیت اثیری اتصال دیجیتال (گذرایی‌اش، بی‌صورت‌بودنش) قطب مقابل اتصال آنالوگ است که از جنس گوشت و خون است و مادیّت دارد. دانلود همان آلبوم خریدن نیست، نت‌فلیکس همان ویدئوکلوپ نیست، تیندر همان رمانس نیست، و غیره، و غیره، که مثنوی هفتاد من کاغذ می‌شود. گمان عمومی این است که با فناوری، در بهترین حالت خود، صمیمیت می‌دهیم و سهولت می‌گیریم.مشکل این گمان عمومی آن است که بازتاب واقعیت نیست. دنیای دیجیتال مملوّ از صمیمیت است. در بینِ آن‌هایی که عکسی برهنه از خودشان را برای شریک عاطفی‌شان نفرستاده‌اند، بعید است جوان‌تر از من پیدا کنید. فیس‌بوک و اینستاگرام صحنه‌ای عظیم و درهم‌تنیده از سناریوهای صمیمت‌اند: مسافرت خانوادگی، فارغ‌التحصیلی، چای‌خوران جشن تولد نود سالگی، جعبه‌کادوهای بازشدۀ صبح کریسمس، خانوادۀ همه در معرض دید. حجم هرزه‌نگاری، در وقیح‌ترین صورت‌های ممکن، بی‌سابقه است. اتصال دیجیتال اساساً برخی کارها به قدمت خودارضایی را هم تغییر داده است. خودارضایی در گذشته محصول حافظه و تخیل بود، یعنی نوعی بازسازی رؤیاگونه از تأملات اروتیک هر شخص. ولی حالا جست‌وجو میان تصاویری است که با نسخه‌ها و ترکیب‌های مختلف از سرجمع میل‌های ابرازشدۀ آدم‌های دیگر در مجموعه‌ای از پایگاه‌های داده حصر شده‌اند.گفت‌وشنودها در رسانه‌های اجتماعی تقریباً به‌تمامی شخصی‌اند. هر بحثی در توییتر یا فیس‌بوک ناگزیر از یک سوژۀ بیرونی (مزرعه‌داری ارگانیک، بازی‌های ویدئویی، شعر) به گله‌های میان‌فردی می‌انجامد: «لحنت توهین‌آمیز است» یا «فکر می‌کنی کی هستی؟». سیاست‌ورزی در بستر اینترنت چنان مملوّ از نفرت به دیگری است که سطح نزدیکی و سبعیتش نظیر ندارد. «همه‌شان تفاله‌اند» و «از همۀ وجودت متنفرم» اصلی‌ترین پیغام‌های سیاسی عصر اتصال دیجیتال‌اند.اینجا هم، به‌واسطۀ جایگاه خاص خودم در گذر زمان، نظر ویژه‌ای دارم. زمانی را یادم می‌آید که یک برنامۀ خبری کامل می‌خواست به ما توضیح بدهد که نگاه جورج بوش پدر به ساعتش هنگام مناظره با بیل کلینتون چه معنایی داشته است. می‌دانم که باورش سخت است، ولی سیاست‌ورزی چنان شکل و شمایلی داشت. ژستی به ملایمت نگاهتان به ساعت می‌توانست دربارۀ دیدگاه یک نامزد ریاست‌جمهوری به زندگی، بصیرت‌آفرین باشد. در عصر فیس‌بوک و توییتر و فورچن۵، حتی وقتی یک رییس‌جمهور پورن‌استاری که با او خوابیده است را با دخترش مقایسه می‌کند، تقریباً هیچ توجهی را به خودش جلب نمی‌کند. افشاگری‌های ماهیتاً صمیمانه طاقتمان را طاق کرده‌اند؛ چیزی نمانده است جز صمیمیت.شاید هم اکنون صمیمیت نه بیشتر و نه کمتر از دوران آنالوگ است، بلکه آن صمیمیت به فُرمتی متفاوت منتقل شده است. نوع بشر موجودی صمیمی است. انسان‌ها، پس از ورود به دنیایی متشکل از اتصال‌های بی‌روح، چاره‌ای نمی‌یابند جز آنکه هر تعاملی را حتی‌الامکان روح‌دار کنند. در مواجهه با یک تمدن مبتنی بر «نشانی وب» (URL)، خودمان را در قالب شهوت و عطش و خشونت ابراز می‌کنیم. در مقابلِ بی‌شمار نمایشگری که هریک می‌تواند جای دیگری بنشیند، هرکداممان احمقانه احساس می‌کنیم باید خاص باشیم و برای آن‌هم هر چه از دستمان برآید می‌کنیم.محتوای اینترنت همواره در حال شورش علیه فُرم آن است. فُرمش جهان‌شمولیِ صاف و یک‌نواخت است؛ محتوایش سمساری چرک قلب۶ است.۴. تناقض میان فُرم و محتوا در اصلِ بنیان این سیستم نیز هویدا بود، و در سندی که خلق این سیستم را میسّر کرد آشکار است. تعریف یک اتصال در پروتکل تعامل بسته‌ای در شبکه، «منحصراً به معنای پیوند میان دو یا چند نهاده فارغ از مسیر» است. قدرت ناگفتنی و قیدهای عصر اتصال دیجیتال همان‌جا، دقیقاً در ابتدای راه، روشن‌اند. «فارغ از مسیر»، همۀ اطلاعات را می‌توان به هم متصل کرد. ولی این اتصال‌ها «فارغ از مسیر» خواهند بود. حاصلش یک فاجعه است. مزیتش همان نقصش است. این مشخصه ایراد است. برابری اطلاعات اساساً آنتی‌تز صمیمیت است.مشهور است که وینت سرف، یکی از دو مؤلف TCP/IP، کت‌شلوار سه‌تکه می‌پوشد. در دنیای سیلیکون‌ولی، که همه سویشرت‌های کلاه‌داری تنشان است که لکه‌های سس رویش ریخته، او با رسمی‌ترین لباس ممکن قدم می‌زند. این می‌تواند استعارۀ مناسبی برای خود اینترنت باشد: رسمی‌بودن او، پروتکل او، ایده‌آلی که او از دسترس‌پذیری جهانی در نظر داشت، فاضلاب تحقیر و خشمی را پدید آورد که اینترنت نام دارد، و شرارت منفعت‌طلبانۀ بی‌یار و بی‌کس رسانه‌های اجتماعی را رقم زد، یعنی آن بی‌هنجاری افیون‌زده و جنون پرجلایی را که شاکلۀ تجربۀ واقعی آنلاین‌شدن است.۵. این تناقض اساسی در عین سادگی‌اش جان‌فرساست: به‌اشتراک‌گذاری تجربۀ خصوصی هرگز چنین گسترده نبوده است، اما همدلی (توانایی صحّه‌گذاشتن بر معنای تجربۀ خصوصی دیگران) هرگز چنین کمیاب نبوده است. ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی۷ دقیقاً به مصاف همین مسئله رفت: مسألۀ معنای صمیمیت و صمیمیت معنا. او نوشت: «نکتۀ اصلی دربارۀ تجربۀ خصوصی واقعاً این نیست که هرکسی سرمشق خاص خود را دارد، بلکه این است که هیچ‌کس نمی‌داند آیا دیگران نیز همین را دارند یا چیزی دیگر را... پس این فرض (گرچه قابل راستی‌آزمایی نیست) ممکن است: بخشی از بشریّت یک حس از رنگ قرمز دارند و بخش دیگر حسی دیگر». ویتگنشتاین فکر می‌کرد این فرض قابل راستی‌آزمایی نیست، اما اینترنت آن را تأیید کرده است. آیا این لباس آبی است یا طلایی؟ یانی می‌شنوید یا لورل؟اتصال از جنس TCP/IP وعدۀ جهان‌شمولیِ ارجاع را می‌دهد، اما حس مشترک را وعده نمی‌دهد. و حس مشترکْ جوهرۀ صمیمیت است: یعنی این اعتقاد که من حس می‌کنم آنچه را دیگری یا دیگران حس می‌کنند، و دیگری یا دیگران حس می‌کنند آنچه را من حس می‌کنم. این همان پرسش جان‌فرسای انسانی است: آیا حس می‌کنی آنچه را من حس می‌کنم؟ آیا این رعشۀ قلبم برای دیگران معنادار است؟ ویتگنشتاین این پرسش سراسر نیاز و اساساً انسانی را با تمثیل معروفش از سوسک داخل جعبه بیان کرد:کسی به من می‌گوید که فقط بر اساس قوطی‌اش می‌داند که رنج چیست! فرض کنید هرکس یک قوطی داشت که درونش چیزی بود که آن را «سوسک» می‌نامیم. هیچ‌کس نمی‌تواند داخل قوطی کس دیگری را ببیند، و هر کس می‌گوید فقط با نگاه به سوسک خودش می‌داند سوسک چیست. اینجا کاملاً ممکن است هرکس چیز متفاوتی در قوطی‌اش داشته باشد.این تمثیل به‌ظاهر چقدر گزافه است! زمانی را یادم می‌آید که آن را در دانشگاه خواندم. تصور اینکه افراد (به‌جز جامعه‌ستیزان یا نازی‌ها یا هیولاهای دیگر) نتوانند رنج دیگری را بفهمند، دست‌کمی از حرف مهمل نداشت. (در همان مناظره‌ای که جورج بوش پدر ساعتش را نگاه کرد، بیل کلینتون عبارت مشهور دهۀ ۹۰ را عرضه کرد: «من رنج شما را حس می‌کنم»).اکنون هرکس که به هر صورت و به هر مقدار آنلاین بوده باشد، با غریزۀ خود مسئلۀ سوسک داخل قوطی را درک می‌کند. فاجعۀ سیاسی نوپدید در ایالات متحده را می‌توان در یک عبارت جمع‌بندی کرد: هیچ‌کس باور ندارد که رنجِ دیگری واقعی است. همین مشکل اصلی اینترنت است: تحریک به غضب و نفرت، حزب‌بازی شدید که این‌همه لولا را می‌چرخاند. هیچ‌کس مایل نیست توصیف دیگران از احساساتشان را بپذیرد. کل دنیای اتصال دیجیتال یک مُشت سوسک در یک مُشت قوطی است که با سیم به همدیگر گره خورده‌اند.۶. در این وضعیتِ انقطاعِ درهم‌آمیخته، در این وضعیت صمیمیت بی‌همدلی، که عصر اتصال دیجیتال پرورانده است، دوباره سراغ جادو رفته‌ایم، سراغ آن ترس ازلی از تماس. اخیراً گزارش شد که سیاست‌های جدید مقابله با آزار جنسی در نت‌فلیکس صراحتاً خیره‌شدن بیش از پنج ثانیه را ممنوع می‌کنند: قدرت خیرگی، قدرت چشم شور و شیطانی، بازگشته است. زبان هم دوباره قوۀ مستقیم طلسم‌ها را به خود گرفته است: کلمات می‌توانند شرّ به پا کنند، می‌توانند آسیب برسانند. با انبوه معانی، چنان زور دوباره‌ای به رابطۀ جنسی داده‌ایم که افراد کمتر از آن بهره‌مند می‌شوند. اکثر مباحثه‌هایی که آنلاین رُخ می‌دهند اصلاً مباحثه به معنای تبادل ایده‌ها نیستند. این به‌اصطلاح مباحثه‌ها اتهام کفرگویی و غوطه‌وری در لذت کفرگویی‌اند. برهۀ فعلی را با تعبیر «پساحقیقت» وصف کرده‌اند که اسمی بی‌مسمّاست. مشکل اینجاست که هرکس حقیقتی از آن خود دارد و هیچ‌کس پذیرای تردید نیست. با کمبود شفافیت اخلاقیِ مطلق‌اندیش که مواجه نیستم هیچ، حتی وفور آن را داریم. من سوسک خودم را می‌بینم، و نه سوسک هیچ‌کس دیگر را.۷. در سنت قدیم، هنر همان جایی بود که می‌دیدیم آنچه را دیگران می‌دیدند، آن جایی که احساس می‌کردیم آنچه دیگران احساس می‌کردند. در عصر اتصال دیجیتال، هنرمند به جایگاهی مقدس رسیده است که در هیچ عصر دیگری در مخیله‌ها خطور نمی‌کرد، دقیقاً ازآن‌رو که غرض هنرمندان در عصر اتصال دیجیتال عرضۀ صمیمیت به مخاطبان است. هنرمندان آمده‌اند تا در هستی خویش امیدهای سیاسی‌مان و در سلیقه‌شان تمناهای سبک‌زندگی‌مان را بازنمایی کنند. البته تاریخْ سد این بت‌شکنی می‌شود. اگر قرار بود در راهروهای موزۀ متروپولیتن در نیویورک قدم بزنید و آثار همۀ بچه‌بازها و متجاوزان و قاتلان را حذف کنید، شدنی بود؟ اگر می‌کردید، چه حجمی از زیبایی از کفتان می‌رفت؟ لازم به ذکر نیست که هدف بت‌شکنیْ ذره‌بین‌گرفتن روی دشواری‌های انسانی گذشته نیست، بلکه خلق پیکربندی‌های جدید است: هنرمند در مقام یک تمثال اجتماعی، صورت حس‌ها، و ارزش‌های مشترک. هنرمندان (و نه آثارشان) همان اتصالی‌اند که می‌طلبیم چون احساس می‌کنیم اکنون می‌دانیم که هستند.تفاوت میان شاعران و شاعرهای اینستاگرامیْ مصداقی عالی از این گذار است. من از زندگی شخصی جان بریمن اصلاً خبر ندارم. نمی‌دانم به همجنس تمایل داشت یا جنس مخالف. ابداً نمی‌دانم چه شکلی بود و چه لباس‌هایی را می‌پسندید. ولی می‌دانم که او نوشته است «دنیای طبیعی معقول می‌نماید: گربه از آب متنفر است و ماهی دوست دارد». همچنین می‌دانم که در دوران بزرگ‌سالی‌ام، هر ماه چند بار به این بند شعرش فکر کرده‌ام. این بند، مبلمانِ حیات ذهنیِ درونی‌ام شده است که دائم آنجا جابه‌جا می‌شود. روپی کائور را اگر در خیابان ببینم فوراً می‌شناسم. عکسی از او دیده‌ام که در آن گویا خون قاعدگی را روی لباسش نشان می‌دهد. ولی از چیزهایی که نوشته است چیزی بلافاصله به ذهنم نمی‌آید.نه اینکه یک جنس شاعر بهتر از جنس دیگر باشد. هر دوِ آن‌ها، در مخاطبانشان، طلب صمیمیت را بازتاب می‌دهند. ولی جنس این دو صمیمیت فرق دارد. یکی زبانی و آنالوگ است؛ دیگری تصویری و دیجیتال است، دیگری آینده است.۸. چند روز پیش، دنبال یک نقاشی می‌گشتم که مطمئن بودم جایی آن را دیده‌ام. آن نقاشی یک‌جور تقلید از تابلوِ «زایش ونوس» اثر بوتیچلی بود که آن الهه، به‌جای برخاستن از مدیترانۀ باشکوه و پرآب، از دل دریایی از زباله برمی‌خاست. در این تصویری که دنبالش می‌گشتم، ونوس یک پورن‌استار بود. مابقی چهره‌های تصویر، همگی، به شخصیت‌های فرهنگ عامه‌پسند ارجاع داشتند. به گمانم یکی از آن‌ها شاید چوباکا بود. حدود نصف روز در گوگل می‌گشتم تا این نخودسیاه را پیدا کنم. در ذهنم مثل چیزی بود از جنس کارهایی که از کونز جوان برمی‌آید، یا شاید تاکاشی موراکامی، یا (با قدری زیاده‌روی) کریس اوفیلی. هرچه یا هرجا گشتم، حتی چیزی شبیه به آن را نیافتم. اوقاتی از این دست که گوگل جواب نمی‌دهد، که اینترنت اطلاعات مورد نیازتان را ندارد، بسیار سرخورده می‌شویم و علتش دقیقاً آن است که چنین اوقاتی بسیار نادرند، چون خوب می‌دانید که اطلاعات بالأخره یکجایی نشسته است و مشکل لابد از جانب شماست. کم‌کم برایم روشن شد. این نقاشی که در اینترنت دربه‌در دنبالش بودم وجود نداشت. هیچ‌کس آن را نکشیده بود. آن نقاشیْ تصور من بود. گمان کرده بودم که تخیلم اثری هنری است که از پیش در یک پایگاه‌داده آرشیو شده است.۹. از نسل میانی که باشی، مزیت دیگری هم داری و آن اینکه یادت هست بارها قرار بود رایانه‌ها جانشین آدمیان شوند و نشدند. همین چند ماه پیش، گوگل مدعی شد که دستیار مصنوعی‌اش آزمون تورینگ را از سر گذرانده است: یعنی افراد نمی‌توانستند تشخیص بدهند که با یک رایانه حرف می‌زدند. روزی روزگاری، این احتمال را پایان بشریت حساب می‌کردند. اما چنین لحظه‌ای رسید و مخاطبان شانه‌ای بالا انداختند و بس. یادم هست که واکنش به پیروزی رایانۀ آبی پررنگ بر کاسپاروف نیز همین شانه بالا انداختن بود. زمینه‌چینیِ بزرگی شده بود («آیا رایانه‌ها دارند جایگزینمان می‌شوند؟») و بعد، وقتی اتفاق بالأخره افتاد، همه به شطرنج‌بازی‌شان ادامه دادند و از مابقی جهات هم انسان ماندند. سرانجام گو۸ هم همین است.در تک‌تک این اعجازهای رایانشی، انتظار وقوع به‌مراتب مهیب‌تر از اصل واقعه بوده است. چرا؟ چون ماشین‌ها با فتح قلمرو فعالیت‌های این‌چنینی انسان‌تر نمی‌شوند، بلکه وجه انسانی آن فعالیت کمتر می‌شود. یکی از بزرگ‌ترین لطف‌های توسعۀ فناورانۀ چهار دهۀ اخیر آن بوده است که نشان داد (به تعبیر مرسوممان) «هوش» چقدر کم می‌ارزد. آی‌کیو برای به‌دردنخورها است و بس. قدیم‌ها، جماعتْ گرد هم به تماشای اعجوبه‌هایی می‌نشستند که شاهکارهای محاسباتی ظاهراً غیرممکن را انجام می‌دادند. حالا هرکسی که یک گوشی داشته باشد می‌تواند همان کار را بکند. روزگاری، غرورمان را با کاری جار می‌زدیم که ازقضا روشن شد یک عملیات بیومکانیکی است. وقتی یک الگوریتم یک آهنگ هیپ‌هاپ تولید کند (که خواهد کرد)، مطمئن خواهیم بود که آن آهنگ پرشنونده تابع یک فرمول است؛ چنانکه اکنون می‌دانیم (و از قبل هم می‌دانستیم) شطرنج دست‌آخر فقط یک سلسله محاسبات است.زندگی‌تان را که روی رایانه‌ها بگذرانید، دقیقاً همان بخشی که رایانشی نمی‌شود، فرموله نمی‌شود، الگوریتمی نمی‌شود، همان بخش است که انسانی است. چنان‌که، در ایامی دیگر هم، آنچه ما داشتیم و جانورها نداشتند، انسانمان می‌کرد. در دوره‌ای که از اطلاعات آکنده است، به‌طور تصور‌ناپذیری زرنگ است، و ورای تخیل اجدادمان باهوش است، فهممان از شاکلۀ انسان‌بودن مثل همیشه بدوی است. این ماجرا نه وضعیت جدیدی است، نه منحصر به شرایط اتصال دیجیتال است. روح همواره معمّا بوده است. در چنگ تبیین نمی‌آید. آن بخش مقدس درونمان، آنچه در ما انسانی است، نادانستنی است و حتی برای خودمان سرّی است. همیشه همان نام سرّی بوده که اهمیت داشته است.۱۰. بحران صمیمیت نوعی تصادف نیست، واقعه‌ای نیست که «ازقضا» با اوج‌گیری گوشی‌های هوشمند و رسانه‌های اجتماعی مصادف شده باشد. مدار دقیق این رابطه را سخت می‌توان تشخیص داد، علتش هم فقط آن دشواری‌های شناخته‌شده‌ای نیست که در فهم معنای حقیقی آمارها داریم. چه کسی می‌تواند اعوجاج خودش را شفاف و روشن ببیند؟ قانون آمارا۹ می‌گوید ما معمولاً در کوتاه‌مدت دربارۀ تأثیر فناوری اغراق می‌کنیم و در درازمدت آن را دست‌کم می‌گیریم؛ این قانون به‌طور کلی دربارۀ سرنوشت انسان هم صادق است. در طول تاریخ هم، مثل بخش صمیمی زندگی‌مان، همان تصمیماتی که اصلاً به چشممان نمی‌آیند عمیق‌ترین پیامدها را دارند. یک حرف ناگهانی مادر. یک مهمانی که دقیقۀ نود تصمیم گرفتیم برویم. همین‌ها چنان ما را شکل می‌دهند که تصورش هم سرگیجه‌آور است. قانون کرانزبرگ («فناوری نه خوب است و نه بد، خنثی هم نیست») حکمتی در خود دارد که می‌گوید سوءتفاهمْ گریزناپذیر است. به همین خاطر است که گذر ایامْ عجیب‌ترین غافلگیری‌ها را در خاتمه رقم می‌زند. به همین خاطر است که پیامدهای فناوری هرگز آن‌هایی نیستند که افراد گمان می‌کنند.۱۱. ماجرایی نُقل محافل -طبعاً نقل محافل اینترنتی- شده است که سرویس مخفی آلمان سراغ شیوۀ جدیدی رفته است: برای اسنادی که بالاترین درجۀ طبقه‌بندی را دارند مأموران از ماشین‌تحریر استفاده می‌کنند و آن‌ها را در قفسه‌هایشان بایگانی می‌کنند. آن‌ها به این نتیجه رسیده‌اند که هر چیز دیجیتالی بالذات در خطر است. لذا آن چیزهایی را که می‌خواهند از پیش خودشان بیرون نرود، آن چیزهایی را که واقعاً مهم‌اند، آنالوگ نگه می‌دارند.۱۲. بحران صمیمیت مستقیماً ناشی از ساختارهای اتصال دیجیتال است، نه صرفاً نتیجۀ استفادۀ نادرست از آن‌ها. نمی‌توان امیدی داشت که مدیریت بهتر مسأله را حل کند. همۀ طرح‌های اصلاح اینترنت برآمده‌اند از سوءتفاهم دربارۀ آن چشم‌انداز بنیادین از اتصال که ظهور اصل این پدیده را میسّر ساخته است. شرکت‌های فناوری دیجیتال هر کاری هم بکنند (جز آنکه کلاً تولید فناوری دیجیتال را متوقف نمایند) نمی‌توانند انقطاع گریزناپذیر اتصالمان را التیام ببخشد. اتصال‌های اینترنت در اصل و ذاتشان «فارغ از مسیر» هستند، و ابنای بشر (خواه در اینترنت یا خارج آن) إلی‌الأبد محتاج مسیرند.چاره‌ای نداریم جز آنکه جایی خارج از فناوری دنبال این مسیرها بگردیم. اسم سرّی همان آواتار گمنام نیست. در دنیای متشکل از اطلاعات تامّ و تمام، جوهرۀ انسانی همانی است که از جنس اطلاعات نیست، و جوهرۀ صمیمیت در به‌اشتراک‌گذاشتن همان چیزی است که نمی‌توان روی شبکه به اشتراک گذاشت. اسم‌های سرّی همواره محور امر مقدس بوده‌اند. نزد مصریان باستان، خدای عالم‌گیرشان به نام را یک اسم مقدس داشت، یک اسم سرّی. موسی که از خدا پرسید او کیست، پاسخ آمد: «هستم آنکه هستم». بدون اسرار، وحی و الهامی در کار نخواهد بود.عرصه‌های مختلف اتصال دیجیتال می‌روند که تمام حوزۀ عمومی را از آن خود کنند. این‌گونه که شود، حوزۀ عمومی مجموعه‌ای از بیگانگی‌ها خواهد شد: یک مُشت سوسک در یک مُشت قوطی. در دنیایی که سراسر به‌اشتراک‌گذاری است، آنچه به اشتراک نمی‌گذاریم ما را تعریف می‌کند. سرّ از حیز انتفاع ساقط خواهد شد، چون روی شبکه نیست. این همان بخشی از ماست که اهمیت دارد.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را استفن مارش نوشته است و در تاریخ ۱۵ اکتبر ۲۰۱۸ با عنوان «The Crisis of Intimacy in the Age of Digital Connectivity» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۶ آذر ۱۳۹۷ با عنوان «اینترنت خوب است، اما نه برای صمیمیت و گفت‌وگو» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• استفن مارش (Stephen Marche) رمان‌نویس کانادایی و عضو هیئت علمی دانشگاه کینگزکالج است. او سه کتاب در ژانر تخیلی و دو کتاب دانشگاهی نوشته است. آخرین کتاب‌های او چنین نام دارند: تخت ناساخته: حقیقت آشفته دربارۀ‌ مردان و زنان قرن بیست‌ویکم (The Unmade Bed: The Messy Truth About Men and Women in the Twenty-First Century) و ولع گرگ (The Hunger Of The Wolf).[۱] بومی دیجیتال به کسانی گفته می‌شود که پس از همه‌گیر شدن اینترنت و دنیای دیجیتال به دنیا آمده‌اند و به همین خاطر دوران پیش از اینترنت را تجربه نکرده‌اند [مترجم].[۲] A Protocol for Packet Network Intercommunication[۳] یکی از مهم‌ترین پروتکل‌های به‌کارگرفته‌شده در شبکه‌های رایانه‌ای است که مجموعه قوانین موردنیاز جهت قانونمندکردن چگونگی ارتباطات در این شبکه‌هاست [ویکی‌پدیا].[۴] MySpace: جزو نخستین شبکه‌های اجتماعی در اینترنت است [مترجم].[۵] 4chan: یک وب‌گاه انگلیسی زبان برای اشتراک گذاری تصاویر است. این وب‌گاه در ۱ آکتبر ۲۰۰۳ فعالیت خود را با محتوای اصلی مانگا و انیمه آغاز کرد. کاربران به صورت ناشناس در فورچن فعالیت می‌کنند. گروه‌های ناشناس فعال در این وب‌گاه بارها مورد توجه رسانه‌ها قرار گرفتند. کاربران فورچن مسئول تعدادی از حمله‌های اینترنتی به وب‌گاه‌ها و کاربران اینترنتی و ترویج رفتارهای خشونت آمیز بوده‌اند. گاردین به‌صورت خلاصه کاربران فورچن را "دیوانه، نوجوان،... ، باهوش، مسخره و هشدار دهنده" توصیف می‌کند [ویکی‌پدیا].[۶] تعبیری از دابلیو. بی. ییتز، شاعر آمریکایی [مترجم].[۷] Philosophical Investigations[۸] Go: نام دستیار گوگل که بر اساس هوش‌مصنوعی ساخته شده است [مترجم].[۹] Amara’s Law ]]> استفن مارش علم‌وفلسفه Tue, 27 Nov 2018 04:52:40 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9204/ زندگی که به نیمه می‌رسد، پوچی زنگ خانه را می‌زند http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9199/ آنیل گومس، تی.ال.اس — سال ۱۷۹۱، یک بانوی نجیب‌زادۀ اتریشی به ایمانوئل کانت نامه‌ای می‌نویسد و از او طلب کمک می‌کند. خانم عاشق مردی بوده که به دیدۀ او همۀ کمالات ممکن را در خود داشته. اما همین خانم به معشوق خود دروغی گفته بود و حالا به‌دنبال راهنمایی می‌گشت.من این شخص را آزرده‌خاطر کرده‌ام، به‌سبب دروغی درازمدت، که اینک بر او فاش ساخته‌ام. هرچند در آن هیچ چیز نامناسبی برای شخصیت من نبود؛ کاری در زندگی نکرده‌ام که نیازمند پنهان‌کاری بوده باشد. بااین‌حال همان دروغ کافی بود، و عشق او از میان رفت. به‌سان هر مرد شریفی، او از ادامۀ دوستی امتناع نکرد. اما آن حس درونی که زمانی بی‌اختیار ما را به هم پیوند می‌زد، دیگر در کار نیست. آه... قلبم هزار پاره شده است! اگر آن‌همه کتاب‌های شما را نخوانده بودم، به‌یقین اکنون زندگی خویش را پایان داده بودم.داستان پایان خوبی ندارد. پاسخ اولیۀ کانت گرم اما نامناسب بود، از جنس همان چیزهایی که فیلسوفان هنگام مواجهه با واقعیتِ آشفتۀ روابط انسانی می‌نویسند: «خب، ما باید تمایزی بگذاریم بین کسی که مشخصاً دروغ می‌گوید و کسی که صرفاً حقیقت را بیان نمی‌کند...». اما کانت به نامۀ دوم این بانو پاسخ نداد، نامه‌ای که به‌نحوی تأثرآور گویای این بود که تا چه حد زندگی خویش را فاقد معنا می‌یابد، و درعوض آن نامه را برای دوستی فرستاد تا هشداری باشد «نسبت به سرگشتگی‌های تخیل ناب». ماریا فون هربرت در سال ۱۸۰۳ خودکشی کرد.الان به‌نظر مسخره است که کسی برای کانت (یا هر فیلسوف دیگری) نامه بنویسد و از او دربارۀ زندگی عشقی‌اش راهنمایی بخواهد. از نظر بسیاری از فیلسوفان، هدف فلسفه چنین چیزی است: فلسفه یعنی فهمیدن یک موضوع مشخص، نه دادن راهنمایی‌های عملی. و نباید از کسی که قلمرو اخلاق را می‌فهمد انتظار داشته باشیم که بتواند ما را در زمینۀ اخلاق راهنمایی عملی کند، همان‌طور که از کسی که آیرودینامیک می‌فهمد انتظار نداریم بتواند هواپیما بسازد. کی‌رن ستیا فکر دیگری دارد. او در مقامِ فیلسوفِ دانشگاهی آموزش دیده و وارد اجتماع شده و کتاب‌های علمی و مهمی دربارۀ عقل، شناخت و عمل نوشته است. اما کتاب جدید او را با طیب خاطر باید در قفسۀ «خودیاری» کتابفروشی‌ها گذاشت. کتاب او اثری فلسفی است. اما این اثر فلسفی بناست شما را در مورد مسئلۀ میانسالی یاری کند.من الان ۳۷ سال دارم، یعنی دو سال بزرگ‌تر از ستیا در آن ایامی که اولین نشانه‌های بحران میانسالی خود را احساس کرد. مثل او، من هم دوستان و خانواده‌ای دارم، و شغلی مناسب به‌عنوان استاد فلسفه در یکی از بهترین دانشگاه‌ها، به اضافۀ همۀ برکات و نعماتی که از عضویت ثابت در طبقۀ بورژوا می‌توان کسب کرد. اما برای ستیا همۀ این دستاوردها چیزی پوچ بود. «وقتی درنگ کردم و به زندگی خود اندیشیدم، که بسیار سخت برای ساختنش کار کرده بودم، آمیزه‌ای ناهمساز از نوستالژی، تأسف، تنگناهراسی، تهی‌بودن، و ترس را احساس کردم».اینکه یک استاد فلسفه احساس پوچی و تهی‌بودن بکند چیزی نیست که دل آدم را به درد بیاورد و ترحم برانگیزد. اما فقط ستیا نیست که چنین احساسی دارد. در سال ۲۰۰۸، دو اقتصاددان به نام‌های دیوید بلنچ‌فلاور و اندرو اوسوالد مقاله‌ای منتشر کردند با عنوان «آیا بهزیستی در چرخۀ زندگی U‌شکل است؟»۱. این مقاله بیان می‌کرد که بهزیستی افراد -احساس ذهنی‌شان از اینکه چقدر زندگی‌شان خوب است- در طول زمان تغییر می‌کند. در ابتدای بزرگسالی و در سنین پیری بهزیستی بالاست، اما در میانۀ زندگی افول می‌کند، به‌ویژه در دهه‌های چهل و پنجاه‌سالگی. این منحنی U‌شکل شاهدی است تجربی بر وجود بحران میانسالی. (ستیا متذکر می‌شود که در کشورهای درحال‌توسعه این منحنی کمتر مشخص است. درواقع این بحران بیشتر در زمرۀ مشکلات کشورهای جهان اول است). پس با اینکه احساس پوچی و تأسف در ستیا اندکی زودتر از سن رایج ظهور کرده است، اما پدیده‌ای فراگیر را نشان می‌دهد.بحران میانسالی چه مشخصاتی دارد؟ ستیا می‌گوید در شکل‌های متفاوتی بروز می‌کند: گاهی فرد احساس می‌کند زندگی‌اش تهی است؛ گاهی فردْ غصه‌دارِ گزینه‌هایی می‌شود که زمانی در برابرش گشوده بودند ولی دیگر از دست رفته‌اند. از نظر خیلی‌ها، بحران میانسالی حاوی اندیشۀ مرگ و فناپذیری است. بیایید ازدست‌رفتن گزینه‌ها را در نظر بگیریم. من زمانی در زندگی‌ام می‌توانستم فضانورد بشوم. زمانی در زندگی‌ام می‌توانستم کارمند بشوم. این گزینه‌ها دیگر به‌روی من بسته شده‌اند. فرآیند بزرگ‌شدن یک‌جور غربال‌شدن تدریجی گزینه‌هاست. طوری که وقتی به سن و سال من برسید، تا حد زیادی شکل زندگی‌تان دیگر تعیین شده است، مگر اندک فرصت‌هایی برای ایجاد تغییرات سطحی در اینجا و آنجای زندگی. ازدست‌دادن این گزینه‌ها آدم را آزار می‌دهد، حتی اگر هیچ دلیلی برای پشیمانی و تأسف‌خوردن بر مسیری که در زندگی در پیش گرفته‌اید نداشته باشید.برخی از گزینه‌هایی که من برای آن‌ها غصه می‌خورم به قول فیلسوفان «امکان‌های صرفاً معرفتی» هستند. به حساب دانشی که من در پنج‌سالگی‌ام داشتم، می‌توانستم فضانورد بشوم، اما این گزینه عملاً برای من گشوده نبود، یعنی با توجه به وضعیتی که برنامۀ فضایی انگلستان در آن زمان داشت. غصه‌خوردن برای یک امکان معرفتی با غصه‌خوردن برای یک امکان واقعی یکی نیست: شما غصه‌دار لحظه‌ای می‌شوید که در آن لحظه نمی‌دانستید می‌خواهید دست به چه کاری بزنید. اما آیا واقعاً خواستار چنین نادانی‌ای هستیم؟ ستیا می‌گوید، نوستالژی برای وضعیت نامتعین دوران کودکی به‌نوعی آرزوی داشتنِ یادزدودگی پس‌گستر۲ است، که امکان‌های معرفتی بی‌شماری را با خود به همراه می‌آورد، اما به قیمت ازدست‌رفتن تمام چیزهایی که دربارۀ چیستی و کیستی خودمان می‌دانیم.امکان‌های متافیزیکی جالب‌تر هستند. من به معنای واقعی کلمه می‌توانستم شغلی در ادارات دولتی پیدا کنم. و کاملاً ممکن است از اینکه این فرصت دیگر برای من گشوده نیست ناراحت باشم، حتی با علم به اینکه اگر به من فرصت دهند که شغلم را تغییر دهم این کار را نخواهم کرد. برای اینکه این بحث راحت‌تر پیش برود لازم است تمایزی بین ارزش‌های قیاس‌پذیر و قیاس‌ناپذیر بگذاریم. ارزش‌های قیاس‌پذیر آن دسته از ارزش‌ها هستند که با معیار واحدی می‌توان آن‌ها را مقایسه کرد. از نظر جرمی بنتام، این معیار عبارت بود از شادکامی، و تمام فعالیت‌های بشری را در خود می‌گنجاند، به‌طوری که می‌شد هر دو گزینه‌ای که پیش روی قرار می‌گرفت را با هم معاوضه کرد، مشروط بر اینکه نرخ مبادله صحیح بوده باشد. وقتی کسی دو گزینۀ قیاس‌پذیر داشته باشد، غصه‌خوردن برای حذف یکی از آن دو گزینه معنایی ندارد، دست‌کم اگر شخص بهترین گزینۀ ممکن را انتخاب کرده باشد. و اگر همۀ انتخاب‌ها حاوی ارزش‌های قیاس‌پذیر باشند، دیگر آن تأسفی که وجه مشخصۀ میانسالی است احساس نخواهد شد و نباید بشود.اما با اینکه دیدگاه بنتام در برخی از اجزای حکومت مرکزی غالب شده است، اما این دیدگاه برداشت نادرستی از ارزش‌ها و انتخاب‌های انسانی عرضه می‌کند. اگر مجبور باشم بین دو گزینۀ ادامۀ شغلم و مراقبت از کودکانم دست به انتخاب بزنم، دیگر هیچ خط‌کش واحدی ندارم که این دو گزینۀ بدیل را با هم مقایسه کنم. ارزش‌هایی که من برای ادامۀ شغلم آن‌ها را فدا می‌کنم وزنشان بیشتر از ارزش‌هایی نیست که در شغلم می‌یابم، حتی اگر واقف باشم که با درنظرگرفتن همه‌چیز یکی از گزینه‌ها بهتر است. و بدین طریق تأسف‌خوردن بر بسته‌شدن امکان‌های بدیل دست به دستِ قیاس‌ناپذیریِ ارزش‌ها می‌دهد، از این حیث که اگر من آرزو کنم هیچ گزینۀ بدیلی در مقابلم نباشد، در واقع آرزو کرده‌ام آن چیزی که کل ارزش زندگی انسان به آن است دیگر وجود نداشته باشد. همین حرف را در مورد ترس ما از فناپذیری نیز می‌توان زد: فناناپذیر بودن تقریباً شبیه به ابرانسان بودن است، چیزی که شاید بشود آرزویش را داشت، ولی نه اینکه آدم برای فقدانش تأسف بخورد.در این موارد، نقش فلسفه این نیست که نحوۀ زندگی فرد را تغییر دهد، بلکه بناست دیدگاه فرد را عوض کند تا با پدیدۀ مورد بحث به یک نوع صلح و سازش برسد. اگر فلسفه یک‌جور خودیاری باشد، یاری‌رساندنِ نظریه‌پرداز است نه یاری‌رساندن کارورز. در مورد احساس تهی‌بودن ماجرا کمی فرق می‌کند. در اینجا فلسفۀ ستیا معطوف به ارائۀ راهنمایی‌های انضمامی در مورد نحوۀ تغییر زندگی فرد به منظور خلاص‌کردن او از بحران میانسالی است (البته بیشتر از اینکه به‌شکل ۱۰نکته برای خوشحال‌کردن معشوق شما باشد، به‌شکل دو تمایز مفهومی برای تغییر زندگی شما ارائه شده است).ماریا فون هربرت در نامه‌ای که به کانت نوشت و او هرگز بدان پاسخ نداد می‌گوید: «احساس می‌کنم یک‌جور تهی‌بودن در سرتاسر وجود من و در پیرامونم گسترده شده است، چنان‌که تقریباً خودم را چیزی زائد و بی‌ضرورت می‌یابم». این تهی‌بودنِ موجود در افسردگی است، اما تهی‌بودنِ موجود در بحران ستیا نیست. ستیا می‌نویسد، «حتی در بدترین حالت‌ها، می‌دانستم که دلیلی برای مراقبت از کسانی که دوستشان دارم وجود دارد، برای اینکه کارم را تا جایی که می‌توانم خوب انجام دهم، کارها را راست و ریس کنم، مسئولیت‌پذیر باشم، کمک کنم و آزار نرسانم. هنوز ارزش‌هایی در جهان وجود دارد».مشکل ستیا افسردگی نبود، بیهودگی بود. آنچه ستیا گرفتار آن شده بود -آنچه حتماً به‌شکل‌های مختلف همۀ ما گرفتار آن می‌شویم- به‌اتمام‌رسیدن مداوم پروژه‌های انسانی بود. من نوشتن این مرور کتاب را تمام خواهم کرد. من کتاب دیگری را خواهم خواند. و بعدش چه؟ مجموعه رساله‌های بعدی را علامت می‌گذارم که بخوانم، مقالۀ علمی بعدی‌ام را می‌نویسم. و بعدش چه؟ لازم نیست که حتماً در میانسالی باشید تا فشار این حس بیهودگی را احساس کنید. اما میانسالی -سنی که ما در آن بیشترِ چیزهایی را که فکر می‌کردیم قرار است انجام دهیم انجام داده‌ایم- نقطه‌ای است که این پرسش طبیعتاً به ذهن خطور می‌کند: بعدش چه؟ هر کاری که بکنیم، هر نتیجه‌ای که داشته باشد، نتیجۀ پایانی یک چیز است: کارهای بیشتری انجام شده‌اند.خودیاری ستیا متکی بر تمایزی است که ارسطو بدان قائل بوده است. برخی از کارهایی که ما انجام می‌دهیم معطوف به یک هدف غایی هستند: من دارم برای یک مسابقۀ نیمه‌ماراتن تمرین می‌کنم؛ من دارم مقاله‌ای برای یک مجموعه‌مقالات می‌نویسم؛ من دارم دخترم را به مدرسه می‌رسانم. این‌ها فعالیت‌های غایتمند هستند؛ معطوف به یک هدف یا غایت نهایی هستند. اهداف نهایی در زندگی من ارزشمندند. اما، برای تعقیب این اهداف نهایی، ظاهراً فقط دو امکان در برابرم گشوده است. یا نمی‌توانم این فعالیت‌ها را به اتمام برسانم، که در این صورت خواسته‌هایم ناکام می‌مانند یا -و این حالت غریبی است- موفق به اتمام این فعالیت‌ها می‌شوم، که در این صورت از زندگی من خارج می‌شوند و حالا باید اهداف نهایی دیگری پیدا کنم که هدایتگرم باشند. در هر دو حال، انگار من هرگز نمی‌توانم به رضایتمندی دست پیدا کنم. باید دائماً در تقلای اهداف جدید باشم، به‌دنبال پروژه‌های جدید بگردم، هرگز نمی‌توانم به ارزشی که هر یک از آن‌ها بناست فراهم آورد بچسبم.آسیب‌شناسی بیهودگی در میانسالی را در اینجا می‌توانیم ببینیم: هر وقت یک پروژه را به اتمام می‌رسانیم، از زندگی ما ناپدید می‌شود، و مجبوریم دنبال پروژه‌ای جدید بگردیم تا به زندگی‌مان معنا بدهد. چطور می‌توانیم از این تردمیل خلاص شویم؟ بصیرتی که ستیا عرضه می‌کند یادآور این نکته است که همۀ فعالیت‌ها غایتمند نیستند. فعالیت‌های ناغایتمند بنا نیست هیچ وضعیتی را به اتمام برسانند. گاهی اوقات من دخترم را پیاده به مدرسه می‌رسانم. اما من و دخترم می‌توانیم برای پیاده‌روی هم بیرون برویم، که هیچ هدف دیگری به‌جز خود پیاده‌روی ندارد. فعالیت‌های ناغایتمند را هرگز نمی‌توان به اتمام رساند: در پیاده‌رویِ صرف، هدف ما رسیدن به جای خاصی نیست؛ قدم‌زدن فقط برای قدم‌زدن انجام می‌شود. فعالیت‌های ناغایتمند نسبت به چرخۀ اتمام‌یافتن و ناپدیدشدن، که وجه مشخصۀ فعالیت‌های غایتمند است، عایق‌بندی شده‌اند.پس آن راهنمایی همین است؟ برویم پیاده‌روی؟ مختصر اینکه، بله. هرچند صورت‌بندی کلی‌ترش این است که در اکنون زندگی کن، چیزهای ناغایتمند را تعقیب کن. این پاسخ همان‌قدر بی‌مزه است که فلسفه پیچیده است، اما باز هم قطعاً راهنمایی بسیار خوبی است. و با توجه به اینکه فیلسوفان مکرراً گفته‌اند کاری که ما می‌کنیم بسیار بیشتر از آن چیزی است که بسیاری احساس کرده‌اند قادر به انجام آن هستیم، راهنمایی پیاده‌روی ستیا را باید قدر دانست. کتاب او یادآور این نکته است که فلسفه، در بهترین حالت، هم می‌تواند حکیمانه باشد و هم انسانی.اطلاعات کتاب‌شناختی:Setiya, Kieran. Midlife: A Philosophical Guide. Princeton University Press, 2017پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را آنیل گومس نوشته است و در تاریخ ۱۱ سپتامبر ۲۰۱۸ با عنوان «And then what» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلیمنت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن در تاریخ ۳۰ آبان ۱۳۹۷ با عنوان‌ «زندگی که به نیمه می‌رسد، پوچی زنگ خانه را می‌زند» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• آنیل گومس (Anil Gomes) دانشیار گروه فلسفۀ دانشگاه آکسفورد و کالج ترینیتی است و از همین دانشکده نیز فارغ‌التحصیل شده است. او سابقۀ تدریس در دانشگاه برکبک را نیز دارد. حوزۀ تحقیقاتی وی مشخصاً کانت و فلسفۀ ذهن است. گومس به‌همراه اندرو استیونسون در سال ۲۰۱۷ مجموعه‌مقالاتی به نام کانت و فلسفۀ ذهن (Kant and The Philosophy of Mind) منتشر کرده است. کتاب دیگر وی خارجیت‌باوری و ذهن (Externalism and the Mind) نام دارد که به‌زودی منتشر خواهد شد.[۱] Blanchflower, David G., and Andrew J. Oswald. "Is well-being U-shaped over the life cycle?." Social science & medicine 66.8 (2008): 1733-1749[۲] retrograde amnesia: نوعی فراموشی که بر اثر تصادف یا حادثه‌ای رخ می‌دهد و شخص اتفاقاتی را که پیش از آن حادثه رخ داده به یاد نمی‌آورد [مترجم]. ]]> آنیل گومس علم‌وفلسفه Wed, 21 Nov 2018 04:57:12 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9199/ آیا زندگی در جهانی بدون سرزنش آسان‌تر است؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9194/ باربارا اچ. فرید، بوستون ریویو — دانشمند علوم سیاسی، جیمز ک. ویلسن، در مقاله‌ای که مدت کوتاهی پیش از مرگش منتشر شد، به پرسش عظیم اختیار و مسئولیت اخلاقی پرداخت:آیا این حقیقت که زیست‌شناسی، بیش از چیزی که قبلاً فکر می‌کردیم تعیین‌کنندۀ اندیشه و رفتار ماست، مفهوم اختیار را تضعیف می‌کند؟ آیا این امکان به نوبۀ خود تواناییِ ما را برای مسئول دانستنِ افراد به خاطر اعمالشان، اگر کاملاً از بین نبرد، تضعیف نمی‌کند؟پاسخ او یک «نه» صریح است.بسیاری با او موافق‌اند. اما این مسئله، با توجه به چیزهایی که تحقیقاتِ علمی در چهار دهۀ گذشته دربارۀ متعین‌بودنِ رفتار انسانی به ما گفته‌اند، به نظر عجیب می‌رسد. همان‌طور که ویلسن می‌گوید، اغلب این تحقیقات به نتیجۀ واحدی اشاره می‌کنند: جهان‌بینی‌های ما، آرمان‌هایمان، خلق‌وخو، رفتار و دستاوردهای ما –هرچیزی که معمولاً به عنوان «ما» در نظر می‌گیریم– تا حد زیادی در اثر تصادف‌های زیست‌شناختی و شرایط به وجود آمده‌اند. مطالعۀ مغز در ابتدای راه خود است؛ مطمئناً همان‌طور که پیش می‌رود، بیّنۀ متعین‌بودنش هم بیشتر می‌شود.ممکن است انتظار داشته باشیم که چنین پیشرفت‌هایی شور و شوق برای سرزنش‌پراکنی را تعدیل کرده باشد. اما در عوض، همین چهار دهه دهه‌های شکوفایی سرزنش بوده‌اند.سیاستِ جزائیِ کیفری، که باعثِ چنان افزایشی در تعداد زندانیان در ایالات متحده شده است که پیش از این سابقه نداشته، در خط مقدمِ این شکوفایی بوده است. اما شور و شوق برای سرزنش تنها منحصر به مجازات نیست. تغییرات در سیاست عمومی به طور عام – برچیدنِ آرامِ شبکۀ امنیت اجتماعی، فشارها برای خصوصی‌سازیِ امنیت اجتماعی، آزادسازی بانکداری، جنجال‌ها بر سر بیمه‌های درمانی، سرکشی از ضمانت کردنِ دارندگانِ مسکن در بحران مسکن سال ۲۰۰۸- همیشه با این حس مشترک در میان ما تقویت شده است که اگر روزگار برای شما خوب پیش نرفت، هیچ کس را جز خودتان نباید سرزنش کنید. تا خرخره زیر بار قرض رفته‌اید؟ باید قبل از این بیشتر فکر می‌کردید که آیا می‌توانید از عهدۀ خرید این خانه بربیایید یا نه. در بازپرداختِ وام‌های دانشگاهِ خود به مشکل برخورده‌اید؟ باید پیش از این‌که وام بگیرید به دورنمای کار پیداکردن با مدرک جامعه‌شناسی فکر می‌کردید. مگر این‌که «شما» به معنای «من» باشد، که در آن صورت شرایط کمی پیچیده‌تر می‌شود.این دوره دورۀ شکوفایی سرزنش در فلسفۀ اخلاق و سیاست نیز بوده است. البته این روند تا حدی در واکنش به کتاب نظریه‌ای در باب عدالت جان رالز (۱۹۷۱) است که تا حدودی احیاکنندۀ این حوزه‌ها دانسته می‌شود. رالز نه بر مسئولیت فردی، بلکه بر تأمینِ شرایط عادلانه‌ای تأکید می‌کند که برای همه‌ این فرصت را ایجاد می‌کند تا اهداف خود را دنبال کنند. اما در طول یک دهه نظریۀ رالز از طرف چپ‌ها و راست‌ها به این دلیل مورد حمله قرار گرفت که به مسئولیت فردی و رویکردهای مربوط به سرزنش توجه کافی نشان نداده است. در طرف راست‌ها، کتاب سال ۱۹۷۴ نوزیک، آنارشی، دولت و ناکجاآباد۱، منادی احیای دیدگاهی اختیارگرایانه۲ بود، که بر حقوق و مسئولیت فردی تمرکز می‌کرد. در سمتِ چپ‌گرایان، رونالد دورکین پیشنهاد بدیلی به دیدگاه رالز دربارۀ برابری‌خواهیِ لیبرال ارائه کرد، پیشنهادی که مسئولیتِ شخصی را به عرصۀ برابری‌خواهی آورد. دورکین معتقد بود که از یک طرف، سرنوشت ما نباید با «بختِ محض» شکل بگیرد، یعنی شرایطی که، چه زیست‌شناختی و چه اجتماعی، تحت کنترل ما نیست. بلکه باید از هر چیزی سرچشمه بگیرد که، اگر سرزنش را کنار بگذاریم، بر انتخاب‌های ما متکی است. همان‌طور که جری. ای. کوهنِ۳ فیلسوف دربارۀ استدلال دورکین گفته است، این استدلال «برای برابری‌خواهی این نقش مهم را بازی کرده است که قدرتمندترین ایدۀ زرادخانۀ نظریۀ رقیب، یعنی ضدبرابری‌خواهی، را در آن گنجانده است: ایدۀ انتخاب و مسئولیت».دقیقاً چرا این‌قدر تلاش می‌کنیم تا جهان را برای سرزنش آماده کنیم؟ در این تلاش چه به دست آورده‌ایم و چه از دست داده‌ایم؟‌ آیا بدیلی وجود دارد؟                                                                                          •••رفتاری که در فلسفۀ اخلاق و سیاست با سرزنش می‌شود مستقیماً بازنمای حساسیت‌های فرهنگی و سیاسی دربارۀ این موضوع است، و در نتیجه بسیار در پاسخ به این پرسش‌ها پیش می‌رود.در مکتب‌های فلسفی، استدلال‌ها در دفاع از سرزنش به دو دسته تقسیم می‌شوند، بر مبنای این‌که آیا اختیار با جبرگرایی سازگار دانسته می‌شود یا خیر. سازگاری‌گرایان۴ –همان‌طور که این نام نشان می‌دهد– فکر می‌کنند که پاسخ مثبت است: به فرضِ این‌که برخی شرایط حداقلیِ دارای اراده بودن۵ برآورده شده باشد (نباید به طور فیزیکی مجبور به انجام کاری شده باشید، باید توانایی ذهنی برای درکِ اعمال خود را داشته باشید، و نظایر آن)، اعمال شما آزادانه انجام شده‌اند، به رغمِ این‌که از پیش متعین شده‌اند. ناسازگاری‌گرایان۶ فکر می‌کنند که پاسخ منفی است: اگر اعمالِ فردی از پیش به واسطۀ شرایط متعین شده باشد، آن اعمال آزادانه انجام نشده‌اند.برخی از ناسازگاری‌گرایان، با این نتیجه‌گیری که اعمال ما در واقع از پیش متعین شده‌اند، اکراه دارند تا از مسئولیت افراد و سرزنش آن‌ها صحبت کنند. من بعدتر به این «ناسازگاری‌گرایانِ شکاک۷» باز خواهم گشت. دسته‌ای که الان می‌خواهم بر آن تمرکز کنم ناسازگاری‌گرایانِ اختیارگرا هستند. مانند ناسازگاری‌گرایانِ شکاک، آن‌ها نیز باور دارند که اختیار با تعین‌گرایی ناسازگار است. اما آن‌ها ناسازگاری‌گرایانِ اختیارگرا هستند زیرا تعین‌گرایی را به نفعِ این دیدگاه رد می‌کنند که ما اعمال خود را آزادانه انتخاب می‌کنیم. با فرضِ این‌که ما قابلِ سرزنش هستیم اگر و تنها اگر اعمال خود را آزادانه انتخاب کرده باشیم، آن‌ها نتیجه می‌گیرند که ما سزاوار سرزنش هستیم.اما اختیار -اینکه اعمال ما توسط شرایط پیشین متعین نشده باشند- مستلزم چه معنایی است که باعث می‌شود افراد را سزاوار سرزنش بدانیم؟ آیا ما در این معنا واقعاً اختیار داریم؟از نظر یک متافیزیک‌دان، این امکانِ نظری که فرد ممکن است در جهانی بدیل به گونه‌ای دیگر عمل کند کافی است تا اختیار را نشان دهد. اما اگر پرسش این است که آیا باید فردی واقعی، انسانی با گوشت و پوست و خون، در این جهان قابل سرزنش باشد، ممکن است فکر کنیم که اختیار مورد نظر نه متافیزیکی که مسئله‌ای عملی است: وقتی همۀ کارها انجام شده و همۀ حرف‌ها زده شده، چقدر رضایت‌بخش است که فکر کنیم آن فرد می‌توانست طور دیگری عمل کند؟ماجرایی که بسیار اتفاق افتاده است را در نظر بگیرید. فرض کنید اسمیت در محله‌ای بزرگ شده است که در آن فروش مواد مخدر پرمنفعت‌ترین کار است. او تحت حمایت مادری دست‌تنها بزرگ شده که معتاد به کوکائین است و از وقتی فقط دوازده سال داشته با فروش مواد مخدر از خانواده‌اش حمایت می‌کرده است. در هفده سالگی در یک معاملۀ مواد مخدر کارها بد پیش رفته و در تنگنا افتاده و توی درگیری‌ای که پیش آمده، به خریدار شلیک کرده و او را کشته است.چطور باید دربارۀ مسئولیت اخلاقی اسمیت فکر کنیم؟ آیا لحظۀ جادویی‌ای وجود دارد که در آن اسمیت از قربانیِ شرایط تبدیل به نویسندۀ داستان خود شده است؟ اگر این‌طور است، آن لحظه کی بوده؟ چه چیزهایی را می‌توانیم به شکلی واقع‌بینانه از کسی انتظار داشته باشیم که خود را در شرایط اسمیت می‌یابد، با همان سرگذشت و استعدادهای زیست‌شناختی اسمیت؟ با پذیرش سیاست‌های اجتماعی‌ای که انتظارات بیشتری دارند، چه چیزهایی به دست می‌آوریم و چه چیزهایی از دست می‌دهیم؟ با توجه به اهمیت بالای سرزنش اجتماعی در این روزها، می‌شود انتظار داشت که ناسازگاری‌گرایانِ اختیارگرا این پرسش‌ها را جدی بگیرند. اما اکثرِ آنان صرفاً فرض کرده‌اند که هر نوع و درجه‌ای از آزادی که برای مسئولیت اجتماعی ضروری باشد، همۀ ما، جز شاید آن اقلیتِ کوچک «غیرطبیعی» از آدم‌ها، هنگامی که به هفده سالگی می‌رسند دارای آن هستند.واقعیت این است که همۀ ما در بهترین شرایط عاملانی محدودشده هستیم، حال چه توسط شرایط زیست‌شناختی، چه با شرایط اجتماعی چه با بختِ محض. تمایزهای میان ما تمایزهایی درجه‌ای هستند که تقسیم‌بندیِ مقولاتی به متعارف و نامتعارف را نمی‌پذیرند. پژوهشی که بخواهد به لحاظ اخلاقی جدی باشد باید در پرداختن به معنایی که اختیار مستلزم آن است با برخی از حقایق بنیادیِ این اجتماع روبرو شود؛ برای شروع، مثلاً، این‌که در ایالات متحده درآمد و تحصیلات والدین اصلی‌ترین عاملی است که تعیین می‌کند فرد در نهایت سر از اتاق هیئت مدیره درمی‌آورد یا زندان؛ این‌که اکثر والدین بدزبان خود قربانیِ والدینی این‌چنینی بودند؛ این‌که هنجارهای گروه‌های همالان هنگامی که بزرگ می‌شویم تعیین‌کننده‌هایی قدرتمند برای رفتار هستند؛ و این‌که خصلت‌های واکنش‌گری و نسنجیدگیِ عاطفی، که عامل ژنتیک نیز در آن‌ها مؤثر است، از اصلی‌ترین عوامل تعیین‌کننده در رفتار تبهکارانه هستند. چنین بررسی‌ای همین‌طور باید این را نیز در نظر بگیرد که چه شواهدی کافی خواهد بود برای این که نتیجه بگیریم اسمیت می‌توانست طور دیگری رفتار کند. آیا این کافی است که کس دیگری در شرایط مشابه توانسته باشد گلیم خود را از آب بیرون بکشد؟ این‌که یک فرد متوسط می‌تواند؟ چطور می‌توانیم مطمئن باشیم که شرایط واقعاً به هم شبیه هستند؟به طور خلاصه، ناسازگاری‌گرایی اختیارگرا قضاوت‌هایی را که نتایجی شدیداً شایان توجه دارد، بر یک امکانِ انتزاعیِ غیراساسی بنا می‌کند.سازگاری‌گرایی، در مقابل، از این پرسش‌های آزارنده دربارۀ وجود اختیار، با کنارگذاشتنِ هر لازمۀ اساسی از اختیار، اجتناب می‌کند. استدلال سازگاری‌گرایان این‌گونه ادامه پیدا می‌کند که حتی اگر رفتار با شرایط پیشین متعین می‌شود، به هر حال انسان‌ها به شیوه‌های دیگری آزاد هستند که برای قابل سرزنش بودن در اعمالشان کفایت می‌کند.سازگاری‌گرایی برای مدتی طولانی مطرح بوده است و نقش جبرگرایی را نیز به عوامل مختلفی مانند سرنوشت، بخت، خدایان، خداوند و نیروهای اجتماعی و بیولوژیک نسبت می‌داده است. احتمالاً جاناتان ادواردز، خطیبِ بزرگِ قرن هجدهم در نیو انگلند، دشوارترین راه را برای دفاع از سازگاری‌گرایی در پیش داشته است؛ کارت‌های او برای این بازی شامل آموزۀ کالونی فرجام‌نهادگی۸ (روایتی شدید و غلیظ از جبرگرایی) و آموزۀ کالونی گناه (روایتی شدید و غلیظ از مسئولیت فردی) بوده است. اما او با کارت‌هایی که در اختیار داشت بازی کرد. در مقالۀ سال ۱۷۵۴ خود، «آزادیِ اراده»، چنین نوشت: حتی اگر ما آن‌طور که می‌خواهیم اراده نمی‌کنیم (یعنی، انتخاب نمی‌کنیم که چه چیز را اراده کنیم)، ما کاری را که اراده کرده‌ایم انجام می‌دهیم، و همین دومی کافی است تا خداوند، در صورتی که اعمالمان او را کاملاً راضی نمی‌کند، ما را مانند عنکبوت در قعر جهنم آویزان کند. به طور خلاصه، آن‌چه مهم است این نیست که ما چگونه میلی گناه‌آلود پیدا می‌کنیم، بلکه مهم این است که ما چنین میلی داریم و بر مبنای آن عمل می‌کنیم.برای خوانندۀ مدرن، استدلال ادوارد احتمالاً بیش از حد هوشمندانه، و سازگاری‌گرایی تا حدی گیج‌کننده به نظر می‌رسد. چرا خود را به زحمت می‌اندازیم تا در جهانی جبرگرایانه جایی برای سرزنش بیابیم؟ اگر واقعاً باور داریم که کسی نمی‌توانست کاری جز آن‌چه کرده انجام دهد، آیا نباید اساساً موضع دیگری اختیار کنیم؟اما اکثر فیلسوفان معاصری که دربارۀ این موضوع می‌نویسند سازگاری‌گرا هستند و بسیاری هم پاسخی را ارائه کرده‌اند که اساساً به‌روز شدۀ حرف ادواردز است. شخصیت و نگرش۹، به‌منزلۀ نیروهایی که مشخص‌کنندۀ آن چیزهایی هستند که ما اراده می‌کنیم، جایگزین خدا شده‌اند، و دو نیمۀ حرف ادواردز، یعنی خواستنِ آن‌چه اراده کرده‌ایم و انجام دادنِ آن‌چه اراده کرده‌ایم، نام‌های دیگری یافته‌اند. اما استدلال اصلی همان است. به زبان ت. ام. اسکنلون:نبودِ آزادی‌ای که جبرگراییِ علیِ عام متضمن آن است ضرورتاً مستلزم [مسئولیت و قابل سرزنش بودن] نیست. حتی اگر نگرش‌ها و اعمال ما را عوامل ژنتیکی و محیطی کاملاً‌ تبیین کنند، هنوز درست است که ما این گرایش‌ها را داریم و اعمالِ ما نشان‌دهندۀ آن‌ها هستند.سازگاری‌گرایی امروزی عمدتاً پروژۀ نظامِ فلسفیِ چپ-لیبرال است، و طبیعتاً وجهه‌ای مهربان‌تر و ملایم‌تر به خود گرفته است. دیگر کسی در اعماق جهنم آویزان نیست؛ در واقع، در برخی از روایت‌ها، نتایج بدتر از کنارگذاشتنِ اعتماد و دوستی به کسانی که باور داریم به ما بدی کرده‌اند، نیست. اما هستۀ اصلیِ آن دست‌نخورده باقی مانده است: ما برای انجام کاری که نمی‌توانسته‌ایم از انجام آن سر باز بزنیم مستحق سرزنشیم.آن هستۀ اصلی زمانی واضح‌تر خواهد شد که سرنوشت را نه برای تعیین‌کردنِ انتخاب اعمال، که برای تعیین‌کردنِ نتایجِ آن وارد صحنه کنیم؛ یعنی، زمانی که بختِ بد بر نتیجۀ انتخاب‌های ما تأثیر می‌گذارد. این شرایط را در نظر بگیرید: یک رانندۀ اتوبوس مسیر خود را در پیش گرفته است و تمام احتیاط‌های لازم را هم انجام می‌دهد. کودکی کم سن‌وسال به یک‌باره در برابر اتوبوس ظاهر می‌شود. رانندۀ اتوبوس، که او را ندیده و نمی‌توانسته در زمان مناسب او را ببیند تا اتوبوس را متوقف کند، با او تصادف کرده و او را می‌کشد. ممکن است راننده را برای کاری که انجام داده است سرزنش کنیم، اما او به چه معنا سزاوار سرزنش است؟تمرکز بر چنین نتیجۀ ناخوشایندی به ما کمک می‌کند تا دو عامل بازدارنده را در بحث از سازگاری‌گرایی کنار بگذاریم. اولی شک طولانی دربارۀ اختیار است. هنگامی که فرد تصمیم نادرستی می‌گیرد -مثلاً، تصمیم به این‌که با بی‌احتیاطی رانندگی کند- برای ما دشوار نیست که فکر کنیم او واقعاً می‌تواند طور دیگری عمل کند، اگر فقط بیشتر تلاش می‌کرد. این اندیشه گاه خود را وارد استدلال‌های سازگاری‌گرایانه می‌کند و باعث می‌شود که آن هستۀ اصلی کمتر از آن‌چه باید مورد توجه قرار گیرد. در مقابل، ما به راحتی می‌توانیم باور کنیم که، وقتی کسی عملی را انجام داده است، ممکن است -مانند رانندۀ اتوبوس- هیچ کنترلی بر نتایج آن نداشته است.دومین عامل بازدارنده توجه خاص به رفتار ضداجتماعی است؛ یعنی، رفتاری که، نتایج آن هرچه که باشد، نمی‌خواهیم کسی آن را انجام دهد. رانندگی پرخطر یک مثال از چنین رفتاری است. اما رانندۀ اتوبوس در مثال ما دقیقاً همان‌طور عمل کرده بود که ما انتظار داریم عمل کند. کسی باید اتوبوس را براند؛ او این کار را انجام داد و آن را به خوبی انجام داد. چه چیز بیشتری از او انتظار داریم؟ چرا باید او را برای انجام کاری که انتظار داشتیم انجام دهد سرزنش کنیم، فقط به خاطر این‌که شرایط بدی پیش آمده‌اند؟پاسخی که بسیاری از سازگاری‌گرایان داده‌اند این است: چون انسان‌ها این‌گونه‌اند. ما صرفاً این‌گونه عمل می‌کنیم. این روایتِ مشهور تامس نیگل۱۰ از این استدلال است:وسوسه‌کننده است که [در مواقع تصمیم‌گیری در شرایط عدم اطمینان] حس کنیم در پرتوی آن‌چه در آن زمان می‌دانسته‌ایم، تصمیمی امکان‌پذیر بوده است که سرزنش را بی‌مورد می‌کند، حالا نتیجه هر چه که می‌خواهد شده باشد. اما این درست نیست؛ وقتی کسی بدین طریق عمل می‌کند، بر سر زندگی خودش، یا موضع اخلاقی‌اش قمار می‌کند، زیرا این‌که نتایج کار چه خواهند بود مشخص می‌کند که او چه کرده است... این‌که این‌ها احکام اصیل اخلاقی هستند و نه اظهارِ هوس‌هایی گذرا، از این حقیقت مشخص است که می‌توان از پیش گفت که حکم اخلاقی چگونه بر نتایج مبتنی خواهند بود.ممکن است پیش‌بینی‌پذیر باشد که ما دیگران را بر اساس نتایج بد اعمالِ محتاطانه‌شان سرزنش می‌کنیم، هرچند من فکر می‌کنم که این عکس‌العمل کمتر از چیزی که نیگل می‌گوید فراگیر، و بیش از آن قابل استفاده است. اما قابل‌ پیش‌بینی‌بودنِ این پاسخ نشان نمی‌دهد که چنین عکس‌العملی یک «حکم اخلاقی اصیل» دربارۀ قابل سرزنش بودنِ آن فرد است، چیزی که در برابرِ بیانِ پیشانظریِ احساسی یا روانی از ناراحتی‌ای قرار می‌گیرد که ما در برابر نتایجِ کاری از خود نشان می‌دهیم که افراد انجام داده‌اند. تبیینِ این مسئله نیازمند نوع دیگری از استدلال است، چیزی که شک دارم بتوان فراهم ساخت. اگر نتوان، آن‌گاه این ادعا که «نتایج چیزها چه بود» مشخص کنندۀ این است که «فرد چه کرده است»، سوگیری‌ای بازاندیشانه برای بالاترین اصلِ اخلاقی ایجاد می‌کند.بسیاری از سازگاری‌گرایان به جای دفاع از این گزاره که ما برای اعمال یا نتایجی قابل سرزنش‌ایم که قادر به کنترل آن‌ها نیستیم، صرفاً الزاماتِ سرزنش‌پذیری را نادیده گرفته‌اند. به طور دقیق‌تر، آن‌ها، از اساس گفته‌اند که اعمالِ روزمرۀ ما در سرزنشِ دیگران مشخص‌کنندۀ این است که چه کسی قابل سرزنش است. حداقل این را پیتر استراوسن در آزادی و رنجش۱۱ (۱۹۶۲) گفته است، بحثی کلاسیک از سازگاری‌گرایی که به احیایِ مدرنِ آن کمک کرد.این بیان از سرزنش‌پذیری برای ما هیچ موضع مناسبی فراهم نمی‌آورد که بر مبنای آن بین، مثلاً، موقعی که دوستمان فراموش می‌کند تا در فرودگاه به دنبالمان بیاید و عصبانیتِ شدیدِ جمعیتی که به دنبال انتقام برای تجاوزی هستند که، بدون هیچ مدرکی، باور دارند اتفاق افتاده تمایز قائل شویم؛ البته جز این‌که شدتِ سرزنش نشان‌دهندۀ میزانِ سرزنش‌پذیریِ ابژۀ آن است، که در آن قربانیِ بی‌گناهِ آن جمعیتِ خشمگین، گناهکارِ بزرگ‌تری است.منظور من این نیست که استراوسن یا پیروانش یکی از این انحراف‌ها را می‌پذیرند یا منابع لازم را برای تمایز بین مثال‌های مختلف سرزنش در اختیار ندارند. پروژۀ آنان در اصل و اساس پروژه‌ای انسانی است. هدف این است که تأکید کنیم ما انسان‌ها صرفاً یک سنگِ اندیشنده نیستیم، بلکه بخشی از این‌که انسان بودن به چه معناست -و همین‌طور ارتباط برقرارکردن با دیگران بر مبنای انسانیت- این است که در برابر فقدان‌های بزرگ یا اعمال ضداجتماعی با خشم، سرزنش و دیگر احساسات منفی واکنش نشان دهیم. اما از این نکته تا این نتیجه که چنین «نگرش‌های واکنشی»ای، آن‌طور که استراوسن آن‌ها را نام می‌دهد، در مرکز انسانیت ما هستند و همین‌طور هستۀ مرکزیِ روابط مبتنی بر احترام ما با یکدیگر را تشکیل می‌دهند، راهی طولانی است. آن‌ها می‌توانند بخشی از طبیعت ما باشند بدون این‌که قرار باشد بخشِ برترِ آن باشند.پیش از این به موضعی سوم در بحث از مسائل جبرگرایی، اختیار و مسئولیت اخلاقی اشاره کردم: ناسازگاری‌گرایی شکاکانه. ناسازگاری‌گرای شکاک با ناسازگاری‌گرای اختیارگرا موافق است که ما تنها موقعی در برابر اعمال خود مسئول هستیم که به آن معنای خاصْ اختیار داشته باشیم (معنای ناسازگاری‌گرا). اما، بر خلاف اختیارگرا، شکاک نتیجه می‌گیرد که ما دارای آن معنای خاص از اختیار نیستیم، یا حداقل بینۀ قانع‌کننده‌ای وجود ندارد که چنین اختیاری داریم. هرچند این دیدگاهی است در اقلیت، ناسازگاری‌گرایی شکاکانه مدافعانی بلیغ در فلسفۀ اخلاق معاصر دارد. من استدلال موفقی علیه آن نمی‌بینم. حداقل، نمی‌توانم ببینم که چگونه ناسازگاری‌گرایی اختیارگرا یا سازگاری‌گرایی می‌توانند رقبایی قدرتمند باشد، در حالی که برای موضع اول چالش‌هایی تجربی وجود دارد و برای موضع دوم نیز چالش‌هایی هنجاری.                                                                                          •••در این‌صورت، چرا این‌همه انسان اندیشمند این همه انرژیِ فکری صرف کرده‌اند تا جهان را آمادۀ سرزنشِ دیگران کنند؟ اینجا چند تبیین ممکن است:(۱) ما نمی‌توانیم به اختیار، و در نتیجه مسئولیت اخلاقی، باور نداشته باشیم، زیرا هر انسانی در زندگیِ روزمرۀ خود یک عامل۱۲ است. تجربۀ ما، اگر بخواهیم از عبارت جاناتان ادواردز استفاده کنیم، این است که ما نه‌تنها آن‌چه را انجام می‌دهیم که اراده می‌کنیم ، بلکه آن‌چه را اراده می‌کنیم که اراده می‌کنیم.ادواردز با تحمیلِ این استدلال به دیگر کالونیست‌ها نشان داد که علاوه بر متافیزیک‌دانی درخشان، روان‌شناسی با ذکاوت است. آیا مردم از این ایده نمی‌رمند که خدا آنان را به خاطر کاری که کرده‌اند، هرچند خدا آنان را واداشته است که انجام دهد، در قعر جهنم آویزان می‌کند؟ ادواردز دلیلی برای نگرانی نمی‌دید، زیرا اکثر مردم واقعاً بر بخشِ «خدا ما را واداشته است» تمرکز نمی‌کنند:افراد معمولی در تأملات و انتزاع‌هایشان تا منابع متافیزیکی، روابط و وابستگی‌های اشیاء بالا نمی‌روند، تا برداشتِ خود از در اشتباه ‌بودن یا قابل‌سرزنش‌ بودن را بسازند. آن‌ها منتظر نمی‌مانند تا با تأملاتشان تصمیم بگیرند که چه چیزی ابتدا اراده را تعیین می‌کند... ایده‌ای که انسان‌های معمولی، در همۀ اعصار و سرزمین‌ها، از در اشتباه بودن داشته‌اند ... فردی است که درونش نادرست است، و از صمیم قلب مرتکبِ کاری اشتباه می‌شود. این خلاصۀ همۀ مطلب است.این حقیقت که همۀ ما به طور غریزی اختیارگرا هستیم به ناسازگاری‌گرایی اختیارگرا جایگاهی ویژه بخشیده است. اگر این غریزه‌ها را نمی‌توان کنار گذاشت، اگر آن‌ها نتایجِ قطعیِ تجربۀ روزمره‌اند، پس باید سازگاری و انطباقی فراهم آورد. اما اگر آمادگیِ ما برای سرزنش چیزی بیش از غریزه و عادت نیست، استدلال برای این سازگاری استدلالی عقلانی نیست.(۲) حتی اگر رفتار قابل سرزنش‌ نیست، سرزنش ابزاری ضروری برای کنترلِ رفتار ضداجتماعی است. این توجیه مستلزم ترکِ اخلاقیِ گروهی که سرزنش می‌کنیم نیست. بلکه مبتنی است بر مزایای اجتماعی‌ای که با زندانی‌کردنِ انسانِ قابل سرزنش و دور انداختنِ کلید سلول، به باقیِ انسان‌ها می‌رسد. آن‌هایی که امیدوارند بر آن تکیه کنند، وظیفه‌ای اخلاقی دارند تا نشان دهند که چنان مزایایی آن‌قدر بزرگ هستند که هزینه‌هایی را توجیه می‌کنند که بر انسان‌های قابل سرزنش، خانواده‌های آن‌ها و جوامعشان تحمیل می‌شود. در نظام قضایی فعلی آمریکا، یا در نظام معاصر آمریکا نامعقول است که فکر کنیم برای این‌که به هر کودکی فرصتی یکسان برای موفقیت در زندگی داده شود، به گذشتن از سد این آزمون نزدیک شده‌ایم.از این مهم‌تر، ابزارهای کنترل اجتماعی‌ای وجود دارند که دقیقاً بر کمترکردنِ ضرر متمرکزند. استفادۀ این ابزارها این نیست که خلاف‌کاران را نوازش، یا مسئولیت‌هایشان را انکار کنیم. بلکه برای این است که ضررهای آتی را کمتر کنیم. و این کار با هزینه‌ای که برای همۀ ما، از جمله کسانی که کارِ بد می‌کنند، قابل تحمل است، انجام می‌دهیم یا با تاثیر‌گذاشتن بر انتخاب‌های آیندۀ آن‌ها از طریقِ توان‌بخشی، بازدارندگیِ با دقت تنظیم‌شده، و البته در زمانی که ضروری است با جدا کردنِ آن‌ها از اجتماع. اختلاف‌نظرهای فراوانی وجود دارد دربارۀ این‌که آیا سیاست‌های کاهش ضرر در گذشته کارا بوده‌اند یا نه، در حالی که هیچ اختلاف‌نظری در بی‌ثمر بودنِ حبس‌های دسته‌جمعی وجود ندارد. اما بینه‌ای در اختیار داریم که نشان می‌دهد مداخله‌ها، اگر مبتنی بر شواهد باشد و با دقت بر مسائلی متمرکز شده باشد که می‌خواهیم حل کنیم، کارا خواهد بود. بنابراین، از آن‌جا که این ابزارها، بر خلاف مجازات، به منظورِ کاهش ضرر طراحی شده‌اند، نباید از این‌که کاراتر از مجازات‌ها باشند شگفت‌زده شویم.(۳) سرزنش دیگران شیوه‌ای برای نشان دادنِ احترامِ به آنان است. این استدلال، که بسیار کانتی است، در هستۀ مرکزیِ بخش بزرگی از مکتب‌های دانشگاهی در ستایشِ سرزنش قرار دارد.نزد کیفرگرایانِ محض، این استدلال هیئتی آشکارا دیکنزی دارد. به قولِ یکی از مدافعانِ این نظر، هنگامی که کسی را تنبیه می‌کنیم، به «حقِ انسانیِ بنیادیِ او که مثل یک انسان با او رفتار شود احترام می‌گذاریم»، با «اجازه دادن به او برای انتخاب‌هایی که تعیین می‌کنند چه بر سر او می‌آید» و در نتیجه احترام به «حقِ او برای تنبیه شدن برای کاری که انجام داده است». خداوند همۀ ما را از چنان احترامی دور نگاه دارد.در دستانِ سازگاری‌گرایانِ مدرن، این استدلال بسیار ملایم‌تر است و آن قدرها هم یادآورِ نوانخانه‌های دیکنزی نیست. جی والاس به ما می‌گوید که سرزنشِ دیگران «راهی است برای احترام نهادن به پایه‌های اخلاق» و جدی گرفتنِ «مناسباتِ بازشناسیِ مدرن». در مقابل، از نظر اسکنلون، اجتناب از سرزنش دیگران «متضمنِ رویکردی از موضع بالا نسبت به آن شخص است (مانند رویکردِ والدین به کودکی بسیار خردسال) و بنابراین نشان‌دهندۀ جدی نگرفتنِ آن فرد به مثابۀ شرکت‌کننده‌ای در یک رابطه است».غریزۀ انسانی اصیلی این‌جا وجود دارد. هنگامی که انتظار بسیار کمی از دیگران داریم، به یک معنا آن‌ها را برابر با خود در نظر نمی‌گیریم، و همین‌طور نوع رابطه‌ای را محدود می‌کنیم که می‌توانیم با آن‌ها داشته باشیم. اما این استدلال فرض می‌کند که تنها دو نظرگاه وجود دارد که می‌توانیم بر مبنای آن‌ها دیگران را ارزیابی کنیم: نظرگاه ذهنی، که در آن ما در تور روابطمان گرفتار شده‌ایم و در بند این هستیم که رویکردهایی مانند سرزنش را به کار بندیم؛ و نظرگاه عینی، که در آن بی‌طرفانه دیگران به مثابۀ ابژه‌هایی مناسب توان‌بخشی یا کنترل اجتماعی ابزاری، یا نامناسب برای دوستی، قضاوت می‌کنیم.امکانات دیگری وجود دارد که نه ما را اسیر این‌ می‌کند که رویکردهایی واکنشی مانند سرزنش را انتخاب کنیم، و نه ما را مجبور می‌سازد که دیگران را از موضع برتری یا بی‌اعتنایی اخلاقی در نظر بگیریم. می‌توانیم با گسترشِ گشاده‌دستیِ تفسیری آغاز کنیم و ببینیم اگر جای آن‌ها بودیم برای خود چه می‌خواستیم. این بخش از نوشتۀ رسای ارین کلی۱۳ نشان می‌دهد که چنین نظرگاهی متضمن چه چیزهایی می‌تواند باشد:هرچند به نظر من ما از نظر اخلاقی ملزم به این نیستیم که آن‌قدر وارد نظرگاهِ فردِ خطاکار شویم که دشواری‌های موانعی که در سر راه او قرار داشتند تا خطاکار شود را درک کنیم، امکانِ به رسمیت شناختنِ همدلانۀ دلایلِ فرد برای عمل خطا می‌تواند روابط را انسانی‌تر سازد و امکاناتی را برای فهم، بخشش و فهمِ صادقانۀ خطاهایی فراهم سازد که ممکن است ما مرتکب شویم.به دنبال چه احترامِ دیگری هستید؟در هر کدام از روایت‌های سخت‌گیرانه یا نرم، این استدلال که «سرزنش شما شیوه‌ای است که ما احترام خود به شما را نشان می‌دهیم»، هنگامی‌ که دربارۀ عاملانِ بدی به کار برده می‌شود که بدون هیچ شکی عاملیت اخلاقیِ ندارند، یعنی کسانی مانند کودکان خردسال، بیماران ذهنی، دیوانگان، عقب‌افتاده‌های ذهنی و دیگر افرادی که به لحاظ اخلاقی غیرقابل‌سرزنش به حساب می‌آیند، مشکلی جدی ایجاد می‌کند. کیفرگرایان۱۴ و سازگاری‌گرایان با استثناء قائل‌شدن برای این موارد غیرعادی با این مشکل مواجه شده‌اند و اذعان کرده‌اند که فقدانِ عاملیتِ اخلاقیِ معنادار باعث می‌شود چنین عاملانی شایستۀ سرزنش نباشند.برای سازگاری‌گرا، پذیرش این موضوع شدیداً مشکل‌ساز است. هنگامی که سازگاری‌گرا این امکان را می‌پذیرد که برخی از انواعِ از بین رفتنِ عاملیتِ اخلاقیْ عذری است برای رفتارِ ناشایست، هیچ محل توقف منطقی‌ای برای ناسازگاری‌گرا وجود ندارد. اگر یک بیمار مبتلا به اسکیزوفرنی بتواند شواهدی جور کند مبنی بر این‌که یک عاملِ اخلاقی به معنای دقیق کلمه نیست، چرا کسی که در حالِ حزن شدید، یا عصبانیت تکانشی، یا تحت تأثیر مواد مخدر است نتواند؟‌ نوجوانی که در قلمرو یک باند تبهکار بزرگ می‌شود و امنیت فیزیکی و اجتماعی‌اش وابسته است بر انتخاب یکی از طرفین دعوا چه؟ البته، سازگاری‌گرا می‌تواند بگوید که ما معمولاً بین عوامل مختلفی که عاملیت را تحت تأثیر قرار می‌دهند تمایز قائل می‌شویم و استثناء را در مواردی (اسکیزوفرنی) مجاز می‌دانیم و در مواردی (عصبانیت تکانشی) نمی‌دانیم. اما این نکته، مانند نکتۀ استراوسن، تنها کاری را توصیف می‌کند که هم‌اکنون انجام می‌دهیم، آن را توجیه نمی‌کند.از نظر ناسازگاری‌گرای اختیارگرا، استثنا قائل شدن برای موارد غیرعادی اساساً مشکل‌ساز نیست: ما نباید همیشه اختیار داشته باشیم تا در برخی یا حتی اکثر موارد مختار باشیم. اما در عمل مشکل‌ساز است. اکنون این مسئله در نظام قضایی ما از هر جای دیگری واضح‌تر است. از بیش از دو میلیون نفر امریکایی‌ای که اکنون زندانی‌اند، ۱۵ درصد علائم روان‌پریشی از خود نشان می‌دهند (خیالات، اوهام و نظایر آن)؛ ۲۵ تا ۴۰ درصد هم علائم اختلال‌های روانی غیر روان‌پریشانه دارند. این حتی محرومیت‌هایی را نیز در نظر نمی‌گیرد که اکثر زندانیان در دوران کودکی با آن مواجه بوده‌اند. اما اکثر ناسازگاری‌گرایانِ اختیارگرا دلیلی نمی‌بینند که، قبل از این‌که نتیجه بگیرند ما در نهایت مجرمان را به سزای اعمالشان می‌رسانیم، این یا دیگر واقعیت‌های نظام قضایی را بررسی کنند.(۴) سرزنش قرار است باقی بماند و اگر نمی‌توانیم از شر آن خلاص شویم، باید هر کاری از دستمان برمی‌آید انجام دهیم تا آن را متمدن کنیم.چنین تفکر قضاوقدری‌ای قابل درک است. اما دلایل بسیاری برای رد آن وجود دارد.اولاً، هرچند ما احساسات بسیاری را در قبالِ دیگران تجربه می‌کنیم که دارای عنصر سرزنش است، اما این احساسات متنوع‌تر، متغیرتر و تغییرپذیرتر از آن هستند که چهرۀ اجتماعیِ سرزنش نشان می‌دهد.عکس‌العمل‌ها به خلافکاری بیش از هر جای دیگری در حوزۀ جرم‌شناسی مطالعه شده‌اند. محققان دریافته‌اند که ارزیابی‌های مردم از خلافکاری‌های جدی در شرایط اجتماعی و فردی مختلف بسیار متغیر است. آشکارا، هرقدر افراد اطلاعات بیشتری دربارۀ زمینه جرم، فردی که مرتکب آن شده است و شرایطی که او از آن آمده است داشته باشند، دیدگاه‌هایشان دربارۀ مسئولیت اخلاقی متنوع‌تر خواهد شد. شهود افراد دربارۀ مجازاتِ مناسب همان‌قدر می‌تواند متکی بر دغدغه‌های آینده‌محورانۀ سودباورانه باشد که می‌تواند متکی بر ملاحظاتِ گذشته‌نگرِ مبتنی بر شرایط باشد. اتفاق‌نظر اندکی وجود دارد دربارۀ سطوح مطلقی از مجازات که برای انواع مختلف خطاکاری مناسب باشد، و بر مبنای تعدادی از مطالعاتِ جدید دربارۀ نظرِ عمومی در باب مجازات، همان مردمی که پیشنهاد می‌کنند سیاستِ مجازاتِ فعلی به اندازۀ کافی تنبیهی نیست، سیاست‌های جایگزینی را پیشنهاد می‌کنند که حتی کمتر از قبلی‌ها تنبیهی‌ است.همین مسئله دربارۀ بسیاری از ما در قلمروِ شخصی نیز صادق است. حتی هنگامی که نسبت به کسانی که به ما آسیب رسانده‌اند احساس خشم می‌کنیم، می‌توانیم احساسات دیگری نیز داشته باشیم. (روز بدی داشته است؛ ممکن است این موضوع خیلی برایش مشکل‌ساز شده بوده و نظایر این.) بسیاری از افرادی که خود را جای والدین کودکی می‌گذارند که فرزندشان را رانندۀ اتوبوسی که سزاوار سرزنش نبود کشته است، می‌بینند که می‌توانند آن راننده را سرزنش نکنند؛ در واقع با او همدردی می‌کنند که تا آخر عمرش خود را، به خاطر کاری که در آن سزاوار سرزنش نبوده است، سرزنش خواهد کرد، همان‌طور که دیگران با او همین رفتار را خواهند داشت. نباید قدیس یا به لحاظ احساسی ناتوان باشیم که چنین عواطفی داشته باشیم. تنها چیزی که لازم داریم همدلی است: این ظرفیت که به زندگیِ دیگران نگاه کنیم، همان‌طور که امیدواریم آن‌ها چنین کنند.این حقیقت که ما وقتی اطلاعات بیشتری از فرد و زمینه‌ای که در آن عمل می‌کرده است به دست می‌آوریم قضاوتمان دربارۀ سرزنش‌پذیریِ او را تغییر می‌دهیم، باید این ایده را کنار بگذارد که سرزنش‌ کردنِ ما به‌طور طبیعی تغییرناپذیر یا حتی ناشی از نافرمانی است. یک ساعت گوش‌کردن به یک زندانی یا نوجوانی که در خطر است باعث می‌شود که اکثر آمریکایی‌ها دیگر هیچ‌وقت مانند قبل آن‌ها را قضاوت نکنند. متأسفانه، اکثر ما هیچ‌وقت آن یک ساعت وقت را صرف نخواهیم کرد. هرچیزی که دربارۀ افرادی خارج از حلقه‌های اجتماعی‌مان می‌دانیم -بر فرض این‌که اساساً چیزی دربارۀ آن‌ها می‌دانیم- از طریق دیگران به دست آمده است (سیاستمداران، صاحب‌نظران و رسانه‌ها) که بسیار مشتاقند تا هر اطلاعاتی را فراهم آورند که همان عکس‌العملِ احساسی را به وجود می‌آورد که آن‌ها به دنبالِ آن هستند (خشم، سرزنش، همدلی، حزن و نظایر آن). دشوار است که خود را از این وضعیت نجات دهیم، اما ممکن است.این مرا به دومین دلیل برای رد باور قضاوقدری دربارۀ سرزنش می‌رساند که ادعا می‌کند آن را به شیوۀ امروزی‌اش نمی‌توان از بین برد. تغییر همیشه غیرممکن به نظر می‌رسد، مگر وقتی که انجام شده است. بعد از چهل سال که سیاست‌های تنبیهی با سرسختی اجرا شده بودند، این مسیر در سال‌های اخیر کمی تغییر کرده است. حداقل نیویورک و ماساچوست احکامِ ضروری دربارۀ مواد مخدر را لغو کرده‌اند. کالیفرنیا آشکارترین عناصر قانون سه اخطارش را لغو کرده است. تغییرات در نیویورک و ماساچوست به خاطر بحران بودجه بود و در آن قانونگذارانِ جمهوری‌خواه و دموکرات هر دو دخیل بودند، طوری که برای هیچ یک از طرفین مشکلی ایجاد نکرد. در کالیفرنیا، این تغییر به خاطر اکثریتِ ۷۰درصدی در یک همه‌پرسیِ همگانی به دست آمد. دلیلِ اولی که رأی‌دهندگان برای این کار ذکر کردند نه پول، بلکه این باور بود که این قانون ناعادلانه است. هر دوی این تغییرات امیدوارکننده است، اما به دو طریقِ مختلف. اولی، به این خاطر که این امکان را نشان می‌دهد که مسابقۀ سیاستمداران برای این‌که نشان دهند حزب متبوعشان در مقابله با خطاکاران جدی‌تر است کمرنگ‌تر شود، و دومی به خاطر این‌که نشان می‌دهد نظراتِ سیاستمداران دربارۀ این موضوع در نهایت می‌تواند جایگاه خود را از دست بدهد.دلیلِ نهایی برای خوش‌بینیِ محتاطانه این است که از ۴۰ سال سرزنش، چیزی است بیش از رضایتِ گناهکارانه برای سرزنش دیگران به خاطرِ اعمالی که اگر لطف خدا، یا شانس، یا نیروهای اجتماعی و زیستی نبود، خودمان ممکن بود انجام دهیم. مدرسه‌های ما از بین رفته‌اند، نسلی جدید از کودکان از دست رفته‌اند و زندان‌هایمان پر است از کسانی که زندگی‌شان را به نامِ مبارزه با مواد مخدر از بین برده‌ایم. مبارزه‌ای که یک شکست تمام‌عیار بوده است، بر مبنای حالِ فعلیِ کشور، این رضایتِ گناه‌آلود از سرزنش دیگران هنوز به آنچه واقعاً رضایت‌بخش است منجر نشده است.شک دارم که به زودی این نظر فراگیر شود که نباید دیگران را به خاطر وضعِ اسفناکی که آن‌ها (و ما) در آن گرفتاریم سرزنش کرد. اما این حقیقت که در برابرِ سرزنش‌هایی که کرده‌ایم، به ندرت چیزی به دست آورده‌ایم، حداقل این امکان را به وجود می‌آورد که مردم در برابر نظر جدید پذیرا باشند. فرض کنید دفعۀ بعد که اتفاق بسیار بدی افتاد، به جای این‌که بپرسیم چه کسی را باید سرزنش کرد، بپرسیم چطور می‌توانیم این مشکل را برطرف کنیم؟ حل کردن مشکل هزینه‌بر است. اما همان‌طور که از ۴۰ سال گذشته آموخته‌ایم، حل نکردنِ مشکلات هم هزینه‌بر است. در بلندمدت، به نفعِ اکثر ما خواهد بود که رویکردِ ملی‌مان را در برابرِ سرزنش تغییر دهیم. چنین کاری جهان را به شکلی جادویی تغییر نخواهد داد. اما شانس زندگی بهتر را برای بسیاری از افراد، اگر نه اکثرِ ما، فراهم می‌کند. بنابراین به نظر می‌رسد معامله‌ای پرسود برای رهاکردنِ این حس خودپسندی‌ای باشد که اکثر ما بدان دچاریم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را باربارا اچ. فرید نوشته است و در تاریخ ۲۸ ژوئن ۲۰۱۳ با عنوان «Beyond Blame» در وب‌سایت بوستون ریویو منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۷ آبان ۱۳۹۷ با عنوان «آیا زندگی در جهانی بدون سرزنش آسان‌تر است؟» و ترجمۀ مهدی رعنائی منتشر کرده است.•• باربارا اچ. فرید (Barbara H. Fried) استاد حقوق دانشگاه استنفورد است و به مناسبات میان حقوق، اقتصاد و فلسفه علاقه‌مند است. حملۀ ترقی‌خواهانه به لسه‌فر (The Progressive Assault on Laissez Faire) از کتاب‌های اوست.[۱] Anarchy, State, and Utopia[۲] libertarian[۳] G. A. Cohen[۴] Compatibilist[۵] voluntariness[۶] Incompatibilist[۷] skeptical[۸] predestination[۹] attitude[۱۰] Thomas Nagel[۱۱] Freedom and Resentment[۱۲] agent[۱۳] Erin Kelly[۱۴] Retributivist ]]> باربارا فرید علم‌وفلسفه Sun, 18 Nov 2018 05:04:47 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9194/ چه شد که آسمان را از دست دادیم؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9178/ کنت وایزبراد و هدِر اچ. یانگ، نیویورک تایمز — روزگاری، آسمان هر چیزی بود که فراتر از زمین قرار داشت و در قلب تجربۀ بشری جای می‌گرفت. آسمان جایگاه خدایان بود، طوفان‌‌‌ها تجلی قدرتشان و پرندگان پیام‌‌‌آوران هوایی‌‌‌شان. هر تلاشی، به‌‌‌سان ایکاروس‌‌‌۱، برای پرواز و اوج‌گرفتن در آسمان، نشان کبر و غرور بود. دروازه‌‌‌های آسمان، با تمام پهنای وسیعش، به‌‌‌روی ما بسته بود، آسمانْ ممنوعه و ناشناخته و شاید هم کشف‌‌‌ناشدنی به نظر می‌‌‌رسید.زبانی که، پیش از عصر فضا، برای توصیف ارتباط بین نوع بشر و آسمان به کار گرفته می‌‌‌شد به بیانی ساده پیشاکوپرنیکی بود. واژۀ انگلیسی «sky» از واژۀ نورس باستان۲ «ský» به‌‌‌معنای ابر گرفته شده است. ابر به تعبیری ساکن آسمان است، یا شاید هم تسلّایی است برای آسمان و جو. وقتی از زمین نگاه می‌‌‌کنیم، چنین به نظر می‌‌‌رسد که هر تکه ابر در جهتی عمودی یا افقی گسترده شده باشد، اما اگر از فضا به ابر‌ها بنگریم، سیستم پیچیدۀ کشف‌‌‌ناپذیر و متغیری را شکل می‌‌‌دهند که زمین را احاطه کرده و گرداگرد آن می‌‌‌چرخند.ظهور و رواج مسافرت‌‌‌های هوایی نه‌تنها موجب نشد تغییری در این تصور ایجاد شود، بلکه آن را در سراسر جهان نیز شایع کرد. هواپیماها تنها می‌‌‌توانستند تا ارتفاع مشخصی بالا روند و مدت‌‌‌زمان محدودی در آسمان باقی بمانند. افزون بر این، مسیر پرواز آن‌ها ثابت بود. در سال ۱۹۱۹ این مسیرها با عنوان «خطوط هوایی» شناخته می‌‌‌شدند. آن‌ها تداوم مسیرهای زمین بوده -و تا اندازه‌‌‌ای هنوز هم همین نقش را دارند- و همانند آبراهه‌‌‌ها از آن‌ها سخن به میان می‌‌‌آمد. در حقیقت، در بخش اعظم ادبیات موجود در این زمینه نیز فضا کرانه‌ای به حساب می‌‌‌آید که باید از آن گذر کرد، مهارش نموده و نهایتاً به‌‌‌همان شیوه‌‌‌ای بر آن مسلط شد که بر خشکی و دریا چیره شده‌ایم.به دلایلی نامعلوم، تصورات مربوط به این تلقی از آسمان در میانۀ قرن بیستم دگرگون شد. دلیلش را بیش از همه ازدیاد ماهواره‌‌‌های بدون سرنشین دانسته‌اند. آسمان پر شده از این وسایلی که به دور زمین می‌چرخند و آن را خلاف جهت محورش دور می‌زنند و با اجرام فضایی احاطه‌اش کرده‌اند. اما علاوه بر این، ماهواره‌ها زمین را به پاره‌‌‌های بی‌‌‌شمارِ قابل‌شناسایی تجزیه کرده‌اند. حال، ما آشکار و دقیق می‌‌‌دانیم که نقطۀ آبی کوچکی که بر روی آن زندگی می‌‌‌کنیم در جهانی بسیار وسیع قرار گرفته و برخی از ما نگرشمان را باز هم اصلاح کرده و زمین و تمدن انسانی را به‌‌‌مثابۀ زندگانی بر روی سیاره‌‌‌ای می‌‌‌پنداریم که به جهانِ هستی ‌‌وابسته است و با آن ‌‌‌پیوند دارد و در وضعیتی شکننده و بی‌‌‌ثبات به سر می‌برد.شصت‌وسه سال پیش، در بیست‌ویکم جولای ۱۹۵۵، رئیس‌‌‌جمهور وقت آمریکا دوایت آیزنهاور طرحی را پیشنهاد داد موسوم به «آسمان‌‌‌های باز»۳. این طرح خواهان توافقی دوجانبه میان ایالات متحده و اتحاد جماهیر شوروی بود که به آن‌ها امکان می‌‌‌داد آزادانه تجهیزات نظامی یکدیگر را رصد کنند. این توافق شامل تبادل اطلاعات دربارۀ مکان تأسیسات نیز می‌‌‌شد که در آن زمان امکان مشاهده و عکس‌‌‌برداری آن‌ها از فراز آسمان وجود داشت.ایده‌‌‌ای که در پس این طرح قرار داشت ساده بود، چیزی که امروزه به آن «اقدامات اعتمادساز» گفته می‌‌‌شود. نیّتش سیاسی و فلسفی بود؛ در ظاهر صادقانه، اما‌‌‌ احتمالاً در عمل سوءنیتی در کار بود. به بیان دیگر، روی‌آوردن به شفافیت آسمان‌‌‌ها به‌دنبال نمایان‌کردن، ایجاد اعتماد متقابل و حتی معلوم‌کردن مجهولات پیشین بود.«آسمان‌‌‌های باز» به‌‌‌شکل تلاشی نسبتاً روان‌شناختی (و شاید پروپاگاندایی) برای تغییر رفتار جمعی به نسل‌‌‌های بعدی به ارث رسیده است، شاید چیزی شبیه اثر برادر بزرگ‌تر۴. اما بیانگر تحولی روان‌شناختی -و شاید هم معنوی- بود که بیشتر به ارتباط بین آسمان و قلمرو زیردستی آن مربوط می‌شد تا خود آسمان.تأخیر در دست‌یابی رقبای جنگ سرد به توافق آسمان‌‌‌های باز تا سال ۱۹۹۲ حاکی از این است که برخی دوست دارند اسرارشان را برای خودشان نگه دارند. گفته می‌‌‌شود، در آن زمان که آیزنهاور این ایده را مطرح کرد، رهبر وقت شوروی، نیکیتا خروشچف به این دلیل با آن مخالفت کرد که اصرار داشت آمریکایی‌‌‌ها می‌‌‌خواهند اتاق خوابش را بپایند. چند سال بعد که نیروهای نظامی شوروی یک هواپیمای جاسوسی U-۲ آمریکایی را سرنگون کردند و دست آیزنهاور رو شد، خروشچف آن حس آشنا و دلپذیر «نگفته بودم» را به خود گرفت.در آن زمان دامنۀ فعالیت تصویربرداری هوایی بسیار گسترده‌‌‌تر شده بود: یکی از امکانات جدیدش تصویربرداری ماهواره‌‌‌ای بود؛ تصویرِ سابقاً باشکوه «تیلۀ آبی» از کره زمین، که در سال ۱۹۷۲ توسط خدمۀ سفینۀ فضایی آپولو ۱۷ گرفته شده بود، دیگر عادی شده و وارد حافظه جمعی شده بود. در سال ۲۰۰۴، گوگل نرم‌‌‌افزار ارث‌ویوئر۵ متعلق به شرکت کی‌‌‌هول۶ را خریداری کرد، آن را در دسترس کاربران عادی کامپیوتر قرار داد و هویت این جنگ‌‌‌افزار مدرن را تغییر داد.اما چیزهای بیشتری در کار بود که با این تحول، در معنای اقلیمی‌اش، انطباق داشت. آری، تحول نسلیِ شناخته‌شده‌ای وجود داشت که این تحول از صورتی از رابطۀ تک‌خطی به نفع صورت دیگری از آن رخ داده بود، از معنای مطلق زمان و مکان به‌سوی معنایی نسبی از آن دو. اما چیزی دیگر اتفاق افتاده بود. دروازه‌‌‌های آسمان به‌سوی محور دیگری باز شده و چرخیده بود: نه به‌سوی محور زمین، بلکه به‌سوی ساختن پلی میان زمین و هوا، میان سیاره و فضا، همان‌قدر مکانمند و جسمانی که روحانی و معنوی. از زمانی که بشر توانست انحصار را بشکند و، علاوه بر چشم‌‌‌انداز زمین به آسمان، از آسمان به زمین بنگرد، ارتباط غالباً عرضی آن‌ها از بین رفت و جای خود را به پیوندی طولی داد.باوجوداین، جهت‌‌‌گیری طولیْ تخیل بشر را با تحمیل نگرش سلسله‌‌‌مراتبیِ زمین به آسمان محدود نکرد. در عوض، منظری دوجهتی را جایگزین منظری تک‌جهتی کرد و این ارتباط را از قیدوبند رهانید. آمریکایی‌‌‌ها و سایرین خیلی زود به تماشای زمین از آسمان عادت کردند و، برای هنرمندان، نقشه‌بردارها، اخترفیزیک‌دان‌ها و آن‌هایی که در جست‌وجوی شفافیت چشم‌انداز بودند، منظری که از آسمان می‌شد زمین را دید بلافاصله همراه شد با مناظر آسمان از زمین.طرح آسمان باز آیزنهاور -مرجع هوایی شفافیت ما- خیلی زود امکان‌‌‌پذیر شد. مشاهدۀ مناظر زمین از درون هواپیما در آسمانِ نسبتاً پاک کالیفرنیا در اوایل دهۀ ۱۹۶۰ تام گان، شاعر انگلیسی، را بر آن داشت تا از «غنای» نشئه‌‌‌کنندۀ فضایی بنویسد که از آسمان قابل نقشه‌‌‌برداری است -منظرۀ «جاهایی که نبوده‌‌‌ام»- و در روزهای بدون ابر، برای شفافیت علمی، ایدئال محسوب می‌‌‌شود: «نوری سخت و سرد، یکدست و بدون انقطاع/ که خود را عیناً همان‌طور که هست به نمایش می‌‌‌گذارد، بدون هیچ بیش و کمی».باوجوداین، هنگامی که بشر امکان یافت از بالا به زمین نگاه کند، و دیگر این نگاه منحصر به دیدن زمین از آسمان نبود، از حالت بالابه‌پایین و جبریِ رابطۀ این دو باز هم کاسته شد و اثرگذاری زمین در این رابطه بیشتر شد. در نتیجه، آسمان، مملو از ماشین‌‌‌های مکانیکی‌ای شده است که به دور زمین می‌چرخند، و خلاف محور آن دور می‌زنند. سیارک‌‌‌های کوچک‌‌‌تر آسمانِ زمین را احاطه کرده‌اند، و خود آن را نیز به پاره‌‌‌های کوچک‌‌‌تر قسمت کرده‌اند: دریاها، دشت‌‌‌ها، محله‌‌‌ها، «نماهای خیابان» گوگل، و همچنین مناظر ازفیلترگذشته‌ای که گوگل‌ارث به‌‌‌راحتی در اختیار ما قرار می‌‌‌دهد.ما باز هم دست‌‌‌به‌‌‌کار شده‌‌‌ایم و سقف آسمان را کوتاه‌‌‌تر کرده‌‌‌ایم: آسمان را اشغال کرده‌‌‌ایم، آلوده کرده‌‌‌ایم و با خیل اجسام زمینی آن را تحت هدایت خود درآورده‌‌‌ایم، و از این طریق آسمانِ باز، یا به‌‌‌تعبیری نیستیِ غیرگرانشیِ فضا و عرصۀ خدایان را دورتر رانده‌‌‌ایم. ما نه‌تنها نگرشی آشفته از آسمان برساخته‌‌‌ایم، که حتی حس عمیق‌‌‌تری از بی‌‌‌معنایی را در اذهان خود حک کرده‌‌‌ایم.آکنده‌شدنِ آسمان با خرده‌‌‌پاره‌‌‌های عصر فضا این پرسش را در برابر ما قرار می‌‌‌دهد که آیا این وضعیتْ نشانی کنایه‌‌‌آمیز از حالت انسداد در تخیل بشر در اوایل سدۀ بیست‌ویکم است یا نه: شرایطی ناخوشایند که لوییس مک‌‌‌نیس در سال ۱۹۳۷ هشدار آن را داده بود: «آسمانْ خوب بود برای پرواز/ ایستادن در برابر ناقوس کلیساها/ و در برابر هر اهریمن آهنی/ زنگ خطر و آنچه برای گفتن در چنته دارد:/ زمین می‌نالد...».در همین حال، کشورهای بیشتری کارهای ما را با جزئیات بسیار دقیق‌‌‌تر می‌‌‌بینند. پس منطقی است که از خود بپرسیم آیا تحول مفهومیِ دیگری در حیطۀ تصور بشر از کیهان در راه است؟ همچنین حق داریم بیم این را داشته باشیم که، پیش از وقوع چنین رویدادی، آسمان به‌‌‌کل مسدود شود.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را کنت وایزبراد و هدِر اچ. یانگ نوشته‌اند و در تاریخ ۲۳ جولای ۲۰۱۸ با عنوان «How We Lost the Sky» در وب‌سایت نیویورک‌ تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۹ آبان ۱۳۹۷ با عنوان «چه شد که آسمان را از دست دادیم؟» و ترجمۀ سجاد امیری منتشر کرده است.•• کنت وایزبراد (Kenneth Weisbrode) تاریخ‌‌‌دان و استادیار گروه تاریخ دانشگاه بیلکنت ترکیه است. او مؤلف هفت عنوان کتاب ازجمله سال تردید، ۱۹۴۶ (The Year of Indecision, 1946)، و آیزنهاور و هنر رهبری گروهی (Eisenhower and the Art of Collaborative Leadership) است.••• هدِر اِچ. یونگ (Heather H. Yeung) مربی گروه انگلیسی دانشگاه داندی، منتقد ادبی و شاعر است. کتاب او مشغولیت فضایی با شعر (Spatial Engagement With Poetry) نام دارد. او پیش از این استادیار گروه ادبیات در دانشگاه بیلکنت بود.[۱] Icarus: ایکاروس، که اسطوره‌‌‌ای یونانی است، فرزند دیدالوس و مخترع و صنعتگر دربار است. پس از اینکه به دلیلی به همراه پسرش به زندان می‌‌‌افتند، با موم و پر بال‌هایی را برای پرواز و فرار از زندان می‌‌‌سازد. دیدالوس به ایکاروس توصیه می‌‌‌کند موقع پرواز زیاد بالا یا پایین نرود، اما ایکاروس توجهی نمی‌‌‌کند و از سر غرور و کبر بالاتر از حد مجاز پرواز می‌‌‌کند و حرارت خورشید مومِ بال‌هایش را ذوب می‌‌‌کند و منجر به سقوطش می‌‌‌شود [مترجم].[۲] نورس باستان یکی از زبان‌های ژرمنی شمالی بوده که در عصر وایکینگ‌ها در میان ساکنان اسکاندیناوی و سکونتگاه‌های ایشان در آن سوی دریاها گویشورانی داشته است [مترجم].[۳] open skies[۴] Big Brother effect: اشاره به حاکم مطلق در رمان ۱۹۸۴ جورج اورول دارد که همیشه و همه‌‌‌جا افراد را می‌‌‌پاید و این نظارت بر رفتار افراد اثر می‌‌‌گذارد [مترجم].[۵] EarthViewer[۶] Keyhole ]]> کنت وایزبراد و هدِر یانگ علم‌وفلسفه Wed, 31 Oct 2018 05:43:29 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9178/ درمان دردهای زندگی به‌سبک فریدریش نیچه http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9171/ بکا راتفِلد، آتلانتیک — این تصور بحث‌انگیز که فلسفه راهنمایی است به‌سوی زندگی آرام‌تر، تاریخی به‌درازای خود رشتۀ فلسفه دارد. سنت آگوستین در قرن چهارم در رساله‌ای در باب زندگیِ سعادتمندانه فلسفه را «بندرگاهی» برای ارواح آشفته توصیف کرد و در قرن ششم سناتوری رومی به‌نام بوئتیوس، در انتظار اعدام، رساله‌ای نگاشت و نامش را «تسلی‌بخشی فلسفه» گذاشت. در دوران متأخر، لودویگ ویتگنشتاین در کتاب خود به نام پژوهش‌های فلسفی۱ (۱۹۵۳) بیان کرد که هدف فلسفه جست‌وجوی حقیقت نیست، بلکه فراهم‌آوردن آسایش خاطر است: «نشان‌دادن راه خروج از تلۀ شیشه‌ای به مگس». ویتگنشتاین از «یک روش فلسفی واحد» تبعیت نکرد، بلکه به این نتیجه رسیده بود که برای ساکت‌کردن صدای وزوز سرگشتگی‌مان «روش‌ها و درمان‌هایی مختلف وجود دارد».برخلاف دیگران، مسکّن‌های موقتی به مزاج نیچه نمی‌ساخت. همان‌گونه که جان کاگ در شرح‌حال جدید و سیر فلسفی‌اش با عنوان گشت‌وگذار با نیچه: در باب «آنچه هستی باش» نشان می‌دهد، این اندیشمند آلمانی بیشتر قصد ترساندن ما را دارد تا تعلیم ما. «آنچه هستی باش»، جمله‌ای که نیچه سرلوحۀ پایان‌نامه‌اش کرد، نقل قولی است از سرود پیروزی پیندار، شاعر یونانی. این جمله خارج از بافت ممکن است به‌اندازۀ متن یک کتاب راهنمای خودآموز بی‌قوام و توخالی به نظر آید. فرد چگونه می‌تواند آنچه هست نباشد؟ آیا دستورالعمل ساده‌تری هست؟ جملۀ کامل پیندار تکلیفی دلهره‌آور نشان می‌دهد: «بیاموز و آنچه هستی باش». نیچه می‌دانست که اگر فلسفه بتواند درمان باشد،‌ این کار از راه واردکردن شوک به روح محقق خواهد شد.کاگ، مدیر گروه فلسفۀ دانشگاه ماساچوست در لووِل، در کتابش با عنوان فلسفۀ آمریکایی: داستانی عاشقانه۲ (۲۰۱۶) کاوش موضوعی را شروع کرد که شاید بتوان فلسفۀ اول‌شخص نامید و نه خوراک خشکیده‌ای مختصِ مجلاتِ تخصصی بلکه جستاری قدرتمند دربارۀ چیزی که خودش «فعالیت‌های زندگی روزمره» می‌نامد. کاگ با آمیختن داستان عاشقانه با پژوهشگریْ روایتی بازگو می‌کند از آشناییِ اتفاقی‌اش با کتابخانۀ خصوصی یک فیلسوف برجستۀ قرن بیستمی، سپس از زندگی زناشویی ناموفقش و آشنایی‌اش با کارول هِی، فیلسوف کانت‌پژوه و همسر کنونی‌اش. کاگ و هی هنگامی که برای حفظ موجودی کتابخانه می‌کوشیدند، آرامش نیافتند. بلکه آن‌ها با تعالی‌گرایانی همچون رالف والدو امرسون و پراگماتیست‌هایی مانند ویلیام جیمز دست‌وپنجه نرم می‌کردند. در بحبوحۀ این کارها، آن‌ها عشق را بیشتر نوعی چالش یافتند تا مرهم. کاگ در گشت‌وگذار با نیچه به توصیف ایدئال زناشویی از نگاه نیچه می‌پردازد: وصلتی که تجسم اراده‌ای خاص است، «ارادۀ دو تن برای خلق شخصی واحد و بزرگ‌تر از کسانی که خلقش کرده‌اند»، وحدتی که هرگز به ورطۀ «حماقتی واحد و طولانی» کشیده نمی‌شود.جدیدترین اثر کاگ جهدی است دیگر برای بازگرداندن فلسفه به کارکرد پیشینش: تلاش برای گره‌زدن آن به انبوه تجربیات روزمره. کتاب گشت‌وگذار با نیچه به بررسیِ دو قرائت مرتبط اما متمایز از دلفریبی‌های زندگی مدرن می‌پردازد، قرائت کاگ و نیچه. کاگ شیفتۀ ایدۀ انحطاط است، بحثی که نخستین بار نیچه در کتاب زایش تراژدی۳ باز کرد و تا آخر عمر دغدغۀ ذهنی‌اش شد. او می‌پرسد: «آیا ممکن است از وفور و فزونی رنج ببریم؟ آیا ممکن است چیزی همچون روان‌رنجوریِ سلامت وجود داشته باشد؟» کاگ، با درآمیختن زندگی‌نامه و تاریخ روشنفکری و جستار شخصی، سیری سه‌گانه را دنبال می‌کند: سیر تکاملی نیچه از نوجوانی نورسته به هنجارشکنی میانسال، تلاش کاگِ جوان برای رهگیریِ ردپای نیچه درمیان کوه‌های آلپِ سوئیس و کوشش کاگِ بزرگسال در رهگیری ردپای خود، این‌‌بار به‌همراه همسرش هی و دختر سه‌ساله‌شان. نتیجۀ این کار صرفاً معرفی صمیمانۀ اندیشۀ نیچه نیست، بلکه کتاب کاگ علی‌رغم عنوان دل‌زننده‌اش شاهدی است بر این مدعا که رونق فلسفه در گرو آن است که پادزهری باشد بر افسردگی‌های عقلی.نیچه، زادۀ ۱۸۴۴، زندگی ناسازگاری در پیش گرفته بود که کتاب‌های خودآموز و روش‌های درمانی معاصر برای توانبخشی به چنین زندگی‌هایی طراحی شده‌اند. او جوانی بود تنها و خام که تلاش‌هایش برای شرکت در مجالس عیش و عشرت، که در محل‌‌ تحصیلش دانشگاه بن و دانشگاه لایپزیک بسیار رایج بود، چندان دیرپا و از روی علاقه نبود. کاگ می‌گوید: «او درواقع آبجو دوست نداشت. بلکه به شیرینی و مطالعه علاقه‌مند بود، خیلی زیاد».در دوران دانشگاهیِ نیچه چند موفقیت زودهنگام خیره‌کننده به چشم می‌خورَد. او در ۲۴سالگی جوان‌ترین عضو رسمی هیئت علمی در دانشگاه بازل بود. اما در سن ۲۸سالگی به‌لطف انتشار اولین کتابش با عنوان زایش تراژدی از نابغه‌ای جوان به فردی مطرود تنزل مقام یافته بود. به‌این‌ترتیب نخستین اثر نیچه که بیشتر شرحی خلاقانه بود تا تفسیری وفادارانه، با دوری از شیوۀ فلسفی مقبول، خشم هم‌قطارانش را بر‌انگیخت. او در این کتاب بیان کرد که در یونان باستان دو گرایش زیباشناختی با هم در رقابت بودند: گرایش دیونیسوسی۴، تیره‌گونی ازلیِ مرزهای جداکنندۀ خویشتن از جهان، و گرایش آپولونی۵، پارادایمی خردگرا که هنر را جایگزینی نظم‌یافته برای ویرانۀ زندگی می‌داند. گرچه نیچه این دو نیرو را متقابلاً تقویت‌کنندۀ هم می‌داند -و تراژدی را به‌خاطر پیوندزدن آن‌ها می‌ستاید- اما، به‌گواهی زندگی و آثارش، بیعت واقعی او با رویکرد دیونیسوسی است.بذر خصومتی که انتشار زایش تراژدی در میان زبان‌شناسان پاشید شکاف نیچه با فرهنگ دانشگاهی را عمیق‌تر کرد. او در ۳۴سالگی مقارن با ۱۸۷۹ به‌خاطر بیماری مجبور به ترک مقامش در دانشگاه بازل شد و در دهۀ بعدی عمرش به سیر در کوه‌های آلپ و مراقبت از سردردهای مزمن خود مشغول شد، که تیره‌روزترین و درعین‌حال پربارترین دهۀ عمرش بود. او فقط نسبت‌به لو سالومه، نویسندۀ روس، تعلق خاطر جدی پیدا کرد که آن هم پس از سه‌بار پیشنهاد ازدواج با جواب رد سالومه به شکست انجامید (سالومه که زمانی نیچه «باهوش‌ترین شخصی که دیده‌ام» توصیفش کرده بود زندگی عاشقانه و ادبیِ رشک‌آوری داشت: او نه‌تنها پیشنهاد نیچه را رد کرد بلکه دست رد به سینۀ پُل ری نویسنده [و فیلسوف آلمانی و دوست نیچه] نیز زد و مدت‌ها با راینر ماریا ریلکۀ شاعر رابطۀ عاشقانه داشت).نیچه در سال ۱۸۸۹ دچار فروپاشی روانی سنگینی می‌شود که تا دم مرگ به‌مدت ۱۱سال او را به تحلیل می‌برد: داستان از این قرار است که یک روز نیچه در میدان عمومی شهر تورین مردی را می‌بیند که داشت اسبش را شلاق می‌زد، به‌سمت اسب می‌دود و گردن حیوان را در آغوش می‌گیرد، بغضش می‌ترکد و با چشمانی اشک‌بار نقش بر زمین می‌شود. نیچه پیش‌ از این فروپاشی نیز نشانه‌هایی از این دست رفتارهای ناگهانی بروز داده بود. کاگ می‌گوید نیچه از سال ۱۸۸۸ دیگر «نامه‌هایش را با نام ’دیونیسوس‘ امضا می‌کرد»، تا آخر عمر رابطۀ خوبی با غذاها نداشت و از این رژیم غذایی سخت به آن رژیم می‌پرید. او، درحالی‌که با شبح انحطاط دست‌به‌گریبان بود، زندگی سرگردان و ریاضت‌بارش حکایت از انکار روحیۀ آسان‌گیری داشت که طبقۀ بورژوای پرزرق‌وبرق در اروپای اواخر قرن نوزدهم پیش گرفته بودند.کاگ نیز در ۱۹سالگی مثل نیچه از خط‌مشی‌های روزمرۀ «مکتوب» و کامروایی‌های بی‌قید، که موجب راحتی اسف‌بار زندگی مدرن می‌شوند، بیزار بود. او، به‌محض ورود به دانشگاه بازل در سفر پژوهشی‌اش، از دیدن محیط اطراف یکه می‌خورَد: ایستگاه قطار «نمونه‌ای از دقت سوئیسی» بود و خیابان‌ها «بی‌اندازه سرراست، بی‌اندازه آرام و بی‌اندازه ساده» بودند. خیلی زود برنامه‌هایش را برای مطالعۀ نیچه در چهاردیواری کتابخانۀ بازل رها می‌کند و به‌جای آن تصمیم می‌گیرد مسیر طاقت‌فرسای مرادش را در کوه‌های آلپ دنبال کند، مسیر «سپلوژان تا روستای گریندِلوالد در دامنۀ کوه ایگر سپس گذرگاه سان برناردینو تا سیلس‌ماریا و نهایتاً تا شهرهای شمالی ایتالیا». کاگ می‌گوید که می‌خواستم «چیزی حس کنم، از کرختی بیرون بیایم و به خودم ثابت کنم که خواب نبوده‌ام».او می‌پرسد: «پرورش جرئت یا طغیان وجودی چگونه نیچه را به سوی کوهستان سوق داد؟»شاید نقطۀ شروع این‌گونه شکل گرفت، خیلی ساده با امتناع از عمل‌ بر مبنای منافع بدیهی خویش. در این امتناع، نوعی نشاط حیات‌بخش وجود دارد: وسوسه‌ای آرام و بی‌صدا، که حتی سازگارترین اشخاص نیز گهگاهی تجربه می‌کنند.امتناع کاگ با پیشروی در خط سیر نیچه کم‌کم شکل روزه‌داری شدید به خود می‌گیرد، ‌طوری که بارها سرگیجه سراغش می‌آید. او در نهایت تسلیم می‌شود و تلوتلوخوران خود را به هتلی مجلل می‌رساند و چند نوع غذای بیش‌ازحد تجملی سفارش می‌دهد.بازگشت کاگ افراطی است و از چند لحاظ کاملاً شبیه نیچه: «افسونی که به‌نیابت از ما می‌جنگد، چشم ونوس که مسحور می‌کند و کور، حتی حریفان ما را، همان جادوی افراط است و اغواگریِ ناشی از هرچیز افراطی و در حدغایی». نیچه این تعبیر را در ارادۀ قدرت۶ به کار می‌برد، کتابی که پس از مرگش منتشر شد و بسیاری آن را مهم‌ترین اثرش می‌شمارند. این نوع تهییج که قلب آموزه‌ها و سبکِ به‌شدت اغراق‌آمیزش را تشکیل می‌دهد به‌نوبۀ خود مسحورکننده و جوان‌گونه است.خوشبختانه کاگ ۳۷ساله از طبیعت خام و جوان برخی از افراطی‌ترین اندیشه‌های نیچه آگاه است و اعتراف می‌کند در دورانی که خود شیفتۀ این قهرمان بود «کاملاً تحمل‌ناپذیر» بود. اما او از اغواگری‌های افراط دیونیسوسی کاملاً مصون نیست. وقتی کاگ ۱۸سال پس از نخستین سفرش به سوئیس دوباره به شهر سیلس‌ماریا سفر می‌کند، از بلوغش هم غمگین می‌شود و هم شادمان. با دیدن عکسی خانوادگی خنده بر لب‌هایش می‌نشیند و این نگرانی به ذهنش خطور می‌کند که به «حیوانی اهلی‌ و خندان» بدل شده است، یکی از آن نازپرورده‌ها. چگونه می‌توان درمقابل این اندیشه مقاومت کرد؟ پس از گردشی یک‌روزه و تنها، به‌سوی خانواده‌اش روانه می‌شود و با خود می‌اندیشد: «شاید زائر نه در سختی‌ بلکه در آن لحظۀ ناب فتح و ظفر یاد می‌گیرد پذیرای ملایمت در خانه باشد». این درس شباهتی به آموزه‌های نیچه ندارد و گاهی کلیشه‌های کاگ می‌تواند ما را به این فکر فرو ببرد که نکند کاگ دست‌آخر نگرش فلسفی ویتگنشتاین را با آغوش باز پذیرفته است؟اما، به‌استناد کارهای کاگ، او مصمم است رگه‌هایی از افراط و تفریط را به زندگی ظاهراً پایدار خود تزریق کند. می‌بینیم که او هنگام بازگشت به آمریکا برداشت خود را عوض کرده است، برداشت درمورد اینکه دقیقاً چگونه باید خودمان را برای مواجهه با دستورهای منحط دنیایی مصرف‌گرا و طالب همرنگی با جماعت آماده کنیم. نکتۀ مورد غفلت کاگ در جوانی این بود که نیچه سختی را به‌خاطر خود سختی تجویز نمی‌کند. گرچه نیچه در دوران فکری‌اش زبان استعاری متناقضی به کار می‌گیرد، درنهایت مدافع سلامت بود، اما تأکید می‌کند که سلامتی با لذت مترادف نیست. بلکه سلامتی آزمون‌هایی را می‌طلبد که بنیه‌ای قوی پدید می‌آورَد (اینجا نیچه شرکت ورزشی سول‌سایکل را در نظر نمی‌گیرد). او در ارادۀ قدرت می‌نویسد:برای آن دسته از انسان‌ها که برایم مهم‌اند آرزوی درد و رنج، اندوه، بیماری، بدرفتاری و بی‌آبرویی می‌کنم؛ آرزو می‌کنم بی‌خبر نمانند از خودکم‌بینیِ عمیق، زجرِ بی‌اعتمادی به خود، بدبختیِ درهم‌شکستگان: دلم به حالشان هیچ نمی‌سوزد، چون بر آن‌ها فقط چیزی را آرزو می‌کنم که امروز می‌تواند ثابت کند ارزشی دارند یا نه.کاگ باید دوبار به آلپ سفر می‌کرد تا بفهمد نیچه به ما توصیه می‌کند از درد و رنج خود شادمان باشیم، چون فقط درصورت پرهیز از درگیرشدن با آن می‌توان از آن فرار کرد، یعنی فقط هنگامی که خود را از سختی‌ای جدا کنیم که حتی جزء جدایی‌ناپذیرِ آرام‌ترین وجود انسانی است. کاگ نتیجه می‌گیرد که تجلیل از زندگی ضرورتاً به معنای قربانی‌کردن خویش نیست، اما لزوماً دربرگیرندۀ سختی است. او می‌گوید: «خویشتن ما منفعلانه به انتظار ننشسته تا کشفش کنیم. فردیت در فرایندی فعال و مستمر ساخته می‌شود، به‌زبان آلمانی با فعل werden (شدن)».هرچه کاگ پا به سن می‌گذارد، خطر خودخشنودی نمایان‌تر می‌شود: «برنامه‌های درسی با حس وظیفه‌شناسی نگاشته شده‌اند. کنفرانس‌ها با جدوجهد سازمان یافته‌اند. حمام‌ها با دقت تمام تمیز شده‌اند». اما او ایستادگی می‌کند، نه با روزه‌داری یا گشت‌وگذار با پاپوش‌ نامناسب در کوهستان، بلکه با یادآوری هر روز و هرساعت این نکته که «موجودات باید رنج بکشند، از کار بیفتند و بمیرند پیش از آنکه زندگی دوباره بیابند. این به‌معنای فرار یا خلاصی موقت از زندگی نیست، بلکه تحقق آن است». ممکن است کاگ شور جوانی‌اش را پشت سر گذاشته باشد، اما همچنان اجازه می‌دهد فلسفه او را از پا بیندازد. فلسفه یک‌بار او را تا لبۀ پرتگاهی در آلپ برد و نزدیک بود از گرسنگی بمیرد. در ادامه یک زندگی زناشویی را از هم پاشید و الهام‌بخش زندگی دیگری شد. و همچنان به ما التیام می‌بخشد، نه اینکه احساس کنیم حالمان خوب است بلکه حالمان را بهتر می‌کند.اطلاعات کتاب‌شناختی:Kaag, John. Hiking With Nietzsche: On Becoming Who You Are. Farrar, Straus and Giroux, 2018پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را بکا راتفلد نوشته است و با عنوان «How to Live Better, According to Nietzsche» در شمارۀ اکتبر مجلۀ آتلانتیک و سپس در وب‌سایت این نشریه منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۶ آبان ۱۳۹۷ با عنوان «درمان دردهای زندگی به‌سبک فریدریش نیچه»‌ و ترجمۀ مجتبی هاتف منتشر کرده است.•• بکا راتفلد (Becca Rothfeld) نویسنده و دانشجوی دکترای فلسفه در دانشگاه هاروارد است. جستارها و مرورکتاب‌های او در اغلب نشریات انگلیسی‌زبان همچون تی.ال.اس، نیویورک‌تایمز ریویو و بفلر منتشر شده‌اند.[۱] Philosophical Investigations[۲] American Philosophy: A Love Story[۳] The Birth of Tragedy[۴] Dionysian[۵] Apollonian[۶] The Will to Power ]]> بکا راتفلد علم‌وفلسفه Sun, 28 Oct 2018 04:57:59 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9171/ ازدست‌دادن کسی که عاشقش هستید واقعاً می‌تواند کشنده باشد http://tarjomaan.com/neveshtar/9170/ کریستن ویر، نوتیلوس — روث و هارولد ناپکه (معروف به دکی) در مدرسۀ ابتدایی باهم آشنا شدند. در دوران جنگ که دکی در آلمان مستقر بود، برای هم نامه می‌فرستادند. پس از بازگشت هارولد، عشقی پرشور میانشان شعله کشید. باهم ازدواج کردند، شش فرزند بزرگ کردند و ۶۵ بار سالروز ازدواجشان را جشن گرفتند. و در آگوست ۲۰۱۳، در اتاقی در خانۀ سالمندان اهایو که در مشترکاً در آن زندگی می‌کردند، در یک روز، هردو باهم درگذشتند.«هیچ رابطه‌ای بی‌نقص نیست، اما رابطۀ آن‌ها یکی از بهترین‌هایی بود که دیده‌ام». این را مارگارت ناپکه، دختر ۶۱ ساله‌شان که درمانگر روان‌تنی است می‌گوید. «آن‌ دو همیشه مثل چسبک به هم چسبیده بودند و تاب جدایی از یکدیگر را نداشتند».ناپکه می‌گوید که او و خواهر و برادرانش طی سال‌ها زوال سلامت پدرشان را می‌دیدند. او از مشکلات قلبی طولانی‌مدت رنج می‌برد و اخیراً نشانه‌های زوال عقل را نشان داده بود. علاقه‌اش را به چیزهایی که قبلاً از آن‌ها لذت می‌برد از دست داده بود و تقریباً تمام وقت چرت می‌زد. مارگارت می‌گوید: «ما از هم پرسیدیم ’به‌نظرتان چرا پدر هنوز زنده است؟‘ تنها پاسخی که به ذهنمان می‌رسید این بود که به‌خاطر مامان زنده است. او پس از چرت‌های طولانی بیدار می‌شد و می‌پرسید ’مادرتان چطور است؟‘».تا اینکه روث به بیماری عفونی نادری مبتلا شد. او که در اتاق مشترکش با دکی در خانۀ سالمندان از هوش رفته بود، مشخص بود نفس‌های آخرش را می‌کشد. فرزندان ناپکه جمع شدند تا به دکی بگویند که مادرشان دیگر هیچ‌گاه بیدار نمی‌شود. مارگارت می‌گوید: «پدر بعد از آن حرف دیگر نخوابید. می‌دیدم که ساعت‌ها درحال پردازش این حرف است». صبح روز بعد دکی از دنیا رفت و روث هم همان‌شب به دنبال او.ناپکه مرگ والدینش در یک روز را تصمیمی آگاهانه می‌داند، دو قلب که با یکدیگر از کار می‌ایستند. می‌گوید: «حسم این بود که او به‌خاطر مادرم هنوز در این دنیا پرسه می‌زند». ناپکه معتقد است که پدرش می‌خواسته راه دنیای بعدی را به مادرش نشان دهد. «او می‌دانست که مادرم چیز دیگری از او می‌خواهد، به همین خاطر دنده را خلاص کرد و رفت. حس می‌کنم او تصمیم گرفت اول برود تا بتواند به مادرم کمک کند. قطعاً این کارش از روی عشق بود».داستان ناپکه شاید خاص باشد، اما منحصربه‌فرد نیست. هر چندماه روزنامه‌ای در شهری کوچکْ داستانِ انسانیِ مشابهی را منتشر می‌کند. جولای سال گذشته، مجلۀ پیپل۱ داستان دو کالیفرنیایی ۹۴ ساله به نام‌های هلن و لز براون را منتشر کرد که ۷۵ سال باهم زندگی کرده بودند. آن‌ها در یک روز به دنیا آمده و به فاصلۀ یک روز از یکدیگر فوت کرده بودند. در ماه فوریه، عکس دو شهروند نیویورکی، اد هال ۸۳ سال و فلورین، همسر ۸۲ ساله‌اش در شبکه‌های اجتماعی دست به دست می‌شد. در این تصویر، این زوج از لای حفاظ تخت‌های خود در بیمارستان، دست همدیگر را گرفته بودند. آن‌ها فقط با فاصلۀ چند ساعت از هم فوت کردند.مرگ بر اثر دل‌شکستگی یکی از مضامین ثابت ادبیات است؛ حتی شکسپیر هم از «غم مرگبار» می‌نویسد. تخریب عاطفی ناشی از ازدست‌دادن یک عزیز قطعاً مثل دردی جسمانی باشد. اما آیا ممکن است دل‌شکستگی واقعاً باعث مرگ شود؟ از قضا بله، مرگ بر اثر «سندروم دل‌شکستگی» یا کاردیومیوپاتیِ ناشی از استرس امکان‌پذیر است. مطالعات داغ‌دیدگی نتیجۀ محکم دیگری هم دربارۀ اثرات استرس بر سلامت به دست آورده‌اند. اما دانشمندان می‌گویند غم مرگبار تنها مربوط به استرس نیست؛ با مطالعۀ این نوع غم می‌توان چیزهای زیادی دربارۀ پیوندهای فیزیولوژیک عشق فهمید، پیوندهایی که موهبت تکامل بوده و وقتی درهم شکسته شود به بهترین شکل می‌شود آن‌ها را درک کرد.بررسی‌ها از سرتاسر دنیا تأیید کرده که افراد در هفته‌ها و ماه‌های پس از فوت همسرشان بیشتر در معرض خطر مرگ هستند. در سال ۲۰۱۱، پژوهشگران دانشگاه هاروارد و دانشگاه یاماتاشی توکیو نتایج ۱۵ بررسی مختلف را با داده‌های مربوط به بیش از ۲.۲ میلیون نفر تحلیل کردند. آن‌ها برآورد کردند که خطر مرگ در شش ماه اول پس از فوت همسر ۴۱ درصد افزایش می‌یابد. درضمن این اثر منحصر به افراد مسن نیست. افراد کمتر از ۶۵ سال هم به اندازۀ افراد بالای ۶۵ سال در خطر مرگ در ماه‌های پس از مرگ همسر بودند. میزان «اثر بی‌همسر شدن» در مردان شدیدتر از زنان بود.شاید یکی از تبیین‌ها برای این تفاوت جنسیتی مربوط به سازماندهی‌های ساده باشد. به‌خصوص در نسل‌های قبل، زنان فعالیت بیشتری در نگهداری از شوهر، خانه و خانوادۀ خود داشتند. آن‌ها با فرزندان بالغ در ارتباط بودند و مسئولیت زندگی اجتماعی خانواده را به دوش می‌کشیدند. این را تریسی شروپفر می‌گوید. او استاد مددکاری اجتماعی در دانشگاه ویسکانسین است و دربارۀ نیازهای روانی‌اجتماعی افراد مبتلا به بیماری‌های لاعلاج و خانواده‌هایشان پژوهش می‌کند. مردان پس از فوت همسرشان بیشتر در معرض انزوا قرار می‌گیرند. شروپفر می‌گوید: «حس تنهایی واقعاً شدید است و در مردانی که نمی‌توانند خودشان خرید و آشپزی کنند، بر تغذیه و سلامتشان هم تأثیر می‌گذارد».البته هرچند زنان در برابر فوت همسرشان انعطاف بیشتری دارند، اما در مقابلِ آثار کشندۀ غم مصون نیستند. بررسی بیش از ۶۹ هزار زن آمریکایی در سال ۲۰۱۳ نشان داد که خطر فوت یک مادر در مدت دوسالۀ پس از مرگ یکی از فرزندانش ۱۳۳ درصد افزایش می‌یابد.روی زیگلشتاین، متخصص قلب و نائب‌ رئیس آموزش در دانشکدۀ پزشکی دانشگاه جانز هاپکینز می‌گوید به لحاظ شهودی با عقل جور درمی‌آید که غم بتواند خطر فوت را به‌خصوص میان کسانی که با بیماران وقت می‌گذرانند افزایش دهد: «فکر می‌کنم اگر از پزشکان نظرسنجی کنید، اکثراً به شما می‌گویند که این رویداد چندان نادر نیست».ایوون ماتینکو، پرستار و مربی سلامت کلی‌نگر، سندرم دل‌شکستگی را به خوبی می‌شناسد. ماتینکو ۵۱ساله بود و بدون هیچ سابقه‌ای از مشکلات قلبی که تماس تلفنی شوکه‌کننده‌ای دریافت کرد. نوۀ نوجوانش که با او زندگی می‌کرد تصادف شدیدی کرده بود. ماتینکو شتابان به سمت صحنۀ تصادف رفت. او می‌گوید: «وقتی آدم‌های آسیب‌دیده و هلیکوپترها و کودکان را در بزرگراه دیدم، قلبم داشت از جا کنده می‌شد».ماتینکو همان شب وقتی مطمئن شد که نوه‌اش خوب می‌شود، کمی نوشید و سعی کرد آرام بگیرد. ناگهان دچار سرگیجه شد و از حال رفت. ماتینکو را فوراً به بیمارستان بردند و پزشکان تشخیص دادند که او دچار کاردیومیوپاتی ناشی از استرس شده است.برخلاف حملۀ قلبی، سندرم دل‌شکستگی به‌خاطر انسداد سرخرگ‌ها نیست. به نظر می‌رسد این سندرم حاصل ترشح ناگهانی هورمون‌های استرس از جمله اپی‌نفرین (یا به اصطلاح آدرنالین) و نور اپی‌نفرین باشد این هجوم هورمون‌ها پاسخی نرمال و طبیعی به استرس شدید است. این وضعیت به واکنش مشهور «جنگ یا گریز» در بدن دامن می‌زند، واکنشی که شما را آمادۀ مواجهه با تهدیدهای جدی ‌می‌کند. اما در برخی موارد، سیل ناگهانی هورمون‌ها اصولاً قلب را شوکه می‌کند و نمی‌گذارد به پمپاژ معمولی خود ادامه دهد. بطن چپ قلب زیر اشعه X یا فراصوت بزرگ و بدشکل به‌نظر می‌رسد. می‌گویند این شکل نامعمول شبیه به نوعی تلۀ اختاپوس ژاپنی به نام تاکوتسوبو است، به همین خاطر به این سندروم تاکوتسوبو هم می‌گویند. این سندرم آسیبی دائمی به بافت ماهیچه‌های قلب نمی‌زند و بیماران معمولاً به طور کامل بهبود می‌یابند. ماتینکو حالا که یک سال از آن اتفاق گذشته هیچ مشکل مداوم قلبی ندارد. بااین‌حال، اگر قلبِ ازشکل‌افتاده نتواند خون کافی به سایر قسمت‌های بدن پمپاژ کند، آنگاه این وضعیت می‌تواند مرگبار باشد.غم می‌‌تواند از راه‌های غیرمستقیم‌تر هم بر قلب تأثیر بگذارد. پژوهشگران بریتانیایی اخیراً داده‌های بیش از ۳۰ هزار فرد همسرباخته را در پایگاه داده‌‌های مراقبت‌های اولیه در بریتانیا تحلیل کردند. طبق این بررسی که در ماه فوریه در جاما اینترنال مدیسن۲ منتشر شد، خطر حملۀ قلبی و سکته در ۳۰ روزِ پس از مرگ همسر دوبرابر است و سپس به سطح نرمال برمی‌گردد.زیگلشتاین می‌گوید: «ما می‌دانیم که استرس عاطفی حاد ممکن است موجب انواع مشکلات قلبی شود». قلب مثل وقتی که تحت فشار فیزیکی است، در دوران آشوب احساسی هم به اکسیژن بیشتری نیاز دارد. منتها وقتی احساسات بالا می‌گیرد، رگ‌های خونی گشاد نمی‌شود. زیگلشتاین می‌گوید که استرس عاطفی حتی ممکن است رگ‌ها را فشرده کند. نتیجه این می‌شود که جریان خون کرونری کاهش می‌یابد. قلبتان اکسیژن بیشتری می‌خواهد، اما اکسیژن کمتری به آن می‌رسد. این مسئله ممکن است موجب ضربان‌ غیرطبیعی و خطرناک قلب و حتی حملۀ قلبی شود، به‌خصوص در افرادی که قبلاً دچار انسداد سرخرگ‌ها بوده‌اند.اما قلب تنها اندامی نیست که بر اثر غم آسیب می‌بیند. جیمز کُن، روانشناس بالینی و روان‌عصب‌شناسِ دانشگاه ویرجینیا، توضیح می‌دهد که رویدادهای استرس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زا قادرند بر دستگاه ایمنی هم فشار بیاورند. واکنش پیچیدۀ جنگ یا گریزِ بدنْ بهای کمی ندارد. برای پرتاب آبشاری از مواد شیمیایی که شما را قادر می‌سازد از دست یک خرس یا دزد فرار کنید، جسم باید منابعی را از دیگر دستگاه‌های بدن قرض بگیرد. کُن می‌گوید: «یکی از جاهایی که بدنتان می‌تواند منابع انرژی زیستی زیادی از آن بکشد، دستگاه ایمنی است. وقتی استرس مزمن دارید، دائماً تواناییتان برای بهبود و مبارزه با عفونت تحلیل می‌رود. به‌همین خاطر است که استرس مزمن با آن همه عوارض بد برای سلامتی همراه است».عوامل ظریف‌تری هم ممکن است بر این امر تأثیر بگذارند که چگونه و چرا زوج‌ها با فاصلۀ کوتاهی از یکدیگر می‌میرند. شروپفر از دانشگاه ویسکانسین، هم در شغل کنونی خود و هم در کار پیشینش به‌عنوان مددکار اجتماعی هاسپیس، وقت زیادی را با افراد در پایان عمرشان گذرانده است. او می‌گوید افرادی که به مرگ نزدیک می‌شوند ظاهراً می‌توانند تصمیم بگیرند یک روز دیگر زنده بمانند تا عزیزی را راضی کنند. او می‌گوید: «هنگام کار با افراد در حال مرگ، دیده‌ام که آن‌ها چنین تصمیماتی می‌گیرند. فکر می‌کنم چیزهای زیادی درمورد قدرت اراده وجود دارد که ما نمی‌دانیم».شروپفر هرگز یکی از بیماران هاسپیس۳ خود را فراموش نمی‌کند که در آستانۀ مرگ سردرگم بود. او بی‌هوش بود و به سختی زنده مانده بود. بچه‌هایش همگی به او گفته بودند که دیگر می‌تواند با آرامش از این دنیا برود. اما شوهر ماتم‌زدۀ آن زن هنوز نتوانسته بود دعای‌خیرش را به همسر خود تقدیم کند. در آخر، او پس از صحبت‌کردن با دخترش آماده شد تا به همسرش اجازۀ ترک آن‌ها را بدهد. شروپفر اینگونه به یاد می‌آورد که «شوهرش کنارش نشست و به او گفت که دوستش دارد و اینکه او می‌تواند ترکشان کند. سپس بلند شد تا روی صندلی‌اش بنشیند و پس از اینکه نشست، همسرش سر خود را بلند کرد و گفت ’دوستت دارم‘ و از دنیا رفت. خوشحالم که دخترشان هم آنجا بود، وگرنه فکر می‌کردم خیالاتی شده‌ام».گرچه پژوهش‌های پزشکی شاید نتواند به طور دقیق تبیین کند که این موجِ قدرت اراده از کجا می‌آید، اما شواهدی مبنی بر توانایی شگفت‌انگیز آدم‌ها برای مقاومت و انتخاب اختیاری زمان مرگ وجود دارد. دیوید فیلیپس استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه کالیفرنیا در سن‌دیه‌گو و متخصص تحلیل آماری داده‌های جامعه‌شناختی است. او در پژوهشی رابطۀ میان مرگ‌و‌میر و وقایع معنادار فرهنگی را بررسی کرده است. فیلیپس دریافت که در ایام منتهی به جشن پسح۴، نرخ مرگ‌ومیر یهودیان از سطح معمول بسیار پایین‌تر می‌آید و بعد از آن، بلافاصله دوباره افزایش می‌یابد. غیریهودی‌ها قبل و بعد از این عید هیچ تغییری در مرگ‌ومیر نشان نمی‌دهند. او کاهشی مشابه در تعداد مرگ‌ومیر در چینیان قبل از فستیوال مهم و نمادین ماه برداشت‌محصول۵ و افزایش متناظر آن پس از پایان این رویداد را نیز نشان می‌دهد. اگر افراد می‌توانند اراده کنند بدنشان یک فستیوال ماه برداشت محصول یا یک دورهمی خانوادگی دیگر را دوام بیاورد، پس چرا برای عشق چنین نباشد؟کُن دریافته که عشق فقط حس خوبی ندارد، بلکه واقعاً برایمان خوب است، چرا که روابط شاد ما را در برابر اثرات منفی استرس مصون می‌کند. در پژوهش‌هایی با هدف سنجش نحوۀ تأثیر حمایت اجتماعی بر واکنش استرس، کُن داوطلبان را در یک اسکنر ام.آر.آی می‌گذارد و تهدید می‌کند به آن‌ها شوک الکتریکی وارد خواهد کرد. هرازگاهی نمادی جلوی چشم آن‌ها فلش می‌زند که حاکی از این احتمال ۲۰درصدی است که آن‌ها شوک را در چند ثانیۀ آینده دریافت خواهند کرد. او می‌گوید هدف از این کار ایجاد «اضطراب انتظار» است که تقلیدکنندۀ حسی است که از استرس‌زاهای روزمره همچون نزدیک‌شدن یک ضرب‌الاجل کاری به شما دست می‌دهد. اما داوطلبان در اینجا تنها نیستند. برخی از آن‌ها دست فردی مورد اعتماد را می‌گیرند، مثلاً شریک عشقی، مادر، پدر یا یک دوست صمیمی. برخی دیگر دست یک غریبه را می‌گیرند. کُن دریافته که فعالیت مغزی در هیپوتالاموس (قسمتی از مغز که دخالت زیادی در واکنش استرس بدن دارد) بین کسانی که دست یک عزیز را می‌گیرند و آن‌هایی که دست‌ در دست یک غریبه دارند، متفاوت است. گرفتن دست یک عزیز فعالیت مرتبط با خطر را کاهش می‌دهد.در پژوهش‌هایی مرتبط، کُن داوطلبان را در اسکنر قرار داد و از آن‌ها خواست تا دست یک شریک عشقی را بگیرند. اما این‌ بار، نماد فلش‌زن هشدار می‌داد که شریکشان قرار است شوک را دریافت کند. کُن دریافت که الگوهای مغزی داوطلبان، چه خطر متوجه آن‌ها و چه شریکشان بود، تفاوتی نداشت. اما هنگام گرفتن دست یک غریبه این تفاوت وجود داشت. او می‌گوید: «تا جایی که به مغزتان مربوط است، شریک عشقی شما نه فقط به‌صورت استعاری، که به واقع بخشی از وجود شماست».وقتی شریکی را از دست می‌دهید، واقعاً بخشی از خودتان را از دست داده‌اید. همچنین بخشی از مکانیسم مقابله‌تان را برای رویارویی با دشواری‌های زندگی از دست می‌دهید. کن می‌‌گوید: «باید واکنش استرستان را تطابق دهید. قرار است منابعی را از دستگاه ایمنی‌تان بیرون بکشید و بدنتان قرار است ضربۀ بزرگی بخورد».هلن فیشر انسان‌‌‌شناس زیستی در دانشگاه راتگرز و مؤلف چرا عشق می‌ورزیم۶ و کتاب‌های دیگر دربارۀ تکامل و شیمی جاذبۀ رمانتیک است. او توضیح می‌دهد که آسیب‌های فیزیولوژیک غم می‌‌‌‌‌تواند قدرت و اهمیت عشق را برجسته کند. فیشر می‌گوید ما حیواناتی اجتماعی هستیم و به شکلی تکامل یافته‌ایم که عاشق شویم و با دیگر اعضای گونه‌مان پیوند زوجیت برقرار کنیم. «مسیر مغزی اصلی مربوط به عشق رمانتیک در پایین مغز و در کنار کارخانه‌‌های اساسی مربوط به تشنگی و گرسنگی‌ است. عشق نوعی سیستم بقاست».فیشر سه ویژگی شاخص این سیستم را شرح می‌دهد: اول احساس دلبستگی، دیگری احساس شدید عشق رمانتیک، و سوم میل جنسی. دلبستگی با محوریت اکسی‌توسین است، هورمونی که نقشی اساسی در پیوند زوجیت ایفا می‌کند. فیشر می‌گوید: «وقتی زندگی زناشویی خوبی دارید، یکدیگر را در آغوش می‌گیرید، می‌بوسید، ماساژ می‌دهید و از صدای یکدیگر لذت می‌برید. تمام این‌ها اکسی‌توسین را افزایش می‌دهد». او می‌افزاید اکسی‌توسین ضمن نقشی که در پیوند اجتماعی دارد، هورمون استرس کورتیزول را هم کاهش می‌دهد.عشق رمانتیک سیستم مغزی را برای دوپامین هم تحریک می‌کند. دوپامین پیام‌‌رسانی شیمیایی است که نقشی مهم در مسیرهای مغزی مربوط به لذت و پاداش ایفا می‌کند. فیشر می‌گوید: «وقتی عاشق هستید دوپامین مرتباً فعال می‌شود و به شما انرژی، تمرکز، انگیزه، خوش‌بینی، خلاقیت و انواع چیزهایی می‌‌‌دهد که برای یک زندگی سالم نیاز دارید». سکس هم سیستم دوپامین را فعال‌ می‌کند و ارگاسم سیلی از اکسی‌توسین را وارد جریان خون می‌‌نماید. فیشر می‌گوید سکسِ مرتب سیستم تستسترون را هم در مردان فعال می‌کند که به حس تندرستی کمک زیادی می‌نماید.با درنظر گرفتن تمام این‌ها، پس از ازدست‌دادن یک شریک عشقی پتانسیل زیادی برای ویرانی در مغز وجود دارد. فیشر می‌گوید در کسی که همسرش را از دست داده، تمام این سه سیستم مغزی اساساً غیرفعال می‌شود». این آشوب شیمیایی همراه با دیگر تغییراتی که یک مرد یا زنِ همسر ازدست‌داده تجربه می‌کند -تغییر عادات روزمره، ارتباطات اجتماعی و انتظارات مربوط به مابقی زندگی- می‌تواند زمینه را برای پایانی نابهنگام فراهم کند.پی‌نوشت‎ها:• این مطلب را کریستن ویر نوشته است و در تاریخ ۱۰ جولای ۲۰۱۴ با عنوان «Can You Die From a Broken Heart» در وب‌سایت نوتیلوس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۵ آبان ۱۳۹۷ با عنوان «ازدست‌دادن کسی که عاشقش هستید واقعاً می‌تواند کشنده باشد» و ترجمۀ علیرضا شفیعی‌نسب منتشر کرده است.•• کریستن ویر (Kirsten Weir) نویسندۀ علمی است و جستارهایش در نیوساینتیست، نوتیلوس و برخی دیگر از نشریات به چاپ می‌رسد.[۱] People [۲] JAMA Internal Medicine[۳] بی‌قراری دم مرگ [مترجم].[۴] Passover[۵] Harvest Moon Festival[۶] Why We Love ]]> کریستن ویر علم‌وفلسفه Sat, 27 Oct 2018 05:02:40 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9170/ پرونده: روایت درد http://tarjomaan.com/report/9159/ • آیا بیماری می‌تواند مثبت و سازنده باشد؟بیماری می‌تواند خویشتن‌ساز باشد، اما همچنین می‌تواند روح ما را جریحه‌دار کندهنگامی که تندرست هستیم، بدنِ ما دستوراتمان را به‌آسانی اجرا می‌کند، اما در هنگام بیماریْ بدن در برابر خواسته‌های ما مقاومت می‌کند. سوزان سانتاگ می‌گوید هرکس که زاده می‌شود شهروندی است دوتابعیتی در دو مملکت تندرستی و بیماری و هریک از ما دیر یا زود مجبوریم خود را به‌عنوان شهروندان آن سرزمینِ دیگر معرفی کنیم. باوجوداین‌ آیا می‌توانیم، ضمن پذیرش قدرت ویرانگر بیماری، از این ایده دفاع کنیم که بیماری می‌تواند امری مثبت باشد؟• روایت درد: از دعا تا آرام‌بخشبررسی کتاب روایت درد: از دعا تا آرام‌بخش نوشتهٔ جوئنا بورکدرد ملال‌آور است یا غیر قابل وصف؟ قصیده‌های زیادی برای لذت سروده شده‌اند اما هیچ اثر هنری‌ای نیست که پوچی درد را بیان کند. گویا قرار است دردهایمان اسرارآمیز بمانند؛ چه در پزشکی و چه در قضاوت اخلاقی. یوهانا بورک در کتابش از گذشته‌ای می‌گوید که گمان می‌رفت دردهای عذاب‌آور انسان‌سازند.• بیمار خوب، بیمار مرده استپزشکان به حرف‌های بیماران علاقه‌ای ندارند؛ اما مردم هنوز دربارۀ دردهایشان حرف می‌زننددر گذشته پزشکان بیمارانشان را تشویق می‌کردند تا دربارۀ دردهایشان حرف بزنند. اما امروز فایده‌ای در گوش‌دادن به شکایت‌های بی‌پایانِ بیمار نمی‌یابند. پزشکیِ نوین ترجیح می‌دهد معاینه کند تا همدردی. مُسکّن‌ها و داروهای بیهوشی بیمارِ حراف را به تکه‌گوشتی ساکت و رام تبدیل می‌کند که آمادۀ درمان یا جراحی است. اما از قرار معلوم، روایت‌های درد همچون گذشته میان بیماران در جریان است. چه کسی به این روایت‌ها گوش می‌دهد؟• بدن شما؛ دارایی آن‌‌هاشرکت‌های زیست‌فناوری چگونه از بدن شما سود می‌برند؟ثبت اختراعات بیوتکنولوژیک در دهه‌های اخیر و اعطای حقوق انحصاری به شرکت‌های زیست‌فناورانه چالش‌های اخلاقی بسیاری ایجاد کرده است. امروزه حدود یک‌چهارم تمام ژن‌‌های انسان حق ثبت اختراع گرفته و به‌صورت خصوصی کنترل می‌‌شود. این امر باعث شده تحقیق دربارۀ این ژن‌‌ها یا تولید داروهای ژنتیکی بسیار پرخرج از آب دربیاید و فقط ثروتمندان از عهدۀ آن برآیند. آیا کشف، جداسازی یا بیرون‌آوردن بخش‌‌هایی از بدن انسان می‌تواند به دانشمندان حق مالکیتی بدهد که منفعت مالی زیادی برای ایشان حاصل شود؟• ارواح شفابخشوقتی صحبت از درمان بیماری‌ها به میان می‌آید، نمی‌توان به آسانی مرزی میان علم و شبه‌علم کشیدبا وجود پیشرفت‌های خیره‌کنندۀ دانش پزشکی، همچنان مردمان بسیاری به کارآمدی این علم مشکوک‌اند؛ اعتقادی به آزمایش‌ها و داروهای پزشکان ندارند و درمان‌های سنتی خودشان را ترجیح می‌دهند. چرا مردم حرف‌های به‌ظاهر منطقی پزشکان را قبول نمی‌کنند؟ شاید بخشی از این مسئله در ماهیتِ رازآمیز و رنج‌آلود بیماری نهفته باشد. شاید برای درمان دردهای انسان به چیزی بیش از بررسی‌های علمی بی‌روح نیاز داشته باشیم.• آیا لباس و رفتار پزشک شما ارزش این‌همه توجه را دارد؟تا قرن نوزده میلادی، دکترها معمولاً منزلت نازلی در جامعه داشتندشاید برای شما هم پیش آمده باشد که وقتی به پزشکی مراجعه می‌کنید بیش و پیش از همه، توجه‌تان به لباس فاخر و ساعت لوکس پزشک و همچنین اشیای تزیینی گرانبهای موجود در مطب اوجلب شود. بعضاً، رفتار متکبرانه و سرسرانه پزشک را هم به این مجموعه اضافه کنید. چه حسی بهتان دست می‌دهد؟ جسیکا بارون، قواعد کلی تیپ و پوشش و آداب پزشکان را مورد توجه قرار داده است و اعتماد و اقتدار را در رابطۀ پزشک و بیمار کاویده است. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 19 Oct 2018 06:33:39 GMT http://tarjomaan.com/report/9159/ آمده‌ام تا اعتراف کنم؛ ماجرای دروغی که ویتگنشتاین را فیلسوف مهمی کرد http://tarjomaan.com/neveshtar/9156/ جاناتان بیل، نیویورک تایمز — «آمده‌ام تا اعترافی بکنم».سال ۱۹۳۷ بود و لودویک ویتگنشتاین تازه به منزل فانیا پاسکال، معلم روسی‌اش، در کمبریج رسیده بود. او آمده بود تا به نقشش در واقعه‌ای اعتراف کند که، بیش از یک دهه، وجدانش را عذاب می‌داد.اغلبمان می‌دانیم که اعتراف‌کردن شجاعت می‌خواهد، به‌ویژه زمانی که اعترافْ حاکی از رفتاری تأسف‌بار یا مَنشی ناخوشایند باشد. اعتراف مجبورمان می‌کند با چیزهایی روبه‌رو شویم که از خودمان و دیگران پنهان است. مواجهه با خودفریبی همچنین نیازمند تغییر شخصی نیز هست.براساس اغلب گزارش‌ها، ویتگنشتاین، همانی که بسیاری بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم می‌دانند‌ش، فردی بود عمیقاً صادق که بی‌دریغ از خودش انتقاد می‌کرد، کسی که بیشتر عمرش را صرف خوددگرگونی ساخت. بنابراین عجیب نیست که او اعتراف‌کردن را راهی برای گریز از خودفریبی می‌دانست.علی‌رغم تمام احترامی که ویتگنشتاین در تاریخ اندیشه برانگیخته، شخصیتش در هاله‌ای از رمز و راز است. بااین‌حال چند سرنخ زندگی‌نامه‌ای در اینجا راهگشاست. او، که درس آموزگاری دورۀ ابتدایی خوانده بود، در سال ۱۹۱۹ یک راست از ارتش اتریش‌مجارستان۱ به اتریش رفت و از سال ۱۹۲۰ تا ۱۹۲۶ در آنجا تدریس کرد. او، که معتقد بود تمامی مسائل فلسفی را در کتاب درشرف انتشارش به نام رسالۀ منطقی‌فلسفی۲ (۱۹۲۱) حل کرده است، تمامی تمرکزش را بر بهبودِ خود معطوف ساخت. او با الهام از نگرش رمانتیک‌شدۀ خودآموزی، که تولستوی از خلال کار و زندگی میان دهقانان بدان رسیده بود، شروع به تدریس در مناطق روستایی فقیر کرد.ویتگنشتاین در موقعیت‌های گوناگون در سال ۱۹۳۰ برای دوستان یا اعضای خانواده اعتراف کرد، اعترافاتی که گاهی مکتوب و گاهی چهره‌به‌چهره بودند. پیش از آنکه در آن روزِ سال ۱۹۳۷ به ملاقات پاسکال برود، با او تماس گرفت و گفت باید فوراً ببیندش. ویتگشتاین با اشاره به اعتراف ژان‌ژاک روسو دربارۀ دزدیدن روبان اعتراف کرد که در خلال اقامتش در اوترتال، آخرین روستایی که در آن تدریس کرده بود، دختربچه‌ای را به‌دلیل بدرفتاری تنبیه بدنی کرده است. هنگامی که مدیر مدرسه او را در حضور خودِ دانش‌آموز بازخواست کرده بود، ویتگنشتاین کارش را انکار کرده بود.این چیزی است که پاسکال می‌گوید، اما ری مانک، نویسندۀ کتاب تحسین‌شدۀ ویتگنشتاین: وظیفۀ نابغه۳، تردیدی جدی در روایت پاسکال دارد. او توجه خواننده‌ها را به گزارش واقعه‌ای مرتبط، اما مجزا، از زبان رولاند هات یکی از دوستان ویتگنشتاین جلب می‌کند، گزارشی که او فکر می‌کند موثق‌تر است.هات به خاطر می‌آورد که ویتگنشتاین با انکار اتهاماتش در محضر دادگاهِ متعاقب «واقعۀ هیدبائر» شهادت دروغ داد. در سال ۱۹۲۶، پسربچۀ نحیف یازده‌ساله‌ای به نام یوزف هیدبائر۴ بعد از آنکه ویتگنشتاین او را کتک زد، غش کرد و از هوش رفت. ویتگنشتاین کلاس را تعطیل کرد، پسربچه را به دفتر مدیر مدرسه برد تا پزشک معاینه‌اش کند، و سپس گریخت. اینکه آیا او منتظر رسیدن دکتر ماند یا بلافاصله فرار کرد محل منازعه است. ویتگنشتاین تبرئه شد، همکارانش از او دفاع کردند و حتی خواسته شد تدریسش را ادامه دهد. اما این اتفاق نقطۀ پایان شغل معلمی‌اش بود. انگار احساس می‌کرد دیگر نمی‌تواند بازگردد. صرف‌نظر از اینکه ویتگنشتاین به کدامیک از این روایت‌‌ها اعتراف کرده، به‌نظر می‌رسد آنچه بیشتر بر وجدانش ‌سنگینی می‌کرده خشونتش نبوده، بلکه بی‌صداقتی‌اش بوده است.ویتگنشتاین هنگام تعمق در اعترافاتش در سال ۱۹۳۷ نوشت:«سال گذشته... خودم را جمع‌وجور کردم و اعترافی کردم. این کار مرا به آب‌های زلال‌تری رساند... اما اکنون... فاصله‌ای با آنچه پیش از آن بودم ندارم. خارج از اندازه بی‌شهامتم. اگر نتوانم این موضوع را حل کنم، می‌باید باز خودم را سرتاپا در آن آب‌ها غوطه‌ور سازم».در یکی از کتاب‌های خاطرات شخصی از ویتگنشتاین، که دربرگیرندۀ خاطرات پاسکال و دیگر افراد نزدیک به اوست، یکی از نمایندگان میراث ‌فکری۵ ویتگنشتاین به نام راش ریز عبارت «خارج از اندازه بی‌شهامت» را چنین تفسیر می‌کند: این عبارت راجع است به سختی‌هایی که ویتگنشتاین در تشخیص خودفریبیِ خویش کشیده است. خودفریبی‌ای که ناشی از «تزلزل اراده» بوده و «تنها به‌یاری شهامت قابل‌اصلاح است». شهامت موردنیاز برای اعتراف کمک می‌کند تا اعترافات ویتگنشتاین را، با استفاده از استعارۀ مانک، همچون جراحی خویش برای غلبه بر ترس ببینیم. ویتگنشتاین بی‌صداقتی با دیگران را همتای بی‌‌صداقتی با خویش می‌دانست.ریز همچنین در همان خاطرات به‌یاد می‌آورد که ویتگنشتاین، به‌‌‌شیوه‌ای که در انتقاد از خود‌های سختگیرانه‌اش مرسوم بود، نگران بود نکند یک‌جور «هیولا» باشد. این انتقاد پژواکی از بحث افلاطون را دربارۀ اصالت فیلسوف در رسالۀ فایدروس در خود دارد. سقراط می‌گوید در پیروی از فرمانی که بر دیوار پرستشگاه دلفی مبنی بر شناختن خویش نوشته شده به خطا رفته است. او اذعان می‌کند: «بیهوده است، زمانی که نسبت‌به طبیعت خویشتن در جهالت هستم، به مسائل دیگر موجودات بپردازم». بدین ترتیب سقراط تأکید می‌کند به بررسی «نه این‌چیز‌ها، بلکه خویشتن می‌پردازم تا بدانم هیولا هستم یا نه»۶. مواجهۀ ویتگنشتاین با بی‌صداقتی خویش، درست همانند جست‌وجوی دلفی برای خودشناسی، جست‌وجویی بود برای اصالت.فلسفه در نزد ویتگنشتاین مانند سقراط، همان‌قدر که تلاشی فکری بود، تمرینی برای صداقت با خویشتن نیز بود. ویتگنشتاین در یادداشتی، از میان یادداشت‌هایی که پس از مرگش با عنوان فرهنگ و ارزش۷ منتشر شد، می‌گوید دشواری فلسفه «بیش از آنکه به اندیشه مربوط باشد، به اراده مربوط است». دربارۀ اعتراف نیز چنین چیزی صادق است. ویتگنشتاین فاقد بینش برای تشخیص و تعریف نقایص خود نبود، بلکه، همچنان که ریز می‌گوید، برایش دشوار بود بپذیرد «همچون شخصی غیراصیل رفتار کرده است... چراکه اراده نداشته». ویتگنشتاین برای گریز از خودفریبی نیاز داشت «کاری انجام دهد که نیازمند شجاعت است»، یعنی اعتراف.پذیرش خطا و طلب مغفرت مهم‌ترین دغدغه‌های ویتگنشتاین نبودند؛ دغدغه‌های او گریز از خودفریبی و تغییر خویش بودند. اعتراف چنین نقشی را بازی می‌کند، زیرا مستلزم شهامت و ریاضت است، یعنی مهار خود. انتظارات ویتگنشتاین از خودش بالا بود: پاسکال هنگام اعتراف از او پرسید: «معنی این‌ها چیست؟ یعنی می‌خواهی به کمال برسی؟» و او مغرورانه جواب داد: «البته که می‌خواهم به کمال برسم».ویتگنشتاین فلسفه را نیز به همین شیوه تزکیۀ نفس می‌دید. او در سال ۱۹۳۱ نوشت: «فلسفه‌ورزی، بیش از هر چیز، کار روی خویشتن است». ریز می‌نویسد ویتگنشتاین در بسیاری از نامه‌ها و یادداشت‌های شخصی‌اش ابراز کرده که می‌خواهد «باتوجه به ضعف‌هایش از شرّ خودفریبی خلاص شود و بدین ترتیب زندگی جدیدی درپیش گیرد». هدفْ تبدیل‌شدن به انسانی جدید بود. ویتگنشتاین همچنین در سال ۱۹۳۱ می‌نویسد: «اعتراف می‌باید بخشی از زندگی جدید‌تان باشد».بهترین راه برای فهمیدن اعترافات ویتگنشتاینْ درنظرگرفتن آن‌ها همچون وسیله‌ای معنوی است برای خودسازی. دو اندیشمندی که او عمیقاً ستایش می‌کرد احتمالاً بر دیدگاهش اثرگذار بوده‌اند، یعنی سنت آگوستین و تولستوی که هر دو در خودزندگی‌نامه‌هایشان تصوری مشابه از اعتراف ارائه کرده‌اند. هدف غایی اعترافات سنت آگوستین و تولستوی، درست به‌مانند ویتگنشتاین، تزکیۀ نفس بود، یعنی خودسازی از طریق پالایش و ریاضتی که از اعتراف منتج می‌شود.خواستِ ویتگنشتاین به خودسازی به سال‌های پیش از آموزگاری او بازمی‌گردد. ریز به یاد می‌آورد که ویتگنشتاین در پی تسهیل تغییر شخصیت از طریق مشارکت در فعالیت‌هایی بود که «شیوۀ نگاه او به زندگی و به خویش را تغییر می‌دادند»، ازجمله نمایش عمومی شجاعت که ممکن است موجب برانگیختن خودسازی شود، مثلاً «قرارگرفتن در موقعیت‌هایی که زندگی‌اش پیوسته به خطر می‌افتاد». ویتگنشتاین، برای رسیدن به این هدف، در سال ۱۹۱۶ برای یکی از خطرناک‌ترین سِمت‌ها در ارتش داوطلب شد. آخرین پست دیدبانی در سرزمین هیچکس۸. این کار دربرگیرندۀ دو معیاری بود که او همچون ابزارهایی برای گریز از خودفریبی می‌دید: شهامت و ریاضتی که چنین تجربه‌ای می‌توانست برانگیزد.به این دلایل بود که ویتگنشتاین از این معرفت، که هر شب را با احتمال مرگ به صبح می‌رساند، سرِ شوق آمد. او در سال ۱۹۱۶ چنین نوشت:« دیروز به‌سمتم تیراندازی شد. وحشت‌زده بودم، از مرگ ترسیده بودم. اکنون شوقی وصف‌نشدنی به زندگی دارم». چراکه «تنها مرگْ معنای واقعی زندگی را بدان می‌بخشد»؛ او در روزنوشت‌های جنگش هم به این موضوع اشاره کرده است. اگرچه او براساس معیارهای رفیع خودش فردی ترسو بود، اما اگر معیارهایی متعارف‌تر را در نظر بگیریم، چیزی کم از یک قهرمان نداشت. گواه این نکته نشان‌های افتخاری است که برای شجاعت دریافت کرد.شخصیت ویتگنشتاین نیز، درست به‌مانند فلسفه‌اش، دشوار فهم است. الیزابت انسکوم۹، که به‌نظر بسیاری برجسته‌ترین فیلسوف عصر خود، و یکی دیگر از نمایندگان فکری و احتمالاً بهترین شاگرد او بود، دربارۀ «هر ادعایی از جانب هر کس مبنی‌بر فهمیدن ویتگنشتاین عمیقاً تردید» می‌کند. اما قدر مسلم یک چیز را درمورد ویتگنشتاین می‌توانیم بفهمیم و آن اینکه او در پیِ تغییر خویش بود، و اعتراف را همچون وسیله‌ای برای رسیدن به این هدف می‌دانست.ویتگنشتاین در سال ۱۹۳۸ می‌نویسد:«هیچ چیز دشوارتر از فریب‌ندادن خود نیست». بینش او از خودِ اصیل احتمالاً برای همیشه خارج از دسترس می‌ماند، درست مانند الگوهای اصالت۱۰، که او از خلال نوشته‌های نیچه و کیرکگور با آن‌ها آشنا بود.اصالت در تاریخ فلسفه اغلب همچون آرمانی پنداشته شده است که می‌باید به‌سوی آن سفر کنیم، اما این موضوع مانعِ تبدیل‌شدن آن به وسیله‌ای کارا برای خودسازی نمی‌شود. اعتراف می‌تواند کمک کند بر موانعی چیره شویم که بر سر راه تبدیل‌شدنمان به خودهایی اصیل ایستاده‌اند.اگر اعترافْ چنین نقشی را برای ویتگنشتاین بازی کرد، شاید برای ما هم بتواند.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جاناتان بیل نوشته است و در تاریخ ۱۸ سپتامبر ۲۰۱۸ با عنوان «Wittgenstein’s Confession» در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۱ مهر ۱۳۹۷ با عنوان «آمده‌ام تا اعتراف کنم؛ ماجرای دروغی که ویتگنشتاین را فیلسوف مهمی کرد» و ترجمۀ آرش رضاپور منتشر کرده است.•• جاناتان بیل (Jonathan Beale) مقطع دکترای خود را، سال ۲۰۱۴، در دانشگاه ریدینگ به اتمام رساند. موضوع پایان‌نامۀ او تفسیر علم‌گرایی و ضدعلم‌گرایی در فلسفۀ ویتگنشتاین بوده است. او، به‌همراه یان جیمز کید، مجموعه‌مقالاتی را به نام ویتگنشتاین و علم‌گرایی (Wittgenstein and Scientism) گزینش و ویرایش کرده و انتشارات راتلج در سال ۲۰۱۷ آن را به چاپ رسانده است.[۱] اتریش‌مجارستان پادشاهی دوگانه‌ای بود که از اتحاد امپراتوری اتریش و پادشاهی مجارستان شکل گرفت و مابین سال‌های ۱۸۶۷ تا ۱۹۱۸ بر اروپای مرکزی سیطره داشت [ویکی‌پدیا].[۲] Tractatus Logico-Philosophicus[۳] Wittgenstein: The Duty of Genius[۴] Josef Haidbauer[۵] Literary executor: کسی که در زمان حیات یا اغلب فوت نویسنده مسئولیت قرارداد نشر، کپی‌رایت، مجوز انتشار، ترجمه، اقتباس و سایر امور مرتبط با آثار نویسنده بر عهدۀ اوست [مترجم].[۶] فایدروس نظر سقراط را پیرامون دزدیده شدن دختر پادشاه آتن به دست بوره‌آس (خدای باد شمال) جویا می‌شود و سقراط پاسخ می‌دهد من در چنین موضوعاتی فکر نمی‌کنم و هرچه مردم بگویند همان را می‌پذیرم چراکه هنوز به خودشناسی نرسیده‌ام [مترجم].[۷] Culture and Value[۸] No Man’s Land: در فارسی به «منطقۀ ممنوعه» هم ترجمه شده است که صحیح به نظر نمی‌رسد. به منطقه‌ای اشغال‌نشده میان دو نیروی متخاصم گفته می‌شود که هیچکدام از طرفینِ جنگ، از ترس حمله ناگهانی دیگری، بدان وارد نمی‌شوند [مترجم].[۹] Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe[۱۰] Authenticity: مفهوم اصالت مفهومی کانونی در اگزیستانسیالیسم است. فیلسوفان اگزیستانسیالیست از جمله کیرکگور، سارتر و به‌ویژه هایدگر از آن برای اشاره به خودبودن انسان استفاده کرده‌اند، یعنی انسان مطابق ارزش‌های خود زندگی کند و، تحت‌تأثیر جامعه و محیط، فردیت خود را فروگذار نکند [مترجم]. ]]> جاناتان بیل علم‌وفلسفه Sat, 13 Oct 2018 05:03:47 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9156/