ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Sat, 27 May 2017 09:46:01 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Sat, 27 May 2017 09:46:01 GMT علم‌وفلسفه 60 انقلاب را از خودمان شروع کنیم http://tarjomaan.com/vdcb.gbwurhbsziupr.html کامن‌ویل — ایدۀ «شیوه‌های زندگی»۱ یکی از مفاهیم فوق‌العاده مهم در فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر است. شیوه‌های زندگی را بیشتر می‌توان انگاره‌ای انسان‌شناختی و نه انگاره‌ای سیاسی به شمار آورد. شیوه‌های زندگی مجموعه‌ای از ورزه‌ها و فعالیت‌های مختلف است: پاک‌کردن بینی، دفن‌کردن مردگان، تصویر آینده به‌عنوان امکانی که پیشاروی ما گسترده است، یا تمایزهای معنایی در یک زبانِ بخصوص میان اشکال مختلفِ خندیدن (قهقهه، پوزخند، خندۀ گوش‌خراش و...). البته تمایزهای [گزافی] را که در برخی جوامع قبیله‌ای مرسوم است نمی‌توان مصداقی از شیوه‌های زندگی محسوب کرد، مثلاً تمایز میان آن دسته از اقوام نَسَبی که به بلوغ رسیده‌اند و آنها که به بلوغ نرسیده‌اند. هیچ‌کدام از این ورزه‌ها مصون از تغییر نیستند، اما این ورزه‌ها، اینجا و اکنون، زمینه‌ای را تشکیل می‌دهند که گفتار‌های ما در دلِ آنها معنا می‌یابد و موقتاً مبنایی پیدا می‌کند. شرط لازم برای تحقق یک مبنا، وجود عینی و خارجی یا وجود همیشگی آن نیست. اظهارات ویتگنشتاین، که طبق معمولِ سبکِ نوشتاری‌اش ساده و بی‌پیرایه است، حاکی از این نیست که در جایی که همیشه می‌توان خانه‌ای دیگر ساخت، خانۀ آخری وجود ندارد. البته همواره می‌توان چنین خانه‌ای ساخت، اما در حال حاضر این خانهْ آخرین خانه است.ویتگنشتاین بارها براین نکته انگشت تأکید می‌نهد که شیوه‌های زندگی اموری «از پیش‌ داده‌‌شده»۲ هستند. هنگامی که از کسی می‌پرسیم چرا این کار را بدین‌شیوه انجام دادی، می‌تواند به‌سادگی اینگونه پاسخ دهد که «این کاریه که همیشه انجام میدم» ویتگنشتاین بر آن بود که زنجیرۀ پاسخ‌ها لاجرم باید در جایی پایان یابد؛ بنابراین، عجیب نیست که او، چنین، به محافظه‌کاری مشهور شده است. البته می‌توان ویتگنشتاین را محافظه‌کار دانست، اما نه به این دلیل. پذیرفتنِ «از پیش دادگی»۳ شیوه‌های زندگی لزوماً به معنیِ پذیرفتنِ ارزش سیاسی یا اخلاقیِ آن شیوه از زندگی نیست. وقتی از کسی که فاصله‌ها را با مایل می‌سنجد و نه کیلومتر، دلیل رفتارش را بپرسیم، می‌تواند به‌نحو کاملاً معقولی این‌گونه پاسخ دهد «این کاریه که همیشه انجام میدم»، اما وقتی از کسی می‌پرسیم چرا موافقِ تزریق سم به شهروندانی است که دیگر توانِ کارکردن ندارند، چنان پاسخی به هیچ‌وجه معقول و متناسب نیست.از منظر اخلاقی و سیاسی، ویتگنشتاین را به هیچ عنوان نمی‌شود یکی از مدافعانِ شیوۀ زندگیِ به‌اصطلاح قرن بیستمیِ تمدن غربی دانست. دلایل متعددی برای این باور وجود دارد که او عمیقاً از فرهنگ طبقۀ متوسط در دوران مدرن ناخشنود بود، فرهنگی که او را، به‌عنوان یکی از اعضای پرورش‌یافتۀ طبقۀ اعیان و اشرافِ وینی، مستأصل و سرگردان کرده بود. او زمانی این دوران را «دوران بی‌فرهنگی» نامیده بود. درست است که ویتگنشتاین مارکسیست نبود، اما برخی از نزدیک‌ترین دوستانش مارکسیست‌های دوآتشه‌ای بودند، از جمله نیکلای باختین (برادرِ بزرگِ‌ِ میخائیل باختین مشهور، یکی از اعضای سابق گارد سفید که از بوهمیایی‌های ساکن جنوب پاریس و عضو لژیون خارجی فرانسه و حزب کمونیست بریتانیا بود)، جرج توماسون (مورخ عصر باستان که بعدها به مائوئیست‌ها پیوست و یکی از مبارزان جنبش احیای زبان ایرلندی شد)، موریس داب، اقتصاددان حزب کمونیست، و اقتصاددان ایتالیایی پی‌یرو سرافا که دوست و یار آنتونیو گرامشیِ محبوس بود. برخی محافلِ کمبریجْ ویتگنشتاین را کمونیستی می‌دانستند که دوست و معشوق سابق فرانسیس اسکینر است. اسکینر در جریان جنگ داخلی اسپانیا به‌عنوان مبارز به تیپ‌های بین‌المللی پیوسته بود اما به دلایل پزشکی اجازۀ حضور در خط مقدم را نیافته بود. از سوی دیگر، ویتگنشتاین همواره فرانک رمزی، یکی دیگر از دوستان نزدیکش، را به‌عنوان فیلسوفی «بورژوا» شماتت می‌کرد که حاضر نیست از مدهای رایجِ تفکرِ زمانه بگسلد.ویتگنشتاین در ۱۹۳۵، در دوران یخبندان استالینیستی، به شوروی سفر کرد و البته بنا به شیوۀ عجیب‌وغریب رفتارش، که تبدیل به امری عادی شده بود، درخواست مجوز کار به‌عنوان کارگر یدی کرد. ظاهراً مقامات شوروی از این پیشنهاد نامتعارف خوششان نیامد. اینکه ویتگنشتاین استالینیست بود موضوعی نیست که مریدان ویتگنشتاین بخواهند بر سر هر کوی و برزن جار بزنند، اما به‌هرحال چیزی هم نیست که بتوان به‌سادگی از کنار آن گذشت. رِی مانک، زندگی‌نامه‌نویسِ ویتگنشتاین، چنان اتهامی را به‌هیچ عنوان برنمی‌تابد و به تندی حکم می‌کند که چنین گفته‌هایی «مزخرف» محض‌اند. البته خود مانک انبوهی از شواهد به دست می‌دهد که نشانگرِ ستایش ویتگنشتاین از رژیم استالین‌ است. گفته‌های دیگران دربارۀ اردوگاه‌های کار اجباری استالین و استبداد حاکم بر مردم آن کشور، مطلقاً، تأثیری برای موضع ویتگنشتاین در این باره نداشت. او بر این مطلب اصرار داشت که منتقدان استالین هیچ درکی از مشکلات و خطرات پیشاروی او ندارند. محاکمه‌های نمایشی استالین و حتی پیمان استالین و هیتلر هم نتوانست خدشه‌ای به دلبستگی ویتگنشتاین به استالین وارد سازد. بااین‌حال، مدعی بود که تنها چیزی که می‌تواند بندهای پیوندش را با رژیم استالین بگسلد، افزایش شکاف طبقاتی است. او در دانشگاهی بود که بسیاری از مشهورترین جاسوس‌های دوجانبه از همانجا سر برآورده بودند و -با اینکه یقیناً خودش جاسوس نبود- مانند افرادی همچون برجس، بلانت، مک‌لین، فیلبی و دیگران یکی از مخالفان سیاسیِ رده‌بالا بود. ویتگنشتاین احتمالاً با برخی از آثار مارکس آشنا بوده و یقیناً یکی از خوانندگان پروپاقرص روزنامه‌های دست‌چپی مانند نیواستیتسمن۴ بوده است؛ از چرچیل متنفر بود و قصد داشت در انتخابات عمومی سال ۱۹۴۵ به حزب کارگر رأی بدهد. معضل بیکاری و تهدید فاشیسم از مشغله‌های ذهنی همیشگی‌اش بود. مانک بی‌ هیچ ‌تردیدی می‌گوید هم‌وغم ویتگنشتاین به بیکاران، طبقۀ کارگر و جناح چپ معطوف بود. یک بار به‌طعنه گفته بود «داشتم عکسی از کابینۀ بریتانیا را می‌دیدم و با خودم فکر می‌کردم پیرپاتال‌های پولدار چه دور هم جمع شده‌اند!» چه‌بسا وسوسه شویم رگه‌هایی از نوعی عقدۀ ادیپی را در چنان اظهارنظر نفرت‌آلودی بیابیم؛ به‌هرحال، پدر دیکتاتورمآبِ ویتگنشتاینْ ثروتمندترین کارخانه‌دار در کل امپراتوری اتریش-مجارستان محسوب می‌شد.جذابیت رژیم شوروی برای ویتگنشتاین می‌تواند دلایل محافظه‌کارانۀ بی‌شماری داشته باشد: احترام او به نظم، انضباط و اقتدار؛ ایده‌آل‌سازی تولستوی‌وار از کار دستی (که خودش به نحو شگفت‌انگیزی در آن زبردست بود)؛ شیفتگی مدرنیستی و افراطی‌اش به آرمان زهد (که خودش آن را «زندگی پابرهنگان»۵ می‌نامید اما در روسیۀ آن زمان صاف‌و‌پوست‌کنده آن را فقر می‌نامیدند)؛ و در آخر همراهی و همدلی‌اش با ملتی که هم داستایفسکیِ محبوبش را در خود پرورده بود و هم میراث معنوی ارزشمندی از خود به یادگار گذاشته بود. ایده‌آل‌سازی او از کار یدی بدان پایه بود که بارها به گوش شاگردان جوانش می‌خواند که فلسفه را رها کنند و کاری کنند که به کارِ تغییر آید. می‌گویند هنگامی که یکی از شاگردان بااستعدادش حرف او را به گوش گرفت و مابقی عمرش را در کارخانۀ کنسروسازی به کار گِل گذراند، ویتگنشتاین از خوشحالی سر از پا نمی‌شناخت. البته اگر بخواهیم در حق ویتگنشتاین منصف باشیم، باید اذعان کنیم که خودش هم تلاش می‌کرد تا نصیحت‌هایش را در عمل به کار گیرد و به همین خاطر هر از چندگاهی از کمبریج می‌گریخت تا با انجام کارهای دونْ شیوۀ زندگی جدیدی را بیازماید؛ اما هر بار از نو به سراغش می‌آمدند و دوباره به اسارت فکری می‌گماشتندش.بااین‌همه، مارکسیسم تأثیر ملموس اما نامحسوسی بر حیات فکری ویتگنشتاین متأخر داشت. آنچه در چرخش به‌اصطلاح انسان‌شناختی تفکر متأخر او تأثیر نافذی داشت، نقد پی‌یرو سرافا از اقتصاد بورژوایی بود. سرافا در پی آن بود تا مقولات ملموس و انضمامی اقتصاد بورژوایی را در بستر تاریخی شکل‌گیری‌شان نشان دهد. در واقع ویتگنشتاین در مقدمۀ پژوهش‌های فلسفی می‌گوید «چشمگیرترین ایده‌های» کتاب مدیون نقد سرافا است. هنگامی که ویتگنشتاین و سرافا در قطار همسفر بودند، سرافا برای نقد ایدۀ ویتگنشتاین متقدم [دربارۀ صورت منطقی زبان] ادای مردم ناپولی را درآورد و دست‌هایش را به حالت مسواک‌زدن، زیر چانه‌اش جلو و عقب برد۶ [و از او پرسید صورت منطقی این حرکت چیست؟]. نقد سرافا نقشی مهم در تجدید نظر ویتگنشتاین دربارۀ ایده‌های اولیه‌اش دربارۀ زبان داشت. (در واقع، وقتی پای زبان بدن به میان می‌‌‌آید بعید می‌دانم کسی حریف ایتالیایی‌ها شود).جرج توماسون، یکی از دوستان ویتگنشتاین، می‌گفت ویتگنشتاین نه در نظر که در عمل مارکسیست است. اما واقعاً معلوم نیست این گفته تا چه پایه صادق است، آن هم دربارۀ مردی که اعتصاب‌کنندگان را به خاطر فقدان نظم درونی سخت به باد انتقاد می‌گرفت و فعالان کمپین‌های حامیِ صلح را مُشتی «کثافت» نامیده بود. ویتگنشتاین، همچنین، اعتقاد داشت که فاشیسم و سوسیالیسم در کنار هم بیانگر سویه‌های «خطا و بیگانۀ» مدرنیته هستند. درست است که ویتگنشتاین از وضعیت اسفناک بیکاران سخت می‌رنجید، اما نباید فراموش کرد که هم‌او بود که برای سنت، وفاداری، نظم، اقتدار، حرمت و رسومْ جایگاه بی‌نظیری قائل بود و انقلاب را به‌عنوان امری غیر اخلاقی محکوم می‌کرد. نیچه –که به نظرش لطافت روح آدمیان را می‌توان بر حسب غریزۀ آنها برای حرمت‌نهادن [به شخصیت خودشان و ارزشهایشان] سنجید– دربارۀ بسیاری از این انگاره‌ها با ویتگنشتاین هم‌رأی بود، گرچه یقیناً ایمان ویتگنشتاین به رسوم، سنن و حکمت عامه را چیزی نمی‌دانست مگر تسلیم‌شدن به اخلاق پست و حقیرانۀ «رمه»۷. ویتگنشتاین از منظر فردی، متفرعن، قیم‌مآب و به‌نحو آزارنده‌ای سختگیر و پرتوقع بود، در واقع نخوت اشرافی‌اش بدل به بخش لاینفک شخصیتش شده بود. پلورالیسم سخاوتمندانۀ تفکر متأخرش در تضاد مستقیم با خلق‌وخوی آمرانه و تحکم‌آمیزش بود. فی‌الواقع، اجتماعی بودن۸ تفکر متأخر ویتگنشتاین با روحیۀ زاهدانه و راهبانۀ خودش در تعارض است. او مدام این ضرب‌المثل انگلیسی که «برای ساختنِ یک جهان باید همۀ گونه‌ها را دور هم جمع کرد» به‌عنوان یکی از زیباترین و محبت‌آمیزترین گفته‌ها یادآور می‌شد؛ اما ظاهراً بسیاری از همین مردمان به نظر خودش تحمل‌ناپذیر و عمیقاً نچسب بودند.درست است که تفکر متأخر ویتگنشتاین عمیقاً غیرنیچه‌ای است، اما شخصیت خشک، قیم‌مآب، نامتعارف و طاغی خودش رگه‌هایی از ابرمرد نیچه‌ای داشت. ویتگنشتاین، به‌سان موجودات آینده از نگاه نیچه، شخصی آزاد و روحی ‌به شدت مستقل بود که تنهایی‌اش را در «طبیعت» می‌جست. ویتگنشتاین، که ایدۀ آزادیِ فردی مطلقاً بر سر شوقش نمی‌آورد، کاملاً تحت تأثیر و سیطرۀ آرا و اندیشه‌های اسوالد اشپنگلر قرار گرفته بود، متفکری که بسیاری او را ذی‌نفوذترین اندیشمند محافظه‌کار نیمۀ ابتدایی قرن بیستم به شمار می‌آورند. در حقیقت، بسیاری از اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی ویتگنشتاین از نهضت آلمانی کالتورکریتیک۹ ریشه گرفته بود، جریان فکری‌ای که با علم، لیبرالیسم، برابری، تکنولوژی، دموکراسی، سوداگری و فردگرایی ملکی۱۰ به دشمنی برخاسته بود و نفرت از مفاهیم انتزاعی و دیدگاه‌های آرمان‌شهرگرایانه را اشاعه می‌داد و البته چنین انگاره‌هایی کاملاً با تعصبات و پیش‌داوری‌های ویتگنشتاین همخوانی داشت. این جریان از حکمت خودانگیخته و شهودی آریستوکرات‌‌ها دفاع می‌کرد که به نظرِ مدافعانش در تقابل با عقل‌گرایی رنگ‌ و رو رفتۀ طبقۀ متوسط است. پرسش اصلیْ پرسش از چگونگی است و نه پرسش از چرایی. برای این گروه از سنت‌گرایان اروپایی، زندگی روزمره مبرا از اضطراب، بی‌خانمانی و رنج و عذاب روحی‌‌ای است که همچون طاعونی به جان مدرنیته افتاده است. در واقع، اعتماد رخوت‌آلود ویتگنشتاین به امر پیش‌پاافتاده و معمولی جزو عادات ذهنی‌ای است که در نهایت بیگانگی و غرابت با مدرنیسم است.اما در نگاهِ ظاهراً تناقض‌آمیز ویتگنشتاین به سیاست چه سری نهفته است؟ چگونه فردی می‌تواند میان مارکس و نیچه در نوسان باشد؟ بی‌شک سنت‌گرای وسواسی داستان ما با برخی از دیدگاه‌های چپ همدلی‌ دارد. البته شاید بتوان گفت که برخی از این دیدگاه‌ها محصول سالهای آخر تفکر اوست. بااین‌حال، چه‌بسا همدلی ویتگنشتاین با مارکسیسم تااندازه‌ای ناشی از آن چیزی است که ریموند ویلیامز آن را «هم‌ذات‌پنداری سلبی»۱۱ می‌نامد. ویتگنشتاین، به‌عنوان یک محافظه‌کار و منتقد فرهنگیِ بدبین به مدرنیتۀ متعلق به طبقۀ متوسط، احساس می‌کرد که می‌تواند در عین طرد‌کردنِ جزمیاتِ کمونیستی با برخی عقاید دوستان کمونیستش همراه باشد. به قول معروف دشمنِ دشمنِ تو دوست توست یا به عبارت دیگر، رابطۀ پنهانی ارباب با شکارچیِ غیرقانونی علیه میرشکار بورژوا. به‌هرحال، سنت‌گرایان نقاط اشتراکی با سوسیالیست‌ها دارند. هر دوِ اینها، در تقابل با هوادارن لیبرالیسم فردگرا یا هواداران بازار آزاد، در قالب واژگان مشترکی می‌اندیشیدند. هر دو، زندگی اجتماعی را در ذات خود عملی و نهادی می‌دیدند. هر دو، روابط انسانی را در قالب هویات فردی تعریف می‌کردند و نه به‌عنوان امری که قرار است ناقض این هویت‌ها باشد. هر دو، ناقد عقلانیتی بودند که پا را از گلیم خویش فراتر نهد و در عوض خواهان بازگشتِ عقلانیت به جایگاه بایستۀ خودش در درون اجتماع به‌عنوان یک کل بودند.آیا تفکر متأخر ویتگنشتاین نمایانگر محافظه‌کاری اوست؟ آیا می‌تواند مدعی شد که او به هنگام فلسفه‌ورزی در قالب انگاره‌هایی مانند سنت و رسوم و گرایش‌های تثبیت‌شده و فرم‌های متصلب رفتاری می‌اندیشید؟ آیا می‌توان ادعا کرد که چنان تمایلاتی تا اندازه‌ای تحت تأثیر دیدگاه‌های اجتماعیِ کلی او شکل گرفته است؟ البته هیچ کدام از این امور را لزوماً نمی‌توان محافظه‌کارانه محسوب کرد. حتی یک جامعۀ سوسیالیست هم از طریق باورهای مألوف و فرم‌های رفتاریِ کاملاً تثبیت شده کار خود را به پیش می‌برد، البته اگر چنین جامعه‌ای بتواند مدت مدیدی دوام بیاورد. به‌هرحال، برخی چیزها را در جامعه باید مسلم و مفروض گرفت و نمی‌توان در مورد همه‌چیز مناقشه و جدل کرد. جوامع دست‌ چپی، درست مانند جوامع دست راستی، همواره به میراث تاریخی‌شان افتخار می‌کنند. لئون تروتسکی می‌گفت که انقلابی‌هایی مانند خودش همیشه درون فضای سنت نفس کشیده‌اند.بگذریم؛ به هر روی، محافظه‌کاری ویتگنشتاین حقیقتاً محدودیت‌هایی برای شیوۀ تفکرش پدید آورده است. نمی‌توان این دعوی او را پذیرفت که برای حل‌کردن مشکلاتمان فقط کافی است آنچه را که از پیش می‌دانیم از نو و به صورتی تازه سامان دهیم. چنین ادعایی آشکارا اشتباه و مضحک است. نیز نمی‌توان بر این دعوی صحه نهاد که فردی که در پی پاسخ به چنان پرسش‌هایی است مانند کسی است که در اتاقی محبوس شده است و نمی‌داند که برای بیرون‌آمدن از اتاق باید در را به داخل بکشد و نه اینکه به بیرون هُل دهد. فریب زبانیِ نهفته در چنین گفته‌هایی سخت آزارنده است. چنین گفته‌هایی رنگ‌وبوی همان اعتماد به نفس کاذب و فاضل‌مآبانه‌ای را دارد که خود ویتگنشتاین سخت حقیرش می‌شمرد؛ بااین‌حال، برخی از عادات ذهنی ناپسند خودش دقیقاً یادآور همین نوع اعتماد به نفس دروغین است. به‌هرحال، اکنون باید سروقت این پرسش برویم که تناقضات و تعارضات انگارۀ شیوه‌های زندگی چیست. آیا زمان‌هایی وجود ندارد که اتفاق نظر بدل به تشتت آراء شود؟ آیا ممکن نیست که خودِ سنن و رسوم در معرض مناقشات شدید قرار گیرند؟ فرگس کِر دربارۀ استدلال ویتگنشتاین چنین می‌نویسد: «خصیصۀ زبان ما این است که از شیوه‌های ایستایِ زندگی، یعنی طُرُق معمول و مألوفِ عمل‌کردن، بنیاد می‌گیرد» اما شیوه‌های زندگی همواره ثابت و ایستا نیستند و عملِ انسانی همواره قاعده‌مند نیست، دست‌کم به هنگام آشوب‌های سیاسی که اینگونه نیست؛ و ویتگنشتاین درست در دل چنان دورانی می‌زیست، دورانی که در آن بحران‌های سیاسی و اجتماعی در مقیاسی کلان، خودشان را در دل نظم و ثباتی گیج‌کننده ظاهر می‌کردند که ما به نام مدرنیته می‌شناسیم. چه‌بسا دلدادگی ویتگنشتاین به سنت و رسوم تااندازه‌ای تلاشی بود برای ایجاد نوعی تعادل و موازنه در میانۀ این دگرگونی‌های سیاسی یا بیانگر دردی نوستالژیک در فراق دورانی کم‌آشوب‌تر.یکی از ویژگی‌های چشمگیر مدرنیته این است که در آن بر سر هیچ چیزی، حتی بنیادی‌ترین امور، هیچ توافقی وجود ندارد. درست است که تقریباً همۀ افراد بر سر این مطلب توافق دارند که تلاش برای خفه‌کردن بچه‌های کوچک خطاست، اما ما نمی‌توانیم دربارۀ چراییِ این توافق با یکدیگر به توافق برسیم و احتمالاً هیچگاه هم نخواهیم توانست. پلورالیسم لیبرال مستلزم توافق کردن با افرادی است که دیدگاه‌هایشان را کاملاً مردود می‌شمریم. یکی از هزینه‌هایی که ما برای آزادی می‌پردازیم این است که باید با بسیاری از مهملات ایدئولوژیک کنار بیاییم. بدین معنا، می‌توان مدعی شد که یقیناً هیچ انسجام و توافقی در درون شیوه‌های زندگی وجود ندارد. شاید کسی، به‌تندی، پرخاش کند که خطاست که مفهوم اساساً انسان‌شناختیِ شیوه‌های زندگی را برای وحدت سیاسی و اخلاق به کار گیریم. بااین‌حال، محافظه‌کاری ویتگنشتاین می‌تواند سبب شود که او جایگاه تعارض و خصومت را [در شیوه‌های زندگی] نادیده بینگارد و انسان‌شناسی را با امر سیاسی خلط کند. ظاهراً ویتگنشتاین با ایدۀ تعارضات ساختاری کاملاً بیگانه و ناآشناست. هنگام مطالعۀ آثار ویتگنشتاین، این ظنْ مدام در ذهن آدمی می‌خلد که وقتی او از شیوه‌های زندگی صحبت می‌کند، در واقع، آنچه در سر دارد زندگی قبیله‌ای یا روستایی است و نه زندگی در جامعۀ پیشرفتۀ صنعتی.ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی بیان می‌دارد که مواجهه با یک مسئلۀ فلسفی مانند سروکله زدن با یک بیماری است. او در ملاحظاتی پیرامون مبانی ریاضیات می‌نویسد: «بیماریِ ناشی از مسائل فلسفی را می‌توان از طریق تغییر شیوۀ تفکر و شیوۀ زندگی درمان کرد و نه از رهگذر درمانی که ساخته‌وپرداختۀ افراد است.» می‌توان چنین گفته‌ای را عیناً در دهان مارکس نیز گذاشت، البته دربارۀ ایدئولوژی. برای هر دو متفکر، چنان مسائل مفهومی‌ای نشانگرِ نوعی بیماری است، بیماری‌ای تااندازه‌ای شبیه به روان‌رنجوری که فروید آن را بیانگر نوعی اختلال بیمارگون در زندگی روزمره می‌دانست، و همچون ایدئولوژی هم آشکارکننده است و هم پنهان‌کننده. مارکس، نیچه، فروید و ویتگنشتاین کاری به درمان بیماری نداشتند؛ بلکه به دنبال خاستگاه‌ چنان اختلالی بودند، یعنی می‌خواستند مظاهر گوناگون آن را تشخیص دهند. یگانه طریق برای اینکه برخی از این اغتشاشات مفهومی را به زباله‌دان تاریخ بفرستیم، تغییر رفتارمان است. ویتگنشتاین می‌گوید: «من به هیچ عنوان مطمئن نیستم که دیگران باید کار من را ادامه دهند تا از این طریق بتوان تغییری در شیوۀ زندگی مردم ایجاد کرد، کاری که تمام این سنخ پرسش‌ها را بیهوده و زاید می‌سازد.»قانع‌کردن مردم برای تغییر شیوۀ زندگی‌شان به هیچ عنوان سهل و ساده‌ نیست. ویتگنشتاین بر آن بود که مردان و زنان کاملاً غرقِ آشفتگی‌های ذهنی‌شان هستند و نجات‌دادن آنها از این وضعیت بدین معنی است «که آنها را از شبکۀ ارتباطی عظیمی که آنها را به هم پیوند داده است، رهایی بخشیم. در واقع برای رهایی آنها باید کل مجموعۀ زبانی‌شان را یکسره از نو سامان داد.» چنین رهایی و نجاتی تا بدان پایه رادیکال است که «فقط افرادی می‌توانند از پس چنین آزمونی برآیند که پیش از این در زندگی‌شان نشان داده‌ باشند که توان عصیان علیه زبان مسلط و حاکم را دارند و نه افرادی که به زندگی رمه‌وارشان رضا داده‌اند، زندگی‌ای که به‌تمامه خود را در همان زبان حاکم نشان می‌دهد.» چنان که در این نقل‌قول عیان است، متفکری که متهم به این بود که حکمت پیش‌پاافتادۀ زندگی روزمره را تقدیس کرده است، مسیر خود را به‌یکباره دگرگون می‌کند و با توسل به واژگان نیچه‌ای (رمه) خشم خود را فریاد می‌زند. استعارۀ سیاسی عصیان، خشونت «رهایی»، بیانگر خصومت عمیق میان رمۀ تابع و افرادی است که به نورِ خود راه را جسته‌اند: به‌سختی می‌توان باور کرد که این سخنان از دهانِ فردی بیرون می‌آید که او را قهرمان عقل متعارف۱۲ دانسته‌اند. در واقع، ویتگنشتاین آشکارا چنین سنخی از پوپولیسم فلسفی را مردود می‌شمارد او یادآور می‌شود که نباید تلاش کنید تا با توسل به عقل متعارف از معضلات فلسفی اجتناب کنید، بلکه باید بگذارید تا آن معضلْ شما را کاملاً به درون گرداب خود بکشاند. شاید بدین‌ترتیب بتوانید با جنگیدن راهی برای بیرون‌رفتن از آن گرداب بیابید.به نظر ویتگنشتاین متأخر، وظیفۀ فیلسوف این نیست که حقیقت را صاف و پوست‌کنده کف دست خواننده‌اش بگذارد (راهبردی که فلسفه را به دغدغه‌ای صرفاً نظری فرو می‌کاهد)؛ بلکه باید به جوک‌، تصویر، حکایت، فریاد و تحقیقات آیرونیک توسل جوید؛ با صدای بلند فکر کند و دیالوگ و پرسش‌های بی‌پاسخ را غنیمت بشمارد. شاید از این رهگذر، خواننده مانند داستان‌های بوداییِ کوئن۱۳ بتواند به نوری دست یابد تا جهان را در پرتو آن به شیوه‌ای تازه ببیند. کیرکگور هم به همین شیوه‌ها توسل می‌جست و آنها را «غیرمستقیم‌بودگی»۱۴ می‌نامید. ویتگنشتاین می‌نویسد: «یگانه طریقۀ صحیح فلسفه‌ورزی این است که چیزی نگوییم و بگذاریم شخصِ دیگری ادعایی را مطرح کند ... و سپس او را ملتفتِ این معنا کنیم که حقیقتاً دارد چه کار می‌کند و از اظهار هر گونه حکم ایجابی‌ای خودداری کنیم.» فلسفه برای ویتگنشتاین، به مانند روانکاوی برای فرویدی‌ها یا نقد ایدئولوژی برای مارکسیست‌ها، فعالیتی اسطوره‌زدایانه است، نوعی روان‌درمان که در مواردی به کار می‌رود که با قضایایی به شدت گیج‌کننده و رازآلود مواجهیم. اگر فیلسوف و روانکاو هیچگاه از کار بیکار نمی‌شوند، بدین‌سبب نیست که آموزگار حقایقی جاودان هستند، بلکه بدین دلیل است که نوع بشر به همان میزان که در معرض آنفولانزاست در برابر خیال و توهم آسیب‌پذیر است.ویتگنشتاین، علیرغم سوء ظن شدیدش به فلسفه، آن اندازه بزرگوار بود که ارزش محدودی برای فلسفه قائل شود. او اعتقاد داشت که برای تغییر جهان باید شیوۀ نگریستن خود به جهان را تغییر دهید و فلسفه از همین منظر می‌تواند مفید فایده باشد. بااین‌حال، به نظر ویتگنشتاین، تغییر نحوۀ نگریستن به جهان شرط لازم برای تغییردادن جهان واقعی است و نه شرط کافی آن. این باور ریشۀ همان گفتۀ بدنام و انگشت‌نمای اوست که فلسفه همه چیز را همان‌گونه که هست بر سر جای خود باقی می‌گذارد. وظیفۀ فلسفه این نیست که برای شیوۀ گفتار ما بنیادی بیابد، زیرا مبنای شیوۀ گفتار ما شیوۀ زندگی ماست. این تصور که فیلسوف می‌تواند فعالیت ما را از اساس زیر و زبر کند، صرفاً، نوعی ایده‌آلیسم پوچ است. «فقط فردی را می‌توان انقلابی دانست که نخست انقلاب را از خودش شروع کرده باشد.» به اعتقاد ویتگنشتاین، تنها کاری که فیلسوف می‌تواند به جای شما انجام دهد، این است که به جایتان عطسه کند. رهایی‌بخشی، مانند خمیازه‌کشیدن و استفراغ‌کردن، چیزی است که فقط خودتان می‌توانید برای خودتان انجام دهید؛ و این یقیناً کاری است که ویتگنشتاین می‌کوشید برای خودش انجام دهد. به باور او، نیاز فرد به از نو ساختن زندگی‌اش صرفاً نوعی زهدورزی عبث و بی‌حاصل نیست. او که به خاطر پدر فوق‌العاده ثروتمندش می‌توانست زندگی مطمئن و مرفهی داشته باشد، همه چیز را رها کرد و شیوه‌های گوناگونی از زندگی را آزمود، مهندس هواپیما، معمار آماتور، مدرس کمبریج، معلم روستا، باغبان صومعه، انسانی منزوی در نروژ و انسانی گوشه‌نشین در غرب ایرلند. او در تمامی این موارد شجاعت و صداقت اخلاقی بی‌نظیری از خود نشان داد. خوارشماری استادی دانشگاه از جانب او صرفاً ژستی فاضل‌مآبانه نبود.فلسفۀ ویتگنشتاین حقیقتاً گونه‌ای شمایل‌شکنی است. نیچه در اینک انسان، سرنگون‌کردن بت‌ها را بخشی حیاتی از وظیفۀ خود اعلام می‌کند. به زعم نیچه، چکش یکی از ارزنده‌ترین ابزارها برای فیلسوفان است. ویتگنشتاین به پیروی از همین روحیه می‌گوید «تمامی آن‌چه فلسفه می‌تواند به انجام برساند، نابودساختن بت‌هاست.» فلسفه باید با طرد مفاهیم صُلبی که سلطه‌ای مهلک بر ما یافته‌اند، ذهن بشر را آزاد کند. ویتگنشتاین شکوه می‌کند که «فلاسفه باعث انجماد و تصلب زبان شده‌اند.» شکاکیت ِنظریِ ویتگنشتاین صرفاً گونه‌ای تعصب مغلق و از مد افتاده نیست، گرچه آن نیز هست. شکاکیت ویتگنشتاین با ماتریالیسم او گره خورده است. بخش اعظمی از دانش ما دانش جسمانی است، دانشی که در واکنش‌های جسمانی ما لانه دارد. وقتی ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی در این خصوص می‌نویسد که چطور ما «کورکورانه» از قوانین تبعیت می‌کنیم، در پی میدان‌دادن به نوعی سرسپردگی بزدلانه نیست، بلکه یک‌بار دیگر در پی تأکید بر فکری است که در جسم لانه دارد. ردشدن از خیابان وقتی که شیء کوچکِ سبز موجود در آن شروع به فلش‌زدن می‌کند، نشانه‌ای از این واقعیت است که رابطۀ ما با جهان در وهلۀ اول رابطه‌ای نظری نیست. ما کورکورانه از سیگنال‌ها تبعیت می‌کنیم و این با تبعیتِ نااندیشیده متفاوت است. اطاعت‌کردن بدون تأملْ پاره‌ای از راهی است که ما در پیش گرفته‌ایم تا قراردادهای عرفی‌ای را که بر شیوه‌های زندگی‌مان حاکم‌اند درونی‌سازی کنیم.ویتگنشتاین استدلال می‌کند که زبان، نه‌تنها به رفتارهای جسمانی ما بلکه با حقایق مشخصی در طبیعت گره خورده است. ما گستره‌ای از واکنش‌هایِ طبیعی و غریزی در قبال دیگران داریم (ترس، ترحم، انزجار، شفقت و غیره). این واکنش‌ها دست‌آخر به بازی‌های زبانیِ سیاسی و اخلاقی ما راه پیدا می‌کنند و بااین‌حال به خودی خود بر هر تفسیری مقدم‌اند. این واکنش‌ها، که به تاریخ طبیعی انسانیت تعلق دارند، بنا به ماهیت خود عام هستند. هنگامی که از بدن انسان سخن می‌گوییم، چنین واکنش‌هایی را مد نظر داریم و البته ناگفتنی است که هر بدن خاصی ممکن است محدود به قیود فرهنگی باشد. بر مبنای همین بنیان جسمانی است که پایاترین اشکال همبستگیِ انسانی می‌تواند شکل بگیرد. تصور کنید قصد دارید زبانِ فرهنگی را بیاموزید که کاملاً با فرهنگ خودتان بیگانه است. در چنین شرایطی، نگاه می‌کنیم که اعضای این جامعه چطور آشپزی می‌کنند؛ شوخی می‌کنند؛ دعا می‌کنند؛ لباس‌هایشان را وصله می‌کنند؛ خاطیان را مجازات می‌کنند و غیره؛ و در حین انجام‌دادن چنین اعمالی می‌توانیم ردپایی برای فهم اَشکال گفتاری آنان، تا جایی که بدین فعالیت‌ها مربوط است، بیابیم. بااین‌حال، موفقیت چنین روشی عمدتاً وابسته بدان است که ما در ساختار فیزیکی یا در آن‌چه ویتنگشتاین آن را «اظهارگری طبیعی۱۵» بدن انسان می‌خواند با این افراد سهیم باشیم. فرض کنید پای فردی را بدون بیهوشی از زانویش قطع کنند و آنگاه واکنش او این باشد که خطابه‌ای مطنطن در باب عقاید کیهان‌شناختی‌اش ایراد کند و آن را با کنایات شوخ‌طبعانه‌ و سرگرم‌کننده‌ای بیاراید. دربارۀ چنین فردی و آنچه در درونش می‌گذرد چه می‌توان گفت؟ همان‌طور که فرگس کر اشاره می‌کند «در اصل این جسمانیت ماست که ما را بر فهم تمامی زبان‌های طبیعی‌ موجود بر روی زمین توانا می‌سازد».تلقی ویتگنشتاین از فلسفه بیش از حدِ لزوم متواضعانه است. فلسفه می‌تواند چیزی بیش از درمانی برای اذهانِ سردرگم باشد. بااین‌حال، ویتگنشتاین در خلال تلاشش برای محدود‌کردن مظاهر فلسفه، احترامی نسبت به امور جسمانی جهان ابراز می‌دارد که در میان اندیشمندان نامعمول است. ویتگنشتاین با آن سبک اشرافی‌اش می‌تواند در مواجهه با ورزه‌های تثبیت‌شده بسیار ساده‌لوح باشد. بااین‌حال در حد اعلای خویش، او حساسیت یک هنرمند نسبت به زندگی روزمره را با سماجت پیامبری تلفیق می‌کند که اعتقاد دارد مردان و زنان معمولی باید از تعلق خاطر به تخیلات خودخواهانه‌شان بگسلند. چنین موازنه‌ای سخت نایاب است.* این مطلب برشی است از کتاب ماتریالیسم نوشتۀ تری ایگلتون.اطلاعات کتاب‌شناختی:Eagleton, Terry. Materialism. Yale University Press, 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۱ ژانویه ۲۰۱۷ با عنوان «Revolutionizing Ourselves» در وب‌سایت کامن‌ویل منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۶ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «انقلاب را از خودمان شروع کنیم» ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Forms of life[۲] given[۳] givenness[۴] New Statesman[۵] going barefoot[۶] ظاهراً این ژست در میان مردم ناپل نشانگر تحقیر طرف مقابل است. [مترجم][۷] herd[۸] sociabilityKulturkritik[۹] به‌معنی نقد فرهنگ[۱۰] possessive individualism[۱۱] negative identification[۱۲] Common sense[۱۳] Kōanدر بودیسم به داستان‌های معماگونه‌ای گفته می‌شود که هیچ پاسخ مشخصی ندارند و هدف از طرحشان برانگیختن پرسش‌هایی در ذهن مخاطب است. [مترجم][۱۴] indirection[۱۵] natural expressiveness ]]> تری ایگلتون علم‌وفلسفه Sat, 27 May 2017 04:15:15 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.gbwurhbsziupr.html بازی‌های تمام‌نشدنی «بُکش‌بُکش» در فلسفۀ اخلاق http://tarjomaan.com/vdch.6n6t23nk-ftd2.html ایان — اکثر مردم از تأثیرات روان‌شناختیِ بازی‌های به‌اصطلاح «بُکُش‌بُکُش۱»، که بازی‌کردنش تمامی ندارد، نگران‌اند، اما نگرانی من از این است که آیا فلسفۀ اخلاق نیز فعالیتی فرسایشی است یا نه؟ سهم به‌طرز نگران‌کننده زیادِ آزمایش‌های فکری در حوزۀ فلسفۀ اخلاق حاویِ تخیلاتی دربارۀ آدم‌کشی است، تخیلاتی که اقتضا می‌کنند تا در نقش خدا بازی کنیم و تصمیم بگیریم که بایست چه کسی شکنجه و چه کسی کشته شود، بدون قائل شدن به هیچ نوع حق انتخابی برای افراد تا بخواهند همدیگر را دسته‌جمعی به آغوش بکشند یا فنجانی چای بنوشند.اینجا چندتایی از این موارد پیش رویمان است: آیا درست است کسی را شکنجه دهیم تا اطلاعاتی را از زیر زبانش بکشیم و جلوی انفجار بمب و کشته شدن هزاران نفر را بگیریم؟ آیا این کار توجیهی دارد که فرد بی‌گناهی را دار بزنیم تا اوباشی را آرام کنیم که اغتشاش می‌کنند و افراد بسیار زیادی را می‌کشند؟ آیا یک پدر و مادر باید با قایقِ نجات سراغ لنجی بروند که پنج کودک بر آن سوارند یا سراغ لنج دیگری که فرزند خودشان در آن است؟ درحالی‌که، می‌دانند زمان یا سوخت کافی برای انجام هر دو کار در اختیار ندارند. آیا یک پزشک درحالی‌که می‌داند اگر بیماری بمیرد و اعضایش اهدا شود جان پنج انسان دیگر نجات خواهد یافت، باید اجازه دهد که بیمارش جان بدهد؟ آیا شما بایست مسیر قطار را از سمت تونلی که در آن با پنج نفر برخورد خواهد کرد به سمت تونلی منحرف کنید که تنها یک فرد بیچاره در آن جا خوش کرده است؟ یا اینکه بایست کسی را جلوی قطار پرت کنید تا آن را متوقف کنید؟پاسخ گفتن به چنین آزمایش‌های فکری‌ای بدین معناست که نشان دهیم -به‌زعم ما- تا چه حدی قضاوت‌های اخلاقی باید مبتنی بر وظیفه و اصل اخلاقی، یا حساب‌وکتاب‌های سودانگارانه دربارۀ نفع و ضرر کارهایمان باشد. اما شگفت آنکه، فارغ از چهارچوب اخلاقی مردم، این سناریوها برای اغلب افراد معماهایی حقیقی می‌نمایند. آن‌ها که حق انتخاب‌های سودانگارانه را برمی‌گزینند با ذاتِ سرد و بی‌احساس و محاسبه‌گرِ این قضاوت‌ها پریشان می‌شوند، حال آنکه افرادی که خود را کنار می‌کشند تا مبادا دستشان به خون کسی آلوده شود خون بیشتری بر گردنشان خواهد ماند.این پریشانی را به‌صورت تماماً روان‌شناختی می‌توان توضیح داد. در واقع، شواهد قدرتمندی نشان می‌دهند روان‌شناسیْ نقش مهمی در چگونگی تفکر ما دربارۀ معضلات فوق بازی می‌کند. به‌طورکلی، در شرایطی که بین عمل خیالیِ ما و آن‌هایی که از نتیجۀ عمل رنج خواهند دید فاصله باشد بیشتر مایلیم تا تصمیمات سودانگارانه را اتخاذ کنیم. اما وقتی‌که نسبت‌به قربانی‌های ماجرا صمیمی یا نزدیک باشیم، دوست داریم که از آن تصمیممان بازگردیم. این تمایز در زندگیِ واقعی هم خودنمایی می‌کند: افراد برای کشتن فردی، با پهپاد از راه دور، به عذاب وجدان کمتری دچار می‌شوند تا اینکه در چشمان فرد روبه‌رو زل بزنند و ماشه را بچکانند.گرچه روان‌شناسی قطعاً در این ماجرا نقش ایفا می‌کند، اما فکر نمی‌کنم که این تمام ماجرا باشد. آنچه این آزمایش‌های فکری روشن می‌سازد این است که، از یک رو، ما به زندگی بیش از هر چیزی اهمیت می‌دهیم و، از سوی دیگر، چیزهایی هستند که حتی از زندگی بیشتر موضوعیت دارند.به یک معنا، زندگی والاترین ارزش را دارد، چراکه بدون زندگی هیچ ارزشی در کار نخواهد بود. به همین خاطر است که اگر از ما بخواهند تا دست به انتخابی بزنیم که نتیجه‌اش حیات کوتاه‌تر یا بلندتر باشد، خب به نظر می‌رسد که اگر حیات کوتاه‌تر را انتخاب کنیم کاری اشتباه کرده‌ایم.ولی چیست که زندگی را ارزشمند می‌کند؟ گویا عامل ارزش آن خودِ زندگی نیست. به نظر اکثر افراد، دلیلی ندارد که زندگی نباتی دائمی را به مرگ ترجیح بدهیم. از بسیاری جهات، اولی بدتر است چون رنج عزیزان آن فرد را طولانی‌تر می‌کند و منابع لازم را از افراد نیازمند دریغ می‌کند. به‌علاوه، علی‌رغم ادعاهای برخی گیاه‌خواران رادیکال، به نظر اکثر ما ابلهانه است که ارزش زندگی یک همستر را معادل یک انسان بدانیم.اگر زندگی ارزش دارد، قطعاً به چیزهایی است که با زندگی ممکن می‌شوند: عشق، تجربۀ زیبایی‌شناختی، لحظات ناب، خلاقیت، صدای خنده. اما ما حتی این موارد را نیز خیرهای بی‌چون‌وچرا تلقی نمی‌کنیم. بستری که این مسائل در آن اتفاق می‌افتد نیز اهمیت دارد. عشق میان دو جامعه‌ستیز، که یکدیگر را به جرم‌های فجیع سوق می‌دهند، شاید ظاهراً برای آن‌ها خیر باشد، اما در نظر دیگرانْ انحرافی نفرت‌انگیز است. به همین ترتیب، ما برای صدای خندۀ شکنجه‌گر یا ساخت بناهای عظیم تاریخی بر پشت بردگان ارزش قائل نیستیم.اگر به آزمایش‌های فکریِ «مرگ یا زندگی» بازگردیم، به‌طور متناوب می‌بینیم که از ما می‌خواهند تا بین دو گزینه انتخاب کنیم: حیات بیشتری را در عوض چیزی که اولاً و بالذات زندگی را ارزشمند می‌کند به دست آوریم، یا آنچه را که به زندگی ارزش می‌دهد، در بهای حیات بیشتر، حفظ کنیم. وقتی‌که اجازه می‌دهیم بی‌گناهی جان دهد تا در مجموعْ افراد بیشتری زنده بمانند، بخشی از شأن و احترامی را که برای زندگی انسانی قائلیم قربانی می‌کنیم تا افراد بیشتری را زنده نگه داریم. وقتی کسی را شکنجه می‌کنیم تا زندگی‌ای را نجات دهیم، قساوت بیشتری را به جهان عرضه کرده‌ایم تا افراد بیشتری در این جهان باقی بمانند. وقتی‌که غریبه‌های متعددی را به‌جای یکی از عزیزانمان انتخاب می‌کنیم، علقۀ خاص عشقمان را نفی می‌کنیم تا دیگران شانس بیشتری برای علقۀ عشق خودشان داشته باشند.به همین خاطر است که معتقدم اکثر چنین آزمایش‌های فکری‌ای هرگز، به‌گونه‌ای قانع‌کننده، حل نخواهند شد. در واقع، معتقدم که بهترین روش برای به‌کاربردنشان این نیست که فکر کنیم مسئله‌هایی حل‌شدنی‌اند. اگر بر فرض با چنین موقعیت‌هایی در زندگی واقعی مواجه شویم، مجبوریم که انتخاب کنیم و این انتخابمان بر اساس شرایط خاص هر مورد مبتنی خواهد بود. تنها درس کلی‌ای که از این آزمایش‌های فکری یاد می‌گیریم این است که گاه تعارضی تراژیک بین زندگی و آنچه اولاً و بالذات زندگی را ارزشمند می‌کند در کار است.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۷ ژانویه ۲۰۱۷ با عنوان Life-and-death thought experiments are correctly unsolvable در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۳ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «بازی‌های تمام‌نشدنی «بُکش‌بُکش» در فلسفۀ اخلاق» ترجمه و منتشر کرده است.[۱] shoot-em-up video games ]]> جولیَن باگینی علم‌وفلسفه Sat, 13 May 2017 09:48:31 GMT http://tarjomaan.com/vdch.6n6t23nk-ftd2.html هیوبرت دریفوس، فیلسوف هوش مصنوعی، درگذشت http://tarjomaan.com/vdcd.j0j2yt0oxa26y.html نیویورک تایمز — هیوبرت ‌ال. دریفوس، فیلسوفی که در سال ۱۹۷۲ با کتاب آنچه کامپیوتر نمی‌تواند انجام دهد۱ مایۀ عذاب و در نهایت الهام‌بخش محققان هوش مصنوعی شد، روز ۲۲ آوریل در خانه‌اش در برکلی (ایالت کالیفرنیا) درگذشت. او ۸۲ سال داشت.دانشگاه کالیفرنیا در برکلی، جایی که او مدت‌ها استادش بود، سرطان را علت فوت او اعلام کرد.پروفسور دریفوس در اواخر دهۀ ۱۹۵۰ هنگام تدریس در ام‌آی‌تی به هوش مصنوعی علاقمند شد. او اغلب با دانشمندانی وقت می‌گذراند که سعی داشتند ماشین‌هایی خردورز از رایانه‌ها بسازند.او در مصاحبه‌ای در سال ۲۰۰۵ با وبلاگ «فول‌تیلت‌بوگی» خاطرۀ آن دوران را چنین بازگو کرد: «آن‌ها می‌گفتند که می‌توانند رایانه‌ها را چنان برنامه‌نویسی کنند که مثل انسان‌ها هوشمند باشند. آن‌ها سر کلاسم می‌آمدند و کمابیش حرفی در این حدود می‌زدند: ما دیگر نیازی به افلاطون و کانت و دکارت نداریم. این‌ها فقط اهل حرف‌اند، ولی ما اهل عمل و تجربه‌ایم. ما می‌خواهیم واقعاً کاری کنیم.»او افزوده بود: «واقعاً می‌خواستم بدانم آیا از پسش برمی‌آیند؟ اگر برمی‌آمدند، خیلی مهم بود. اگر هم نه، پس انسان‌ها متفاوت از ماشین‌ها بودند و این خیلی مهم بود.»در سال ۱۹۶۵ پس از گذراندن مدتی در مؤسسۀ رَند، کیمیا و هوش مصنوعی۲ را منتشر کرد: حمله‌ای بی‌امان به کارهای آلان نول و هربرت سیمون، دو تن از برجسته‌ترین پژوهش‌گران هوش مصنوعی در رَند. پس از آن هم اثر دیگری منتشر کرد که به همان اندازه تحریک‌آمیز بود: آنچه کامپیوتر نمی‌تواند انجام دهد: نقد خِرد مصنوعی.پروفسور دریفوس استدلال می‌کرد که رؤیای هوش مصنوعی بر پایۀ چند پیش‌فرض مخدوش است و مهم‌ترینِ آنها عبارت است از این ایده که: مغز مشابه سخت‌افزار رایانه و ذهن مشابه نرم‌افزار رایانه است.در این دیدگاه، بشر با افزودن بیت‌های اطلاعات و بازآرایی‌شان طبق رویه‌ای که پیرو قواعد پیش‌بینی‌پذیر است، تصویری دقیق از دنیا می‌سازد.پروفسور دریفوس، تابع پدیدارشناس فرانسوی موریس مرلوپونتی و فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر بود و درآمدهای گران‌سنگی بر آثار هر دو مرد فیلسوف نگاشت. او دیدگاه متفاوتی دربارۀ انسان و تعاملاتش با دنیای پیرامونش داشت.او اصرار داشت که هیچ مجموعه‌ای از حقایق عینی خارج از ذهن بشر وجود ندارد. تجربۀ یادگیری نزد انسان، تا حدی یک تعامل فیزیکی با محیط مجاور است، و تفسیر انسان از دنیا در یک فرآیند بازنگری دائمی از فیلتری می‌گذرد که جبر اجتماعی بر آن حاکم است.او می‌گفت هوش مصنوعی با مسألۀ «شعور عامّه»۳ دست به گریبان می‌شود: آن مخزن گستردۀ حقایق و اطلاعاتی که مردم معمولی انگار به ارث بُرده‌اند، و برای استنباط‌هایشان و یافتن راه‌شان در میانۀ دنیا از آن بهره می‌گیرند.«ادعاها و امیدهای فعلی به سیر پیشرفتِ الگوهایی که رایانه‌ها را هوشمند می‌سازند، مثل آن اعتقادی است که ادعا می‌کند بالا رفتن از درخت یعنی پیشرفت به سمت رسیدن به ماه.» او این را در ذهن وَرای ماشین: قدرت شهود و تجربۀ انسانی در عصر رایانه۴ (۱۹۸۵) نوشت، کتابی که در آن با برادر کوچکش استوارت (استاد مهندسی صنعتی در دانشگاه برکلی) همکاری کرده بود.قلمرو محققان هوش مصنوعی با خصومت شدید به استقبال انتقادات او رفت چون آنها کماکان مطمئن بودند که با قدرتمندتر شدن رایانه‌ها، موفقیت در چنگ آنهاست.رُخ ندادن آن اتفاق، سند تبرئۀ پروفسور دریفوس بود. و زمانی بیشتر تبرئه شد که آن حوزه استدلال‌های او را هم به کار گرفت که در ویراست دوم آنچه کامپیوتر نمی‌تواند انجام دهد در ۱۹۷۹ و آنچه کامپیوتر هنوز نمی‌تواند انجام دهد در ۱۹۹۲ بسط داده شده بودند.هیوبرت لِدِرِر دریفوس، مشهور به بِرت، در ۱۵ اکتبر ۱۹۲۹ در تِرِه‌هوت (ایالت ایندیانا) به دنیا آمد. پدرش استنلی در کار عمده‌فروشی مرغ و ماکیان بود و مادرش که ایرن لدرر نام داشت خانه‌دار بود.مربی مناظرات دانش‌آموزی در دبیرستان وایلی او را تشویق کرد تقاضانامۀ ثبت‌نام برای هاروارد بفرستد، که هیوبرت گمان می‌کرد در انگلستان است چون آدرسش در کمبریج بود. او بیشتر به دانشکدۀ دیگری در کمبریج علاقه داشت که گمان می‌کرد استعدادش برای تولید مواد منفجرۀ دست‌ساز و منفجر کردن‌شان از راه دور را تقویت خواهد کرد.او در مصاحبه‌ای در مؤسسۀ مطالعات بین‌المللی در دانشگاه برکلی در سال ۲۰۰۵ گفت: «می‌خواستم به ام‌آی‌تی بروم چون فکر می‌کردم به من کمک می‌کنند بمب‌های بهتری بسازم.»در نهایت به هاروارد تن داد که در آنجا ابتدا فیزیک خواند اما پس از نشستن پای یک سخنرانی فیلسوف آمریکایی سی.آی.لویس رشته‌اش را عوض کرد.او یک مدرک کارشناسی فلسفه در ۱۹۵۱ گرفت که پایان‌نامه‌اش را دربارۀ علیّت در مکانیک کوانتوم نوشته بود، و یک مدرک کارشناسی ارشد در ۱۹۵۲ گرفت. پیش از تکمیل دکترایش در ۱۹۶۴ با رساله‌ای پیرامون ادموند هوسرل (فیلسوفی که بعداً با وصف «کسالت‌بار» رهایش کرد)، دوره‌هایی پژوهشی را در فرایبورگ (آلمان)، لووِه (بلژیک) و ایکول‌نُرمال‌سوپریور (فرانسه) گذراند تا آخرین دستاوردهای فلسفۀ قاره‌ای را جذب کند.پس از بازگشت به ایالات متحده، در دانشگاه برندایس و ام‌آی‌تی تدریس کرد و با همسر اولش که پاتریشیا آلن نام داشت، بامعنا و بی‌معنا۵ اثر مرلو پونتی را ترجمه کرد که در ۱۹۶۴ منتشر شد. او در ۱۹۶۸ به دانشکدۀ فلسفۀ دانشگاه برکلی پیوست.ازدواج اولش با طلاق تمام شد. از خانوادۀ او علاوه بر برادر کوچکش استوارت که استاد بازنشستۀ مهندسی صنعتی در دانشگاه برکلی است، همسرش ژِنِویِو بویسیه‌دریفوس و دو فرزندش استفنی و گیبریل مانده‌اند.پروفسور دریفوس در ادامۀ راه خود نقش مهمی در تبیین فلسفۀ قاره‌ای بازی کرد، از جمله در میشل فوکو: فرای ساختارگرایی و هرمنوتیک۶ (۱۹۸۲) که با همکاری پُل رینبو نوشت، و هستی در جهان: شرحی بر قسمت اول از هستی و زمان هایدگر۷ (۱۹۸۹). او با مارک راتال، استاد فلسفه در دانشگاه کالیفرنیا-ریورساید، سردبیر چندین کتاب راهنما دربارۀ وجودگرایی، پدیدارشناسی و فلسفۀ هایدگر بود.شان کلی، استاد فلسفۀ هاروارد، اخیراً در وب‌سایت فلسفۀ دیلی‌نوس نوشت: «اغراق نیست اگر بگوییم دسترسی فیلسوفان انگلیسی‌زبان به متفکرانی همچون هایدگر، مرلوپونتی و میشل فوکو به لطف ترجمه و تفسیرهایی است که ابتدا دریفوس عرضه کرد.»در سال‌های بعد، او به سوژه‌های جدیدی توجه کرد. همراه با پروفسور کلی، اثری دربارۀ ادبیات خلق کرد که غافلگیرانه پرفروش شد: همۀ چیزهای درخشان: مطالعۀ آثار کلاسیک غربی برای یافتن معنا در عصر سکولار۸ (۲۰۱۱). او در هماوردی ماهرانه: مقالاتی پیرامون پدیدارشناسی روزمره از ادراک و کنش روزمره۹ (۲۰۱۴)، مجموعه‌مقالاتی که همراه با پروفسور راتال سردبیرش بود، بینش‌های حاصل از پدیدارشناسی را به کار گرفت تا در اخلاقیات و کنش غیربازتابی کندوکاو کند.نیکلاس فرن برای کتاب فلسفه: جدیدترین پاسخ‌ها به قدیمی‌ترین پرسش‌ها۱۰ (۲۰۰۶) بحث هوش مصنوعی را در مصاحبه‌ای با پروفسور دریفوس پیش کشید که گفت: «دیگر به رایانه‌ها فکر نمی‌کنم. به نظرم، من بُردم و قصه تمام شد. آن‌ها دست کشیده‌اند.»پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲ می ۲۰۱۷ با عنوان Hubert L. Dreyfus, Philosopher of the Limits of Computers, Dies at 87 در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۰ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «هیوبرت دریفوس، فیلسوف هوش مصنوعی، درگذشت» ترجمه و منتشر کرده است.[۱] What Computers Can’t Do[۲] Alchemy and Artificial Intelligence[۳] Common Knowledge[۴] Mind Over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer[۵] Sense and Non-Sense[۶] Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics[۷] Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s ‘Being and Time, Division I[۸] All Things Shining: Reading the Western Classics to Find Meaning in a Secular Age[۹] Skillful Coping: Essays on the Everyday Phenomenology of Everyday Perception and Action[۱۰] Philosophy: The Latest Answers to the Oldest Questions ]]> ویلیام گریمز علم‌وفلسفه Wed, 10 May 2017 10:02:50 GMT http://tarjomaan.com/vdcd.j0j2yt0oxa26y.html آگاهی توهمی فهم‌ناپذیر است http://tarjomaan.com/vdcc.eq4a2bq01la82.html نیویورک ریویو آو بوکز — پنجاه سال است که دانیل دنتِ فیلسوف با به‌کارگیری علم، برای رهایی ما از آنچه او اوهام می‌پندارد، درگیر پروژۀ بزرگی در باب توهم‌زدایی از عالم انسانی است. از نظر او، خلاصی از این اوهام دشوار می‌نماید به این دلیل که بسیار طبیعی‌اند. دنت در کتاب از باکتری تا باخ و بالعکس: تکامل اذهان۱، هجدهمین کتابش (و سیزدهمین کتاب غیرمشترکش)، تألیفی ارزشمند و چنان که انتظار می‌رفت، درخشان، از جهان‌بینی خود به دست می‌دهد. او به رغم استفاده از خروارها دادۀ علمی، اذعان می‌کند که بسیاری از آنچه گفته، حدس و احتمال است، نه آنکه ادعاهایی اثبات‌شده باشد، چه به لحاظ تجربی چه از نظر فلسفی.دنت همواره همنشین مطبوعی بوده است. او شوقِ عجیبی به شناخت علمی دارد و در انتقال آن شناخت و تبیین اهمیت آن، با وضوح و بدون سطحی‌نگری، یکی از بهترین کسانی است که سراغ دارم. نگارش او با شوخ‌طبعی و ظرافت همراه است؛ و به‌ویژه در این کتاب، اگرچه صراحتاً طرفدار یک دیدگاه است، به‌سختی می‌کوشد دلایل مقاومت در برابر دیدگاهش را درک کند و آن‌ها را بی‌اثر سازد. او تصدیق می‌کند که پاره‌ای از آنچه از ما می‌خواهد باور کنیم، به شدت بر خلاف فهم متعارف است. در نهایت توضیح خواهم داد که چرا به نظر من، کل این پروژه نمی‌تواند کامیاب باشد؛ اما اجازه می‌خواهم که نخست، اصل بحث را طرح کنم؛ بحثی که بیش‌ترِ آن، درست و پذیرفتنی است.این کتاب، ساختاری تاریخی دارد که ما را از عالَم پیشازنده، به ذهن و تمدن انسانی می‌رساند. این اثر به عنوان مهم‌ترین روش تبیین خود، به صورت‌های مختلفی از تکامل از طریق انتخاب طبیعی تکیه می‌کند که اعم از تکامل زیست‌شناختی و فرهنگی است. دنت به‌سرعت می‌چسبد به این فرض که ما صرفاً موجوداتی فیزیکال هستیم و هر نمود مخالفی را باید به نحوی تبیین کرد که با این حقیقت سازگار درآید. نبوغ خلاقانۀ باخ یا پیکاسو و تجربۀ آگاهانۀ ما از شنیدن «کنسرتوی چهارم براندنبورک» باخ یا دیدن «دختر روبه‌روی آینه» پیکاسو، همگی از یک سلسله وقایع فیزیکال ناشی می‌شوند که از ترکیب شیمیایی سطح زمین، پیش از پیدایش ارگانیسم‌های تک‌یاخته‌ای آغاز شده‌اند. دنت در این مسیر، دو مسألۀ حل‌نشده را مشخص می‌کند: منشأ حیات در سرآغاز آن و منشأ فرهنگ انسانی که بسیار جدیدتر است. اما این ما را از گمانه‌زنی بازنمی‌دارد.وظیفه‌ای که دنت به عهده گرفته، بر اساس تمایز مشهوری شکل گرفته که ویلفرد سلرزِ فیلسوف میان «تصویر نمایان۲» و «تصویر علمی۳» ترسیم کرده است؛ این‌ها دو نحوه نگاه به جهانی هستند که در آن زندگی می‌کنیم. دنت می‌نویسد که بنا بر تصویر نمایان، جهانمملو از انسان‌ها، گیاهان و حیوانات، اسباب و اثاثیه، خانه‌ها و ماشین‌ها و... و رنگ‌ها و رنگین‌کمان‌ها و غروب‌ها، و صداها و سلمانی‌ها، و گل زدن‌ها و دلارها، و معضلات و فرصت‌ها و اشتباهات و بسیاری چیزهای دیگر است. این‌ها بی‌شمار ’چیزهایی‘ هستند که ما به سادگی تشخیص می‌دهیم، به آن‌ها اشاره می‌کنیم، به آن‌ها عشق یا نفرت می‌ورزیم، و در بسیاری موارد آن‌ها را دستکاری یا حتی خلق می‌کنیم ... این، جهان از چشم‌انداز ماست.»از سوی دیگر، بر اساس تصویر علمی، جهان رامولکول‌ها، اتم‌ها، الکترون‌ها، جاذبه، کوارک‌ها و کسی چه می‌داند که چه چیزهای دیگری (انرژی تاریک، ریسمان‌ها؟ غشاها؟) اشغال کرده‌اندبنا به نظر دنت، جهان نه فقط برای ما، بلکه در ذات خود این‌گونه است؛ و وظیفۀ ما این است که به صورت علمی تبیین کنیم چگونه عالمِ مولکول‌ها به جایی رسیده که شامل جاندارانی همچون ما یعنی موجودات فیزیکال پیچیده‌ای شده که برایشان همه چیز و از جمله خودشان، این اندازه متفاوت به نظر می‌رسد.او دیدگاه سلرز را با این ملاحظه، بسیار بسط داد که مفهوم تصویر نمایان می‌تواند تعمیم یابد تا نه‌تنها بر انسان‌ها بلکه بر همۀ موجودات زنده -در همۀ مسیری که به باکتری‌ها ختم می‌شود- اطلاق شود. همۀ ارگانیسم‌ها حسگرهای زیست‌شناختی و واکنش‌های فیزیکالی دارند که به آن‌ها اجازه می‌دهد به نحوی متناسب، فقط امور خاصی از محیط اطرافشان را دریابند و به آن‌ها واکنش نشان دهند؛ اموری که مغذی، مضر، امن، خطرناک، منابع انرژی یا امکان بازتولید، صیادان یا صیدهای بالقوه هستند. دنت این‌ها را «توان‌کنش۴» می‌نامد.برای هر نوع ارگانیسمی -چه گیاه باشد و چه حیوان- توان‌کنش‌ها چیزهایی است که عالَم آن‌ها را مشخص می‌کند؛ عالمی که برای آن‌ها برجسته و بااهمیت است؛ آن‌ها می‌توانند سایر چیزها را نادیده بگیرند. سازوکارهای فیزیولوژیک ضمنی هر چه باشد، محتوای این تصویر نمایان، خود را در کار ارگانیسم‌ها و چگونگی واکنش آن‌ها به محیط زیستشان آشکار می‌سازد؛ لازمۀ این سخن، این نیست که ارگانیسم‌ها وقوفی آگاهانه نسبت به محیط اطرافشان داشته باشند. اما در این فُرم‌های بسیار ابتدایی، این نخستین گام در مسیر هشیاری است.فرایند طولانی تکامل که این نتایج را به بار می‌آورد، نخست، زیست‌شناختی و آن‌گاه در مورد ما (انسان‌ها)، فرهنگی است؛ و تنها در نقطۀ نهایی که از طریق قابلیت‌های منحصربه‌فرد ذهن و تمدن انسانی امکان‌پذیر شده است، تا حدودی طرحی هوشمند آن را هدایت کرده است. اما چنان‌که دنت می‌گوید فضای زیست از آغاز -هر چیزی، از کدِ ژنتیکیِ گنجانده‌شده در دی.ان.ای تا متابولیسم ارگانیسم‌های تک‌یاخته‌ای تا عملکرد سیستم بصری انسان- با طرح‌هایی اشباع شده است که مقصودی پشت آن‌ها نبوده است و بر فهم متکی نبوده‌اند.یکی از مهم‌ترین ادعاهای دنت این است که غالبِ آنچه ما و ارگانیسم‌های همنوع ما برای زنده ماندن، برای سروکار داشتن با جهان و با یکدیگر، و بازتولید انجام می‌دهیم، برای ما یا آن‌ها فهمیدنی نیست؛ توانی است بدونِ درک. این نکته به وضوح دربارۀ اورگانیسم‌هایی همچون باکتری‌ها و درخت‌ها که اصلاً هیچ قوۀ فهمی ندارند، صادق است. اما به همان سان، دربارۀ جاندارانی چون ما -که بسیاری چیزها را درک می‌کنیم‌- نیز صادق است. غالب آنچه انجام می‌دهیم و آنچه جسم‌های ما انجام می‌دهد -هضم غذا، حرکت عضلات معین برای گرفتن دستگیرۀ در، یا تبدیل تأثیر امواج صوتی بر پردۀ گوشمان به عبارات معنادار- به دلایلی انجام می‌شود که دلایلِ «ما» نیستند؛ بلکه چیزهایی هستند که دنت دلایلِ معلق۵ می‌خواند، دلایلی مبتنی بر فشارهای انتخاب طبیعی که باعث این رفتارها و فرایندها شده تا به بخشی از خزانۀ ما تبدیل شوند. دلایلی وجود دارد که چرا این الگوها بروز می‌کنند و باقی می‌مانند، اما ما آن دلایل را نمی‌دانیم، و برای نشان‌دادن قابلیت‌هایی که به ما اجازۀ عمل می‌دهند، لازم هم نیست آن دلایل را بدانیم.همچنین الزامی نداریم سازوکارهای نهفته در بطن آن قابلیت‌ها را درک کنیم. دنت در استعاره‌ای روشنگر ادعا می‌کند که «تصویر نمایان» -که جهان را بدان گونه مجسم می‌سازد که زندگی روزمره‌مان را در آن سر می‌کنیم- از مجموعه‌ای از کاربر-توهم‌ها۶ تشکیل شده است:مثل کاربر-‌توهمِ مبتکرانه‌ای که از نمادهای تصویریِ کلیک‌ ‌‌و ‌کشیدن۷ ساخته شده، یا پوشه‌های کوچک زردرنگ که فایل‌ها را می‌توان درون آن‌ها انداخت، و سایر اقلام آشناتری که روی دسکتاپ کامپیوتر شما هست. چیزی که واقعاً پشت دسکتاپ در جریان است، به نحو ملال‌آوری پیچیده است، اما لازم نیست کاربران دربارۀ آن بدانند؛ بنابراین طراحان هوشمندِ این واسطه‌ها، با شکل ویژه‌ای از محسوس‌ساختن آن‌ها برای چشمان انسان و افزودن جلوه‌های صوتی برای کمک به جلب توجه، آن کارآیی را ساده کرده‌اند. هیچ چیز به‌هم‌پیوسته و محسوسی درون کامپیوتر وجود ندارد که با آن پوشه‌های کوچک زردرنگ روی صفحۀ دسکتاپ، مطابقت کند.دنت بر آن است که «تصویر نمایانِ» هر گونه‌ای، «یک کاربر-‌توهم است که از طریق تکامل به نحو ماهرانه‌ای طراحی شده تا با نیازهای کاربرانش متناسب شود». به رغم معنای واژۀ «توهم»، او واقعاً نمی‌خواهد واقعیتِ چیزهایی را که آن تصویر نمایان را تشکیل داده‌اند، انکار کند؛ چیزهایی که می‌بینیم، می‌شنویم و به آن‌ها واکنش نشان می‌دهیم، «صرفاً اوهام و خیالات نیستند، بلکه نسخه‌های متفاوتی هستند از آنچه واقعاً وجود دارد: الگوهای واقعی». بااین‌حال، این واقعیتِ زیربنایی که فی‌نفسه و نه صرفاً برای ما یا دیگر جانداران وجود دارد، به نحوی دقیق فقط با تصویر علمی -نهایتاً به زبان فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی مولکولی، و عصب‌‌کالبدشناسی- نشان داده می‌شود.کاربر-توهم‌های ما بر خلاف نمادهای کوچک روی صفحۀ دسکتاپ، به دست یک طراح هوشمندِ واسطه‌ها خلق نشده‌اند. تقریباً همۀ آن‌ها -مثلِ تصاویر ما از انسان‌ها، چهره‌ها، صداها و رفتارهایشان، درک لذیذ یا راحت‌بودن پاره‌ای چیزها و نفرت‌انگیز یا خطرناک‌بودن پاره‌ای دیگر- فراورده‌های طراحیِ «از پایین به بالا» هستند که از طریق نظریۀ تکاملِ برآمده از انتخاب طبیعی قابل درک است، نه طراحیِ «از بالا به پایینِ» یک موجود هوشمند. داروین، در آنچه دنت «نوعی وارونگی عجیبِ تعقل» می‌نامد، به ما نشان می‌دهد که چگونه در مقابل تمایلِ شهودیِ همیشگی‌مان که قابلیت‌ و طراحی را با اتکا به هوشمندی تبیین می‌کند مقاومت کنیم؛ و چگونه آن را با تبیین از راه انتخاب طبیعی -فرایندِ غیرهوشمندِ دگردیسی تصادفی و همتاسازی و بقای افتراقی۸- جایگزین کنیم.آلن تورینگ، مخترع کامپیوتر، دریافت که چگونه یک ماشین غیرهوشمند می‌تواند به شکلی کامل بدون آن که بداند چه می‌کند، عمل محاسبه را انجام دهد؛ به لطف او، در باب سازوکارهای زیربنایی، امروزه ما یک ایدۀ کلی در این باره داریم که چگونه آن سازوکارها می‌توانند به دلیل وارونگی عجیب دیگری در تعقل، عمل کنند. این امر را می‌توان بر همۀ انواع محاسبه و کنترل رویه در طبیعت و نیز در سیستم‌های ساختۀ دست بشر به کار برد تا قابلیت آن‌ها به نیروی فهم و درک متکی نباشد. مدعای دنت این است که وقتی ما این دو بینش را کنار هم می‌گذاریم، درمی‌یابیم کههمۀ هوش و فهم در جهان، نهایتاً از قابلیت‌های فاقد درک شکل‌گرفته که در طول زمان روی هم انباشته شده تا سیستم‌های کارآمدتر -و در نتیجه دارای فهم- پدید آورند. در واقع، این یک وارونگی عجیب است که انگارۀ پیشاداروینیِ تقدم ذهن در خلقت را برانداخت تا انگارۀ تأخرِ ذهن را جای آن بنشاند که در تکاملِ نهاییِ ما طراحانِ هوشمندِ ایستاده در آخر راه به ‌وجود آمده است.او می‌افزاید:خود تورینگ، یکی از سرشاخه‌های کوچک درخت حیات است؛ و ساخته‌های او، محسوس یا انتزاعی، فراورده‌های غیرمستقیم فرایندهای کور داروینی هستند، به همان نحو که تارهای عنکبوت و آب‌بندهای سگ آبی چنین است ...مرحلۀ اساسی و نقطۀ اوج این فرایند، تکامل فرهنگی است که به باور دنت، بخش عمدۀ آن همچون تکامل زیست‌شناختی، فاقد نیروی فهم است. او تعریف پیتر گادفری-اسمیت را نقل می‌کند و بنا بر آن روشن می‌شود که مفهوم تکامل را می‌توان به معنای گسترده‌تری به کار برد:تکامل در اثر انتخاب طبیعی، تغییری است در یک گروه در اثر (الف) دگردیسی ویژگی‌های اعضای آن گروه، (ب) که باعث درجات متفاوتی از بازتولید می‌شود و (ج) قابل توارث است.دگردیسی در امور زیست‌شناختی، معلول جهش‌ها در دی.ان.ای است، و از طریق بازتولید -به صورت جنسی یا صورتی دیگر- قابل توارث است. اما همین الگو بر دگردیسی‌های رفتاری نیز قابل اطلاق است که به نحو ژنتیکی رخ نداده است؛ و صرفاً به این معنا قابل توارث است که سایر اعضای آن گروه بتوانند از آن رونوشت بگیرند، چه آن رفتار یک بازی، واژه، خرافه یا یک نحوۀ پوشش باشد.این قلمرو چیزی است که ریچارد داوکینز عنوان به یادماندنی میمه‌ها۹ را بر آن نهاده است و دنت نشان می‌دهد که این مفهوم، در توصیف شکل‌گیری و تکامل فرهنگی، بسیار سودمند است. از این رو، او میمه‌ها را چنین توصیف می‌کند:آن‌ها (تقریباً) نوعی از روش رفتاری‌اند که می‌توانند رونوشت شوند، انتقال یابند، به خاطر سپرده شوند، آموزش داده شوند، اجتناب شوند، تقبیح شوند، به رخ کشیده شوند، ریشخند شوند، تقلید شوند، سانسور شوند، و یا تقدیس شوند.میمه‌ها می‌توانند چیزهایی همچون وارونه‌پوشیدنِ کلاهِ بیس‌بال یا ساختن کمان به شکلی خاص باشند؛ اما بهترین نمونه‌های میمه، واژه‌ها هستند. یک واژه، شبیه یک ویروس، برای بازتولید به یک میزبان نیاز دارد؛ و فقط در صورتی باقی خواهد ماند که در نهایت، به سایر میزبانان منتقل شود؛ کسانی که آن را با تقلید، یاد می‌گیرند:واژه، همانند یک ویروس، (عمدتاً از طریق تکامل) برای برانگیختن و ارتقای همتاسازی خود طراحی شده است؛ و هر نمونه‌ای که تولید می‌کند، یکی از اعقاب آن است. بدین ترتیب، مجموعه‌ای از نمونه‌های ناشی‌شده از یک نمونۀ پیشگونه، یک نوع را شکل می‌دهند، که لذا شبیه یک گونه [(گونۀ گیاهی یا جانوری)] است.تمایز میان نوع و نمونه، از فلسفۀ زبان ناشی می‌شود: واژۀ «tomato» یک نوع است که هر مورد منفردی (بیانی، نوشتاری یا اندیشگی) از آن، یک نمونه است. نمونه‌های مختلف می‌توانند در ظاهر بسیار متفاوت باشند -مثلاً شما بگویید «tomayto» و من بگویم «tomahto»- اما آنچه آن‌ها را متحد می‌کند، قابلیت ادراکی گویندگان مختلف در تشخیص این امر است که همۀ آن‌ها نمونه‌هایی از یک نوعند. به همین دلیل، افرادی که در یک زبان با لهجه‌های مختلف سخن می‌گویند یا در تایپ، فونت‌های مختلفی به کار می‌برند، می‌توانند مقصود یکدیگر را بفهمند.کودک، زبان مادری خود را بدون هیچ درکی از چگونگی عملکرد آن، به دست می‌آورد. دنت به نحوی قابل قبول بر این باور است که زبان نیز باید به چنین شکل بدون برنامه‌ای آغاز شده باشد و شاید در آغاز با به هم پیوستن غیراختیاری اصوات به اندیشه‌های پیشازبانی. (و نه‌تنها اصوات بلکه ایماء و اشاره‌ها: همان گونه که دنت اظهار کرده، برای ما بسیار دشوار است که بدون حرکت دادن دست‌هایمان سخن بگوییم؛ نشانه‌ای از آن‌که احتمالاً ابتدایی‌ترین زبان تا حدودی غیرگفتاری بوده است). نهایت آن‌که این میمه‌ها به قالب زبان‌هایی درآمد که آن‌ها را می‌شناسیم؛ ساختارهایی پیچیده با قابلیت بسیار گستردۀ ابرازگری که جمعیت‌های زیادی در آن‌ها مشترکند.زبان به ما اجازه می‌دهد که با گفت‌وگو دربارۀ آنچه موجود نیست، از مکان و زمان فرا برویم تا توده‌های مشترک شناخت را روی هم انباشته کنیم؛ و با نوشتن، آن‌ها را بیرون از اذهان فردی ذخیره کنیم، که به انبوهۀ عظیمی از شناخت و کردارِ جمعی منجر می‌شود که در میان بسیاری از ذهن‌های بناکنندۀ تمدن پراکنده است. همچنین زبان ما را قادر می‌سازد تا توجهمان را به اندیشه‌های شخصی خود معطوف کنیم و آن‌ها را عمداً به شکلِ خلاقیتی بالا‌به‌پایین -که ویژگی علم، هنر، فناوری و طراحی سازمانی است- توسعه دهیم.اما چنین تحقیق و توسعۀ بالا به پایینی، تنها بر بنیادی ژرف از قابلیت، امکان‌پذیر است که توسعۀ آن عمدتاً از پایین به بالا بوده است؛ یعنی محصول تکامل فرهنگ از طریق انتخاب طبیعی. دنت بی‌آن‌که سهم نبوغ فردی را ناچیز بشمارد، اصرار می‌ورزد که ما از پیش‌شرط حتمی آن غفلت نکنیم؛ یعنی از سابقۀ رقابت تسلیحاتی میمه‌های رقیب در طول هزاران سال، که مصداقش تکامل، بقاء و انقراض زبان‌هاست که اساساً بدون برنامه است.البته تکامل زیست‌شناختی مغز انسان همراه با نوعی تکامل متقابل مغز و فرهنگ طی ۵۰.۰۰۰ سال گذشته، همۀ این‌ها را امکان‌پذیر ساخته است، اما اکنون فقط می‌توانیم دربارۀ آنچه رخ داده، گمانه‌زنی کنیم. دنت برای حمایت از این دیدگاه به پژوهش‌های جدیدی استناد می‌کند که طبقِ آن‌ها، ساختمان مغز انسان محصول رقابت پایین به بالا و شکل‌دهیِ همکارانۀ[۱۰] یاخته‌های عصبی است، فرایندی که تا حدودی در واکنش به تهاجم میمه‌ها جلو می‌رود. اما صرف‌نظر از جزئیات، اگر حق با دنت باشد که ما اشیائی فیزیکال هستیم، این نتیجه به بار می‌آید که همۀ قابلیت‌ها برای فهم، همۀ ارزش‌ها، ادراکات و اندیشه‌ها که تصویر نمایان را به ما می‌بخشند و به ما اجازه می‌دهند تصویر علمی را صورت‌بندی کنیم، وجود واقعی خود را به عنوان سیستم‌های بازنمودی، مدیون سیستم عصبی مرکزی هستند.این امر ما را به مسأله آگاهی می‌رساند که دنت دربارۀ آن یک موضعی متمایز وآشکارا متناقض‌نما دارد. تصویر نمایان ما از جهان و خودمان، عمدتاً نه‌تنها شامل بدن فیزیکال و سیستم عصبی مرکزی است، بلکه آگاهی خاص ما با ویژگی‌های منحصربه‌فردش -حسی، عاطفی و شناختی- و نیز آگاهیِ سایر انسان‌ها و بسیاری از گونه‌های غیرانسانی را در بر می‌گیرد. دنت هماهنگ با دیدگاه کلی‌اش در باب تصویر نمایان، اعتقاد دارد که آگاهی، بخشی از واقعیت نیست، بدان گونه که مغز هست. بلکه آگاهی یک کاربر-‌توهمِ بسیار شاخص و متقاعدکننده است؛ توهمی که در سروکار داشتن ما با یکدیگر و در حرکت و مدیریت خودمان، ناگزیر و ضروری است؛ اما باوجوداین یک توهم است.ظاهراً این حق را دارید که بپرسید آگاهی چگونه می‌تواند یک توهم باشد، چراکه هر توهمی، خود یک تجربۀ آگاهانه است؛ یک فرانمود که با واقعیت مطابقت نمی‌کند. بنابراین نمی‌توانم تصور کنم که آگاهم در حالی که نیستم: همان‌گونه که دکارت به درستی بیان کرده، واقعیت آگاهی خود من، چیزی است که نمی‌توانم نسبت به آن دچار اغفال شوم. روشی که دنت برای پرهیز از این تعارض آشکار پیش می‌گیرد، ما را به اصل موضع او می‌رساند؛ موضعی که اعتبار منظر اول شخص نسبت به آگاهی و به طور کلی نسبت به ذهن را انکار می‌کند.این دیدگاه چنان غیرطبیعی است که تبیین آن دشوار می‌نماید؛ اما نکتۀ مشترکی با رفتارگرایی دارد که در روان‌شناسی اواسط سدۀ گذشته رواج داشت. دنت بر این باور است که تلقی ما از جانداران آگاه با حیات ذهنی درونی -که صرفاً با واژگان فیزیکال توصیف‌پذیر نیست- یک پندار ساختگیِ کارآمد است که به ما اجازه می‌دهد چگونگی رفتار آتی آن جانداران را پیش‌بینی و با آن‌ها تعامل کنیم. او اصطلاح «ناپدیدارشناسی»[۱۱] را برای توصیف این انتسابِ (کاملاً کاذب) جعل کرد که هر یک از ما به دیگران یک نمایش ذهنی درونی -پر از تجربه‌های حسی از رنگ‌ها، شکل‌ها، مزه‌ها، صوت‌ها، تصاویر اسباب و اثاثیه، مناظر و مثل این‌ها- نسبت می‌دهیم که دربردارندۀ تصور آنان از جهان است.با این حال، بنا به نظر دنت، واقعیت این است که تصورات نهفته در بطن رفتار انسانی، در ساختارهای عصبی‌ای ایجاد می‌شود که ما دربارۀ آن‌ها شناخت بسیار کمی داریم. همین امر دربارۀ تصور مشابهی که از اذهان خود داریم نیز صادق است. برداشت ما از واقعیتی درونی برخوردار نیست، بلکه پیامدی بوده است از نیاز ما به بیان قابلیت‌ها و گرایش‌های مختلف ما به دیگران به شیوه‌ای کلی و فهم‌پذیر (و گاهی نیز نیاز ما به پنهان کردن آن‌ها):بنابراین منظر اول شخص ما از اذهان خودمان، به شکل شگرفی، تفاوت چندانی با منظر دوم شخص ما از اذهان دیگران ندارد: ما دستگاه عصبی پیچیده‌ای را که پیوسته در مغزهایمان در حال کار است، نمی‌بینیم، یا نمی‌شنویم و یا احساس نمی‌کنیم، بلکه باید به یک نسخۀ تفسیرشده و موجز رضایت بدهیم: یک کاربر-توهم که آن‌قدر برایمان مأنوس است که آن را نه فقط همسان واقعیت، بلکه همسانِ تردیدناپذیرترین و آشکارترین واقعیت به کار می‌بریم.قسمت مشکل‌آفرینِ نتیجه‌گیری دنت این است که نه‌تنها چیزهای بسیاری در پس پردۀ قابلیت‌های رفتاری ما نسبت به آنچه از منظر اول شخص بر ما آشکار می‌شود وجود دارند (که این نکته یقیناً صادق است)، بلکه هیچ چیزی بر منظر اول شخص معلوم نمی‌شود جز «نسخه‌ای» از دستگاه عصبی. به عبارت دیگر، هنگامی که من به پرچم آمریکا می‌نگرم، شاید چنین به نظرم آید که پارچه‌ای با نوارهای قرمز در حوزۀ بصری ذهنی‌ام وجود دارد، اما این یک توهم است: تنها واقعیتِ موجود، که این برداشتم صرفاً «یک نسخۀ تفسیرشده و تغییرشکل‌یافته» از آن است، این است که فرایندی فیزیکال در قشر بصری مغز من جریان دارد و من نمی‌توانم آن را توصیف کنم.آن عبارت برادران مارکس[۱۲] را به یاد می‌آورم که «چه کسی را باور می‌کنید، مرا یا چشمان‌تان را؟» دنت از ما می‌خواهد به چیزی پشت کنیم که بسیار واضح است: این‌که ما در آگاهی، مستقیماً از تجربه‌های ذهنی واقعی از رنگ، طعم، صوت، لمس و دیگر امور مشابهی واقفیم که نمی‌توانند بر اساس واژگان عصب‌شناختی کاملاً توصیف شوند هرچند که علتی عصب‌شناختی دارند (یا چه بسا علاوه بر جنبه‌های تجربی، جنبه‌های عصب‌شناختی نیز داشته باشند). او از ما چنین توقعی دارد، چون واقعیت چنین پدیدارهایی با ماتریالیسم علمی -که در نگاه او محدوده‌های بیرونی واقعیت را تعیین می‌کند- ناسازگار است. او به تعبیر ارسطو «به یک نظریه می‌چسبد، حال هر هزینه‌ای که می‌خواهد داشته باشد».سخن او، اگر درست فهمیده باشم، ما را ملتزم می‌کند که خود را به نحوی رفتارگرایانه تفسیر کنیم: وقتی به نظرم می‌آید که یک تجربۀ آگاهانۀ ذهنی دارم، آن تجربه، فقط باوری است که در آنچه میل به گفتنش دارم ابراز شده است. بنا به نظر دنت، نوارهای قرمزرنگی که در حوزۀ بصری من به هنگام نگاه به پرچم آمریکا ظاهر می‌شوند، فقط «موضوع التفاتی» چنان باوری است؛ همان‌گونه که بابانوئل موضوع التفاتی باور یک کودک به بابانوئل است. هیچ‌یک از آن‌ها واقعی نیستند. به یاد آورید که حتی درختان و باکتری‌ها یک تصویر نمایان دارند که باید از طریق رفتار بیرونی‌شان فهمیده شود. از قرار معلوم، همین امر در مورد ما نیز صادق است: تصویر نمایان، در هر حال یک تصویر نیست.هیچ دلیلی وجود ندارد که به نام علم، به دنبال چنان اعوجاج‌های ذهنی برویم. پیشرفت فوق‌العادۀ علوم فیزیکال از سدۀ هفدهم با بیرون‌کردن امر ذهنی از گسترۀ دیدْ امکان‌پذیر شد. گفتن این‌که فیزیک از پس تبیین کل واقعیت برنمی‌آید، نوعی رازمندی نیست: بلکه تأییدیه‌ای است بر آن‌که ما ابداً به نظریه‌ای دربارۀ همه‌چیز نزدیک نیستیم؛ و این‌که علم باید آن قدر بسط پیدا کند که با آن نوع از واقعیاتی همساز شود که اساساً با واقعیاتی که فیزیک برای تبیین آن‌ها طراحی شده، تفاوت دارند. این نکته نباید ما را برآشوبد که شاید پیامدهای افراطی‌ای به‌ویژه برای علم طبیعی محبوب دنت، زیست‌شناسی، به بار آید؛ شاید نظریۀ تکامل (که درصورت فعلی یک نظریۀ صرفاً فیزیکال است) برای تبیین آگاهی (اگر آگاهی بر خلاف گمان او، یک توهم نباشد) مجبور شود عوامل غیرفیزیکال را نیز دخیل کند. ماتریالیسم همچنان یک دیدگاه شایع باقی می‌ماند، اما علم با جفت‌وجور کردن داده‌ها برای هماهنگ شدن با یک نظریۀ غالب، پیشرفت نمی‌کند.مطالب بسیار دیگری در این کتاب هست که از آن‌ها بحثی به میان نیاوردم؛ دربارۀ تعلیم و تربیت، نظریۀ اطلاعات، شیمی پیشازیستی، تحلیل معناداری، نقش روان‌شناختی احتمال، طبقه‌بندی انواع ذهن، و هوش مصنوعی. تأملات دنت دربارۀ تاریخ و دورنمای هوش مصنوعی و این‌که ما چگونه باید توسعۀ آن را مدیریت کنیم و رابطۀ ما با آن، آموزنده و حکیمانه است. او چنین نتیجه می‌گیرد:به گمان من، خطر واقعی در این نیست که ماشین‌های هوشمندتر از ما، نقشمان را به عنوان حاکمان بر سرنوشت خویش، به زور بستانند، بلکه خطر واقعی این است که ما در ارزیابی فهم خود از آخرین ابزارهای فکری‌مان، اغراق کنیم و نابهنگام اختیاری فراتر از قابلیت‌هایشان به آن‌ها واگذار کنیم ... . باید امیدوار باشیم که طراحی اندام‌های مصنوعی شناختی جدید، به گونه‌ای ادامه یابد که آن‌ها طفیلی و ابزار ما باشند، نه همدست ما. تنها هدف «درونی» آن‌ها که از طریق خلق‌کنندگان آن‌ها تنظیم می‌شود، باید دادنِ پاسخ‌های سازنده و شفاف به خواسته‌های کاربران باشد.دنت دربارۀ سرشت واقعی ذهن انسانی در یک سوی آن بحث و استدلال قدیمی‌ای قرار می‌گیرد که به دکارت بازمی‌گردد. او از دکارت با احترام یاد می‌کند، با اشاره به قوت آنچه آن را «جاذبۀ دکارتی» می‌نامد یعنی همان کشش منظر اول شخص؛ و قلمرو آگاهی را که بنا به ادعای او موهوم است، «تئاتر دکارتی» می‌خواند. بی‌شک این بحث و استدلال برای مدتی دراز ادامه خواهد یافت؛ و تنها راه برای فهم بیش‌تر، این است که طرف‌های بحث تا جای ممکن به بسط و دفاع کامل از برداشت‌های رقیبشان بپردازند؛ همان‌گونه که دنت عمل کرده است. حتی آن دسته از کسانی که به این نگاه کلی باور ندارند، در این کتاب، نکات جذاب بسیار خواهند یافت.اطلاعات کتاب‌شناختی:Dennett , Daniel C. From Bacteria to Bach and Back: The Evolution of Minds. W. W. Norton & Company, 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۹ مارس ۲۰۱۷ با عنوان Is Consciousness an Illusion در وب‌سایت نیویورک ریویو آو بوکز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۶ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان آگاهی توهمی فهم‌ناپذیر است ترجمه و منتشر کرده است.[۱] From Bacteria to Bach and Back: The Evolution of Minds[۲] Manifest image[۳] Scientific image[۴] Affordance قابلیت‌هایی در محیط که امکان واکنش‌های بخصوصی را در موجود ایجاد می‌کند [مترجم].[۵] free-floating reasons[۶] user-illusion[۷] click-and-drag[۸] differential survival[۹] Memes[۱۰] coalition-formation نظریه‌ای که طبق آن همکاری یک یا چند گروه از کارگزاران به‌طور جمعی مختصات کنش‌های جدید را رقم می‌زد [مترجم].[۱۱] Heterophenomenology[۱۲] گروه کمدی آمریکایی متشکل از چهار برادر که مشهورترین آن‌ها گروچو مارکس نام داشت [مترجم]. ]]> تامس نیگل علم‌وفلسفه Sat, 06 May 2017 04:14:58 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.eq4a2bq01la82.html خشونت هم می‌کُشد و هم زندگی می‌بخشد http://tarjomaan.com/vdcg.n97rak9t7pr4a.html نیویورک تایمز — این هشتمین گفت‌وگو از سری گفت‌وگوهایی است که با فیلسوفان و نظریه‌پردازان انتقادی در پرسش از خشونت ترتیب داده شده است. این مکالمه با سیمونا فورتی۱ انجام گرفته است؛ فورتی استاد فلسفۀ سیاسی در دانشگاه پیدمونت شرقی در ایتالیا و استاد مدعو در حوزۀ مطالعات اجتماعی در دانشگاه نیو اسکول در نیویورک است. جدیدترین کتاب او دیوهای جدید: بازاندیشی در قدرت و شرّ امروزی۲ است.برد اِوانز: از زمان حملات ۱۱ سپتامبر تا جنگ‌های کنونی علیه داعش، سیاست‌مداران برای رسیدن به اهدافشان هیچ تردیدی در به‌کاربردن مفهوم شرارت به خود راه نداده‌اند. اصطلاح «محور شرارتِ» جورج دابلیو بوش یا تأکید باراک اوباما در سخنرانی جایزۀ صلح نوبل بر این نکته که «شرارت در جهان وجود دارد» نمونه‌هایی آشکار هستند. اما ریچارد جی. برنشتاینِ فیلسوف در کتابش، شرارت رادیکال: یک کنکاش فلسفی۳ اشاره می‌کند که برخورد اندیشمندان در مواجهه با این مفهوم حاکی از بی‌میلی بوده است. به باور شما آیا این حقیقت دارد؟ اگر چنین است، چرا؟سیمونا فورتی: شرارت، برای قرن‌ها بسیار پیش از ۱۱ سپتامبر، انگیزه‌ای قدرتمند برای بسیج عمومی بوده است: از جنگ‌های صلیبی، که به‌منظور پالودن مسیحیت از شرِ وجود کافران رخ داد، تا توصیفی که رونالد ریگان از اتحاد جماهیر شوروی با عنوان «امپراتوری شرارت» به دست داد. این‌گونه صحبت‌کردن بسیار بجا می‌نماید، چراکه می‌تواند یک استراتژی سیاسی قدرتمند درجهت احیای دوبارۀ دوگانگی متافیزیکی و کلامی میان خیر و شر باشد، که دومی، یعنی شر، مسلماً به‌مثابۀ خصلت ذاتی برای دشمنی که باید شکست دهیم به کار برده می‌شود. در مورد بازگشت به «گفت‌وگوهای شرارت»، پس از ۱۱ سپتامبر، حق با برنشتاین است. در آغاز قرن بیست‌ویکم، این دستورالعمل‌های ساده‌انگارانه در دنیای روشن‌فکرانه مورد حمله قرار می‌گرفت. اما برجستگی حملات ۱۱ سپتامبر برای به‌وجودآمدن یک بینش دوگانه‌گرای خیر-شر و توصیفی رادیکال از شر، بر مبنای این بینش، کاملاً مناسب بود.امروز می‌توانیم ببینیم که هم ایدئولوژی‌های بنیادگرایِ ستیزه‌جو و هم لفّاظی‌های ضدتروریسم غربی از یک برنامه مشابه خیر-شر، به‌مثابۀ ابزاری برای جدا ساختن جهان در امتداد یک دوپارگی ساده‌انگارانه، بهره می‌گیرند. برای نمونه، همین مثال داعش را در نظر بگیریم. چنانچه بخواهیم خشونت آن‌ها را تنها بی‌خردانه و حتی وحشیانه قلمداد کنیم، نکوهش و محکومیت ما در تصور عموم، با جدیت، طنین‌انداز نخواهد شد. به تصویر کشیدن خشونت در چارچوب «شرارت» نه‌‌تنها اطمینان می‌دهد که جنگ علیه آن الزام‌آور است، بلکه بدون قید و شرط ما را در جناح درست تاریخ اخلاقی قرار می‌دهد.اوانز: اگر کسی این‌گونه استدلال کند که خودِ مفهوم شر و شرارت به‌لحاظ فلسفی و سیاسی بی‌اعتبار شده و به مخاطره افتاده چراکه لاجرم به این بیانیه‌های مطلق‌گرایانۀ اخلاقی می‌انجامد و جایی برای بحث و استدلال یا تأمّل نمی‌گذارد، آن‌وقت چه؟فورتی: توجه‌دادن به چنین مطلق‌گرایی‌ای دقیقاً همان کاری است که می‌خواهم انجام دهم. چنانچه به بحث‌های مربوط به شرارت سیاسی در متون کلاسیک فلسفۀ سیاسی و متون دیگر توجه کنیم، متوجه می‌شویم که در پسِ متفاوت‌ترین استدلال‌ها یک الگوی مشابه قرار دارد. از منتقدان انقلاب فرانسه گرفته تا نطق‌های عمومی امروز علیه اسلام‌گرایی رادیکال، پرسش در مورد شر و شرارت و نیرویی که آزاد می‌سازد تقریباً همیشه ذیل نشان نهیلیسم گنجانده شده است. کوتاه سخن، شر به‌صورت کوتاه‌شدۀ باز کردن قلّادۀ مرگ خودش را نشان می‌دهد.این نبوغ ادبی فئودور داستایفسکی بود که پیوند میان شر و قدرت را در کاراکترهای اصلی رمانش، شیاطین (جن‌زدگان)۴، به بهترین شکل به تصویر کشید. در نوشته‌های داستایفسکی، نوعی منطق به‌خصوص نسبت به شرارت وجود دارد که از میل به جانشینی خدا و آزادی بی‌کران او سرچشمه می‌گیرد. ازآنجاکه موجودات کرانمند قادر به خلق جهان از هیچ نیستند، تلاش می‌کنند با تقلیل دادن هستی به نیستی و از طریق نابودکردن به موجودی خداگونه تبدیل شوند. برای داستایفسکی و برای بسیاری که دانسته یا ندانسته دنباله‌رو افکار او هستند، شر و شرارت بدین شکل وارد دنیا می‌شود. اینجا به شرایطی اشاره می‌شود که در آن شرارت به‌مثابۀ بیماریِ شیطانیِ قدرت پا به جهان می‌گذارد، قدرتی که پا را از تمامی محدودیت‌های موجود فراتر می‌گذارد و، به همین خاطر، لاجرم همان نیروی خالص سرکوب و سلطه می‌شود. این مبنای تفکر دربارۀ خشونتِ مطلق است.البته دریافت داستایفسکی از شرارت بسیار پیچیده‌تر از این است، اما به باور من می‌توانیم در مورد «پارادایم داستایفسکی»، که با «جن‌زدگان» آغاز شده است، به بحث بپردازیم، پارادایمی به‌مثابۀ یک چارچوب نظری که در آن بسیاری از فیلسوفان به نوشتن در مورد شرارتی پرداختند که در تاریخ قرن بیستم به چشم خود دیدند. چنان است که گویی این کتاب مدل‌هایی فراتاریخی از وضعیت اولیه و سرمشق‌گونۀ شرارت پیش ‌روی می‌نهد. مدلی که در نیکلای استاوروگین، شرورترین شخصیت رمان، تجسم یافته است، کسی که نقشۀ نابودسازی نهیلیستی‌ داستان را جلو می‌برد.به نظر می‌رسد او غرق در گرداب ویرانگرِ آزادیِ نامحدود، درنهایت، بازنمودی حقیقی از «شرارت رادیکال» باشد؛ شرارت رادیکال را اولین‌بار «کانت» مطرح کرد و اجمالاً به آن پرداخت. او، بدون هیچ دلیل یا میل آشکاری، دختری جوان به نام ماتریوشا را مورد خشونت جنسی قرار می‌دهد. انحراف جنسی او زمانی به اوج خود می‌رسد که وقتی ماتریوشای بیچاره خود را حلق‌آویز می‌کند، در کمال خونسردی کنار می‌ایستد و صحنه را تماشا می‌کند. از نظر داستایفسکی، این بدان معناست که استاوروگین دیگر راه برگشت نداشت، چراکه شرارت هدف خود را انتخاب کرده و معصومیت مطلقِ این قربانی را نشانه گرفته است. به اعتقاد من، این جملات بازگو‌کنندۀ اندیشۀ داستایفسکی در مورد شرارت مطلق و خالص است.اگرچه مشکل اینجاست که پارادایم داستایفسکی تنها این صحنۀ نهایی را ضبط می‌کند. آنچه امروز در مورد مسئلۀ شرارت مناسب‌تر می‌نماید این است که پیش از آنکه این نسبت‌ کاملاً نامتقارن میان عاملان خشونت و قربانی‌های مطلقشان گسترش پیدا کند با دیدی انتقادی هر اتفاقی را زیر سؤال ببریم.اوانز: پس، برای دستیابی به فهمی ظریف‌تر از صورت‌های معاصر و تاریخیِ خشونت، چگونه باید به بازاندیشی در روابط شرارت و قربانی بپردازیم؟فورتی: بی‌تردید شیوه‌ای که میشل فوکو از طریق آن به بازاندیشی در روابط قدرت می‌پردازد در اینجا راه‌گشاست. او به ما اجازه می‌دهد که به ساختارشکنی در باب تقسیم‌بندی سادۀ عرصۀ سیاسی در قالب دو شخصیت مشخص و عمده بپردازیم، یکی دارندۀ همه قدرت‌ها (و، به این دلیل، گناهکار) و دیگری قربانی کامل (و بنابراین کاملاً بی‌گناه).برخلاف پارادایم داستایفسکی، شرارت همیشه مستلزم منفی‌بودن تمام‌عیار نیست. بلکه درواقع می‌تواند ازسوی اعمال و عاملان میان‌مایه صورت پذیرد و از طریق انباشت تدریجی درد و رنج‌ِ غیرضروری، در طول زمان، رشد پیدا کند؛ منظورم از «میان‌مایه» امر عادی و به‌نظر پیش‌پاافتاده است.در اینجا با الهام از اثر قدرتمند و اعصاب‌خردکنِ پرایمو لوی می‌خواهم بگویم، پیش از آنکه به مرحله‌ای از سلطه برسیم که بین دو قطب مخالف، یعنی قربانی‌ و گناهکار، تقسیم شده است، یک «ناحیۀ خاکستری» وجود دارد که شامل استراتژی‌های قدرت، سلطه، هموند کردن۵، مقاومت و مخالفت است. این امر ما را مکلف می‌سازد تا توجه خود را به پیچیدگی‌های اخلاقی نظری و کاربردیِ چالش‌برانگیزی معطوف کنیم که مواضع مطلق‌گرایانه را به چالش می‌کشند.برای نمونه، تأملات فوکو در مورد زیست‌سیاست (سیاستِ حیات)، که اکنون به‌طور گسترده‌ای بدان استناد می‌شود، و تنزل محتملش به درون مرگ‌سیاست۶ (سیاستِ مرگ) این نکته را آشکار می‌سازد که شرارتِ سلطه نه‌تنها از اراده به نابودی و مرگ، چنانچه نمونه‌های کلاسیک بدان اشاره دارند، بلکه همچنین از اراده به حداکثر رساندن زندگی سرچشمه می‌گیرد.برای درک این مطلب، این نکته را در نظر بگیرید که کشتن نه از روی میل شدید نهیلیستی بلکه اغلب به‌منظور رشد دادن شیوه‌های خاصی از زندگی اتفاق می‌افتد. این تعبیر در خواندن برخی از متون کلیدی نازی ‌-متونی موسوم به «انسان‌شناسی فلسفی»۷ - برای من بسیار روشنگر و راه‌گشا بود و متوجه شدم که چگونه، علی‌رغم اینکه تسلّی‌بخش است که عاملان نسل‌کشی را نهیلیستِ تمام‌عیار بخوانیم، این بازیگران اغلب خود را به‌عنوان کسی تلقی می‌کنند که در حال به حداکثر رساندن برخی از مفاهیم زندگی هستند. آن‌ها خود را «انسان‌گرایان واقعی» می‌پندارند، کسانی که، به نام «ارزش حیات»، برضد یک «فرهنگ مرگ» (اینجا منظور یهودیان است) می‌جنگند.این مطالب پارادایم داستایفسکی را بیشتر به پرسش می‌کشند. اکنون شخصیت‌های رمان بیش از دو دسته (دیوهای بدخواه در یک‌سو و قربانی‌های مطلق در سوی دیگر) هستند، دقیقاً به این علت که پی‌رنگ شرارت سیاسی نه‌‌تنها بر مرگ و ارادۀ معطوف به قدرت متمرکز است، بلکه پیرامون اولویت بی‌چون‌‌و‌چرای «زندگی» و روش‌های خطرناکی که می‌تواند به دنبال داشته و متصور باشد نیز می‌چرخد. از درون سایه‌ها، شیاطین میان‌مایه و میل شدیدشان برای عادی و مثبت بودن ظهور می‌کند.اوانز: اشارۀ شما به «میان‌مایگی» و شرارت، بی‌شک، ما را به یاد اثر هانا آرنت می‌اندازد. این مطالب چه ارتباطی با اظهارنظر پرسروصدای او دربارۀ ابتذال شر دارد؟فورتی: دِین من به هانا آرنت در اینجا واضح است؛ او اولین کسی بود که پیچیدگی سیستم شرارت را درک کرد و فهمید که شرارت تنها متکی بر نیت‌های شرورانه نیست. وی در کتاب آیشمان در اورشلیم۸ دیگر از شرارت رادیکال سخن نمی‌گوید، بلکه از ابتذال شر سخن به میان می‌آورد، یعنی از آن شیوۀ بی‌احساس و به‌ظاهر طبیعی که آیشمان و دیگر نازی‌ها در نسل‌کشی‌های هرروزه دنبال می‌کردند. به لطف این چرخش نظری، آرنت منظومه‌ای از مفاهیم را در اختیار ما قرار می‌دهد، اگرچه مجالی برای منظم‌کردن و سازماندهی آن‌ها، در قالب یک تفکر فلسفی کاملاً رشدیافته، نیافت. هدف من این است که این کار را از جایی که آرنت از آن بازماند ادامه دهم و، درعین‌حال، به محدودیت‌های کتاب مهم و تجربه‌محور وی نیز بپردازم. صحبت از «ابتذال»، به عقیدۀ من، خطر تبدیل‌شدن به یک تحریک زبانی صرف را به وجود می‌آورد. در عوض، اگر دربارۀ بهنجاری صحبت کنیم، زمینه‌ای کاملاً جدید از بینش‌ها پیش روی خواهد آمد، ازجمله بینشِ پیروی از هنجارها.دوران معاصر ما، در غرب، تحت سلطۀ گونه‌ای متناقض از هنجارمندی است، جایی که از یک‌سو تعهدی معیّن به مدعیات جهانی مرتبط با حقوق وجود دارد، چنان‌که گویی این گفتمان اکنون برای جوامع لیبرال گفتمانی بی‌مناقشه است، بااین‌حال، در سوی دیگر، واقعیت دردناک برای بسیاری از مردم تجربۀ رنج و سختیِ غیرضروری است.برای مثال، خشونت غیرضروری ناشی از غرق‌شدن‌های پیاپی مردم در راه فرار به اروپا را در نظر بگیرید. رفتار رهبران و مقامات رسمی اروپایی در قبال این وضعیت، چنان‌که از جهتی گویی وضعیتی عادی است، و غیاب تعهدات سیاسی جدّی برای حل آن می‌تواند به‌شکلی سودمند در چارچوب شرارت هنجاری یا میان‌مایه در جهان امروز مورد بحث قرار گیرد.اوانز: وقتی به جنبۀ دیگر این رابطه نگاه می‌کنیم، به نظر می‌رسد امروز سیاست اصلی بسیاری از گروه‌ها این است که خود را قربانی مسلّم خشونت و رنج نشان ‌دهند تا مدعیات اخلاقی خود را به اثبات رسانند؛ این از نظر شما چه مفهومی دارد؟فورتی: برای مدت‌ها در تاریخ اروپا، قربانی جنگ یا نسل‌کشی بودن با شرم و خجالت‌زدگی همراه بود، زیرا نشان می‌داد شخص قادر به دفاع از خویش نبوده است. به همین خاطر بود که، به‌عنوان مثال، در سال‌های ابتدایی پس از جنگ جهانی دوم قربانیان یهودی آشوییتز نمی‌توانستند داستان خود را به‌طور کامل بازگو کنند.در چند دهۀ گذشته این وضعیت کاملاً تغییر کرده است. امروزه نه‌تنها جایگاه و وضعیت قربانی احترام‌برانگیز است، بلکه به هدفِ نوعی رقابت نیز تبدیل شده است. قربانی حقیقی کیست؟ چه کسی بیشتر مورد آزار و اذیت قرار گرفته است؟ چه کسی می‌تواند، عاری از هرگونه سازش با قدرت و بدون هیچ مسئولیتی، دربارۀ قربانیِ مطلق بودن لاف بزند؟هویت قربانی می‌تواند مزایای سیاسی ایجاد کند، اما، بیش از هر چیزی، به ما اجازه می‌دهد خود را از لحاظ اخلاقی برتر و پاک بدانیم و، بنابراین، این حق را به ما می‌دهد که خود تحمیل‌کنندۀ خشونت باشیم، اما این‌بار خشونتی که از لحاظ اخلاقی مشروع و ازاین‌رو خشونتی غیرخشونت‌آمیز است؛ پس هویت قربانی، یک هویّت است که درک ما از سوءاستفاده کردن از قدرت خود و تبدیل شدنمان به عاملان جنایت را تضعیف می‌کند.بگذارید روشن صحبت کنیم: همان‌طور که عاملان جنایت وجود دارند، قربانیان نیز وجود دارند. درجات متفاوتی از مسئولیت‌ و بدرفتاری وجود دارد، زیرا تمام بازیگران به یک اندازه مقصّر نیستند. بااین‌حال، همان‌طور که پرایمو لوی به ما می‌آموزد، قربانی‌بودن در ذات خود باعث نمی‌شود گواهینامۀ بی‌گناهی ما به‌صورت خودکار صادر شود. ما قبل و بعد از اینکه قربانی باشیم مسئول بوده و هستیم: مسئول اعمال و بی‌حرکتی‌هایمان، مسئول اشتباهات و بی‌تفاوتی‌هایمان، مسئول انکارها و بی‌اعتنایی‌هایمان.اوانز: این سخنان ما را در چارچوب نقد معروف نیچه در چه وضعیتی قرار می‌دهد؟ منظورم نقد او از تمام شکل‌های دگماتیسم و خشونتی است که می‌تواند موجب شود، اندیشیدن «فراسوی نیک و بد»؟فورتی: من مخالف نیچه نیستم. در واقع از بسیاری جهات خود را در سیاقی فلسفی قرار می‌دهم که حداقل شامل برخی از خوانش‌های اثر او باشد، و این یک چالش واقعی است: اینکه مفاهیم سؤال‌برانگیز و «نابهنگام» او را بگیریم و سعی کنیم در یک چارچوب اخلاقی و سیاسی جدید به بازاندیشی آن‌ها بپردازیم.مسئله‌ای که قصد دارم آن را حل کنم این است که، علی‌رغم اشتیاق نیچه به اندیشیدن فراسوی نیک و بد، او خودش هم نتوانست خود را به‌طور کامل از این تمایز رها کند. او می‌توانست عبارات آن‌ها را تغییر دهد یا آن‌ها را زیرورو سازد، اما نمی‌توانست از پویایی قضاوت اخلاقی بگریزد، قضاوتی که بین اعمال خوب -خوب به‌خاطر شیوه‌هایی که از طریق آن «انسانیت» را تصدیق می‌کنند- و اعمال بد -که آشکارا خطرناک هستند و خصلت‌های لازم برای یک زندگی محترمانه را نفی می‌کنند- تمییز قائل می‌شود.در عوض، معتقدم که تمایز میان نیک و بد و عادلانه و ناعادلانه، حتی خود عمل تمایزگذاری، مشخصۀ ذاتیِ جستجوی انسان برای معناست. اگر مردم عمیقاً به تفکر بپردازند، کاری جز سؤال پرسیدن از خود نمی‌توانند انجام دهند، نه‌تنها سؤال‌هایی دربارۀ وجود چیزها بلکه سؤال‌هایی دربارۀ معنای اعمال و روابطی که بین انسان‌ها وجود دارد، انسان‌هایی که در یک جهان مشترک زندگی می‌کنند.اگر به عملکرد حیاتی فلسفه ایمان داریم، نمی‌توانیم و، مهم‌تر از آن، نباید از اندیشیدن دربارۀ شرّ سیاسی دست برداریم، دقیقاً به‌خاطر نیروی رسا و برانگیزانندۀ این واژه و مفهوم. این کار قدرتمندترین شیوه برای نشان دادن درهم‌تنیدگی پیچیدۀ سوبژکتیویته، حقایق، ایده‌ها، کنش‌های عمدی و غیرعمدی، بی‌تفاوتی و انفعال است که در بافتی کُشنده از قساوت و تباهی گرد هم جمع می‌شوند.پی‌نوشت‌ها:* این گفت‌وگو در تاریخ ۱۶ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان Who Is ‘Evil,’ and Who Is the Victim در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۹ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان خشونت هم می‌کُشد و هم زندگی می‌بخشد ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Simona Forti[۲] New Demons: Rethinking Power and Evil Today[۳] Radical Evil: A Philosophical Investigation[۴] Demons[۵] co-option[۶] thanatopolitics[۷] Philosophical anthropology[۸] Eichmann in Jerusalem ]]> علم‌وفلسفه Sat, 29 Apr 2017 04:30:46 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.n97rak9t7pr4a.html پرونده کتاب: خشم و بخشش؛ کینه، بلندنظری، عدالت http://tarjomaan.com/vdcj.meofuqexysfzu.html هیچ احساسی به‌اندازۀ خشم نیازمند بازاندیشی نیستتنبیه به‌عنوان کیفری بازدارنده به کار می‌رود و نه به‌عنوان عملی انتقام‌جویانه و از روی خشممارتا نوسبام، استاد دانشگاه شیکاگو، معتقد است، در میان تمام احساساتمان، هیچ احساسی به‌اندازۀ خشم نیازمند بازاندیشی نیست. از نظر او، خشم هر روز اکثر ما را در چنگالش اسیر می‌کند. نوسبام، به‌دنبال راه‌حلی است که در تصمیم‌گیری‌های دشوار اخلاقی ما را از گرداب خشم نجات دهد.خشم؛ فایده‌اش چیست؟جولیَن باگینی کتاب خشم و بخشش؛ کینه، بلندنظری، عدالت را بررسی می‌کندوقتی فیلسوفی کتابی می‌نویسد که عنوان آن از شش لغت انتزاعی تشکیل شده است، طبیعی است که آدمْ کتابی دشوار با تحلیل‌های خشک را به ذهن بیاورد. بااین‌حال وقتی نویسندهْ مارتا نوسبام باشد می‌توانید آسوده‌خاطر باشید. آخرین اثر او به کاوش در اهمیت خشم و بخشش در عوالم سیاسی و شخصی می‌پردازد.مارتا نوسبام: امریکایی‌ها عاشق تلافی‌کردن هستندمردم خشمگین می‌شوند چرا که گمان می‌کنند خشم آن‌ها را از درماندگی می‌رهاندچرخهٔ انتخاباتِ امریکا مملو از خشم و عصبانیت است. ترامپ هوادارانش را به خشونت و توهین تشویق می‌کند. مارتا نوسبام به بسط چارچوبی برای تفکر دربارهٔ پیدایش ترامپ پرداخته است که فاصلهٔ زیادی با تبیین‌های مشابه دارد: او خشم را به‌عنوان انگیزه و منبع تضاد اخلاقی بررسی می‌کند. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Thu, 27 Apr 2017 05:07:17 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.meofuqexysfzu.html انسان‌ چیست؟ اندکی انسانیت، به اضافۀ هزار چیز دیگر http://tarjomaan.com/vdca.ynak49nye5k14.html نیویورک تایمز — این دهمین گفت‌وگو از مجموعه گفت‌وگوهایی با فیلسوفان و نظرپردازان انتقادی پیرامون مسئلۀ خشونت است. این گفت‌وگو با کری وولف۱ انجام گرفته است که مدیر مرکز نظریۀ فرهنگی و انتقادی۲ در دانشگاه رایس و دبیرِ بنیان‌گذارِ مجموعه کتب پساانسان‌گرایی۳ در انتشارات دانشگاه مینه‌سوتا است.ناتاشا لنارد۴: «پساانسان‌گرایی» احتمالاً معانی مختلفی داشته باشد. برای شما به چه معنا است، و چگونه انسان‌گرایی لیبرال و استانداردی را که با آن آشنا هستیم به چالش می‌کشد؟کری وولف: خب، اجازه دهید بحث خود را با اذعان به این نکته آغاز کنیم که موضوع «انسان‌گرایی» خود بسیار گسترده است، و گونه‌های متفاوت بسیاری از آن وجود دارد، انسان‌گرایی لیبرال، انسان‌گرایی مربوط به دورۀ رنسانس، «انسان‌گرایی سکولار»، و غیره. «پساانسان‌گرایی» در هیچ‌یک از این معانی به ‌مفهوم «ضدانسان‌گرایی» نیست، همچنین صرفاً به ‌مفهوم چیزی نیست که از نظر تاریخی «پس از» انسان‌گرایی می‌آید، آن‌چنان‌که گویی، در ۱۹۶۸ یا ۱۹۷۲ یا هر زمان دیگری، پرده‌ها از پیش چشمان ما فروافتاده باشد و به خطای روش‌های تفکر خود پی برده باشیم.در واقع، تبارشناسی تفکر پسا‌انسان‌گرایانه کاملاً به پیش از قرن بیست‌ویکم یا حتی قرن بیستم باز می‌گردد. نشانه‌های آن در تمام دیدگاه‌هایی وجود دارد که به‌طور بنیادی به مرکززدایی از انسان در روابط او با جهان پیرامون دست می‌زنند، حال موضوع بحث ما دیگر صور زندگی، محیط‌زیست، تکنولوژی یا هر چیز دیگری که می‌خواهد باشد. شاید مهم‌تر از همه، می‌توانید ردپای چنین تفکری را در این نکته بیابید که وقتی اجازه نمی‌دهید تا مفهوم «انسان» مسائل فلسفی دشوار شما را رفع کند، مجبور می‌شوید تا تبیین‌هایی دقیق‌تر و رساتر از موضوع مد نظر ارائه دهید. و این تبیین، نخست و مهم‌تر از همه، شامل مفهومی سنجیده‌تر از خود «انسان» خواهد بود.اگر ما شیوه‌های چندرشته‌ای و گونه‌گونی را در نظر بگیریم که از طریق آنها می‌توان «انسان»، «حیوان» یا «طبیعت» را مطالعه کرد، در خواهیم یافت که طرح‌های توصیفی ارائه‌شده از سوی سنتِ انسان‌گرایانه در رابطه با این موضوعات تقریباً به‌وضوح کاریکاتور است. بدون تردید، انسان‌گرایی یادگار و میراث فرهنگی مهمی محسوب می‌شود، اما به‌سختی می‌تواند مفاهیمی را به دست دهد که توان توصیف شیوه‌های پیچیده‌ای را داشته باشند که انسان‌ها با جهان غیرانسانی پیرامون خود در هم آمیخته‌اند و به‌وسیلۀ آن شکل می‌گیرند، و این امر آن چیزهایی را با هم پیوند می‌دهد که سنت فلسفی انسان‌گرایانه، به لحاظ هستی‌شناختی، گسسته و مجزا در نظر می‌گیرد نظیر «انسان» و «حیوان»، یا «زیستی» و «مکانیکی».تفکر داروینی گامی بزرگ در این راستا بود. ماتریالیسم تاریخی مارکس یا دیدگاه فروید در کتاب تمدن و ملالت‌های آن۵ نیز در این راستا هستند. برای من، یکی از اکتشافات بزرگ عبارت است از ظهور طرز تفکری کاملاً میان‌رشته‌ای به ‌نام نظریۀ سیستم‌ها در میانۀ قرن بیستم، که طبق آن فرایندهایی بنیادی نظیر چرخۀ بازخورد به ما اجازه می‌دهد تا نه‌تنها چگونگی عملکرد سیستم کنترل سرعت در یک خودرو بلکه همچنین چگونگی وقوع تنظیم حرارت در حیوانات خون‌گرم را توصیف کنیم، آن هم بدون اینکه هرگز طبقه‌بندی‌های کهنۀ انسان‌گرایان را فرابخوانیم (یا حتی واقعاً به آن‌ها علاقه نشان دهیم) که چنین موضوعاتی را از هم تفکیک می‌کند.نظریه سیستم‌ها ‌زبانی در اختیار ما قرار می‌دهد که اکنون با آن می‌توانیم به‌نحوی ظریف‌تر و دقیق‌تر توصیف نماییم که چگونه انسان‌ها، نه‌تنها اذهانشان بلکه بدن‌هایشان، میکروارگانیسم‌های آن‌ها، شیوه‌های ارتباطاتشان و غیره، با جهان غیرانسانی در هم تنیده‌اند و با آن تعامل دارند.تحقیقات گرگوری بیتسن، دربارۀ ارتباطات انسانی و حیوانی، نمونه‌ای شگفت‌انگیز در این زمینه است. او در جایی می‌نویسد هنگامی که مردی به زنی می‌گوید: «من عاشقت هستم»، کار عاقلانه برای زن آن است که، به‌جای توجه به محتوای مصداقی سخن مرد، بیشتر به زبان بدنش، گشادی مردمکش، طنین و لحن صدایش، و به این توجه نماید که آیا کف دستانش عرق‌کرده یا خشک است و غیره. دلیلش آن است که ارتباط پدیده‌ای است چندلایه و مستلزم توجه به عناصر «انسانی» و «غیرانسانی» یا غیرارادی و ناشی از توارث در طی تکامل است. بیتسن می‌گوید به همین علت است که ما به بازیگران اعتماد نمی‌کنیم، و من به دانشجویانم می‌گویم که به همین دلیل است که «ایمیل» شیوۀ بسیار مفسده‌برانگیزی از ارتباط است، چون تمام آن ابعاد جان‌دهنده و شالوده‌بخش ارتباط از بین می‌روند، و بنابراین ارتباط هر چه بیشتر سست و شکننده می‌شود، و ما، برای بازگرداندن بخشی از این عناصر، شروع به گذاشتنِ شکلک‌ها و غیره در ایمیل می‌کنیم. در تمام این موارد، امرِ کاملاً «انسانی» فقط بخشی از داستان است؛ و کل دستان در مجموعه‌ای بزرگ‌تر از زمینه‌ها و نیروها قرار گرفته است که به شکل‌های مختلف غیرانسانی است.لنارد: شما در آثار خود بر این نکته تأکید دارید که انسان‌گرایی -یعنی تمایز سلسله‌مراتبی بین حیوانات غیرانسانی و انسانی بر مبنای مفهوم خاصی از «معرفت» یا «هوش»- به‌طور ذاتی سرکوبگرانه و خشونت‌آمیز است. بسیاری با این دیدگاه موافق هستند، اما راه‌حل آن را در خود انسان‌گرایی جستجو می‌کنند، برای مثال در حقوق بشر و گنجاندن حقوق حیوانات و محافظت از محیط‌زیست. شاید بسیاری از افراد به سرکوبگرانه ‌بودن ذاتی انسان‌گرایی با تردید بنگرند، زیرا پیروزی‌هایی تاریخی وجود دارد که با توسل به گفتمان حقوق بشر و «انسانیت» به دست آمده است. در واقع، در این برهۀ سیاسی، در واکنش به پیروزی دونالد جی. ترامپ و همراه با آن افزایش ملی‌گرایی نژادپرستانه در آمریکا و اروپا، به نظر می‌رسد با فوریتی مجدد برای دفاع از آزادی‌ها و حقوق بشر رو‌به‌رو هستیم، آزادی‌ها و حقوقی که با دشواری به دست آمده‌اند. پاسخ شما در این مورد چیست؟وولف: من کاملاً موافقم که، اکنون بیش از هر زمان دیگری، باید با قدرت از این امور دفاع کرد، اما از دید من، این‌ها پروژه‌هایی ناسازگار با یکدیگر نیستند، زیرا این پروژه‌ها در سطوح و زمینه‌های متفاوتی انجام می‌شوند. از یک سو، گفتمان حق‌ها۶ شاهد نخست۷ در رابطه با مسائل و مشکلات انسان‌گرایی فلسفی است. بسیاری از ما، از جمله خود من، با این امر موافقیم که بسیاری از آرمان‌های اخلاقی انسان‌گرایی کاملاً تحسین‌برانگیزند و ما باید همچنان آن‌ها را پیگیری نماییم. برای مثال، بیشتر افراد احتمالاً در این امر اتفاق نظر دارند که رفتار ظالمانه با حیوانات، و توجیه آن رفتار بر مبنای نامیدن آن‌ها به‌عنوان «حیوان» به‌جای انسان، کاری نادرست است.اما مشکل چگونگی برخورد گفتمان حق‌ها با این مسئله، برای مثال در فلسفۀ حقوق حیوانات، آن است که تا آن حد برای حیوانات نوعی منزلت اخلاقی در نظر گرفته می‌شود که نسخه‌هایی تقلیل‌یافته از ما شمرده شوند: یعنی تا آن‌جا که آن‌ها دارای ویژگی‌های مختلفی هستند که ما انسان‌ها به‌طور کامل‌تر از آن‌ها برخوردار هستیم، همانند توانایی تجربۀ رنج، و نه فقط رنج خشن جسمی بلکه همچنین فشار عاطفی. و بنابراین، در پایان، ما همان صورت هنجاریِ سوژۀ اخلاقی به‌مثابۀ انسان۸ را تثبیت می‌کنیم که در وهلۀ نخست قصد داشتیم فراتر از آن برویم.بنابراین از دیگر سو، آنچه باید انجام داد عبارت از یافتن راهی برای ارزش‌دهی به حیات غیرانسانی است، نه بدان دلیل که آن صورتی دست‌دوم یا تقلیل‌یافته از حیات انسانی است، بلکه بدان دلیل که تنوع و غنای حیات فی‌نفسه به‌خاطر ویژگی‌های ذاتی آن، و تمایز و بی‌همتایی آن، باید ارج نهاده شود. فیل یا دلفین یا شامپانزه بدان دلیل شایستۀ احترام نیست که تجسم صورتی هنجاری از «امر انسانی» است به‌اضافه یا منهای معدودی از ویژگی‌های اخلاقی مربوط به آن. آن‌ها به دلایلی شایستۀ احترام‌اند که ما را وا می‌دارند تا واژه‌نامۀ اخلاقی دیگری ارائه دهیم، واژه‌نامه‌ای که از آغاز بر این نکته اذعان دارد که هر آنچه ما بدان در صور مختلف حیات از نظر اخلاقی ارج می‌نهیم، هیچ ارتباطی با نام‌گذاری زیست‌شناختیِ «انسان» یا «حیوان» ندارد.با وجود تمام این نکته‌ها، زمینه‌های بسیار بسیار زیادی وجود دارد که چرا گفتمان حق‌ها، هنگام بحث از این موضوعات، به سکۀ رایج تبدیل می‌شود؛ و این مسئله شگفت‌آور نیست، زیرا تقریباً تمامی نهادهای حقوقی و سیاسی ما میراثِ دورۀ تاریخی کوتاهی (از نظر بوم‌شناختی) هستند که در آن انسان‌گرایی شکوفا شد و قلمروی خود را استحکام بخشید. برای مثال، شما می‌توانید دربارۀ مفروضاتِ پروبلماتیکِ مختلفی که در ساختار گفتمان حق‌ها نهفته است، در سالنِ مملو از جمعیتِ یک کنفرانس با موضوع ساخت‌شکنی و فلسفه صحبت کنید؛ اما اگر به‌جای سخنرانی در چنین کنفرانسی، در حال مذاکره با یک مجمع قانونگذاری دولتی هستید و خواستار تشدید قوانین مربوط به بدرفتاری با حیوانات شده‌اید، اگر می‌خواهید به تعهدات اخلاقی خود عمل کنید، بهتر است که بتوانید از واژگانی متفاوت و ابزارهای سخنورانۀ دیگری استفاده نمایید. این کاری است صحیح، حتی با وجود آنکه آن تعهدات و طرز نگاهِ شما دربارۀ آن‌ها ممکن است کاملاً مبتنی‌بر فهمی از مسئله باشد که، در مقایسه با فهم آن قانونگذاران، ژرف‌تر و دقیق‌تر باشد. به عبارت دیگر، این موضوع فقط تا حدودی یک مسئلۀ فلسفی است و علاوه برآن، مسئله‌ای است استراتژیک، مسئلۀ موقعیت، زمینه و شنونده. بنابراین هیچ‌کس نباید متعجب شود که ما در رابطه با این مسائل در قلمروی گفتمان فلسفی آکادمیک، سریع‌تر می‌توانیم پیشرفت کنیم تا در قلمروی نهادهای سیاسی و حقوقی.لنارد: امروزه، حجم انبوهی از سرمایه‌گذاری و تأکید فرهنگی، بر اهمیت شکوفایی «خویشتن» یا «یافتنِ» خودمان و نظایر آن متمرکز است. از طرف دیگر، واقعیت آن است که با توجه به رواج رسانه‌های اجتماعی و دیگر تکنولوژی‌ها که اخیراً تجربۀ عملی ما از هویت را تحت تأثیر قرار داده‌اند، این خویشتن دیگر حتی ضرورتاً خویشتنی کاملاً تن‌یافته نیست. این موضوع چگونه با نقد شما از انسان‌گرایی ارتباط پیدا می‌کند؟وولف: از دیدگاه من، ساده‌ترین و معمولی‌ترین پاسخ به این پرسش که چرا تغییر ایدۀ دورۀ روشنگری دربارۀ خویشتن این‌قدر دشوار بوده است آن است که تمام عناصر فرهنگ، ما را به سرمایه‌گذاری در آن تشویق می‌کنند، آن هم به دلایل حقوقی و اقتصادی‌ای که خیلی بر ما پوشیده نیستند. گویی، ما هر چه بیشتر و بیشتر تشویق می‌شویم تا «برند» خود را توسعه دهیم، چه با انباشتن دوستان بیشتر و بیشتر در فیسبوک و چه با تکمیل آن نوع از «موجودی»۹ متوازن بین فعالیت‌های غیرانتفاعی، آکادمیک و ورزشی که کمیته‌های پذیرش دانشگاه‌ها می‌خواهند ببینند. بنابراین، اصطلاحی که شما به کار بردید، یعنی «سرمایه‌گذاری»، در این برهۀ زمانی از سرمایه‌داری نئولیبرال متأخر، باید کاملاً به‌معنای تحت‌اللفظی تفسیر شود.علاوه بر همۀ این حرف‌ها، رسانه‌های اجتماعی صرفاً نمایش اغراق‌آمیزِ حقیقتی است که همواره دربارۀ «خویشتن» صادق بوده است، یعنی این حقیقت که، در واقع، یک موجودیتِ مصنوعی است، یک «مجموعۀ» پراکنده و منقسم، متشکل از عناصر بسیار، برخی از آن‌ها فیزیکی و مادی و زیستی، برخی خیر؛ ساختِ خویشتن در زبان و چگونگی بازنویسی مغز توسط آن، بدیهی‌ترین مثال در این زمینه است. اگر می‌پسندید، «حقیقتِ» خویشتن همین است: یعنی اینکه هیچ‌کجا به‌مثابۀ یک کل وجود ندارد.همان‌طور که گرگوری بیتسن می‌گوید، آن موجودیتِ فیزیکی و زیست‌شناختی به ‌نام «سقراط» مدت‌ها پیش، از هستی رخت بر بسته است. اما «سقراط» در معنا و مفهومی پیچیده‌تر، به‌مثابۀ شبکه‌ای از متون، خوانندگان، مواریث فرهنگی، نهادهای زیربنای این‌ها و غیره، هنوز زنده است و تا به امروز قدرتمندانه بر جهان تأثیر می‌گذارد. اقدام نادرست، یا به ‌اصطلاح مناسب‌تر، آرزوی نادرست، این است که فکر کنیم «آن»، آن «خویشتن»، به‌مثابۀ یک کل در جایی وجود دارد. چیزی به نام «خویشتن» در این معنا وجود ندارد، هرچند پدیدۀ «آگاهی» که در مقام تمثیل، مثلِ نوکِ کوه‌یخ است، ما را بر می‌انگیزد تا فکر کنیم که چنین چیزی وجود دارد، و انتظاری هم جز این نمی‌رود.لنارد: رهیافت پساانسان‌گرایانه در زمینۀ از بین‌بردن سلسله‌مراتب میان‌گونه‌ای۱۰ چگونه می‌تواند در ساختارهای خشونت بین خود انسان‌ها مداخله کند؟ انتخاب ترامپ به‌عنوان رئیس‌جمهور، به‌میزان ترسناکی، بازتاب و تقویتِ برتری سفیدپوستان و زن‌ستیزی است. آیا مداخلۀ پساانسان‌گرایانه، با این خطر رو‌به‌رو نیست که تمرکز را از مبارزۀ مستقیم و بسیار ضروری علیه این مسائل دور سازد، یا اینکه می‌تواند به این مبارزه کمک نماید؟وولف: اُوه، من فکر می‌کنم می‌تواند بسیار کمک کند، آن هم با ترسیم روشن‌تر مبنای گسترده‌تری که این مبارزات در آن اشتراک دارند و من آن را کثرت‌گرایی اخلاقی پساانسان‌گرایانه نامیده‌ام. موضع من همواره این بوده است که تمام این سلسله‌مراتب جنسیت‌گرایانه و نژادپرستانه همواره به‌طور ضمنی بر عمیق‌ترین و اغلب نادیدنی‌ترین سلسله‌مراتب مبتنی بوده است: شکاف هستی‌شناختی بین حیات حیوانی و انسانی، که به‌نوبۀ خود زمینه را برای یک سلسله‌مراتب اخلاقی زیان‌بار فراهم می‌سازد. تا زمانی که شما این امر را بدیهی می‌انگارید که خشونت علیه حیوانات، صرفاً به‌دلیل جایگاه زیست‌شناختی آن‌ها، مجاز است، در این صورت، همین استدلال برای ارتکاب خشونت علیه هر موجود دیگری در دسترس شما خواهد بود، حال آن موجود متعلق به هر گونه‌ای باشد، انسان یا غیرانسان، زیرا شما با این استدلال می‌توانید آن را به‌مثابۀ نوع «پایین‌تر» یا «ابتدایی‌تری» از حیات توصیف نمایید. این چیزی آشکار در تاریخ برده‌داری، امپریالیسم، و خشونت علیه مردم بومی است. و دقیقاً همان کاری است که نژادپرستی و زن‌ستیزی انجام می‌دهد: به‌کارگیری یک طبقه‌بندی جنسی یا نژادی برای مهر تأیید‌زدن بر خشونتی که به‌مثابۀ خشونت شمرده نمی‌شود چرا که روی افرادی اِعمال می‌گردد که طبقِ فرض از شأن پایین‌تر یا کمتری برخوردارند، و بدین معنا به‌نوعی «سزاوار آن هستند».به همین دلیل، گفتمان حیوانی‌سازی۱۱ این‌قدر قدرتمند است، زیرا از یک طبقه‌بندی نژادی یا زیست‌شناختی بهره می‌گیرد تا یک شکاف اخلاقی را نهادینه سازد، شکاف بین آنچه «کُشتنی است اما به‌قتل‌رسیدنی نیست»، بین آن‌هایی که «واقعاً» انسان هستند و آن‌هایی که نیستند. بنابراین، نخستین اصل پساانسان‌گرایی پافشاری بر این نکته است که، هنگام بحث دربارۀ اینکه با چه موجودی می‌توان و با چه موجودی نمی‌توان به‌طرز خاصی برخورد کرد، اولین کاری که باید انجام دهیم آن است که تمایز بین «انسان» و «حیوان» را کنار بگذاریم، و در واقع اشتیاق به این طرز تفکر را کنار بگذاریم که ما می‌توانیم طرز برخورد خود با موجودات مختلف، انسان یا غیرانسان، را به نوعی طبقه‌بندی زیست‌شناختی گره بزنیم. آیا این بدان معنا است که تمام صور حیات به‌نوعی «یکسان» هستند؟ نه، این دقیقاً معنایی بالعکس دارد: این بدان معنا است که مسئلۀ «انسان» در برابر «حیوان»، به‌طور اسف‌انگیزی، ابزار فلسفی نامناسبی برای فهم تنوع شگفت‌انگیز صور مختلف حیات در روی زمین، چگونگی تجربۀ آن‌ها از جهان، و چگونگی برخورد با آن‌ها است.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۹ ژانویه ۲۰۱۷ با عنوان Is Humanism Really Humane در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۷ فروردین ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان انسان‌ چیست؟ اندکی انسانیت، به اضافۀ هزار چیز دیگر ترجمه و منتشر کرده است.* ناتاشا لنارد به‌طور منظم برای نشریه‌های اینترسپت، نیشن و شبکۀ الجزیرۀ امریکا مطلب می‌نویسد. او به‌عنوان سردبیر عمومی با نشریۀ نیو اینکوایری همکاری می‌کند.[۱] Cary Wolfe[۲] Center for Critical and Cultural Theory[۳] Posthumanities book series[۴] Natasha Lennard[۵] Civilization and Its Discontents[۶] Rights discourse[۷] Exhibit A – اولین شاهد یا مدرکی که در دادگاه ارائه می‌شود [مترجم].[۸] moral-subject-as-human[۹] portfolio[۱۰] interspecies[۱۱] animalization ]]> علم‌وفلسفه Sun, 16 Apr 2017 04:42:03 GMT http://tarjomaan.com/vdca.ynak49nye5k14.html از سازمان جوانان هیتلری تا فیلسوفی نامدار http://tarjomaan.com/vdch.kn6t23nkvftd2.html گاردین — در ۱۹۵۳، یورگن هابرماس ۲۴ساله مقاله‌ای در روزنامه نوشت که علناً بزرگ‌ترین فیلسوف در قید حیات آلمان را به پرسش می‌گرفت که منظور خویش را روشن کند. هنگامی که مارتین هایدگر در ۱۹۳۵ در کتاب درآمدی بر متافیزیک به «حقیقت و عظمت درونی» ناسیونال سوسیالیسم اشاره کرده بود مقصودش چه بود؟ هایدگر چگونه می‌توانست اجازه دهد که این درس‌گفتارها بدون هیچ بازبینی یا توضیحی تجدید چاپ شود؛ به‌ویژه آنکه او مدعی شده بود عضویتش در حزب نازی، پیش از جنگ، یک لغزش بوده است؟این لحظه‌ای کلیدی در تحول فکری و اخلاقی هابرماس بود. او متولد ۱۹۲۹ بود، و به همراه گونتر گراس رمان‌نویس و رالف دارندورف و نیکلاس لومان جامعه‌شناس از «نسل ضد‌هوایی۱» روشنفکران پس از جنگ بوده است؛ همۀ آن‌ها، در نوجوانی، به دفاع از هیتلر کمک کرده بودند. هابرماس در ۱۵‌سالگی، مثل بسیاری از معاصرانش، عضو سازمان «جوانان هیتلری» بود. سن‌و‌سالی نداشت که به جنگ برود، اما در سنی بود که از همۀ وظایف جنگی معاف نشود؛ بنابراین در نیروهای دفاع ضدهوایی علیه پیشروی متفقین مشغول شد. بعدها او پدرش را، که مدیر یک مدرسۀ دینی محلی و در طول جنگ سرگرد ورماخت (ارتش آلمان هیتلری) بود، «هوادار منفعل» نازی‌ها توصیف کرد و پذیرفت که، به‌عنوان یک نوجوان، در آن طرز فکر شریک بوده است.اما دادگاه‌های نورنبرگ و مستندات مربوط به اردوگاه‌های کار اجباری نازی‌ها او را وادار کرد که از خوش‌خیالی‌‌اش دست بکشد. واکنش وحشت‌زدۀ او به آنچه «وحشیگری دسته‌جمعی» هم‌وطنان آلمانی‌اش نامید باعث چیزی شد که آن را «نخستین شکافی» توصیف کرد «که همچنان باز مانده است».هایدگر بر هابرماس منت نگذاشت که پاسخی به او بدهد. این سکوت می‌تواند توضیح دهد که چرا هابرماس بعدها از نظام فکری این فیلسوف مأیوس شد و، در مقابل، به شاخه‌ای از روشنفکران یهودی‌ـ‌آلمانی نئومارکسیست پیوست که ما آن را با عنوان «مکتب فرانکفورت» می‌شناسیم. ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو افراد مهم انجمن پژوهش‌های اجتماعی بودند و، در ویرانۀ آلمانِ پس از هولوکاست پس از تبعیدشان در زمان جنگ به ایالات متحده، به فلسفه‌ورزی مشغول بودند. وظیفۀ خودخواستۀ آن‌ها متوقف کردن چیزی بود که هورکهایمر «سونات شبح» در آلمان غربی پس از جنگ نامید: تبانی سکوت دربارۀ هولوکاست.در ۱۹۵۵، هابرماس دستیار آدورنو شد. او از رئیس خود یک وظیفۀ اخلاقی جدید فراگرفت که بقیۀ حیات فکری‌اش را شکل داد. آدورنو نوشته بود: «هیتلر وظیفۀ صریح جدیدی به انسان‌ها در شرایط ناآزادشان تحمیل کرده است: فکر و عملشان را به‌گونه‌ای تنظیم کنند که آشویتس دیگربار مجال تکرار و بروز نیابد».اما برای نسل نخست مکتب فرانکفورت در ایفای این مسئولیتْ معضلی وجود داشت. انسان‌ها، تحت نفوذ سرمایه‌داری صنعتی پیشرفته، زیر سایۀ یک واژۀ مرکب آلمانی ترسناک گیر افتاده بودند: واژۀ Verblendungszusammenhang یا «نظام فراگیر توهم». به عبارت دیگر، تصور بر این بود که ما مفتون کالاهای مصرفی بادوام خود شده‌ایم و این کالاها، به مدد صنعت فرهنگ، سبکسری‌ای به بار آورده که مانع می‌شود از دموکراسی برای تغییر یک سیستم آزارنده بهره بگیریم؛ چرا که پول دموکراسی را به تباهی کشانده است.هابرماس دودل شده بود. در مصاحبه‌ای در سال ۱۹۷۹ او گفت: «من با فرض بنیادین نظریۀ انتقادی هم‌داستان نیستم: این فرض که خرد ابزاری چنان سیطره‌ای یافته که واقعاً برای برون‌شد از نظام فراگیر توهم، که در آن صرفاً افراد منزویْ بصیرت را در یک آن به دست می‌آورند، هیچ راهی در کار نباشد». او می‌توانست «افرادی همچون آدورنو» را به عبارت خود اضافه کند.هابرماس یکی از انگشت‌شمار اعضای غیریهودی مکتب فرانکفورت بود. به عبارت دقیق، او نمی‌توانست با احساس گناه یک بازماندۀ هولوکاست -چنان‌که آدورنو خودآگاهانه چنین بود- به فلسفه‌ورزی بپردازد. در عوض، او، از طریق صدها هزار واژه، به بسط و تفصیل چیزی پرداخت که برابر بود با پاسخی عصیانگرانه به فلسفۀ نخبه‌گرا و یأس‌آور آدورنو. اوج این کار در شاهکار ۱۹۸۱ او بود: کتاب نظریۀ کنش ارتباطی۲ که یک «اجتماع ارتباطی نامحدود» را تصور می‌کند و در آن، حاضران در بحث از یکدیگر و از خودشان می‌آموزند و مفروضاتی را که معمولاً مسلم گرفته می‌شود به پرسش می‌گیرند.نیچه، کانت را عنکبوت مصیبت‌باری خوانده بود که یک تار فلسفی دیوانه‌وار تنیده است. هابرماس گرایش‌های عنکبوتی همانندی دارد و در تار عنکبوت خود نظریۀ اجتماعی، اخلاقی، حقوقی و سیاسی را در بر می‌کشد؛ و به همین‌سان تمایل دارد نوشته‌هایش را، با اصطلاحات فنیِ دارای طرح ساختاری، گران‌بار کند. برای هواداری همچون این زندگی‌نامه‌نویس، تار او تنیده شده تا با تقویت انسانیتْ آدمیان را از بازگشت به بربریت باز دارد.در پرتو این توضیح، نه‌تنها فلسفۀ هابرماس بلکه مداخلات پی‌درپی او در حیات عمومی آلمان -زمانی که او در ۱۹۵۳ از در مخاصمه با هایدگر در آمد؛ غم‌نامه‌های او با سویۀ مارکسیسم برای ساختارهای دموکراتیک آلمان غربی؛ حملۀ او به معترضان دانشجویی همچون رودی دوچکه به‌عنوان «فاشیست‌های چپ» در اواخر دهۀ ۶۰؛ و به‌ویژه نقش او در جریان موسوم به Historikerstreit (مشاجرۀ تاریخ‌نگاران) در اواخر دهۀ ۸۰- همگی بخشی از ترفند این عنکبوت فلسفی است.جریان مشاجرۀ تاریخ‌نگاران هنگامی سر برآورد که تاریخ‌نگاران آلمانی دست‌راستی این نکته را پیش کشیدند که هولوکاست یک رخداد شریرانۀ منحصربه‌فرد نبود. ارنست نولته به این اشاره داشت که مجمع‌الجزایر گولاگ۳ پیش از آشویتس تأسیس شده بود و از این نتیجه گرفت که «معقول» بود آلمان در مواجهه با تهدید بولشویکی به نازیسم روی آورد. برای هابرماس این شانه خالی کردن از مسئولیت و، در عین حال، ابزار دیگری بود که آلمانی‌ها با آن می‌توانستند از مواجهۀ شایسته با تاریخ شرم‌آور سرزمینشان طفره بروند.همۀ این‌ها باعث جذابیت مطالعه است، اما مولر‌دوم مانع چنین روایتی می‌شود؛ البته وی در اینجا، نسبت به زندگی‌نامۀ بهتری که از آدورنو نوشته، با احترام بیشتری برخورد می‌کند. با این همه جایزه، سخنرانی، یادداشت، مدرک افتخاری، و یادنامه و .... برای کتابی دربارۀ پیش‌کسوت نظریۀ انتقادیْ اثر حاضر، نسبت به موضوع خود، چندان انتقادی نیست.وسواس هابرماس نسبت به ارتباط طنینی زندگی‌نامه‌ای دارد. او با لب شکافته متولد شد و به‌رغم چند عمل جراحی، که در کودکی‌اش انجام شد، در بقیۀ عمر با لحنی تودماغی سخن گفته است. او از تمسخری رنج برد که بعداً او را نسبت به هر شکلی از طرد حساس ساخت و، چنان‌که خود او نوشته، شاید این امر او را به شناسایی امری رساند که در فلسفۀ جاافتاده‌اش محوریت دارد؛ یعنی «رسانۀ ارتباط زبانی که بدون آن وجود فردی نیز ناممکن خواهد بود».تار او در پاره‌ای حوزه‌های نامحتمل نیز تنیده شده است. در ۲۰۰۵ او، که زمانی شورشیِ مارکسیست بود، با هم‌قطاری از سازمان جوانان هیتلری ملاقات کرد: کاردینال ژوزف راتزینگر، که بعداً پاپ بندیکت شانزدهم شد. این ملاقاتِ دو فردی بود که، به‌طرزی باورنکردنی، هم‌عقیده بودند، چون هر دو درگیر یافتن پاسخی برای این مسأله بودند که چگونه ممکن است جوامع چندفرهنگی منسجم بمانند، بی‌آنکه تحت‌الشعاع تصوری فراگیر از خیر باشند (اندیشه‌ای که نه‌تنها هابرماس بلکه فیلسوف همتای آمریکایی او، جان رالز را دلمشغول کرده بود). هابرماس، با این التزام، نوشت که دین ضرورت دارد: «در میان جوامع مدرن، تنها آن‌‌ جوامعی که می‌توانند مضامین اساسی سنت‌های دینی خود را، مضامینی که به فراتر از حوزۀ صرفاً بشری اشاره دارند، به قلمرو سکولار وارد کنند قادر خواهند بود که جوهرۀ انسان را هم نجات دهند.»او اخیراً تأملات مجدانه‌ای دربارۀ آرزوهایش برای یک اروپای فراملیتی داشته که نه‌تنها ناشی از رأی به برکسیت، بلکه ناخشنودی از استیلای آلمان بر اتحادیۀ اروپا است. او همچنین ناگزیر بود که این استدلال هم‌وطن آلمانی‌اش، ولفگانگ استریک، را تحمل کند که نه‌تنها اتحادیۀ اروپا از شهروندان خود در برابر مصیبت‌های جهان محافظت نکرد، بلکه این اتحادیه یک ماشین رفع محدودیت بود که شهروندانش را در معرض سرمایه‌داری لگام‌گسیخته قرار داد.اما هابرماس مدافع آسوده‌خاطر وضع موجود نیست. او در مصاحبه‌ای با روزنامۀ دی‌تسایت، استدلال کرد که هژمونی آلمانی تهدیدکنندۀ آیندۀ اتحادیۀ اروپا است: «اگر یک اسپانیایی، پرتغالی یا یونانی در نتیجۀ سیاست کاهش هزینۀ مصوب شورای اروپا شغل خود را از دست بدهد، چه حسی باید داشته باشد؟» هابرماس پذیرفت که، برای مردم معمولی، فراملیتی بودن به معنای از دست رفتن کنترل سیاسی بوده است، اگرچه او همچنین استدلال کرد که ایدۀ احیای کنترل ملی در بازار جهانی‌شده -آن‌گونه که فاراژ و لوپن از آن حمایت می‌کنند- امری گمراه‌کننده و متوهمانه است. راه حل او چیست؟ «تنها راه کسب دموکراسی در اروپا از طریق تعمیق همکاری‌های اروپایی است.»هم‌اینک او در ۸۸ سالگی است و همچنان در نوشته‌هایش به مخالفان می‌تازد و، خوب یا بد، موجودی باقی مانده که به‌ندرت در بریتانیا نشوونما می‌کند: روشنفکر مردمی محترمی که خود را متعهد می‌بیند که انسان‌ها را از تکرار نه‌تنها وحشت‌آفرینی بلکه تجاهل‌های قرن بیستم بازدارد. با این حال نمی‌توانم از حکایتی چشم بپوشم که تفسیر ملاطفت‌آمیز مولردوم را تضعیف می‌کند. هابرماس در ۱۹۷۵ شغل خود را، به‌عنوان مدیر مشترک انجمن ماکس پلانک برای پژوهش در زمینۀ شرایط زیست در جهان علم و فناوری (که نام‌گذاری شگفت‌آوری است)، در پی مشاجره‌ای تند با کارکنان، ترک گفت. یکی از دوستان نزدیکش، راینهارد بومگارت منتقد، هابرماس را متهم کرد که در مشاجرۀ یادشده با «تکبر یک سواره‌نظام اس‌اس در مقابل نفرات دون‌پایه» از خود دفاع می‌کرد. سال‌ها بعد هنگامی که هابرماس و بومگارت از سر اتفاق در میزگردی در مونیخ با یکدیگر ملاقات کردند، پس از ردوبدل تعارف‌های معمول، هریک از آن‌ها در سکوتی محترمانه و بدون ارتباط، در بخشی مجزا نشست. شاید برای انسان‌های کینه‌ورز و ترش‌رو سخت باشد که موقعیت‌های ایدئال سخن را در این جهان دریابند، موقعیت‌هایی که هابرماس، برای مدتی بیش از ۶۰ سال، ستایش کرده است.اطلاعات کتاب‌شناختی:Müller-Doohm, Stefan. Habermas: A Biography. John Wiley & Sons, 2016پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۵ ژانویه ۲۰۱۷ با عنوان Habermas by Stefan Müller-Doohm review – from Hitler Youth to famed philosopher در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۶ فروردین ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان از سازمان جوانان هیتلری تا فیلسوفی نامدار ترجمه و منتشر کرده است.[۱] anti-aircraft generation[۲] The Theory of Communicative Action[۳] اداره کل اردوگاه‌های کار و اصلاح، که سرواژه آن به زبان روسی واژۀ گولاگ را تشکیل می‌داد، نام نهادی بود که اردوگاه‌های کار اجباری در نواحی دور افتادۀ اتحاد جماهیر شوروی، از قبیل سرزمین سردسیر سیبری، استپ‌های قزاقستان و بیابان‌های ترکمنستان، را در زمان حکومت ژوزف استالین از دهۀ ۱۹۳۰ تا دهۀ ۱۹۵۰ اداره می‌کرد. ]]> استوارت جفریز علم‌وفلسفه Sat, 15 Apr 2017 09:37:50 GMT http://tarjomaan.com/vdch.kn6t23nkvftd2.html منطق چیست؟ http://tarjomaan.com/vdcc.1q4a2bq0ela82.html ایان — برای هرکسی که اشتیاقی به تفکر درست یا دست‌کم معقول دارد، تاریخِ منطق جالب‌توجه خواهد بود. گزارش حاضر به شرح و توضیح رویکردهای مختلف به پژوهش عقلانی و، به‌صورتی کلی‌تر، شناخت انسانی می‌پردازد. تأمل دربارۀ تاریخ منطقْ ما را به تأمل در این باره وامی‌دارد که «عامل شناختیِ معقول»‌ بودن و تفکر صائب به چه معناست. آیا به‌معنای وارد‌شدن به بحث‌وجدل با دیگران است؟ آیا به‌معنای اندیشیدن نزد خود است؟ آیا به‌معنای محاسبه است؟امانوئل کانت در نقد عقل محض (۱۷۸۱) بیان کرد که از زمان ارسطو هیچ پیشرفتی در منطق رخ نداده است. ازاین‌رو نتیجه گرفت که منطق زمانۀ ارسطو به نقطۀ کمال خود رسیده و هیچ کاری بر زمین نمانده بود. دویست سال بعد، پس از تحولات شگفت‌آور سده‌های نوزدهم و بیستم در ریاضی‌سازیِ منطق به‌دست اندیشمندانی همچون جورج بول، گوتلوب فرگه، برتراند راسل، آلفرد تارسکی و کورت گودل، روشن شد که کانت کاملاً در اشتباه بود. اما این اندیشۀ او نیز اشتباه بود که از دورۀ ارسطو تا زمانۀ او هیچ پیشرفتی در منطق در کار نبوده است. براساس تاریخ منطق صوری۱ (۱۹۶۱) اثر جی.ام.بوخنسکی، منطق سه دورۀ طلایی داشته است: دورۀ یونان باستان، دورۀ مدرسی۲ قرون‌وسطا و دورۀ ریاضی سده‌های نوزده و بیست. در سرتاسر این مقاله، تمرکز بر سنت‌های منطقی‌ای است که در مقابل پس‌زمینۀ منطق یونان باستان تکوین یافته‌اند. بنابراین منطق هندی و چینی مشمول بحث حاضر نیست، اما منطق عربی قرون‌وسطا موضوع بحث خواهد بود.چرا کانت «سنت» مدرسی را نادیده گرفت؟ از این فراتر، چه چیزی «زوال» منطق را پس از دورۀ مدرسی توضیح می‌دهد؟ اگرچه منطق در دورۀ جدید (مدرن) بخش مهمی از برنامۀ درسی باقی ماند، هیچ ابتکار بنیادین قابل‌توجهی وجود نداشت، غیر از استثنایی مهم در پاره‌ای پیشرفت‌ها در قرن هفدهم به‌دست گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس. درواقع بسیاری از دستاوردهای مدرسی از دست رفت. منطق تعلیمی نیز در این دوره، که کانت بدان اشاره می‌کرد، اکثراً ابتدایی بود. مطمئناً زوال منطق مدرسی به‌یکباره رخ نداد و در پاره‌ای مناطق، مثلاً اسپانیا، نمود و بروز ابتکار در سنت مدرسی در قرن شانزدهم به‌خوبی ادامه یافت. بااین‌حال، به‌بیان کلی، اهمیت منطق مدرسی پس از پایان قرون‌وسطا به‌تدریج کم‌وکمتر شد، مگر برای مقاصد آموزشی در دانشگاه‌ها و در آنجا نیز به‌صورتی بی‌جان و بی‌رمق ادامه یافت.برای افول منطق مدرسی دلایل بسیاری وجود داشت. شاید مشهورترین دلیلْ نقد قاطعانۀ نویسندگان رنسانس همچون لورنزو والا بود. این اندیشمندان از کاربردنداشتن منطق مدرسی اظهار تأسف می‌کردند. مثلاً والا قیاسات را -استدلال‌های مرکب از دو مقدمه و یک نتیجه که همگی در قالب «بعض/ همه/ هیچ الف، ب است (نیست)» بیان می‌شوند و مقدمات آن‌ها صدق نتیجه را ایجاب می‌کند- گونه‌ای تصنعی از تعقل می‌دانست که برای سخنوران، به‌دلیل تفاوت فاحش با شیوه‌های طبیعی بیان و استدلال، بی‌فایده و بی‌اثر است. آنان زبان لاتینِ زمخت، ملال‌آور، تصنعی و بیش‌ازحد فنیِ نویسندگان مدرسی را به‌شدت نقد می‌کردند و طرف‌دار بازگشت به‌ زبان لاتین و کلاسیکِ سیسرون و ویرژیل بودند. این منتقدین اکثراً به نظام دانشگاهی تعلق نداشتند، جایی که مکتب مدرسی هنوز در قرن پانزدهم هنجار به شمار می‌رفت. آنان در مقابل به مشاغل دولتی تمایل داشتند و ازاین‌رو دل‌مشغول سیاست، مدیریت اجرایی و به‌طورکلی زندگی مدنی بودند. آنان بیشتر به بلاغت و اقناع علاقه داشتند تا به منطق و استدلال و اثبات.دلیل دیگری که منطق رفته‌رفته برتری‌اش را در دورۀ مدرن از دست داد، متروک‌شدن نحوه‌های غالباً جدلیِ پژوهش فکری بود. عباراتی از رنه دکارت -همان جنابی که نظام کامل فلسفی‌اش را در حالی درانداخت که در تنهایی و در کنار شومینه و با لباس‌خواب نشسته بود- این تغییر مسیر را به‌شکل بسیار تأثرانگیزی نشان می‌دهد. او در اصول فلسفه۳ (۱۶۴۴)، از چگونگی پیگیری آموزش به شاگرد نوآموز سخن می‌گوید و می‌نویسد:پس‌ازآن، او باید منطق بیاموزد. مقصود من منطق مدارس نیست، چراکه این منطق، به‌معنای دقیق کلمه، چیزی نیست جز فن جدل یعنی نحوه‌های شرح و تفصیل دانسته‌های خود برای دیگران یا حتی داد سخن راندن بدون قوۀ تمیز دربارۀ چیزی که خود نمی‌داند. چنین منطقی، به‌جای آنکه بر عقل سلیم بیفزاید، آن را به تباهی می‌کشد. بلکه منظور من منطقی است که به ما می‌آموزد عقل خویش را به کشف حقایقی متوجه سازیم که نسبت‌به آن‌ها جاهلیم.آنجا که دکارت ادعا می‌کند که منطق مدارس (منطق مدرسی) واقعاً منطقی برای کشف نیست، دقیقاً به هدف زده است. هدف اصلیِ آن منطق توجیه و تفسیر است که، به‌ویژه در مقابل پس‌زمینۀ کنش‌های جدلی، معقول می‌نماید، آن‌هم در جایی که طرف‌های بحث به تبیین و مناظره درباب چیزی می‌پردازند که پیشاپیش می‌دانند. درواقع، در بخش عمده‌ای از تاریخ منطق، هم در یونان باستان و هم در سنت قرون‌وسطایی لاتینی، «دیالکتیک» (جدل) و «منطق» مترادف شمرده می‌شدند.تا زمان دکارت، کاربرد اصلی نظریه‌های منطقیْ تعلیم شاگردان بود تا در مناظره‌ها و مباحثه‌ها موفق عمل کنند و به نظریه‌پردازی در این باب بپردازند که «چه چیز از چه چیز منتج می‌شود»، البته تا جایی که این امرْ جزئی اساسی از چنان کاربست‌های استدلالی‌ای باشد. این‌طور نبود که همگان چنین نگرشی به منطق داشته باشند، مثلاً توماس آکویناس بر آن بود که منطق دربارۀ «معقولات ثانیه» است، تقریباً همان چیزی که ما «مفاهیم درجۀ دو» یا «مفاهیمِ ناظر به مفاهیم» می‌خوانیم. باوجوداین در اواخر قرن شانزدهم الهی‌دان اسپانیایی، دومینگو دِسوتو، آن‌قدر اطمینان داشت که بنویسد: «جدلْ هنر یا دانشِ بحث و مناظره است.»رابطۀ تنگاتنگ منطق سنتی و کاربست‌های مناظره بازمی‌گردد به دورۀ هلنیستی کلاسیک. در آن زمان، فعالیت عقلانی اساساً امری گفت‌وگومحور بود، همان‌گونه‌که در محاورات افلاطون ثبت شده است. در این محاورات، سقراط معمولاً به کار رد و ابطال (Elenchus) می‌پردازد که دربردارندۀ تبادل پرسش‌وپاسخ است و طرف‌های گفت‌وگو، براساس پاسخ‌هایشان در خلال بحث، به جایی می‌رسند که به موضعی مخالفِ بیانات آغازین اذعان می‌کنند. دو متن منطقی ارسطو، جدل۴ و مغالطات۵، به‌صراحت دربارۀ کاربست‌های جدلی‌اند و مشتمل‌اند بر سازمان‌دهی این اعمال از طریق توصیفی انتزاعی از ویژگی‌های ساختاری‌شان.تحلیلات اولی۶ انتزاعی‌ترین متن منطقی ارسطوست که سرشار از واژگان جدلی و ارجاعات به کاربست‌های مناظره است. مثلاً او به یافتن مقدمات درست برای رسیدن به نتیجۀ دلخواه می‌پردازد، یعنی گونه‌ای از «مهندسی معکوس». فنون بحث‌شده در اینجا، به‌طور خاص، در مناظره به کار می‌آیند. اگر استدلال‌کننده‌ای بخواهد طرف‌های بحث خود را به گزارۀ P متقاعد کند، به جست‌وجوی گزاره‌های دیگری می‌پردازد که بر P دلالت کنند و طرف‌های بحث نیز محتملاً به آن‌ها اذعان کنند. آنگاه طرف بحث، با اذعان به T و Q که با هم P را ایجاب می‌کنند، به پذیرش P وادار خواهد شد. روشن است که این شیوه -همان‌گونه‌که بعدها دکارت برای آن اظهار تأسف می‌کند- مناسب‌ترین رویکرد در بحث و جدل با دیگران و قانع‌ساختن آن‌هاست و نه رویکردی برای کشف حقایق جدید.برتری جدل در سرتاسر دوران باستان متأخر ادامه یافت. در دورۀ قرون‌وسطای لاتینی، هنگامی که مناظره در سبک نوظهور مشهور به «مباحثۀ مدرسی۷» نهادینه شد، تمرکز و تأکید بر مناظره حتی چشمگیرتر از قبل شد. «مباحثۀ مدرسی» فرایند مناظره‌ای رسمی و موشکافانه بود که بر قوانین تقریباً دقیقی استوار بود. این فرایند از روش‌های بحث و استدلال یونان باستان الهام گرفته بود و، در صومعه‌های قرون‌وسطای متقدم، بسط و توسعۀ بیشتری یافت. این رخداد شاید جای تعجب باشد، چون آن‌ها به حیات فکری و پر از تأمل مشهور بودند. این امر در قرن دوازدهم با تأسیس و توسعۀ دانشگاه‌ها به اوج خود رسید که در آن‌ها مباحثه، در کنار شرح و تفسیر متون، به شیوۀ اصلی آموزش تبدیل شد. تأثیر این مباحثات به فراتر از دانشگاه‌ها کشیده شد و در حوزه‌های گوناگون حیات فرهنگی گسترش یافت. مباحثات یکی از رویکردهای اصلی برای پژوهش فکری در اروپای قرون‌وسطا بود.یک مباحثه با یک حکم آغاز می‌شود و آنگاه به بررسی استدلال‌های له یا علیه آن حکم می‌رسد. این فرایند یادآور بازی پرسش‌وپاسخی است که ارسطو در فن جدل توصیف کرده است و، در آن، حکم اولیه می‌تواند به‌صورت سؤالی خوانده شود: «X، آری یا خیر؟» این شیوه اساساً کاربستی گفت‌وگومحور است که، در آن، نشان داده می‌شود که دو طرف دربارۀ حکمی معین اختلاف‌نظر دارند و استدلال‌هایی برای دفاع از موضع خود اقامه می‌کنند، اگرچه یک شخص واحد نیز می‌تواند هر دو نقش مقابل هم را ایفا کند. شاید هدف صرفاً قانع‌کردن طرف بحث یا مخاطب شما باشد، اما مدلول ضمنی نوعاً دستیابی به نکتۀ عمیق‌تری است، چیزی همچون نزدیک‌تر‌شدن به حقیقتِ موضوع موردنظر با بررسی آن از جنبه‌های مختلف.متفکران قرون‌وسطا درگیر مباحثاتی «زنده» می‌شدند: چه به‌صورت خصوصی میان استاد و شاگرد و چه در رویدادهای عمومی بزرگ که عمدتاً در حضور جمع‌های دانشگاهی بود. اما در پاره‌ای از برجسته‌ترین نوشته‌های نویسندگان قرون‌وسطا نیز این ساختارِ کلی به‌طور گسترده به کار گرفته شده است (پاره‌ای از آن‌ها درواقع نسخه‌های مکتوب مباحثاتی هستند که در واقعیت رخ داده‌اند و به جزوه‌ها۸ معروف‌اند). متون درسی منطقْ آموزش لازم را برای برتری‌یافتن در فن مباحثه فراهم می‌آوردند، همراه با فصل‌هایی درباب مغالطات، نتیجه‌گیری، ساختار منطقی و معنای گزاره‌ها، و درباب تکالیف (مباحثه‌ای بسیار ساختگی و متصنع). همۀ این‌ها مستقیماً به فن مباحثه مربوط می‌شوند، اگرچه پاره‌ای از آن‌ها برای دیگر مقاصد همچون تفسیر و شرح متون نیز به کار می‌آیند. این حضور گستردۀ مباحثات و انواع مرتبط آن به «نهادینه‌سازی تعارض۹» توصیف شده است.«مباحثات» عمدتاً با فرهنگ دانشگاهی قرون‌وسطای متأخر گره خورده بود. در عبارات یادشده، دکارت به‌صراحت از «منطق مدارس» سخن می‌گوید و بنابراین کل رویکرد آموزشی‌ای را نقد می‌کند که بر مباحثات و منطق نهفته در آن‌ها مبتنی بود. اندیشمندان رنسانسْ مکتب مدرسی را به‌دلیل نپرداختن به موضوعاتی نقد می‌کردند که واقعاً برای جامعه اهمیت داشت. آنان نه به اهل بحث‌وجدل مدرسی بلکه به سخنوران، به‌عنوان روشن‌فکران آرمانی، اولویت می‌دادند. کار صورت‌گرایی افراطیِ مباحثات مدرسی به بدنامی و ریشخند کشیده شد، مثلاً در نمایشنامۀ بیمار خیالی۱۰ اثر مولیر آنجا که توماس دیافویروسِ فضل‌فروش و بلکه احمق به واژگان مباحثه‌ای متوسل می‌شود تا مطلبی را دربارۀ عشق ثابت کند:تصدیق می‌کنم۱۱ دوشیزه؛ آنجا که بحث تصاحب معشوق نیست، اذعان می‌کنم۱۲ با آن موافقم؛ اما، آنجا که بحث آن تصاحب است، انکار می‌کنم۱۳.بااین‌حال، تنها علت زوال منطق مدرسی افول فرهنگ مباحثه‌ای نبود. منطق مدرسی، درست یا نادرست، امری گره‌خورده با برداشت‌های اجمالاً ارسطویی از زبان و مابعدالطبیعه لحاظ می‌شد، برداشت‌هایی که با طلوع پارادایم علمی جدید در طلیعۀ عصر مدرن، خود را از توجه و التفات بی‌بهره می‌دید. به‌رغم همۀ این‌ها، کاربست مباحثات در فضاهای دانشگاهیِ خاص تا مدتی ادامه یافت. درواقع، آن‌ها در نقش تشریفاتی مربوط به دفاعیه‌های دکتری هنوز هم حضور دارند. به‌هرحال، نکتۀ اصلی این است که انقطاع چشمگیری در سبک فلسفی در دورۀ اولیۀ مدرن وجود داشت. کافی است این دو متن را با هم مقایسه کنید: یک متن مهم در اندیشۀ قرون‌وسطا، جامع الهیات۱۴ (۱۲۶۵ تا ۱۲۷۴) اثر توماس آکویناس، که تماماً مباحثه‌ای است، و تأملاتی در فلسفۀ اولی۱۵ (۱۶۴۱) اثر دکارت، کتابی که از طریق بندهای طولانی و از منظر اول‌شخص مفرد به استدلال می‌پردازد. با افول مباحثه، ماهیت پژوهش فکری تغییر جهت داد.همچنین این امر تصادفی نیست که زوال فرهنگ مباحثه‌ای تقریباً با ابداع فنون چاپی جدید در اروپا به‌دست یوهانس گوتنبرگ، در حدود ۱۴۴۰، هم‌زمان بود. پیش‌ازآن، کتابْ کالایی کمیاب بود و تعلیم‌وتربیت تقریباً به ارتباط شفاهی میان استاد و شاگرد منحصر می‌شد و به‌صورت خطابه‌های تفسیری‌ای انجام می‌گرفت که در آن‌ها کتب درسی، انواع گوناگون مباحثات و آزمون‌ها، با صدای بلند قرائت می‌شد. از زمان دکارت، تقریباً دو قرن بعد، این اندیشه کاملاً تثبیت شده بود که خود فرد می‌تواند از طریق کتاب‌ها به تعلیم خویش بپردازد، امری که پیش از دسترسی گسترده به کتاب‌های چاپی واقعاً تصورناپذیر بوده است.علاوه‌براین، چنان‌که از متنِ نقل‌شده از دکارت برمی‌آید، خودِ اصطلاح «منطق» دیگر برای چیزی به کار می‌رفت غیر از آنچه مدرسیان از آن قصد می‌کردند. درعوض، نویسندگان دورۀ اولیۀ مدرن بر نقش نوآوری و کشف فردی تأکید می‌کردند، همان‌گونه‌که کتاب درسی تأثیرگذارِ منطق پورت رویال۱۶ (۱۶۶۲) نمونۀ برجستۀ آن بود و اساساً نسخه‌ای منطقی از مکتب دکارتی و مبتنی بر مفهوم دکارت از عملکردهای ذهنی و تقدم اندیشه بر زبان بود. بااین‌حال، از چشم‌انداز قرن بیست‌و‌یکم، شاید منطق مدرسی قرون‌وسطا در مقایسه با آثاری که تحت این عنوان در دورۀ اولیه مدرن به انجام رسیده‌اند شایستگی بیشتری برای عنوان «منطق» داشته باشد، چراکه منطق مدرسی قرابت بیشتری با سطح پیچیدگی موشکافانه و صوری‌ای دارد که از اواخر قرن نوزدهم به‌این‌سو در منطق رواج یافته است.در دورۀ مدرن شماری از فیلسوفان بر آن شدند که ماهیت منطق را براساس قوای ذهن دریابند. مطمئناً این امر نیز در اندیشۀ مدرسی قرون‌وسطا حضور داشت، مثلاً در اثر نویسندۀ قرن چهاردهمی، پیرو آیلی، اما در دورۀ اولیۀ مدرن این امر به نگرشی غالب تبدیل شد. این نکته ما را به کانت بازمی‌گرداند که منطق در نزد او فراتر از هرچیز به ساختار اندیشه، به‌معنای دقیق کلمه، و عملکردهای ذهن وابسته است، همان‌گونه که در تفسیر وی از مقولات ارسطویی پیداست. نزد کانت، مفاهیم منطقی اصلی، همانند استنتاج از مقدمات به نتیجه، با عملکردهای درونی ذهن هم‌بسته‌اند و نه به حرکت‌ها در موقعیتی بحثی‌جدلی.درحالی‌که دیدگاه‌های کانت دربارۀ منطقْ تأثیرگذار باقی ماند، در قرن نوزدهم، باز هم منطق دچار چرخشی متفاوت شد: این بار به‌سمت ریاضیات. بول، ریاضی‌د‌ان انگلیسی بسیار مبتکر، با تحلیل ریاضی منطق۱۷ (۱۸۴۷) برنامۀ پژوهشی کامل و جدیدی به راه انداخت. این رویکردْ پیشگامانی در قرن هفدهم داشت، به‌ویژه، البته نه منحصراً، در آثار لایب‌نیتس. توماس هابز نیز معتقد بود که کل تفکر حول محاسبه می‌گردد. بااین‌حال، ظاهراً بول عمدتاً به این پیشرفت‌های قبلی واقف نبود، همان‌گونه که بخش عمدۀ تربیت اولیۀ او، ازجمله در ریاضیات پیشرفته، خودآموخته بود.بول به‌دنبال بسط روشی برای «محاسبۀ» درستی یا نادرستی استدلال‌ها بود، روشی که با رویکرد فهرست‌بنیاد منطق سنتی تعارض کامل داشت. کار بول طرحی را عملی کرد که به «جبر سنت منطقی»۱۸ معروف است. او ایدۀ استفاده از نمادگرایی ریاضی را در منطق مطرح ساخت. بول به علاقۀ فزاینده به منطق در میان ریاضی‌دانان واکنش نشان می‌داد و در اندیشۀ خویش اساساً کانتی باقی ماند، اما بی‌شک کار او نقطۀ عطفی را در تاریخ منطق نشان می‌دهد: کار او آغازگر دورۀ ریاضیاتی‌ای است که بوخنسکی آن را یکی از پربارترین ادوار تاریخ منطق دانسته است.دیگر چهرۀ برجستۀ منطق قرن نوزدهم فرگه است. این استاد ریاضیات در شهر آلمانی ینا، در آغازین سال‌های کاری‌اش، دربارۀ موضوعات متعارف ریاضی همچون هندسه و تحلیل کار می‌کرد، اما درنهایت، به‌رغم نداشتن هیچ‌گونه تعلیم فلسفی رسمی، به فلسفه علاقه‌مند شد. درحالی‌که بول، که شدیداً مورد نقد فرگه بود، ریاضیات را برای تحلیل منطق (قیاسات) به کار می‌برد، طرح فرگه استفاده از منطق برای تحلیل ریاضیات بود. از این فراتر، فرگه می‌خواست ریاضیات را با مبانی محض منطقی ثابت کند، تلاشی که با عنوان «طرح منطق‌محور» شهرت یافت. او قصد داشت همۀ حقایق علم حساب را، از اصولِ (اصول موضوعۀ) صرفاً منطقی و استفادۀ صرف از قوانین منطقی، استخراج کند. بااین‌حال، فرگه برای این مقصود ناچار بود به «ریاضی‌سازی» منطق بپردازد تا آن را برای طرح منطق‌محور متناسب سازد، به‌ویژه با اخذ مفهوم ریاضیاتی «تابع» به‌عنوان جزء مفهومی اصلی در نظام خود. فرگه که به‌وضوح از سنت قرن‌هفدهمی زبان‌های جعلی، به‌ویژه کار لایب‌نیتس، الهام گرفته بود دستگاه نمادین کاملاً جدیدی برای نظام خود ابداع کرد که آن را مفهوم‌نگاشت (یا مفهوم‌نگاری: Begriffsschrift) نامید. او در دیباچۀ کتاب مفهوم‌نگاری (۱۸۷۹) توصیف روشنگری از انگیزه‌های خود برای طرح این زبان جدید به دست می‌دهد:«گام آغازین من تلاش برای تقلیل مفهوم ترتیب در یک دنباله به مفهوم پیامدهای منطقی بود تا از آنجا به مفهوم عدد برسم. من برای پیشگیری از ورود پنهانی هرچیز شهودی‌ای ناچار بودم هر تلاشی را به کار ببندم تا زنجیرۀ استنتاجات را از هر خللی حفظ کنم. در تلاش برای رعایت این التزام به دقیق‌ترین روش ممکن، دریافتم که نارسایی زبانْ مانع است. مهم نبود که آمادۀ پذیرش چه اصطلاحات دشواری باشم، چون هرچه روابطْ پیچیدگی بیشتری می‌یافت کمتر می‌توانستم به دقتی دست یابم که هدفم اقتضا داشت. این نارسایی مرا به ایدۀ «مفهوم‌نگاشت» فعلی سوق داد. بدین‌ترتیب، نخستین هدف آن این است که قابل‌اعتمادترین معیار را در اختیارمان بگذارد تا اعتبار زنجیرۀ استنتاج‌ها را بسنجیم و هر پیش‌فرضی را که می‌کوشد دزدانه به آن‌ها راه یابد مشخص و در نتیجه بتوانیم منشأ آن را بررسی کنیم».این ایده که زبان متعارف از منظر بیانی و اصطلاحی برای توضیح تعقل ریاضی (یا حتی منطقی) نارساست به مضمون مکرری در سنت بعدی منطق ریاضی تبدیل شد تاآنجاکه اصطلاح «منطق نمادین۱۹» مترادفی برای این سنت شد. کاربست منطقْ استفادۀ صرف از نمادهایی خاص تلقی می‌شد و نه سروکارداشتن با واژگان متداول. از این جهت، یادآوری این نکته شایسته است که نویسندگان اومانیستْ زبان لاتین منطق‌دانان مدرسی را دقیقاً با عنوان «بسیار تصنعی۲۰» نقد می‌کردند. آن‌ها حتی زبان یونانی‌ای را که ارسطو در منطق قیاسی به آن تکیه دارد از این منظر نقد می‌کردند که بسیار خشک و فاقد شیوه‌های مرسوم گفت‌و‌شنود در آن زمان بوده است. از یک جهت شاید در هستۀ منطق، در سرتاسر تاریخ، سطح مشخصی از «تصنع» در کار باشد، چراکه منطق در سطوحی از انتزاع عمل می‌کند که با کاربرد زبان متعارف فرق دارد.فرگه تنها کسی نبود که با ابزار منطق دربارۀ مبانی ریاضیات کار می‌کرد. درواقع، از اواخر قرن نوزدهم طرح‌های بسیار برجسته‌ای درباب تبدیل بخش‌هایی از ریاضیات به اصول‌موضوعه وجود داشت که ریاضی‌دانان سرشناسی همچون ریچارد دِدِکیند، جوزپه پئانو، اسوالد وبلن و دیوید هیلبرت آن‌ها را پیش می‌بردند. اما فرگه نخستین کسی بود که دریافت نه‌تنها اصول متعارف می‌تواند با واژگان منطقی بیان شود، خود قواعد استنتاجی، که از اصول متعارف به حقایق بیشتر می‌رسند، نیز مستلزم رسیدگی دقیق‌اند.متأسفانه بنای نظری شکوهمند فرگه بر پایه‌های لرزانی قرار داشت، همان گونه که راسل با کشف پارادکسی که به‌نامش ثبت شده این امر را نشان داد. نظام منطق‌محور فرگه به وجود مجموعه‌ای مجال بروز می‌دهد که هم عضو خود هست و هم نیست و این پارادکس است! نسخۀ شهودیِ این ایدۀ کلیدی در پارادکس راسل پارادکس موسوم‌به «پارادکس آرایشگر» است: آرایشگری را تصور کنید که ریش همۀ افراد غیر از خود را می‌تراشد، فقط به این شرط که آنان خودشان ریششان را نتراشند. مسئله این است که آیا آرایشگر ریش خود را می‌تراشد یا خیر؟ اگر او ریشش را بتراشد، آنگاه نمی‌تواند ریشش را بتراشد و اگر نتراشد، آنگاه می‌تواند ریشش را بتراشد. با هدف بازیابی و بسط بیشتر برنامۀ منطق‌محور، راسل و همکارش، آلفرد نورث وایتهد، درصدد برآمدند که به بسط نظامی ماندگار (و تا حدودی نامرتب) بپردازند که در اصول ریاضیات۲۱ (۱۹۸۰) عرضه شده است. اساساً همۀ تحولات بزرگ در منطق قرن بیستم، مستقیم یا غیرمستقیم، بر اصول ریاضیات مبتنی بوده است.با بازگشت به توصیف بوخنسکی از سه دورۀ اصلی در تاریخ منطق، دو دوره، یعنی دورۀ باستان و دورۀ مدرسی قرون‌وسطا، ارتباط نزدیکی با این اندیشه داشتند که کارکرد اولیۀ منطق، برای کاربست‌های مناظره همچون مباحثات جدلی است. سومین دوره، برعکس، پایه و بنیادی کاملاً متفاوت برای منطق نشان می‌دهد، یعنی منطق به‌مثابۀ شاخۀ بنیادینی از ریاضیات که به‌هیچ‌وجه با زبان‌های متعارف ارتباط نداشت، زبان‌هایی که مشخصاً برای مناظره‌ها به کار می‌رود. شکاف میان دو دورۀ دوم و سوم را می‌توان با افول جذابیت مباحثات مدرسی و، به‌شکلی کلی‌تر، با افول ارسطوگرایی به‌عنوان یک جهان‌بینی فراگیر توضیح داد.بااین‌حال، ردپای خاستگاه‌های گفت‌وگومحورِ منطق در تحولات اخیر نیز پابرجا مانده است و این نکته را می‌رساند که لحاظ‌کردن منظر گفت‌وگومحور یا جدلی، برای رسیدن به فهمی جامع از ماهیت منطق، حتی در شکل‌های جدیدتر و ریاضیاتی، اساسی است، همچنین به این دلیل که خودِ ریاضیات امری است بسیار گفت‌وگو محور. ضمناً تاریخ منطق ما را به پرسش از فهم بیش‌ازحد فردگرایانۀ معرفت و حیات شناختی‌مان سوق می‌دهد که از دکارت و دیگران به ارث برده‌ایم. شاید هم ما را به‌جانب ارزش‌نهادن به سرشت اساساً اجتماعی شناخت انسانی هدایت کند.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۲ ژانویه ۲۰۱۷ با عنوان What is logic در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۶ فروردین ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان منطق چیست؟ ترجمه و منتشر کرده است.[۱] A History of Formal Logic[۲] Scholastic[۳] Principles of Philosophy[۴] Topics[۵] Sophistical Refutations[۶] Prior Analytics[۷] scholastic disputation[۸] Reportatio[۹] the institutionalisation of conflict[۱۰] Le Malade imaginaire[۱۱] distinguo[۱۲] concedo[۱۳] nego[۱۴] Summa Theologica[۱۵] Meditations on First Philosophy[۱۶] Port-Royal Logic[۱۷] The Mathematical Analysis of Logic[۱۸] the algebra of logic tradition[۱۹] symbolic logic[۲۰] too artificial[۲۱] Principia Mathematica ]]> کترینا نوایس علم‌وفلسفه Wed, 05 Apr 2017 05:02:43 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.1q4a2bq0ela82.html گزیده‌های ترجمان در سال ۱۳۹۵؛ علم http://tarjomaan.com/vdcg.w97rak9tzpr4a.html آنچه به‌عنوان علم می‌شناسیم، اغلب، علم «عجیب‌هاست»عمدۀ آنچه گمان می‌کنیم دربارۀ بشریت می‌دانیم نتیجۀ مطالعه روی غربیِ تحصیلکرده و ثروتمند استچند سال پیش سه محقق در ونکوور به این نتیجه رسیدند که بخش عمدۀ آنچه گمان می‌کنیم دربارۀ کل بشریت می‌دانیم، به‌واقع، نتیجۀ مطالعه روی مجموعه افرادی است که، از جریان اصلی تجربۀ بشری فاصله دارد: دانشجویان امریکایی دورۀ کارشناسی.صنعت قند با خریدن دانشمندان، تقصیرها را گردن چربی انداختوقتی دانشمندان از صنعت پول بگیرند، نه از دولت، امکان دست‌کاری در تحقیقات بالا می‌روددانشجویی در دانشگاه هاروارد، با بررسی انبوهی از اسناد پزشکی دهۀ ۷۰، فهمید تبانیِ بزرگی میان مدیران صنعت قند و دانشمندانِ این دانشگاه وجود داشت. صنعت قند به آن‌ها پول می‌داد تا اثبات کنند دلیلِ اصلی بیماری‌های قلبی چربی است نه قند.آیا با آمیژۀ انسان-خوک باید مثل یک «شخص» برخورد کرد؟آمیژه‌ها شاید بتوانند در درمان بیماری‌های روانی مثل پارکینسون نیز به کار بسته شوندبا ترکیب سلول‌های بنیادیِ انسان و جنین خوک، این جنین می‌تواند برخی اندام‌های انسانی را پرورش دهد. اما این ترکیب ژنتیکی، در همۀ اجزای موجود جدید، اثر می‌گذارد و ممکن است شخصیتی شبه‌انسانی پیدا شود. در این صورت تکلیف اخلاقی ما چیست؟آیا تکنولوژی می‌تواند ما را نجات دهد؟هدف تولیدِ بسیاری از محصولاتِ تکنولوژیکْ سود است، نه برطرف‌کردن مشکلاتوابستگی ما به اشیای تکنولوژیکْ دیگر از وابستگیِ ابزاری گذشته و به وابستگی عاطفی رسیده است. خیلی‌هامان فکر می‌کنیم اگر روزی کرۀ زمین در معرض انقراض باشد، بالاخره، ترکیبِ تکنولوژی و ابرانسان‌ها ما را نجات خواهد داد. اما تجربۀ تاریخی به ما نشان می‌دهد ماجرا به این سادگی نیست.شکست علم چه فایده‌هایی دارد؟در علم، شکست به‌اندازۀ موفقیت موجب پیشرفت می‌شود داستان مشهوری دربارۀ ادیسون وجود دارد که می‌گوید او ده هزار بار در ساختنِ لامپ شکست خورد تا بالاخره به پیروزی رسید. ولی شکست‌خوردن در علم، متفاوت از شکست در دیگر عرصه‌هاست. علم به شکست نیاز دارد. اما آیا می‌شود برای شکست برنامه‌ریزی کرد؟ آیا هرچه نظریۀ علمی ساده‌تر باشد بهتر است؟اصل اوکام سادگی را ارزش علمی می‌داند؛ اما توجیه فلسفی این اصل بسیار دشوار استبا پیچیده‌شدنِ نظریه‌ها، دانشمندان دست‌به‌دامان اصل صرفه‌جویی می‌شوند تا آن‌ها را اصلاح کنند. این اصل می‌گوید نظریه‌ای که اشیا، فرایندها یا عللِ کمتری را فرض می‌کند، بهتر از نظریه‌ای است که تعداد بیشتری را فرض می‌کند. اما «بهتر» یعنی چه؟ بین محصولات ارگانیک و مواد مصنوعی فرقی نیستمحصولات «طبیعی» از هر آنچه در آزمایشگاه تولید می‌شود، مواد شیمیاییِ بیشتری دارندامروزه مواد شیمیایی صنعتی را مضر می‌دانند. این فرض خواسته‌ای عمومی برای تولید محصولات «بدون مواد شیمیایی» شد. مثلاً بازار محصولات بهداشتی «ارگانیک» تا سال ۲۰۲۰ به نوزده‌میلیارد دلار می‌رسد؛ اما، این دلیلی بر سلامت این محصولات نیست.محبوبیتِ ناروای ژنتیک در علوم اجتماعیآیا تنظیم ژن می‌تواند مسائلِ اجتماعی لاینحلی مثل فقر و جنایت را درمان کند؟سال ۲۰۰۴، پژوهشی ادعا کرد الگوهای تربیتیِ والدین، در ژنتیک بچه‌ها تأثیر می‌گذارد. این تحقیقات، خیلی زود بین دانشمندان علوم اجتماعی محبوب شد. آن‌ها مدعی بودند شاید بتوان با تحقیقات ژنتیکی به یافته‌های تازه‌ای دربارۀ مسائل اجتماعی رسید. اما این ادعا به سادگی اثبات‌پذیر نبود. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 17 Mar 2017 09:41:34 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.w97rak9tzpr4a.html