ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Thu, 19 Apr 2018 09:09:56 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Thu, 19 Apr 2018 09:09:56 GMT علم‌وفلسفه 60 سایمون کریچلی: وقتی به فوتبال می‌اندیشیم به چه می‌اندیشیم http://tarjomaan.com/interview/8947/ گفت‌وگوی تایلر مالون با سایمون کریچلی، لس‌آنجلس تایمز — طبق کتاب جدید سایمون کریچلی، وقتی به فوتبال می‌اندیشیم به چه می‌اندیشیم، فوتبال «رقص بالۀ طبقۀ کارگر» است. به‌همین‌سان، کریچلی را می‌توان «فیلسوف طبقۀ کارگر» نامید، یعنی او فلسفه را نوعی دغدغۀ پرولتاریایی می‌بیند، نه فعالیت نخبگان که باید در برج‌های عاج انجام شود. او به تمام موضوعات، خواه خودکشی باشد خواه فوتبال، با دقت فکری یکسانی می‌نگرد. نوشتار او نه‌تنها ژرف و فلسفی بلکه فهم‌پذیر و محاوره‌ای است.فوتبال، زمانی نه‌چندان دور، به‌عنوان موضوعی نگریسته می‌شد که مناسب تحلیل فکری نیست، چیزی مادون شأن کاوش فلسفی و هنوز، آن‌چنان که باید، به «فلسفۀ فوتبال» پرداخته نشده است.کریچلی توضیح می‌دهد که «درحقیقت، من در اینجا قصد ندارم که ’فلسفۀ فوتبال‘ بنویسم». درعوض، او دربارۀ چیزی می‌نویسد که من آن را «فوتبالِ فلسفه» توصیف می‌کنم، او در آن کشف می‌کند «که بیشترِ آنچه به باور من از نظر فلسفی درست است، دربارۀ موضوعاتی کلی همچون فضا، زمان، امیال، عقل، زیبایی‌شناسی، اخلاق و سیاست، دقیقاً دربارۀ فوتبال نیز درست است». بنابراین، او می‌خواهد خواننده را قانع کند که فوتبال می‌تواند به ما دربارۀ فلسفه و معنای وجود انسان در جهان بینش بدهد، نه اینکه فلسفه می‌تواند به ما دربارۀ فوتبال بینش بدهد.من در مسافرت اخیر کریچلی به لس‌آنجلس با او گفت‌وگو کردم. گفت‌وگوی ما ویرایش شده است.تایلر مالون: شما دربارۀ گسترۀ وسیعی از موضوعات قلم‌فرسایی کرده‌اید، دربارۀ دیوید بویی، خودکشی، ایمانوئل لویناس، هملت، والاس استیونز. چه چیزی شما را برانگیخت تا کتابی دربارۀ فوتبال بنویسید؟سایمون کریچلی: در طول حدود ده سال گذشته، من آشکارا کوشیده‌ام تا دلبستگی‌های بنیادی خودم را تبیین کنم. شاید فوتبال بنیادی‌ترین دلبستگی من باشد. فوتبال در وجود من از همۀ دلبستگی‌ها دیرینه‌تر و ژرف‌تر است. من به دیوید بویی نیز دلبستگی بنیادی ژرفی دارم، اما فوتبال به‌نوعی ژرف‌تر است، زیرا با مکان گره خورده است، خیال‌بافی‌ها دربارۀ مکان. تنها چیزی که از نظر خانوادۀ من برای آن‌ها مزیت محسوب می‌شد این بود که ما اهل لیورپول بودیم. نشانۀ اصلی وجود مکانی که ما اهل آنجا بودیم تیم ما بود. پدرم هوادار متعصب باشگاه فوتبال لیورپول بود و به‌نوعی در زمینۀ فوتبال صاحب‌نظر بود. فوتبال موضوع اصلی گفت‌وگوی ما بود.مالون: شما شیفتۀ هواداران فوتبال هستید. کتاب شما همان‌قدر که کاوش خود فوتبال است، کاوش فرهنگ پیرامون فوتبال نیز هست. آن‌چنان که شما در کتاب اشاره می‌کنید، این فرهنگ چگونه با سوسیالیسم فوتبال ارتباط پیدا می‌کند؟کریچلی: در کشوری نظیر بریتانیا، که بی‌تردید در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم کشوری سوسیالیست یا سوسیال دموکرات بود، قبل از آنکه به‌دست مارگارت تاچر و پس از او با شتاب ویران شود، شاید فوتبال آخرین نشان آن آرمان سوسیالیستی باشد. فوتبال به اجتماع ارزش می‌نهد و به اینکه به‌مثابۀ انسان‌های برابر در کنار هم باشیم، جایی که هر کسی حق دارد چیزی بگوید. خود بازی نوعی سوسیالیسم دارد، یعنی تیم فوتبال و فرهنگ پیرامونش از نوعی سوسیالیسم برخوردار است. فوتبال گنجینه‌ای برای نوعی احساس همدلی است، احساس اینکه همگی ما در اینجا با هم هستیم. بازیکنان می‌آیند و می‌روند، اما هواداران برای مدت مدیدی پابرجا هستند. آن‌ها حافظه و خاطرات دارند، آن‌ها آرشیو و کتابخانه‌اند.مالون: شما دربارۀ «تاریخچۀ لحظات به‌یادماندنیِ» تیمی می‌نویسید که هواداران در ذهن خود دارند. آیا کسی می‌تواند هواداری واقعی باشد بدون آنکه هوادار تیم خاصی باشد؟کریچلی: قطعاً. مردم می‌توانند به هر شیوه که دوست دارند فوتبال تماشا کنند. شما هوادار موقت را می‌بینید که شاید جنبۀ وجدآور جام‌جهانی را دوست دارد که هر چهار سال یک‌ ‌بار برگزار می‌شود، درحالی‌که فرهنگ هواداریِ جدی بیشتر دربارۀ این حس زیستۀ قدرتمندِ همراهی با یک تیم است، با یک مکان، با یک تاریخ. بنا بر ماهیت فوتبال، تمام تیم‌ها نمی‌توانند برنده باشند. بیشتر تیم‌ها بازنده خواهند بود. بنابراین، هوادار یک تیم بودن و متخصص تاریخچۀ آن تیم بودن همچنین به معنای آموزش‌دیدن در مدرسۀ شکست و نومیدی است. نومیدی مؤلفۀ سازندۀ فوتبال است، اما نوعی پدیدۀ امید نیز وجود دارد، امیدی فراسوی عقل، امیدی ضد امید. بنابراین شاید مایۀ تمایز هوادار موقت از هوادار جدیْ واقع‌بینیِ هوادار جدی باشد. آن‌ها می‌دانند که احتمالاً پایان بدی در انتظارشان خواهد بود و هیچ چیز نخواهند بُرد و باشگاه همیشه به‌خوبی مدیریت نمی‌شود، اما آن‌ها با تیمشان همراه می‌مانند زیرا هویتشان همین است. نکتۀ شگفت‌انگیز دربارۀ فرهنگ هواداری شیوۀ انتقال آن به نسل‌های بعد است.مالون: آیا از دیدگاه شما، در طول چند دهۀ گذشته، یک گفتمان پیرامون فوتبال شکل گرفته است؟کریچلی: بله، هنگامی‌که من دانشجو بودم، فوتبال اصلاً موضوع بحث نبود. اکنون فوتبال هویتی بسیار متفاوت دارد. گفتمانی پیرامون آن وجود دارد و مردم در سراسر دنیا آن را تماشا می‌کنند. فوتبال بزرگ‌ترین ورزشِ جهان است و میزان فوق‌العاده‌ای از توجه را به خود جلب می‌کند. اینترنت برای برخی چیزها، مانند زندگی انسان، بد بوده اما برای برخی چیزهای دیگر خوب بوده است، مانند فوتبال. اینترنتْ سطحی جدی از گفتمان دربارۀ ورزش را پدید آورده است. چنین چیزی بسیار متفاوت از وضعیت حاکم در زمان دانشجویی من در دهۀ هشتاد است. من عشق خودم به فوتبال، و به‌ویژه به باشگاه فوتبال لیورپول، را نزد خودم نگه می‌داشتم. تنها نوشتارها دربارۀ فوتبال در آن زمان در صفحات پشتی روزنامه‌های عامه‌پسند در انگلستان بود. از زمان انتشار کتاب اوج هیجان۱، به قلم نیک هورنبی در ۱۹۹۲، قلم‌فرسایی جدی‌ دربارۀ فوتبال رشد کرده است.مالون: شاید شگفت‌انگیزترین چیز برای من دربارۀ کتاب آن باشد که شما، در اشاره‌ای کوتاه در پیشگفتار، اذعان می‌کنید که نام ساکر۲ را دوست دارید و شاید آن را ترجیح می‌دهید.کریچلی: بله، این نام به یک معنا بیشتر اجتماعی است. ساکر مخفف واژۀ اَسوسییشن۳ است که در کانون این بازی است. از بسیاری جهات، ساکر واژۀ دقیق‌تری است. نه‌تنها بدان‌ جهت که این واژه به همکاری، یعنی سوسیالیسم، اشاره می‌کند که من به آن علاقه دارم، بلکه بدان‌ جهت که فوتبال بازی‌ای است که با تمام بدن بازی می‌شود، نه‌‌فقط با پا.مالون: آمریکا چه کاری می‌تواند انجام دهد تا حضور و موفقیت خود در صحنۀ فوتبال بین‌الملل را افزایش دهد؟کریچلی: این پرسش چندین پاسخ دارد، اما یکی این است که محبوبیت فوتبال در بین جمعیت لاتین‌تبار باید به جریان اصلی فوتبال کشانده شود. این کاری با تأثیر سیاسی ژرف خواهد بود. هنگامی‌که من دربارۀ تیم محبوبم فکر می‌کنم، می‌دانم که بهترین بازیکن ما برزیلی و بهترین بازیکن بعدی ما مصری است. اگر تیمی که شما دوست دارید و هر هفته بازی آن را تماشا می‌کنید تحت نفوذ خارجی‌ها باشد، نگرشی متفاوت به جهان خواهید داشت. بازیکنان انگلیسی نیز در تیم حضور دارند، اما شما بیشتر احساس جهان‌وطنی می‌کنید.مالون: آیا شما می‌گویید که فوتبال به‌نوعی بیگانه‌هراسی را دشوارتر می‌کند؟کریچلی: فوتبال اصلاحگر عظیم بیگانه‌هراسی است. خود فوتبال یا دست‌کم ایدۀ بازی‌ای که در آن شما با پا به توپ ضربه می‌زنید به مایاها و چین باستان بازمی‌گردد. بازی‌ای شبیه به فوتبال در ایتالیای قرون وسطا بازی می‌شد. سپس این بازی در اواخر قرن نوزدهم در بریتانیا سازمان‌دهی و قانونمند شد. بنابراین، ما فکر می‌کنیم این بازی از آن ماست، اما ابداً چنین نیست. این بازی‌ای است که تقریباً هر کس دیگری آن را بهتر بازی می‌کرد.مالون: آیا این همان چیزی نیست که ماهیت فوتبال را به تکراری بی‌مبدأ تبدیل می‌کند؟کریچلی: بله و این نکته‌ای ضد ملی‌گرایی است. اینکه هواداران انگلیسی بگویند که «فوتبال یک بازی انگلیسی است و ما نسبت ‌به آن حق و حقوقی داریم زیرا اینجا آغاز شده است» سخنی بی‌معناست. خاستگاه فوتبال بی‌اهمیت است. تاریخ از پیچیدگی و گوناگونی بسیار بیشتری برخوردار است. تجربه‌کردن فوتبال یعنی تجربه‌کردن تکرار این تشریفات. تمام مسابقات شبیه هم هستند، ۲۲ بازیکن در زمین حضور دارند و مسابقه نود دقیقه طول می‌کشد. ساختاری تکراری وجود دارد، بااین‌حال تکرارِ فوتبال زمینه را برای تازگی، نوآوری و آفرینش فراهم می‌کند. فوتبال تحت حاکمیت قوانین است، تحت هفده قانون بازی فوتبال. در چارچوب این مجموعه قوانین، صور جدیدی از فعالیت، چیزی جدید، می‌تواند ظهور کند. قوانین انعطاف‌پذیرند. امکان تقلب وجود دارد. هنر دور زدنِ قوانین وجود دارد.مالون: فلسفه از فوتبال چه می‌تواند بیاموزد؟کریچلی: فوتبال عرصۀ بزرگی برای بحث عاقلانه است. از ‌بسیاری ‌جهات، همان چیزی است که فلسفه باید باشد: گفت‌وگوی عاقلانه مبتنی بر احساسات مستحکم، به ‌نحوی ‌که شما بتوانید اذهان افراد را از طریق نیروی استدلال تغییر دهید. متأسفانه، این امر در فلسفه به‌ندرت رخ می‌دهد، اما در گفت‌وگوها دربارۀ فوتبال این امر قطعاً رخ می‌دهد. من نظر خاصی دربارۀ یک بازیکن یا یک مسابقه اظهار می‌کنم و کسی خواهد گفت «نه، شما کاملاً اشتباه می‌کنید، موضوع این است که ...». من به سخنان او گوش می‌کنم و شاید چند اشکال به سخنان او وارد کنم، اما اغلب من دیدگاه خود را تغییر می‌دهم. بنابراین، عنصری حقیقتاً فلسفی دربارۀ فوتبال وجود دارد. فوتبال عرصه‌ای است که مردم در آن در رابطه با دیدگاه‌های خود احساس راحتی و آرامش می‌کنند و در گفت‌وگو نیز احساس راحتی و آرامش به آدم دست می‌دهد.مالون: باوجوداین، عنصر دیگری که شما شیفته‌اش هستید نفرت موجود در ذات فوتبال است، از طریق سرمایه‌داری، فساد و مانند این‌ها. آیا فوتبال بهتر خواهد شد اگر شما بتوانید از شر این جنبه‌های نفرت‌انگیز خلاص شوید؟ آیا حقیقتاً می‌تواند به آن بازی سوسیالیستیِ همکاری محض تبدیل شود؟ یا نفرت بخشی ضروری از آن چیزی است که فوتبال را می‌سازد؟کریچلی: نفرت بخشی از آن چیزی است که فوتبال را می‌سازد. ما همین الان در اینجا، در پشت‌بام هتل، می‌توانیم یک مسابقه ترتیب دهیم. ما می‌توانیم چیزی پیدا کنیم و از آن به‌عنوان توپ استفاده کنیم و چند نفر را جمع کنیم و بازی را شروع کنیم. همگی ما در این تجربه از جایگاهی برابر برخوردار خواهیم بود. هیچ‌ چیز مهمی در میان نخواهد بود و شاید این به‌نوبۀ‌خود لذت‌بخش باشد. اما هنگامی‌که مسابقات در بالاترین سطوح برگزار می‌شوند، ما شاهد حضور تیم‌ها با پیوندهای محلی عمیق هستیم، با روحیات سوسیالیستی، و حضور سرمایه و پول. من در پیشگفتار کتاب درواقع می‌خواهم بگویم که اگر شما خواستار مشاهدۀ تصویری از عصر ما با تمام وحشت‌های درهم‌پیچیدۀ آن هستید، بهترین گزینه آن است که به فوتبال نگاه کنید. تمام وحشت‌ها آنجا هستند: وحشت‌های سرمایه‌داری نئولیبرال، وحشت‌های اقتدارگرایی و استبداد، و مانند این‌ها. موضوع مهم برای من این است که، با وجود آنکه من بسیار فوتبال را دوست دارم و هوادارانی را دوست دارم که فوتبال را دوست دارند، فکر نمی‌کنم شما هرگز بتوانید احساس خوبی دربارۀ فوتبال داشته باشید. فوتبال چیزی است که همیشه در معرض سوءظن است. نکتۀ جالب دربارۀ نگریستن به تیمی همچون بارسلونا این است که چگونه زیبایی و یکپارچگیِ نوعی هویت کاتالونیایی با این واقعیت در‌می‌آمیزد که آن‌ها پول خود را از مؤسسۀ قطر دریافت می‌کنند. این دو رویداد، به‌طور هم‌زمان، در حال وقوع است. من می‌خواهم که مردم، هنگام تماشای یک مسابقه، هر دو موضوع را ببینند: این نمایش زیبا که چگونه افراد حرفه‌ای، که با هم برای هدفی مشترک کار می‌کنند، می‌توانند نتیجه‌ای فوق‌العاده تولید کنند و، درعین‌حال، چگونه کل این ماجرا به‌واسطۀ جابه‌جایی پول و انتقال سرمایه ممکن شده است. این دو موضوع به‌طرزی ژرف با هم پیوند خورده‌اند. فوتبال تصویری از جهان ما، در بهترین و بدترین حالت آن، به‌طور هم‌زمان است.اطلاعات کتاب‌شناختی:Critchley, Simon. What We Think About When We Think About Soccer. Penguin, 2017پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۲۷ اکتبر ۲۰۱۷ با عنوان «Simon Critchley on football, philosophy and his new book What We Think About When We Think About Soccer» در وب‌سایت لس‌آنجلس تایمز منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «سایمون کریچلی: وقتی به فوتبال می‌اندیشیم به چه می‌اندیشیم» و با ترجمۀ علی برزگر در ششمین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را با همان عنوان در تاریخ ۲۸ فروردین ۱۳۹۷ منتشر کرده است.•• سایمون کریچلی (Simon Critchley) فیلسوفی انگلیسی‌تبار و نویسنده‌ای پرکار است که در فلسفۀ قاره‌ای و مشخصاً پدیدارشناسی تخصص دارد و از ایمانوئل لویناس تأثیر بسزایی گرفته است. او موضوعات انضمامی را با خلاقیتی وصف‌ناشدنی به فلسفه ربط می‌دهد. کتاب‌های تئاتر خاطره (Memory Theater) و وقتی به فوتبال می‌اندیشیم به چه می‌اندیشیم (What We Think About When We Think About Soccer) از آخرین کتاب‌های اوست.••• تایلر مالون (Tyler Malone) نویسنده و استاد زبان انگلیسی است. او بنیان‌گذار و سردبیر نشریۀ اسکوفیلد و یکی از سردبیران و مقاله‌نویس‌های وب‌سایت لیترری هاب است.[۱] Fever Pitch[۲] soccer: نام دیگر فوتبال که مخففی از واژۀ association و پسوند er در زبان انگلیسی است [مترجم].[۳] association: این واژه به‌ معنای همکاری است [مترجم]. ]]> سایمون کریچلی علم‌وفلسفه Tue, 17 Apr 2018 03:58:30 GMT http://tarjomaan.com/interview/8947/ همۀ ما حالا در سیلیکون‌ولی زندگی می‌کنیم http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8783/ نیکلاس کار، ایان — صحنه‌ای بود از کابوسی برآمده از قرص خواب‌آور: شغالی با چهرۀ مارک زاکربرگ بالای لاشۀ تازۀ گورخری ایستاده بود و احشایش را می‌خورد. اما خواب نبودم. حوالی ظهر بود که این صحنه را دیدم و محرک آنْ حرفی بود که بنیان‌گذار فیسبوک -در بهار ۲۰۱۱- زده بود که «فقط گوشتِ حیواناتی را می‌خورم که خودم کشته باشمشان». زاکربرگ به مجلۀ فورچون گفته بود «چالش شخصی» جدیدش را با جوشاندن یک خرچنگِ زنده آغاز کرده است. سپس ترتیب یک جوجه را داده بود. در ادامۀ مسیر صعودی‌اش در زنجیرۀ غذایی، یک خوک را کشته بود و گلوی یک بز را بریده بود. طبق گزارش‌ها، او در گردشی که برای شکار رفته بود، یک بیزون (گاومیش آمریکایی) را با گلوله زده است. زاکربرگ گفته است که دارد «چیزهای زیادی دربارۀ زندگی پایدار یاد می‌گیرد».هر طور شده بود تصویر مرد شغالی را از حافظه‌ام پاک کردم. اما این فکر دست از سرم برنمی‌داشت که در این تفریح جدید این کارآفرین جوان استعاره‌ای نهفته است که باید آن را تبیین کرد. اگر می‌توانستم روی آن متمرکز شوم و تکه‌تکه‌های تصویر را به هم بچسبانم، ممکن بود بتوانم چیزی را بدست آورم که مدت‌های مدید به دنبال آن بودم: درکی عمیق‌تر از روزگار غریبی که در آن زندگی می‌کنیم.زاکربرگِ درنده نماد چه‌چیزی می‌توانست باشد؟ پنجۀ سرخِ خرچنگ ممکن است حاوی چه معنایی باشد؟ آن بیزون چه؟ همان حیوانی که شاخص‌ترین نماد پوشش جانوری آمریکاست. فکری به ذهنم رسید. پیش خود گفتم حداقل می‌توانم یک مطلب خوب وبلاگی از آن درآورم.آن پست را هیچ‌گاه ننوشتم، اما کلی پست دیگر آماده کردم. در اوایل سال ۲۰۰۵ وبلاگ‌نویسی را آغاز کرده بودم، همان زمانی که ظاهراً همه از «بلاگوسفر»۱ حرف می‌زدند. پس از کمی داشتم در یک سایت استعلام دامنه به نام GoDaddy می‌گشتم، فهمیدم که دامنۀ roughtype.com (به معنای «حالت خشن») در دسترس است (عجیب بود که این نام از دید پورنوگرافرها مخفی مانده بود). به‌همین خاطر اسم وبلاگم را راف تایپ گذاشتم. این نام برای حالت موقت و خودمانی نوشته‌های آنلاین آن دوران بسیار مناسب بود.وبلاگ‌نویسی از آن زمان رفته‌رفته به زیرشاخه‌ای از ژورنالیسم تبدیل شده و حالت شخصی خود را از دست داده است، اما در آن زمان واقعاً مثل چیزی جدید در دنیا بود، نوعی جبهۀ ادبی. آن‌همه حرف‌های عامه‌پسندی که دربارۀ «رسانه‌های گفتگومحور» و «خرد جمعی» که در مورد بلاگوسفر می‌زدند، حق مطلب را ادا نمی‌کرد. وبلاگ‌ها محصولاتی کاملاً شخصی بود، دفترچه خاطراتی که به‌صورت عمومی نوشته می‌شد، یادداشت‌هایی دربارۀ هرآنچه که نویسنده در همان لحظه خوانده، دیده یا دربارۀ آن فکر کرده بود. به قول اندرو سالیوان، یکی از طلایه‌داران وبلاگ‌نویسی «هر کوفتی که دلت می‌خواد می‌گی». این سبک با آن دلشورگی و تلاطم اقیانوس‌وارِ وب هم همخوانی داشت. وبلاگْ نوعی امپرسیونیسمِ انتقادی یا نوعی انتقاد امپرسیونیستی بود و مانند بحثی در کافه، بی‌واسطه به نظر می‌رسید. روی «انتشار» کلیک می‌کردید و مطلبتان در شبکۀ جهان‌گستر قرار می‌گرفت تا همه آن را ببینند.یا شاید هم نادیده بگیرند. راف تایپ در ابتدا خوانندۀ چندانی نداشت که البته حالا که به عقب نگاه می‌کنم، از این بابت خوشحالم. زمانی که وبلاگ‌نویسی را آغاز کردم، نمی‌دانستم چه مزخرفی می‌خواهم بگویم. زمزمه‌ای بودم در یک بازار پرسروصدا. اما در تابستان ۲۰۰۵، وب ۲.۰ عرضه شد. اینترنت تجاری که از زمان حبابِ دات‌کام۲ در سال ۲۰۰۰ به اغما رفته بود، حال برخواسته بود، با چشمانی باز و گرسنه. سایت‌هایی نظیر MySpace، Flickr، LinkedIn و فیس‌بوکِ تازه‌وارد دوباره داشتند پول‌ها را به‌سمت سیلیکون‌ولی جذب می‌کردند. نِردها داشتند دوباره ثروتمند می‌شدند. اما شبکه‌های نوپای اجتماعی و نیز گسترش سریع بلاگوسفر و بحث‌های بی‌انتها دربارۀ ویکی‌پدیا، همگی منادی چیزی بودند عظیم‌تر از یک تب جدید در بازار طلا. اگر بتوانیم به تبلیغات اعتماد کنیم، این‌ها همه طلایه‌دار نوعی انقلاب دموکراتیک در رسانه و ارتباطات بودند، انقلابی که جامعه را برای همیشه تغییر خواهد داد. عصری جدید در حال دمیدن بود، با طلوعی که فقط در نقاشی‌های مکتب هادسون ریور۳ می‌توان دید. راف تایپ حالا یک موضوع مشخص داشت.بزرگ‌ترین مذهبِ زادۀ آمریکا (بزرگ‌تر از شاهدان یهوه و کلیسای عیسی مسیح قدیسان آخرالزمان و حتی بزرگ‌تر از ساینتولوژی) مذهبِ تکنولوژی است. جان آدولفوس اتسْلرِ، آرمان‌شهرگرای اهل پیتسبرگ، با کتاب بهشت در دسترس تمام انسان‌ها۴ (۱۸۳۳) طلایه‌دار این تفکر شد. او می‌نویسد که آمریکا با تحقق «اهداف مکانیکی خود»، خود را به بهشتی جدید تبدیل خواهد کرد، «کشوری بسیار آباد» که در آن «جشن‌های بی‌پایان، مهمانی‌های پر از لذت، نوگرایی، ذوق و دغدغه‌های آموزنده» و صد البته «سبزی‌هایی در نهایت زیبایی و تنوع» وجود خواهد داشت.اینگونه پیش‌بینی‌ها در قرن‌های نوزدهم و بیستم زیاد شد و در پیش‌بینی آن‌ها از (به قول پری میلر، منتقد و مورخ آمریکایی) «شکوه تکنولوژیک»، تعالی حقیقی آمریکایی را می‌توان یافت. شاید امروزه هواداران جنبش کشاورزی همچون جفرسون و نیز درخت‌افکن‌هایی نظیر ثورو را بدرود گفته باشیم، اما به ادیسون و فورد و گیتس و زاکربرگ اطمینان داریم. همین تکنولوژیست‌ها هستند که قرار است ما را هدایت کنند.فضای سایبر با صداهای سرگردان و نیز آواتارهای فرازمینی‌اش از همان ابتدا چیزی عرفانی و مرموز به نظر می‌رسید و گستردگی اسرارآمیز آن ظرفی برای آرزوها و خیال‌های معنوی آمریکا بود. مایکل هایمِ فیلسوف در مقالۀ «هستی‌شناسی اروتیکِ فضای سایبر»۵ می‌نویسد «برای اینکه دانش خدا را شبیه‌سازی کنیم، چه راهی بهتر از اینکه دنیایی مجازی خلق کنیم که از ذره‌ذره‌های اطلاعات تشکیل شده است؟» در سال ۱۹۹۹، همان سالی که گوگل از یک گاراژ در منلو پارک به دفتری در پالو آلتو نقل مکان کرد، دیوید گلرنتر، دانشمند علوم کامپیوتر اعلامیه‌ای نوشت و در آن «دومین ظهور کامپیوترها» را پیش‌بینی کرد، پر از تصاویر فرانمای «اجسام سایبری که در کائناتِ کامپیوتری در گردش‌اند» و «مجموعه‌های منظم و زیبا از اطلاعات، شبیه به باغ‌هایی عظیم و منزه».داعیه‌های هزاره‌ای با ظهور وب ۲.۰ اوج گرفت. مثلاً وایرد در مطلب اصلی خود در آگوست ۲۰۰۵ اعلام کرد «بهوش باشید!» که در حال ورود به «دنیایی جدید» هستیم، که پیشرانِ آن نه لطف خدا، بلکه «الکتریسیتۀ مشارکت» است. اینجا بهشت خودمان خواهد بود که «کاربرانْ آن را می‌سازند». پایگاه‌های دادۀ تاریخ حذف خواهد شد و انسان دوباره راه‌اندازی می‌شود. «من و شما در این لحظه زنده هستیم».  این نگاه تا به امروز ادامه دارد و بهشت تکنولوژیک تا ابد در افق می‌درخشد. حتی پول‌دوستان هم در این آینده‌گراییِ خوش‌بینانه برای خود جایی دست‌وپا کرده‌اند. در سال ۲۰۱۴، مارک آندریسن، سرمایه‌گذار کارآفرین یک سری توئیت‌های حماسی منتشر کرد (خودش آن را «طوفان توئیت» می‌نامید) و در آن‌ها اعلام نمود که کامپیوترها و روبات‌ها به‌زودی ما را از «محدودیت نیازهای جسمانی» رها خواهند کرد. او در سخنانی که یادآور اتسلر (و کارل مارکس) است اعلام کرد که «برای اولین بار در تاریخ» انسان خواهد توانست ماهیت کامل و حقیقی خود را ابراز کند: «ما همان کسی می‌شویم که خودمان می‌خواهیم» و اینکه «حوزه‌های اصلی تلاش انسانْ فرهنگ، هنر، علم، خلاقیت، فلسفه، آزمایش، اکتشاف و ماجراجویی خواهد بود». تنها چیزی که از قلم انداخت، سبزیجات بود.این‌گونه پیش‌بینی‌ها را می‌شود بیهوده‌گویی‌های چند ثروتمند جوگیر قلمداد کرد، اما به دلایلی، همین حرف‌ها تفکر عمومی را شکل داده‌اند. ترویج دیدگاه آرمان‌شهری نسبت‌به تکنولوژی، یعنی دیدگاهی که پیشرفت را اصولاً تکنولوژیک تعریف می‌کند، باعث شده تا مردم ترغیب شوند قوۀ انتقادی خود را زیر پا بگذارند و به کارآفرینان و حامیان مالی سیلیکون‌ولی آزادی عمل دهند تا فرهنگ را متناسب با منافع تجاری خود بازسازی نمایند. هرچه باشد، اگر تکنولوژیست‌ها دنیایی بسیار آباد و بدون کار یا نیاز خلق کنند، منافع آن‌ها حتماً همان منافع جامعه است. مخالفت‌کردن با آن‌ها یا حتی زیرسؤال‌بردن انگیزه‌ها و تاکتیک‌های آن‌ها خودشکنی است. این کار فقط وقوع این رویداد شگفت‌انگیز و اجتناب‌ناپذیر را به تأخیر خواهد انداخت.نظریه‌پردازان دانشگاهی و اندیشکده‌ها باعث شده‌اند مسیر سیلیکون‌ولی در سطح آکادمیک پذیرفته شود. روشنفکران سرتاسر طیف سیاسی، از راست‌گرایان رندی یا چپ‌گرایان مارکسی، شبکۀ کامپیوتر را تکنولوژی‌ای رهایی‌بخش نشان داده‌اند. آن‌ها معتقدند که دنیای مجازی راه فراری از محدودیت‌های سرکوبگرانۀ اجتماعی، سازمانی و دولتی است؛ شبکه مردم را آزاد می‌کند تا خواست و خلاقیت خود را بدون هیچ محدودیتی ابراز کنند، خواه به‌عنوان کارآفرینانی که به‌دنبال ثروت نهفته در بازارند و خواه به‌عنوان داوطلبانی که در «تولید اجتماعی» خارج از بازارْ مشارکت دارند. یوچای بنکلر، استاد حقوق در دانشگاه هاروارد، در کتاب برجستۀ خود به نام ثروت شبکه‌ها۶ (۲۰۰۶) می‌نویسد:این آزادیِ جدید نویدهای عملی بزرگی در خود دارد: به‌عنوان وجهی از آزادی فردی، به‌عنوان پلتفرمی برای مشارکت دموکراتیک بهتر، به‌عنوان رسانه‌ای برای پرورش فرهنگی انتقادی‌تر و خوداندیش‌تر، و البته در اقتصادی جهانی که لحظه به لحظه بیشتر مبتنی بر اطلاعات می‌شود، به عنوان سازوکاری برای بهبود بخشی به توسعۀ انسان‌ها در همه‌جا.بنکلر می‌گوید که اگر این روند را انقلاب بنامیم، اغراق نکرده‌ایم.بنکلر و گروهش نیاتِ خوبی داشتند، اما پیش‌فرض‌هایشان بد بود. آن‌ها در دوران اولیۀ تاریخ وب، زمانی که ساختارهای تجاری و اجتماعی این سیستم هنوز در وضعیتی نوپا بود و کاربرانش نمونۀ متعادلی از جمعیت نبودند، اعتماد زیادی به آن کردند. آن‌ها نتوانستند این را درک کنند که این شبکه انرژی مردم را به سوی سیستمی اطلاعاتی با مدیریت مرکزی و نظارت دقیق هدایت می‌کند، سیستمی که طوری آن را سازمان‌دهی کرده‌اند تا گروهی کوچک از کسب‌وکارها و مالکانشان را ثروتمند نماید.شبکه واقعاً هم ثروت زیادی تولید کرد، اما این ثروت از نوع آدام اسمیتی بود و در دست افرادی معدود قرار گرفت، نه اینکه به‌طور گسترده تقسیم شود. ویژگی شاخص فرهنگی‌ایِ که همراه شبکه پدیدار شد و اینک تا عمیق‌ترین لایه‌های زندگی و روانمان نفوذ کرده، تولید و مصرف دیوانه‌وار است (گوشی‌های هوشمندْ همۀ ما را به ماشین‌هایی رسانه‌ای تبدیل کرده‌اند)، بدون اینکه توانمندسازی حقیقی و یا خوداندیشی چندانی به ارمغان بیاورد. این فرهنگْ تماماً حواس‌پرتی و وابستگی است. البته این به معنای انکار فواید دسترسی آسان به سیستم کارآمد و جهانی تبادل اطلاعات نیست، بلکه فقط برای انکار مجموعه افسانه‌هاییست که این سیستم را احاطه کرده است، برای انکار این پیش‌فرض است که این سیستم برای فراهم کردن این منفعت‌ها، می‌بایست به شکل کنونی‌اش درمی‌آمد.جان کنت گلبریتِ اقتصاددان، در دوران پایانیِ عمر خود، اصطلاح «شیادی معصومانه»۷ را به کار برد. منظور او دروغ یا نیمه‌حقیقتی بود که، به‌دلیل تناسب با نیازها یا دیدگاه‌های صاحبان‌قدرت، همچون حقیقت عرضه می‌گردد. داستان‌های خیالی وقتی زیاد تکرار شود به عقل سلیم تبدیل می‌شود. گلبریت در سال ۱۹۹۹ می‌نویسد «به این دلیل معصومانه است که بیشتر افراد آن را به کار می‌گیرند و احساس گناه نمی‌کنند. به این دلیل هم شیادی است که مخفیانه در خدمت منافع افرادی خاص است». اینکه کامپیوترها را موتوری برای رهایی بدانیم، نوعی شیادی معصومانه است.من عاشق ابزارک‌های خوب هستم. در نوجوانی، وقتی برای اولین بار پای کامپیوتر نشستم (پایانه‌ای بزرگ و یک‌رنگ که به یک ابررایانۀ دو تُنی متصل بود)، بهت‌زده شده بودم. به محض اینکه کامپیوترهای قابل‌خرید در دسترس قرار گرفتند، دور خودم را با کامپیوتر، فلاپی‌دیسک و آنچه دستگاه‌های جانبی می‌نامیدند، احاطه کردم. دریافتم که کامپیوتر ابزاری با کاربردهای فراوان است، اما پازلی با چندین رمز و راز نیز هست. هرچه وقت بیشتری بگذارید تا بفهمید چطور کار می‌کند، زبان و منطقش را بیاموزید و محدودیت‌هایش را کاوش کنید، امکانات بیشتری پیشِ رویتان باز می‌شود. کامپیوتر هم مانند سایر ابزارهای خوب، هم کنجکاوی می‌طلبید و هم پاداشِ کنجکاوی‌تان را می‌داد. حتی با وجود هنگ‌کردن و خطاهای مهلک، باز هم جالب بود.در اوایل دهۀ ۱۹۹۰، برای اولین بار از یک مرورگر استفاده کردم و بازشدن دروازه‌های وب را دیدم. به وجد آمده بودم، آن‌همه گستردگیِ فضا و قوانین کم. اما طولی نکشید که تازه‌بدوران‌رسیده‌ها وارد شدند. این فضا تقسیم‌بندی شد، به یک بازار روباز تبدیل شد و وقتی ارزش پولی بانک‌های داده‌اش افزایش یافت، به معدنی آمادۀ استخراج مبدل گشت. هیجان من هنوز پابرجا بود، اما احتیاط نیز به آن اضافه شده بود. حس می‌کردم که عوامل خارجی با وصل‌بودن کامپیوترم به وب وارد آن می‌شوند. آنچه ابزاری تحت کنترل من بود، داشت به رسانه‌ای تغییر شکل می‌داد که تحت کنترل دیگران است. صفحۀ کامپیوتر همچون عاقبت تمام رسانه‌های جمعی در حال تبدیل‌شدن به یک محیط، محوطه یا بدتر، یک قفس بود. مشخص بود که افراد کنترل‌کنندۀ این صفحۀ همه‌جاحاضر، اگر به حال خود رها شوند، فرهنگ را هم کنترل خواهند کرد. «استفاده از کامپیوتر دیگر فقط مربوط به کامپیوتر نیست، مربوط به کل زندگی است». این را نیکلاس نگروپونته از مؤسسۀ تکنولوژی ماساچوست در کتاب پرفروش خود به نام دیجیتال‌بودن۸ (۱۹۹۵) می‌نویسد. با نزدیک‌شدن به اواخر قرن، سیلیکون‌ولی چیزی فراتر از ابزارک و نرم‌افزار می‌فروخت: آن‌ها یک ایدئولوژی را می‌فروختند. این آیینْ بر سنت آمریکاییِ آرمان‌شهرِ تکنولوژیک مبتنی بود، اما یک چرخش دیجیتال نیز به آن افزوده بودند. اهالی سیلیکون‌ولی ماتریالیست‌هایی دوآتشه بودند (هرآنچه را که نشود سنجید معنایی ندارد)، اما درعین‌حال از مادیت متنفر بودند. در نظر آن‌ها، مشکلات دنیا از عدم بهره‌وری و نابرابری گرفته تا بیماری و مرگ، همگی، از جسمانیت دنیا و تجسم آن در مادۀ سست و غیرمنعطف و فسادپذیر نشأت می‌گرفت. دوای درد همۀ این‌ها مجازی‌بودن بود، بازسازی و رهایی جامعه با کدهای کامپیوتری. آن‌ها بهشتی جدید برایمان خواهند ساخت، نه از اتم‌ها، بلکه از بیت‌ها. هر آنچه سخت و استوار است، ذوب می‌شود و به درون شبکه می‌رود. باید شکرگزار می‌بودیم و تا حد زیادی هم بودیم.اشتیاق ما به باززایی از طریق مجازی‌بودن جدیدترین نمودِ چیزی است که سوزان سانتاگ در کتاب در باب عکاسی۹ (۱۹۷۷) آن را «بی‌حوصلگی آمریکایی‌ها در قبال واقعیت و میل به فعالیت‌هایی که عاملشان یک دستگاه است» معرفی می‌کند. آنچه همیشه تحملش برایمان سخت بوده این است که دنیا از پردازه‌ای پیروی می‌کند که ما آن را ننوشته‌ایم. انتظار ما از تکنولوژی فقط این نیست که طبیعت را دستکاری کند، بلکه باید آن را تصرف کند و مانند محصولی بسته‌بندی نماید، محصولی که بتوان با فشردن کلید چراغ، یا پدال گاز یا کلید خاموشی آن را مصرف کرد. آرزوی ما برنامه‌ریزی مجددِ هستی است و، با وجود کامپیوترها، فعلاً بهترین ابزار انجام این کار را در دسترس داریم. دوست داریم این پروژه را چیزی حماسی و نوعی طغیان علیه ستمکاریِ یک قدرت خارجی ببینیم. اما اصلاً اینطور نیست. این پروژه‌ای زادۀ اضطراب است. در پسِ آن، ترسی از این نهفته است که دنیای آشفته و ساخته‌شده از اتم‌ها علیه ما خواهد شورید. آنچه سیلیکون‌ولی می‌فروشد و ما می‌خریم تعالی نیست، پاپس‌کشیدن است. صفحۀ نمایش نوعی پناهگاه است، دنیایی باواسطه که قابل‌پیش‌بینی‌تر، سربه‌راه‌تر و صدالبته، امن‌تر از دنیای سرکش اشیاست. به دنیای مجازی مهاجرت می‌کنیم چون دنیای حقیقی چیزهای زیادی از ما می‌طلبد.«من و تو در این لحظه زنده هستیم». وقتی هیجان نوزایی اینترنت در پاییز ۲۰۰۵ اوج گرفت، آن مقالۀ وایرد که «ما وب هستیم» نام داشت، در سرم وزوز می‌کرد. این مقاله هم آزارنده بود و هم محرک. در نخستین یکشنبۀ ماه اکتبر، پای پاور مک جی۵ خودم نشستم و پاسخی برای آن نوشتم. صبح روز دوشنبه، نتیجه را در راف تایپ منتشر کردم (مطلبی کوتاه تحت عنوانِ پرافادۀ «غیراخلاقی‌بودن وب ۲.۰»). مایۀ تعجب (و باید اعتراف کنم، خوشحالی) من شد که وبلاگ‌نویسان مثل بیگانه‌خوارها دور این نوشته جمع شدند. طی چند روز، هزاران نفر آن را خواندند و ردیفی بلند از نظرات زیر آن مطلب جمع شد.این شروع بحث من بود دربارۀ -اسمش را چه بگذارم؟ گزینه‌های زیادی وجود دارد:- عصر دیجیتال، عصر اطلاعات، عصر اینترنت، عصر کامپیوتر، عصر ارتباطات، عصر گوگل، عصر اموجی، عصر ابر، عصر گوشی هوشمند، عصر داده، عصر فیسبوک، عصر ربات، عصر پساانسان. هرچه اسم‌های بیشتری روی آن بگذاریم، فرّارتر می‌شود. هرچه نباشد، عصری است که متناسب با استعدادهای مدیران برند است. پس فقط آن را «اکنون» می‌نامم.همین بحث من با اکنون (بحثی که حالا در بیش از هزار پست وبلاگ جریان یافته است) بود که مرا به مکاشفه‌ای هرچند محقر رساند. آنچه از تکنولوژی می‌خواهم، دنیایی جدید نیست. آنچه از تکنولوژی می‌خواهم، ابزاری است برای کاوش و لذت‌بردن از دنیایی که هست، همان دنیایی که (به قول جرارد منلی هاپکینز) پر است از «چیزهای ضد، تازه، یدکی و عجیب». شاید همۀ ما حالا در سیلیکون‌ولی زندگی کنیم، اما همچنان می‌توانیم مثل تبعیدی‌ها عمل و تفکر نماییم. همچنان می‌توانیم بلندپروازی کنیم و چیزی باشیم که شیمس هینی در شعر «افشا»۱۰ آن را مهاجرِ درون می‌نامد.یک بیزونِ مرده. یک میلیونرِ تفنگ‌بدست. حالا فکر می‌کنم که این استعاره چقدر واضح بوده است.اطلاعات کتاب‌شناختی:Carr, Nicholas. Utopia is creepy: and other provocations. Norton & Company, 2016پی‌نوشت‌ها:• این مطلب برشی است از کتاب جدید نیکلاس کار به نام آرمان‌شهر ترسناک است (Utopia Is Creepy: And Other Provocations) که در تاریخ ۱۹ اکتبر ۲۰۱۷ با عنوان «The worldwide cage» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۷ فروردین ۱۳۹۷ آن را با عنوان «همۀ ما حالا در سیلیکون‌ولی زندگی می‌کنیم» و ترجمۀ علیرضا شفیعی‌نسب منتشر کرده است.•• نیکلاس کار (Nicholas Carr) نویسندۀ موضوعات مربوط به تکنولوژی و فرهنگ است که نوشته‌هایش در آتلانتیک، وال استریت ژورنال، نیویورک تایمز، وایرد، نیچر، ام‌آی‌تی تکنولوژی ریویو و برخی نشریات دیگر منتشر شده است. آخرین کتاب او آرمان‌شهرْ ترسناک است (Utopia Is Creepy) (۲۰۱۶) نام دارد.[۱] Blogosphere: یا فضای وبلاگی مجموعه‌ای از تمام وبلاگ‌ها و پیوند میان آن‌ها [مترجم].[۲] Dot-com crash (or dot-com bubble)[۳] Hudson River School : مکتبی در نقاشی آمریکایی که برجسته‌ترین مؤلفۀ آن طبیعت است [مترجم].[۴] The Paradise Within the Reach of All Men[۵] The Erotic Ontology of Cyberspace[۶] The Wealth of Networks[۷] Innocent fraud[۸] Being Digital[۹] On Photography[۱۰] Exposure ]]> نیکلاس کار علم‌وفلسفه Mon, 16 Apr 2018 03:55:41 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8783/ ویژه‌نامه: هر سرزمینی سقراط خودش را دارد http://tarjomaan.com/report/8946/ • آیا فلسفۀ غرب ذاتاً نژادپرست است؟فلسفۀ آکادمیک در «غرب» سنت‌های فکری چین، هند و آفریقا را نادیده می‌گیرد و تحقیرشان می‌کندوقتی از دیوگنس، فیلسوف دوران باستان، پرسیدند «اهل کجایی؟»، در پاسخ گفت «اهل جهانم». با گذشت زمان و ظهور کانت و شاگردانش، آن جهان دو پاره شد: در یک سو غرب قرار گرفت و در سوی دیگر «هر آنچه غرب نبود». قدرتِ فلسفۀ کانت غربی‌ها را به این سمت کشاند که آن جهانِ دیگر، یعنی شرق، نه‌تنها از فلسفه بی‌بهره است، بلکه به‌طور مادرزادی نمی‌تواند بدان دست یابد.• پیشگامان آفریقایی لاک، هیوم و کانتبسیاری از والاترین آرمان‌های جنبش روشنگری ابتدا توسط مردی اندیشیده شد که در اتیوپی زندگی می‌کردطبق روایت رایج، جنبش روشنگری با انتشار کتاب «گفتار در روش» به قلم رنه دکارت آغاز می‌شود، از طریق آثار جان لاک، آیزاک نیوتن، دیوید هیوم، ولتر و کانت حدود یک قرن و نیم ادامه می‌یابد، و با انقلاب کبیر فرانسه در سال ۱۷۸۹ یا شاید با عصر وحشت پایان می‌یابد. اما اگر این داستان نادرست باشد، چه باید گفت؟ اگر روشنگری را بتوان در مکان‌ها و نزد اندیشمندانی یافت که اغلب نادیده می‌گیریم، چه؟• آیا فلسفه خاورمیانه را نجات خواهد داد؟گفت‌وگو با کارلوس فرانکل دربارۀ فلسفه در جهانی تقسیم‌شدهکارلوس فرانکل مدرس دپارتمان‌های فلسفه و مطالعات یهود در دانشگاه مک‌گیل در مونترال است. او از سال ۲۰۱۳ تا ۲۰۱۵ م استاد دین و فلسفه تطبیقی در دانشگاه آکسفورد و یکی از اعضای لیدی مارگارت هال بود. وی نویسندۀ «آموزش افلاطون در فلسطین: فلسفه در جهانی تقسیم‌شده» و «ادیان فلسفی از افلاطون تا اسپینوزا» است و در «نیویورک تایمز»، «نیشن»، «لندن ریویو آو بوکز» و «ضمیمۀ ادبی تایمز» مقالاتی می‌نویسد. فرانکل در این مصاحبه استدلال می‌کند که پاسخ واقعی فلسفه به نزاع، ایجاد یک فرهنگ مباحثه است که در آن هر فردی با هر پس‌زمینه‌ای می‌تواند آزادانه راجع به حقیقت بحث کنند.• درآمدی بر فلسفۀ چینیمروری بر کتاب «مسیر: راهی جدید برای اندیشیدن دربارۀ همه‌چیز» نوشتۀ مایکل پوئت و کریستین گروس-لوچندی پیش یک استاد دانشگاه هاروارد کلاسی برگزار کرد که دانشجویان مشتاق را جذب کرد و به سومین کلاس محبوب این دانشگاه تبدیل شد. اما چه ایده‌ای توجه این جوانان را برانگیخت؟ ایده‌های کنفوسیوسی که همچون راحت‌الحلقوم فلسفی از نو گردآوری شده بود. این ماجرا کریستین گروس-لو، روزنامه‌نگاری که قبلاً در هاروارد تاریخ آسیای شرقی خوانده بود را چنان مجذوب ساخت که برای آشنایی با استاد مزبور به دانشگاه محل تحصیل خود بازگشت. حاصل این آشنایی کتاب «مسیر» است که درآمدی بر فلسفۀ چینی است.• پرنفوذترین فیلسوف چینی که احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌ایدمنگ‌زی، در مقام فیلسوفی کنفوسیوسی، جایگزینی جذاب برای تلقیِ ارسطویی از فضیلت انسانی پیش نهاده استآیا می‌توانیم با تک‌تک انسان‌ها دقیقاً همان‌طوری رفتار کنیم که با فرزند یا مادرمان رفتار می‌کنیم؟ کسانی که در فلسفۀ اخلاق معتقدند انسان باید همگان را به یک چشم بنگرد، گویا چنین انتظاری از ما دارند. اما منگ‌زی، حکیم باستانی چین، که از پیروان کنفوسیوس بود، معتقد بود مردم نمی‌توانند چنین قانون‌های دشواری را رعایت کنند، چرا که اساساً جوانه‌های رفتار اخلاقی در دلِ محبت به اعضای خانواده و خویشاوندان می‌روید.• پیتر آدامسون: فلسفه بدون هیچ‌گونه شکاففلسفۀ غرب، فلسفۀ چینی، فلسفۀ هندی، و فلسفۀ اسلامی. وقتی به یکی‌شان علاقه‌مند می‌شویم، هزار دلیل می‌تراشیم تا آن یکی را از اعتبار بیندازیم. آنگاه آنچنان قلمروِ تفکر را محدود می‌کنیم تا ناخواسته اعتراف کنیم: «فقط فلان فیلسوف چیز می‌فهمید!». پیتر آدامسون، استاد فلسفۀ دانشگاه ماکسیمیلین مونیخ، تمام عمرش را به‌پای مبارزه با این نوع نگاه گذاشته و پروژۀ خود را «تاریخ فلسفه بدون شکاف» نامیده، شکافی که مرزهای ذهن‌ساختۀ ما بر فلسفه تحمیل کرده‌ و باعث شده برخی تفکرهای اصیل حاشیه‌نشین شوند.• فلسفهٔ غرب چه نیازی به فلسفه‌های غیرغربی دارد؟دربارهٔ لزوم تدریس فلسفه‌های غیرغربی در سرفصل‌های دروس فلسفهمدت‌هاست که در محافل فلسفی دانشگاهی از نیاز به گشودن درها به روی سنت‌ها و نگرش‌های غیرغربی سخن گفته می‌شود. در این راستا دو روش مطرح شده است: اول تغییر دروس دانشگاهی و دوم تغییر در ترکیب خود گروه‌های فلسفه. این دو جنبه با یکدیگر ارتباط دارند؛ زیرا به نظر می‌رسد که حضور بیشتر فلسفه‌های غیرغربی بتواند به تنوع بیشتر در جامعهٔ فلسفی غرب کمک کند. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 13 Apr 2018 05:34:57 GMT http://tarjomaan.com/report/8946/ گزیده‌های علم در سال ۱۳۹۶ http://tarjomaan.com/report/8900/ • آیا صنعت انتشار مقالات علمی به ضرر علم است؟این روزها میزان کار علمی هر کس با تعداد مقاله‌هایی‌ سنجیده می‌شود که از او به چاپ رسیده است. اما ماجرا همیشه این‌طور نبوده است؛ یعنی ممکن بود سرشناس‌ترین دانشمندان یک رشتهٔ علمی حتی تا بیست ‌سال هیچ چیزی منتشر نکنند و به پیگیری تحقیقاتشان ادامه دهند. اما یک کارآفرین جاه‌طلب و دست‌ودل‌باز این قاعده را به هم زد؛ او شرکتی انتشاراتی تأسیس کرد که مسیر علم را برای همیشه تغییر داد.• پروندۀ کتاب: «توهم معرفت: چرا هرگز به‌تنهایی فکر نمی‌کنیم؟»وقتی هواپیما از زمین جدا می‌شود، معمولاً مسافران به این فکر می‌افتند که چطور این اتفاق افتاد. اما پس از چند ثانیه، حیرتِ خودشان را فراموش می‌کنند. در استفاده از گوشی‌های هوشمند و لپ‌تاپ هم همین اتفاق می‌افتد. در عصری که همه فکر می‌کنند علامۀ دهرند، کمتر کسی می‌داند حتی یک زیپ چطور باز و بسته می‌شود. اسلومان و فرنباخ در کتاب «توهم معرفت» نشان می‌دهند که جهان دائماً پیچیده می‌شود و مردم نمی‌دانند که از آنچه دارد اتفاق می‌افتد بی‌خبرند.• زندگی حیوانی شما به پایان رسیده استشهرهایی که ابررایانه‌های هوشمند آن‌ها را کنترل می‌کنند، رهایی از بند تن و میل به جاودانگی؛ این‌ها دیگر صرفاً موضوع خیال‌پردازی در رمان‌ها و فیلم‌های علمی-تخیلی نیست، چون دانشمندانی در کالیفرنیا و حامیان میلیاردر آن‌ها بر این باورند که تکنولوژی لازم برای تداوم حیات، با آپلودکردن ذهن به‌نحوی که بتواند جدا از بدن وجود داشته باشد، فقط تا چند سال دیگر واقعیت خواهد یافت. البته در این آرزوی رهایی از صورت انسانی، به‌طرزی تناقض‌آمیز و آشکار، چیزی انسانی وجود دارد.• با چشمان بسته به سوی آخرالزمانِ هوش مصنوعی می‌تازیماگر سناریویی دربارۀ جهان در سال ۲۰۵۰ بشنوید که شبیه به داستان‌های علمی‌تخیلی است، احتمالاً اشتباه است؛ اما اگر سناریویی دربارۀ جهان در سال ۲۰۵۰ بشنوید که شبیه به داستان‌های علمی‌تخیلی نیست، قطعاً اشتباه است. هوش مصنوعی احتمالاً مهم‌ترین عامل تغییر در قرن ۲۱ خواهد بود و زندگی‌هایمان را ‌طوری دگرگون خواهد کرد که اکثر مردم به‌سختی قادر به تصورش هستند. اما واقعیت این است که اکثر ما همچنان درک بسیار مبهمی از هوش مصنوعی داریم. یوول هراری از میزان آمادگی ما برای رویارویی با آینده می‌گوید.• ما مثل بچه‌هایی هستیم که دارند با بمب بازی می‌کنندفیلسوفی که روزگاری می‌خواست بدنش را منجمد کند تا شاید در آینده بتواند به زندگی باز گردد، حالا رئیس موسسۀ پژوهشیِ عجیبی در دانشگاه آکسفورد است. جایی که معمولاً تا سحر پشت میزش می‌نشیند و سناریوهای ممکن برای انقراض بشر به دست ربات‌های هوشمند را پیش‌بینی می‌کند. پروفسور نیک باستروم معتقد است هوش مصنوعی همانقدر که رؤیایی است، می‌تواند کابوس‌وار هم باشد.• فیل، نیویورک و گوگل چه وجه اشتراکی دارند؟علم تا به امروز توانسته است مسائل عجیب و غریبی را محاسبه کند. مثلاً ما می‌توانیم نحوۀ چرخیدن سیارات به دور خورشید را موبه‌مو پیش‌بینی کنیم. یا توانسته‌ایم با معادلات فیزیکِ فضا موشک‌هایی بسازیم که ما را از اتمسفر زمین بیرون ببرد. اما این محاسبات در مواجهه با بعضی از موضوعات عملاً به بن‌بست می‌خورند، مثلاً بدن خودمان، یا شهرها. برای فهم این سیستم‌های پیچیده باید راه‌های دیگری پیدا کنیم.• ما برای زندگی در لحظه ساخته نشده‌ایمما انسان‌ها خود را «هوشمند» و «خردمند» نامیده‌ایم. اما این نام‌ها بیش از توصیف، نوعی خودستایی است. چه چیزی ما را خردمند می‌گرداند؟ چه چیزی ما را از سایر حیوانات جدا می‌کند؟ زبان، توانایی ساختن ابزار، فرهنگ یا چیزهای دیگر؟ تاکنون پاسخ‌های گوناگونی مطرح شده است اما با پیشرفت دانش روشن شده است که هیچ یک از این‌ها منحصر به انسان نیست. چند استاد روانشناسی و فلسفه، نویسندگان کتاب «انسان آینده‌نگر»، معتقدند بهترین متمایزکنندۀ گونۀ ما توانایی‌ آینده‌نگری است.• بهشت‌هایی که زشت‌تر از جهنم از آب در آمددانشمندان و مهندسان در کنفرانس‌های خبری‌شان مدام از تکنولوژی‌های جدیدی که ساخته‌اند حرف می‌زنند و وعده می‌دهند که محصول جدیدشان دنیا را جای بهتری خواهد کرد. در مقابل آن‌ها فیلسوفان و ادیبانی هم پیدا می‌شوند که بپرسند جای بهتری برای چه کسانی؟ احتمالاً جواب این سؤال چنین است: ثروتمندان، قدرتمندان و از همه بیشتر، دیکتاتورها. مهندسان به آینده خوش‌بین‌اند، فیلسوفان بدبین. اما بالاخره حق با کیست؟• نظریۀ انتخاب عقلانی؛ فلسفۀ پنهان آمریکا در دوران جنگ سرددر دهۀ پنجاه میلادی، دانشگاه یو.سی.اِل.اِی، که «دانشگاه سرخ کوچک» نامیده می‌شد، نمونۀ بارزی از نفوذ کمونیسم در دانشگاه‌های آمریکا بود. رئیس دانشگاه، که از این بابت نگران بود، طرحی تصویب کرد که می‌گفت اگر کسی به سازمان خاصی وابسته باشد نمی‌تواند در دانشگاه تدریس کند، چون وابستگیْ نمی‌گذارد دانشمند بی‌طرف بماند. اما او به چیزی بیش از این فرمول نیاز داشت تا کارش را توجیه کند. چیزی نگذشت که «نظریۀ انتخاب عقلانی» به یاری‌اش آمد.• آیا انسانیت رو به زوال است؟توأمان با جنبش‌هایی که منجر به لغو برده‌داری شد، نویسندگان مختلفی از خطرِ نوعی برده‌داری پنهان خبر می‌دادند: برده‌داری‌ای که نه به‌مثابۀ یک واقعیتِ بیرونی، بلکه همچون قابلیتی درونی در ذهن ما جاخوش می‌کرد و نمی‌گذاشت به معنای واقعیِ کلمه آزاد شویم. مفهوم انسانیت از قرن هجدهم به بعد، در موقعیت‌های گوناگون مداوماً وارد چنین چرخه‌های پیچیده‌ای شده است. انسان بودن گام به گام به هدفی دست‌نیافتنی‌تر مبدل شده است، اما چرا؟ ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Mon, 19 Mar 2018 09:58:10 GMT http://tarjomaan.com/report/8900/ گزیده‌های فلسفه در سال ۱۳۹۶ http://tarjomaan.com/report/8899/ • همۀ متفکرانِ مدرن از مدرنیته بیزارندآیزایا برلین جنبش رمانتیسم را، که دشمن سرسخت روشنگری بود، چنین توصیف می‌کند: «وحدت و کثرت، زیبایی و زشتی، اصالت فرد و جمع، پاکدامنی و فساد، انقلاب و ارتجاع، صلح و جنگ، و زندگی و مرگ». رمانتیسمِ ناهمگن و روشنگریِ به‌همان‌قدر پرتناقض، هر دو، فرزندان یک دوره‌اند که انتظار داریم آن را یکنواخت بفهمیم. اسمیت، نویسندۀ «مدرنیته و گله‌مندانش»، به ما می‌گوید اصولاً توقعمان از مدرنیته بی‌جاست. مدرنیته یکپارچه نیست. «انسان ماشین‌وارِ» دکارت و «وحشی نجیبِ» روسو زیر یک سقف زندگی می‌کنند.• دنیل دنت: ممکن است به قرن نوزدهم بازگردانده شویمدنیل دنت آن‌قدر جنجالی است که حتی توییت‌هایش در دنیای علوم انسانی بحث ‌و جدل به راه می‌اندازد، چه برسد به اینکه کتاب تازه‌ای منتشر کند. دنت در کتاب جدیدش، از باکتری تا باخ و برعکس به مسئلۀ پیچیدۀ آگاهی و سرنوشتِ آن در دنیای آینده پرداخته است. از نظر این فیلسوف آمریکایی، ما داریم به مرحله‌ای وارد می‌شویم که، از شدت پیچیدگیِ مسائل، دیگر هیچ‌کس توان فهم کامل هیچ مسئله‌ای را ندارد، عصری هیجان‌انگیز و هراسناک.• فلسفۀ شوپنهاور در ژرف‌ترین لایه‌اش «مشق مرگ» استدر بحبوحهٔ دورانی که اختراعات یکی پس از دیگری زندگی انسان را تکان می‌داد، فیلسوف بدبینی پیدا شد که می‌کوشید حقیقت زندگی را برملا کند. او می‌گفت حقیقت زندگی در دایره‌ای محصور شده که در یک طرفش لذت ایستاده و در سوی دیگرش حسرت. آدمی، مادامی‌که در جهان است، بین این دو می‌رود و می‌آید و این رفت‌وآمد حاصلش چیزی نخواهد بود جز ملال. آرتور شوپنهاور، در سراسر عمرش، به‌دنبال راه فرار از این ملال بود.• منطق چیست؟برای هرکسی که اشتیاقی به تفکر درست یا دست‌کم معقول دارد، تاریخِ منطق جالب‌توجه خواهد بود. تأمل دربارۀ تاریخ منطقْ ما را به تأمل در این باره وامی‌دارد که فردی معقول بودن و تفکر صحیح داشتن به چه معناست. آیا به‌معنای وارد‌شدن به بحث‌وجدل با دیگران است؟ آیا به‌معنای اندیشیدن نزد خود است؟ آیا به‌معنای محاسبه است؟ کترینا نوایس، استاد فلسفۀ دانشگاه خرونینگن، ضمن ارائۀ تاریخچه‌ای مختصر از منطق، به شرح و توضیح رویکردهای مختلف به پژوهش عقلانی و، به‌صورتی کلی‌تر، شناخت انسانی می‌پردازد.• پنج کتاب دربارۀ میشل فوکو به توصیۀ گری گاتینگمیشل فوکو گفته است: «از من نپرسید که هستم و از من نخواهید همان‌ که هستم باقی بمانم.» گسترۀ آثار این نابغه طیف گسترده‌ای از رشته‌های علوم انسانی، از فلسفه بگیرید تا تاریخ و نظریۀ اجتماعی و نقد ادبی، را تحت تأثیر قرار داده است. گری گاتینگ، از برجسته‌ترین فوکوشناسان امروز، توضیح می‌دهد که چگونه فوکو به کاوش در روش‌های تفکر قبل از خود پرداخت تا به درک نوینی از جهان اکنون دست پیدا کند.• آگاهی توهمی فهم‌ناپذیر استدنیل دنت از مشهورترین فیلسوفان زندۀ دنیاست. او بزرگترین نظریه‌پرداز دنیای مدرن را داروین می‌داند و می‌کوشد نظریۀ تکامل و انتخاب طبیعی را در پژوهش‌هایش دربارۀ فلسفۀ ذهن و فلسفۀ آگاهی به‌کار گیرد. آخرین کتاب او که یکی از جنجالی‌ترین نوشته‌های او تا به امروز بوده است، می‌خواهد تکامل را «از باکتری تا باخ» دنبال کند. پروژه‌ای عظیم که تامس نیگل آن را نهایتاً شکست‌خورده می‌داند.• انقلاب را از خودمان شروع کنیمکمبریج در دوران حضور ویتگنشتاین در این دانشگاه، محل رفت و آمد سرشناس‌ترین جاسوس‌های دوطرفه بین بلوک شرق و غرب بود. ویتگنشتاین نیز اگرچه جاسوس نبود، اما در مواضع سیاسی شخصیتی ناجور و تحلیل‌ناپذیر به شمار می‌رفت. نزدیک‌‌ترین دوستانش مارکسیست‌های دوآتشه بودند و خودش تا عمق وجود از چرچیل بیزار بود. با‌وجوداین، نگاه سیاسی‌اش مملو از نخوت اشرافی‌گری بود.• دو فهم ناسازگار از «آزادی بیان»در این چند سال الگویی تکرارشونده در دانشگاه‌های آمریکا به راه افتاده است: وقتی برای یک برنامه یا همایش سخنرانی دعوت می‌شود که مواضعی خلاف دانشجویان دارد، مثلاً ضدفمینیسم است، یا با همجنس‌گرایی مخالف است، دانشجویان با فریادزدن، شلوغ‌کاری، قطع برق سالن یا دیگر شیوه‌ها جلوی حرف‌زدن او را می‌گیرند. اما همین دانشجویان در عین‌حال خودشان را رادیکال‌ترین مدافعان آزادی بیان می‌دانند. چطور چنین چیزی ممکن است؟ شاید یک بررسی تاریخی و مفهومی به ما کمک کند.• کتاب جدید پیتر آدامسون نشانۀ انقلاب در تاریخ فلسفه استاز ۱۸۰۰ صفحۀ تاریخ فلسفۀ هگل، تنها یک صفحه دربارۀ اندیشمندان مسلمان است، یعنی چیزی در حد یک پاورقی بلند. حاشیه‌نشینیِ فلسفۀ اسلامی در سراسر تاریخ فلسفه به چشم می‌خورَد، اما وقتی، بیست سال پیش، پژوهشگران نظریۀ «برخورد تمدن‌ها» را از زبان هانتینگتون شنیدند، موج جدیدی از مطالعات فلسفۀ اسلامی به راه افتاد که ثمرات زیادی داشت، آن‌قدر که وقتی پیتر آدامسون یک دوره تاریخ فلسفه می‌نویسد، ترجیح می‌دهد آن یک صفحه را به «یک جلد» تبدیل کند.• آیا فلسفۀ غرب ذاتاً نژادپرست است؟وقتی از دیوگنس، فیلسوف دوران باستان، پرسیدند «اهل کجایی؟»، در پاسخ گفت «اهل جهانم». با گذشت زمان و ظهور کانت و شاگردانش، آن جهان دو پاره شد: در یک سو غرب قرار گرفت و در سوی دیگر «هر آنچه غرب نبود». قدرتِ فلسفۀ کانت غربی‌ها را به این سمت کشاند که آن جهانِ دیگر، یعنی شرق، نه‌تنها از فلسفه بی‌بهره است، بلکه به‌طور مادرزادی نمی‌تواند بدان دست یابد. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Mon, 19 Mar 2018 09:44:36 GMT http://tarjomaan.com/report/8899/ مسیر تحقیقات علمی با وصله‌پینه‌ها جلو می‌رود http://tarjomaan.com/neveshtar/8933/ جیمز بلاکویچ، نیویورک‌تایمز — در سال ۱۹۷۰ این شانس را داشتم که در یکی از سخنرانی‌های استیون اسپندر شرکت کنم. او به تفصیل، مراحلی را که طی می‌کند تا شعری را بسراید تشریح کرد. به سرعت چند سطرِ متوالی از پیش‌نویسِ یکی از اشعارش را روی تخته سیاه نوشت و پرسید که (۱) آیا این سطرها چیزی را که او می‌خواست، بیان می‌کنند؛ (۲) آیا این کار به شکل مطلوبی انجام شده است یا خیر. پس از آن، او آن سطرها را اصلاح کرد تا آن‌ها را به دو چیز نزدیک‌تر کند: هم به معنایی که می‌خواست برساند و هم به قالب شعری‌ای که برای رساندن آن معنا مناسب است.ناگهان توجهم به شباهت‌های میان فرایند ویرایشی او و فرایندهای اصلاح در پژوهش علمی جلب شد و این سؤال برایم پیش آمد که آیا چیزی به اسم روش علمی وجود دارد؟ شاید روشی که علم به آن تکیه می‌کند در جایی که پژوهش نظام‌مندی می‌یابیم وجود داشته باشد. به بیان دقیق‌تر، منظور من از این عبارت که «هیچ روش علمی‌ای وجود ندارد»، این است که هیچ روش علمی متمایزی در کار نیست. معنایی وجود دارد که ما می‌توانیم کسب کنیم و در عبارتی کوتاه بگنجانیم، و در پی آن، عبارتی بیانگرِ آن معنا وجود دارد که آن معنا را به صورت تحت‌اللفظی یا به شعر یا به شیوه‌ای دیگر بیان می‌کند. شناخت ما به لایه‌هایی تقسیم می‌شود: تجربه، مبنایی برای لایۀ بالاتری از درک مفهومی فراهم می‌کند. این نکته، دربارۀ شعر همان قدر صادق است که دربارۀ علم.نمونه‌ای را در نظر می‌گیریم که از شعر پیچیدگی کمتری داشته باشد. سقراط را تصور کنید که چگونه شاگردان خود را به یک تعریف هدایت می‌کرد؛ مثلاً به تعریف عدالت، معرفت یا شجاعت.وقتی سقراط پرسید «عدالت چیست؟» هیچ شکی وجود نداشت که مخاطبان او معنای واژۀ «عدالت» را می‌دانند. مؤید این ادعا، این واقعیت است که سقراط و مخاطبان او می‌توانستند دربارۀ نمونه‌های عدالت، اتفاق نظر داشته باشند. اما تعریف عدالت -یعنی قابلیت تبیین چیستی آن به شکل مفهومی که همۀ این نمونه‌ها را در بر بگیرد- چیزی است به کلی متفاوت.فرض کنید من و شما می‌کوشیم شجاعت را تعریف کنیم. از معنایی شروع می‌کنیم که برای هر دوی ما آشنا است. این معنای مشترک، برای بررسی تعریف‌های پیشنهادی به کار می‌رود و نمونه‌های رایج آن‌ها را فراهم می‌کند. طبق معمول، شاید نتوانیم چیستی چیزی را تبیین کنیم، اما وقتی آن را می‌بینیم، تشخیصش می‌دهیم.خب، منظور ما از شجاعت چیست؟ بیاید امتحان کنیم: «شجاعتْ توانایی عکس‌العمل به هنگام ترس شدید است». این یکی از طرح‌ها برای تعریف چیزی است که از شجاعت، قصد می‌کنیم. کار بعدی، مقایسۀ معنای واقعی شجاعت (معنایی که هر دوی ما در ذهن داریم) با معنای تحت‌اللفظی در عبارت «توانایی عکس العمل به هنگام ترس شدید» است.در مقایسۀ این معنای تحت‌اللفظی با معنای واقعی شجاعت که در ذهنمان داریم، درمی‌یابیم که معنای تحت‌اللفظی تعریف پیشنهادی ما، به درد نمی‌خورد، چون مثلاً «عکس‌العمل به هنگام ترس شدید»؛ می‌تواند شامل کارهایی همچون بستن بند کفش، داد و فریاد کردن، و حتی فرار کردن نیز باشد.بنابراین، باید تعریفمان را تغییر دهیم تا شامل کارهایی از این دست نشود؛ کارهایی که معمولاً شجاعانه به شمار نمی‌آیند. یک راه برای این اصلاح، این است که تعریفمان را به این شکل درآوریم: «شجاعت، توانایی عکس العمل به هنگام ترس شدید است، عکس‌العملی غیر از بستن بند کفش، داد و فریاد کردن، و در رفتن». این تغییر، معنای تحت‌اللفظی را به معنای واقعی‌ای که می‌خواهیم به دست دهیم، نزدیک‌تر می‌کند.اما چنین تعریفی را نمی‌پذیریم، حتی اگر هر استثنای ممکنی، در تعریف ذکر شود. چرا؟ چون از منظر دیگر، این تعریف نارساست: نه به این دلیل که نمی‌تواند معنای تعریف ذکرشده را به معنای واقعی شجاعت، نزدیک‌تر کند؛ بلکه به این دلیل که کل این کار، تلاش برای حفظ تعریف اصلی با ضمیمه کردن استثناهای دم دست است. یعنی ما این تعریف را به این دلیل رد می‌کنیم که نمی‌تواند یک تعریف مطلوب و خوش‌فرم باشد. یک تعریف خوب، باید ساده باشد و اصلی را به دست دهد که همۀ استثناهای احتمالی را خارج می‌کند بی‌آن‌که همۀ آن‌ها را یک به یک ذکر کند.با این وصف، چه می‌توان کرد؟ تعریف جدیدی پیشنهاد می‌کنیم که ساده باشد (بدون اضافه کردن استثناها). می‌توانیم این تعریف را امتحان کنیم: «شجاعت، قابلیت برای عکس‌العمل در مواجهه با ترس شدید است». به نظر می‌رسد که اضافه کردن «مواجهه»، مواردی همچون بستن بند کفش و حتی دادوفریاد کردن را بیرون می‌کند، چون ممکن است فرد به هنگام فرار، داد و فریاد کند.شاید هنوز هم یک استثنای دم دستی چیزی باشد که به دنبالش هستیم. فرض کنید تعریف شجاعت را به این صورت درآوریم: «توانایی عکس‌العمل در مواجهه با خطری که متوجه فرد است». در این تعریف، «مواجهه» را حفظ کرده‌ایم، بنابراین، این تعریف (قاعدتاً)، فرارکردن را خارج می‌کند. اما می‌توان فرد را در این حالت، به گونه‌ای در نظر گرفت که از سر خشم عمل می‌کند، در نتیجه، این شجاعت نمی‌تواند صفت اصلی‌ای باشد که نشان داده می‌شود. می‌توانیم این فرضیه را اضافه کنیم که «جز در مواردی که فرد اساساً با خشم برانگیخته شده است». این استثنا در این مورد، مطلوب است، چون معلوم می‌شود که این پدیدار مرکب است، یعنی با اعمالی روبه‌رو هستیم که می‌توانند از علل مجزایی (شجاعت و خشم) نشأت گرفته باشند.در نظر گرفتن این نکته مهم است که این فرایند -مثل فرایند سرودنِ شعر- بر دو شرطی که پیش از این ذکر شد، مبتنی است. در یک تعریف خوب یا در یک شعر خوب، باید (۱) معنای ابرازشده، با معنای واقعی‌ای که به نحو اجمالی در نظر داریم، هماهنگ باشد؛ و (۲) معیارهای فُرمی را برآورده کند (یک اصل تبیینی را مجسم کند یا قالب شعری را برآورده سازد).حال این فرایند را با یک نمونۀ علمی مقایسه کنید: کشف یوهانس کپلر مبنی بر اینکه مدار مریخ بیضوی است. در این نمونه، معنای واقعی شجاعت (که یک تعریف برای تبیین آن طرح می‌شود)، با مشاهدات واقعی‌ای مطابق است که کپلر در پی تبیین آن‌ها بود؛ یعنی داده‌های مربوط به مدار مریخ. در مورد یک تعریف، ما معنای تحت‌اللفظی یک تعریف پیشنهادی را با معنای واقعی‌ای که می‌خواستیم تعریف کنیم، مقایسه می‌کنیم. در مورد کپلر، لازم بود او مشاهدات پیش‌بینی‌شده بر اساس یک فرضیۀ تبیینی پیشنهادی را با مشاهدات واقعی‌ای مقایسه کند که در پی تبیین آن‌ها بود.در آغاز، کپلر مشخص کرد که مدار مریخ، مدور نیست (شکل کامل اصلی در کرات سیاره‌ای؛ ایده‌ای که از یونانیان به ارث رسیده بود). برای دایره، یک معادلۀ خطی بسیار ساده وجود دارد، اما اولین شکل غیرمدوری که کپلر به عنوان جایگزین دایره پذیرفته بود، تخم‌مرغی بود.ما واژه «شکل تخم‌مرغی» را گاهی معادل بیضی به کار می‌بریم، اما کپلر آن را به همان معنای واقعی (شکل نامتقارن در تخم مرغ) در نظر می‌گرفت. شاید او تصور می‌کرد که مدار مریخ باید به این دلیل نامتقارن باشد که می‌دانست خورشید در مرکز مدار تخم‌مرغی‌شکل نیست. متأسفانه هیچ معادلۀ خطی ساده‌ای برای یک شکل تخم‌مرغی وجود ندارد (گرچه بیضی، چنین معادله‌ای دارد).هنگامی که یک دانشمند، فرضیه‌ای را می‌آزماید و درمی‌یابد که پیش‌بینی‌های آن فرضیه، با ملاحظات در دسترس، کاملاً مطابق نیست، همواره این گزینه را پیش رو دارد که فرضیه را برای جورشدن با داده‌ها تغییر دهد. فرد می‌تواند به برازش منحنی متوسل شود که در آن، یک فرضیه از وصل کردن قطعات مستقل متفاوتی حاصل می‌شود که هر قطعه، کم‌وبیش با بخش متفاوتی از داده‌ها متناسب است. خیاطی را در نظر بگیرید که تناسب برایش همه چیز است و برازندگی را چیزی جز این نمی‌داند که بتواند کت و شلواری برای مشتری بدوزد که مثل دستکش به تنش بچسبد، اما به صورت وصله‌دوزی با درزگیری‌های عجیب و غریبِ بی‌نظم؛ آنچه او به مشتری تحویل می‌دهد، شباهت چندانی به کت و شلوار نخواهد داشت.درسی که می‌گیریم این است: همه چیز، فقط واقعیات مشاهده‌شده‌ای نیستند که از نظریه‌پردازی یک دانشمند گرفته می‌شوند. یک دانشمند احتمالاً نباید چندان درگیر یک فرضیۀ وصله‌دوزی‌شده بشود. اما اینکه تربیت علمی سرسختانه به تناسب تجربی به عنوان برگِ برنده‌اش تکیه می‌کند، شاید تا حدودی برای برکنار داشتن علم از نظریه‌پردازی‌های خطرناک متکی به ابتکارات فردی (از جمله متکی به مهارت‌های فلسفی) باشد که در ظاهر در جستجوی راه خود فارغ از شواهد تجربی‌اند.کپلر یک معادلۀ خطی وصله‌دوزی‌شده را شکل داد که مدار تخم‌مرغی مریخ را نشان می‌داد. این معادله بهتر از فرضیۀ مدور سابق، با واقعیات جور در می‌آمد. اما این طرح، از برآوردن معیار دوم که کل چنین تبیینی به آن نیاز دارد، ناکام می‌ماند: این‌که تبیین باید ساده باشد و همراه شود با یک اصل توضیحی واحد که به انضمام استثناها نیاز نداشته باشد؛ مثل تعریف شجاعت به «عکس العمل به هنگام ترس شدید، جز فرار کردن، بستن بند کفش و داد و فریاد کردن».با این حال، گاهی در علم هم همانند تعریف مفهومی مثل شجاعت، اضافه کردن استثناها دقیقاً همان چیزی است که به آن نیاز داریم. در حالی که قانون گالیله بیان می‌کند که خط سیر پرتابه‌ای مثل گلولۀ توپ باید از مسیری سهمی‌وار تبعیت کند، مسیر واقعی عمدتاً به دلیل مقاومت هوا، از یک منحنی سهمی انحراف پیدا می‌کند. یعنی یک مولفۀ علّی ثانوی و مجزا که باید در نظر گرفته شود. بنابراین ما این قید را اضافه می‌کنیم که «جز به هنگام وجود مقاومت هوا».همین کافی است. البته برای نظریه‌ای در باب پژوهش، قیدهای بسیار بیش‌تری در کار است که می‌تواند قالب‌هایی را در بر بگیرید که به اندازۀ قالب‌های شعر و علم، نامتجانس هستند.حال این پرسش مطرح می‌شود که:اگر روش علمی تنها صورتی از یک روش کلی است که در همۀ پژوهش‌های انسانی به کار می‌رود، چگونه است که نتایج علم نسبت به آنچه از دیگر قالب‌ها فراهم می‌شود، اطمینان‌بخش‌تر است؟ به گمان من پاسخ این است که علم با متغیرهای بسیار کمّی‌شده سروکار دارد و دقت این نتایج است که اطمینان‌بخشی آن را به بار می‌آورد. اما نباید اشتباه کرد؛ دقت کمّی را نباید با روش برتر تفکر اشتباه گرفت.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۴ جولای ۲۰۱۶، با عنوان «There Is No Scientific Method» در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۸ اسفند ۱۳۹۶ آن را با عنوان «مسیر تحقیقات علمی با وصله‌پینه‌ها جلو می‌رود» منتشر کرده است.•• جیمز بلاکویچ (James Blachowicz) استاد بازنشستۀ فلسفۀ علم در دانشگاه لویولا در شیگاکو است. آخرین کتاب او تفاوت حیاتی: پیش به سوی یک متافیزیک ظهور (Essential Difference: Toward a Metaphysics of Emergence) نام دارد. ]]> جیمز بلاکویچ علم‌وفلسفه Mon, 19 Mar 2018 03:41:46 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8933/ باید ایتالیایی زندگی کرد یا آلمانی؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/8927/ شان دورنس کِلی، نیویورک تایمز — چند هفته پیش، سطر جالبی در یادداشت‌های یکی از درس‌هایم پیدا کردم. نمی‌دانم از چه زمانی آنجا بوده یا چطور اصلاً وارد یادداشت‌های من شده است. یادم نمی‌آید که آن را قبلاً نوشته باشم یا حتی دیده باشم. آن سطر این بود: «هدف زندگی، از نظر پاسکال، شادکامی، صلح، یا شکوفایی نیست، بلکه زنده بودن است». به عقیدۀ من این سطر را ممکن است معلم و دوستم، هیوبرت دریفوس، نوشته باشد. هیوبرت در ماه آوریل (۲۰۱۷) در سن ۸۷ سالگی درگذشت.دست‌کم در بدو امر تصور اینکه هیوبرت ممکن است از درون گور با من حرف زده باشد عجیب است. ولی شاید عجیب‌تر این باشد که او از آن جایگاه بالاتر و نه چندان ایدئال که اکنون دارد بتواند به من دربارۀ هدف احتمالی زندگی چیزی بگوید. ولی اگر می‌دانستید که طرز کار یادداشت‌های درسی من چطور است، احتمالاً این قدر ماجرا عجیب نبود.می‌دانید که من فیلسوف فرانسویِ قرن هفدهم، بلیز پاسکال، را تدریس می‌کنم، و سنت اگزیستانسیالیستی‌ای که او منادی آن بوده است، آن‌هم از هنگامی که هیوبرت تقریباً سی سال پیش من را با آن‌ها آشنا کرد. یادداشت‌های درسی‌ای که من استفاده می‌کنم از دل همان یادداشت‌هایی درآمده که وقتی دانشجو بودم در کلاس هیوبرت برمی‌داشتم. در طول سالیان، این یادداشت‌ها، بیشتر و کامل‌تر شدند، نه فقط بر اثر چیزهایی که از دانشجویانم یاد گرفتم، بلکه همچنین و به‌ویژه بر اثر گفتگوهای مداوم و فراوانی که با هیوبرت داشتم. مسیرهای تأثیرپذیری این یادداشت‌ها آن قدر فراوان و متنوع بوده که مدت‌هاست دیگر قابل تشخیص نیستند. گاهی اوقات حتی خودم هم چیزهایی در آن‌ها پیدا می‌کنم که متعجب می‌شوم.این جور تعجب کردن‌ها جالب‌اند، اما گاهی گیج‌کننده هم هستند. بالاخره یعنی چه که هدف زندگی زنده بودن است؟ خیلی حرف مبتذلی است، حتی این‌همان‌گویی است. اما شاید، بعد از کمی تفکر، اهمیتش آشکار شود.به این فکر کنید که چطور ممکن است، در عمل، زندگی به مُردگی تبدیل شود. می‌دانید چطور این اتفاق می‌افتد: بیدار شو، برو سر کار، کار کن، ناهار بخور، اضافه‌کاری کن، سر راه برو کافه، بعد هم باشگاه، آخر سر هم تلویزیون ببین. تا مدتی این روال فوایدی دارد و مایۀ ثبات آدم می‌شود؛ راحت است چون پیش‌بینی‌پذیر است. اما خیلی زود روزها در امتدادی بی‌نهایت در پس و پیش شما کِش می‌آیند. و در نهایت شما در درون آن‌ها پژمرده می‌شوید و فرومی‌میرید. روزها تنها خالی از معنا نیستند بلکه به دلیل اصرارشان بر این بی‌معنایی بی‌رحمانه هم می‌شوند. زندگی‌ای دارید که اعلام می‌کند دیگر زنده نیست.دست‌کم دو پاسخ طبیعی، اما به یک اندازه ناقص، به این اعلام وجود دارد: دائماً دنبال چیزهای تازه باش، یا معنای باثبات‌تر و عمیق‌تری برای همین روال پیدا کن. در قرن هجدهم، این پاسخ‌ها به ترتیب در ایتالیا و آلمان داده می‌شدند. بازماندگان آن‌ها هنوز هم هستند.انسان ایتالیایی -که الگوی اصلی‌اش جاکومو کازانووا بوده- به این نتیجه می‌رسد که عنصر غایب در زندگی‌اش خودانگیختگی است: او در روال خود مرده است چون این روال همۀ امیال طبیعی را می‌کشد. برای دوباره زنده شدن، خودش را با شور و اشتیاق متعهد می‌کند که از امیالش پیروی کند، تا هر جا که خواستند او را ببرند. معشوقه‌های فراوانی می‌گیرد -عشق‌های مهیج و سوزان!- اما در نهایت هر کدام را به امید بعدی رها می‌کند؛ او در لحظه زندگی می‌کند بدون هر گونه توجهی به تعهداتش در گذشته یا امکان‌هایش در آینده. زندگی او از هیجانی خام به هیجانی دیگر در حرکت است. اما بالاخره منزوی، بی‌ثبات، و لگام‌گسیخته می‌شود. به کسانی که پیرامونش هستند آسیب می‌رساند. با هیچ‌کس نمی‌تواند وارد رابطه‌ای اصیل بشود، و واقعاً نمی‌داند کیست. نومید می‌شود.انسان آلمانی رویکرد دیگری اتخاذ می‌کند. می‌خواهید اسمش را بگذاریم کانت؟ او به این نتیجه می‌رسد که مشکل زندگی‌اش نداشتن دلیل برای روال جاری‌اش است. دنبال دلیل می‌گردد. برای خودش داستانی می‌سازد، داستانی که توجیه معناداری برای زندگی روزمره‌اش فراهم بیاورد. و بعد دوباره وارد روال می‌شود، این بار مصمم به زندگی کردن با این دانش که زندگی هر قدر هم که کسالت‌بار و کُشنده باشد، بالاخره موجّه است و بنابراین باید آن را ادامه داد. وظیفه‌اش است که این کار را بکند. اما با اینکه چراییِ کاری که می‌کند را می‌داند، نمی‌تواند از این احساس فرار کند که با انجام دادن این کار به هر حال زندگی نمی‌کند. یکنواختی دوباره خودش را تحمیل می‌کند. او نمی‌تواند از عرض‌اندامِ بی‌رحمانۀ پوچیِ این یکنواختی فرار کند. نومید می‌شود.با نگاه به اینکه این پاسخ‌ها چطور در نهایت در رسیدن به مقصود خویش ناکام می‌مانند متوجه می‌شویم که واقعاً در چه جهتی هستند - می‌فهمیم به چه نوع زنده بودنی چشم دارند. زنده بودن یعنی داشتن شور و شوق کازانووا بدون انزوا، بی‌ثباتی و نومیدی‌اش، یا یقین قاطع کانت بدون یکنواختی و پوچی‌اش. در واقع، شاید بهترین چیزی که بتوانیم به آن امید ببندیم این باشد که به زنده بودن در غیابش توجه کنیم: زنده بودن آن چیزی است که وقتی یکنواختی روال جاری خودش را تحمیل می‌کند غایب است. اما آیا می‌توانیم به صورت ایجابی هم حرفی دربارۀ اینکه زنده بودن چیست بزنیم؟قطعاً رسیدن به تعریفی کامل از این پدیده برای ما امکان‌پذیر نیست. اما به عقیدۀ من گریزنده بودن آن دو ویژگی ممتاز دارد که می‌توانیم آن‌ها را تشخیص دهیم. اول اینکه همۀ سرچشمه‌های ظاهریِ زنده بودن به محض اینکه در پی آن‌ها برویم ناپدید می‌شوند؛ یعنی سرمنشأهای زنده بودن از دیده شدن طفره می‌رود. یک مثال ساده را در نظر بگیرید: عشقی که هنگام خیره شدن به صورت معشوق خود احساس می‌کنید. وقتی عاشق هستید، شما زنده‌اید؛ کل جهان ضرباهنگی معنادار دارد. طبیعی است که بخواهید آن زنده بودن را نگه دارید، کاری کنید تا همیشه دوام داشته باشد، سرچشمه‌اش را پیدا کنید. و به جز در صورت معشوقِ شما در کجا می‌تواند باشد؟ پس نگاه می‌کنید. اما حواستان باشد! اگر خیلی بادقت نگاه کنید چیزی از دست خواهد رفت.چون هر چه عشقی که آن صورت ایجاد می‌کند عمیق‌تر باشد، و تجربۀ شما از آن فرد هر چه متعالی‌تر باشد، این احتمال کمتر خواهد شد که یک صورت، یک صورت جسمانی، بتواند واقعاً سرچشمۀ آن باشد. این پدیده به ژرف‌ترینِ رازها آغشته است، مثل آدمی که خداست یا مغزی که ذهن است. بالاخره چطور ممکن است این شیء مادی و جسمانی، که از پوست و رگ و ماهیچه و چربی ساخته شده، چطور ممکن است این ماده و چیزی که صرفاً فیزیکی است منشأ آن جذبه و منتهای عشق باشد؟ البته که می‌تواند! اما هر چه بیشتر به شکل و شمایل یک صورت انسانی نگاه کنید، کمتر می‌تواند باشد. ابژۀ عشق، از آن جهت که ابژۀ عشق است، وقتی به آن نگاه می‌کنید از میان می‌رود. سرمنشأ زنده بودن از دیده شدن طفره می‌رود.ویژگی دوم نیز همین قدر رازآلود است. وقتی واقعاً احساس زنده بودن می‌کنید، به طریقی، گذشته و اکنون و آینده‌تان در کنار هم معنا پیدا می‌کند، همچون یک کل یکپارچه که همیشه وعدۀ آن داده شده است. من گاهی اوقات واقعاً احساس زنده بودن می‌کنم، مثلاً، وقتی که به دانشجوها درس می‌دهم. وقتی خوب پیش می‌رود، وقتی با هم ارتباط برقرار می‌کنیم و درگیر می‌شویم و کلاس پر از سروصدا می‌شود، ماجرا فقط این نیست که در یک لحظۀ خاص با هم شریک می‌شویم. از نظر من، خاص بودن آن لحظه به این دلیل است که وعده‌های نهفته در لحظات مشابهی از کودکی و جوانی خودم را محقق می‌سازد. اعتباری است برای آنچه در گذشته رخ داده و همین طور مهیا شدن برای چیزی است که در آینده خواهد آمد. وقتی به دانشجوهایت نگاه می‌کنی، این حس که آنچه اکنون در حال رخ دادن است با آن‌ها باقی خواهد ماند، همچون خاطره‌ای در آینده زنده خواهد ماند و در لحظاتی دیگر می‌تواند آن‌ها را درگیر خود کند، لحظاتی بسیار دورتر و متفاوت‌تر از این لحظه‌ای که اکنون با هم شریک هستید، آنگاه آن لحظه با چنان نیرویی ضربان پیدا می‌کند که در هیچ صورت دیگری ممکن نیست.از این جهت شکی نیست که هیوبرت آن سطر را دربارۀ زنده بودن در یادداشت‌های درسی من نوشته است، چون او واقعاً ظهور و بروز پدیده‌ای بود که این سطر دربارۀ آن است. از نظر من، کلاس‌های هیوبرت زنده‌ترین مکان روی زمین بود. آن سطر در یادداشت‌های من که حالا سه دهه بعد مورد توجهم قرار گرفته است، در واقع چیزی تک‌افتاده و جدا نبود. بر گذشته دلالت داشت و زمینه را برای خود پدیدۀ زنده بودن مهیا می‌کرد، که کلاس‌های هیوبرت مرا با آن آشنا کرد. این سطر تحقق کل زنده بودنی است که تدریس هیوبرت در خود داشت و به ما وعدۀ آن را می‌داد.اما اخیراً به این فکر افتاده‌ام که شاید هیوبرت به معنایی حقیقی‌تر نیز مؤلف آن سطر بوده است؟ اشتباه برداشت نکنید. معتقد نیستم که او دربارۀ زنده بودن اصلاً حرف زده است، و این فکر را به هیچ کس دیگری که می‌دانم آن را در سر داشته نیز ربط نمی‌دهم. حتی به نظر نمی‌رسد که این فکر مربوط به سایر سطور کناری‌اش در یادداشت‌ها باشد. اما باز هم مطمئنم که این سطر به نحوی از هیوبرت سرچشمه گرفته است. چون با اینکه شنیدن این حرف که هدف زندگی زنده بودن است بسیار تعجب‌آور و غیرمنتظره به نظر می‌رسد، ولی حالا می‌توانم متوجه شوم که این همان دیدگاهی است که مقتضی زندگی او بود. و بالاخره مگر نه این است که گاهی اوقات این طوری است؟ چیزهایی هست که می‌دانی باید گفته شوند، که لازم‌اند، حتی با اینکه دلیلش را هم نمی‌دانی. و بعدها در سال‌های بعد است که ضرورت و اهمیت آن حرف معلوم می‌شود. چون به آن می‌رسی، یا آن به تو می‌رسد. یا هر دو.و مگر این یک جور دیگر از زنده بودن نیست؟ اینکه در لحظات گفتن و انجام دادن آنچه لازم به نظر می‌رسد، پُر از کلمات و کارها و تصورات می‌شویم، اما در اکثر موارد کاملاً نمی‌فهمیم که چرا لازم‌اند؟ و گاهی اوقات اشتباه می‌کنیم؛ چیزهایی را می‌گوییم یا انجام می‌دهیم که غلط هستند. اما گاهی اوقات حق با ماست، عمیقاً حق با ماست -چیزی را می‌گوییم که واقعاً و عملاً درست است- بدون اینکه بدانیم حق با ماست یا بفهمیم که چرا. و وقتی این اتفاق می‌افتد حرف‌ها و کارهای ما زندگی مستقلی برای خودشان پیدا می‌کنند: از ما می‌آیند اما از ما فراتر می‌روند، حتی به فراتر از خودشان گسترش می‌یابند.پس اگر هیوبرت واقعاً مؤلف آن سطر بوده، تنها دلیلش این نیست که او آن را نوشته است. دلیلش این است که او، حتی بدون آگاهی داشتن از آن، به نحوی آن را در دل یادداشت‌های من دفن کرده بوده، سال‌ها پیش، همچون گنجی اسرارآمیز. و ناگهان پدیدار شده و زندگی یافته است. یک هدیه. هدیه‌ای از جانب او.و حالا باز شده است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۲۵ دسامبر ۲۰۱۷، با عنوان «Waking Up to the Gift of Aliveness» در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۶ اسفند ۱۳۹۶ آن را با عنوان «باید ایتالیایی زندگی کرد یا آلمانی؟» منتشر کرده است.•• شان دورنس کلی (Sean D. Kelly) استاد فلسفۀ دانشگاه هاروارد است و حوزۀ تخصص او مفهوم «تجربه انسانی» است. همه‌چیز می‌درخشد (All Things Shining) از جمله کتاب‌های اوست. ]]> شان دورنس کلی علم‌وفلسفه Sat, 17 Mar 2018 03:34:14 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8927/ چه می‌شود اگر کل زندگی را با کار اشتباه بگیریم؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/8898/ اندرو تگرت، ایان — تصور کنید کار تمام دنیا را تصرف کرده و به کانون دیگر عرصه‌های زندگی بدل شده است. در این صورت، سایر امور مطیع کار خواهند بود. سپس، کم‌کم هر چیز دیگری -بازی‌ها و سرگرمی‌هایی- که زمانی جریان داشتند، آهنگ‌هایی که پیش از آن خوانده می‌شدند، عشق‌هایی که کامروا می‌شدند، جشن و بزم‌هایی که برپا می‌شدند همگی به‌شکلی تقریباً نامشهود شبیه هم شده و نهایتاً به کار تبدیل می‌شوند. پس از آن زمانی فرا خواهد رسید که دنیاهای متعددی که پیش از حکمفرمایی کار بر جهان وجود داشتند، کاملاً از حافظۀ فرهنگی و تاریخی ما پاک شده و به دست فراموشی سپرده می‌شوند.حال، در این جهان کار مطلق، نحوۀ اندیشیدن، ظاهر و رفتار مردم چگونه خواهد بود؟ آن‌ها در هر جایی انسانی را ببینند، او را در نسبتش با کار قضاوت می‌کنند: پیش از استخدام، حین استخدام، پس از استخدام، نیمه‌بیکار و بیکار؛ کسی در این سرشماری از قلم نخواهد افتاد. مردم کار را در همه‌جا ستایش کرده و به آن عشق خواهند ورزید، پرثمرترین روز را برای یکدیگر آرزو خواهند کرد، صبحشان را با بیدارباش کار آغاز می‌کنند و شب را در آغوش کار به خواب می‌روند. روحیۀ پُرکاری و سخت‌کوشی، راه دستیابی به موفقیت معرفی خواهد شد و تنبلیْ نابخشودنی‌ترین گناه شناخته می‌شود. همه‌جا در میان تأمین‌کنندگان محتوا، کارگزاران دانش۱، گروه‌های طراحی، رئیس‌های اداره و سازمان‌های جدیدْ مدام حرافی‌هایی دربارۀ گردش کار، طرح‌ها و معیارهای پیشرفت، گسترش مقیاس و رشد شنیده خواهد شد.در چنین جهانی، خوردن و دفع‌کردن و استراحت و رابطۀ جنسی و مراقبه و رفت و آمدهای کاری -که به‌دقت نظارت شده و پیوسته بهینه‌سازی می‌شوند- همگی موجبات سلامتی را فراهم می‌آورند، که این نیز به‌نوبۀخود در خدمت بیشینه‌کردن بهره‌وری قرار خواهد گرفت. هیچکس بیش از حد مشروب نخواهد نوشید، برخی برای بهبود عملکرد کاری مقدار اندکی مواد روان‌گردان استعمال خواهند کرد و همه عمری طولانی خواهند داشت، بدون پایانی مشخص. گهگاهی، این‌ور و آن‌ور، شایعاتی دربارۀ مرگ یا خودکشی ناشی از بیش‌کاری به گوش می‌رسد، اما این زمزمه‌های مطبوعِ خفیف را، از سر صداقت، چیزی بیش از تجسم روح و جوهرۀ کار مطلق در سطح محلی نخواهند پنداشت و حتی برخی آن را حرکتی ستودنی می‌انگارند که با فراتربردن مرزهای منطقی کار، همچون ایثاری نهایی، نمایان شده است. ازاین‌رو، در گوشه‌کنار جهان تلاش بر این خواهد بود تا ژرف‌ترین تمنای کار محقق شود: اینکه کارْ تجلی و تحقق کامل خود را به تماشا بنشیند.دنیایی که توصیف شد از قضا اثری علمی-تخیلی نیست؛ بلکه بدون تردید، همین نزدیکی‌ها، در پس دروازه‌های دنیای امروزی‌مان به انتظار نشسته است.         اصطلاح «کار مطلق» ابداع فیلسوف آلمانی جوزف پیپر است که پس از جنگ جهانی دوم در کتاب فراغت: اساس فرهنگ۲ (۱۹۴۸) آن را مطرح کرد. این عبارت به فرایندی اشاره دارد که انسان‌ها در نتیجۀ آن به کارگرانی صرف تبدیل می‌شوند. از نظر من، کار از این طریق در مسیر مطلق‌شدن قرار می‌گیرد، غایتِ همه‌چیز می‌شود، کانونی که کل زندگی بشری بر مدار آن می‌چرخد؛ در این هنگام، هر چیز دیگری در خدمت کار خواهد بود؛ فراغت، جشن و سرور و بازی همگی همسان می‌شوند و نهایتاً به کار تبدیل خواهند شد؛ وقتی هیچ بُعد دیگری ورای کار برای زندگی باقی نمانده است، زمانه‌ای که انسان‌ها عمیقاً به این باور رسیده‌اند که ما صرفاً زاده شده‌ایم برای کارکردن. و سایر طریقه‌های زیستن و وجود که پیش از یکه‌تازی کار مطلق رواج داشتند، کاملاً از حافظه و پیشینۀ فرهنگی ما محو خواهند شد.ما در آستانه تحقق کار مطلق قرار داریم. هر روز با افرادی صحبت می‌کنم که کارْ افسار زندگی آن‌ها را در دست گرفته است، تکلیف و وظیفهْ جهانشان را پر کرده و مسئولیتی وصف‌ناشدنی بر افکارشان سنگینی می‌کند.برخلاف کسی که زندگی خود را وقف تفکر و تعمق می‌کند، فرد مقید به کار مطلقْ خود را کارگزاری می‌داند که از ازل در پیشگاه جهانی بوده است که تلقی‌اش از آن جهانْ زنجیرۀ بی‌پایانی از تکالیف است که در امتداد آینده‌ای نامشخص گسترده شده. در نتیجۀ این تکلیف‌انگاری جهان، زمان در نظر او همچون منبع کمیابی می‌ماند که باید حساب‌گرانه استفاده شود، همیشه نگران انجام کاری است که باید انجام دهد و اغلب دو دلواپسی در ذهن دارد: یکی درستیِ کاری که در حال انجام آن است و دیگری اینکه همیشه کار بیشتری برای انجام‌دادن وجود دارد. اساساً، بیش‌کاری نمی‌تواند آیینۀ تمام‌نمای نگرش فرد مقید به کار مطلق باشد، نگرش چنین فردی در این مسئله تبلور می‌یابد که مصرّانه غرق در انجام کارهایی می‌شود که به او محول شده و در‌عین‌حال بهره‌وری، کارایی و اثرگذاری را نیز باید ارتقا دهد. اما چگونه؟ از طریق شیوه‌های برنامه‌ریزی کارآمد، تعیین هوشمندانۀ اولویت‌ها و محول‌کردن به‌موقع کارها. در یک کلام، سرسپردۀ کار مطلقْ شمایلی از فعالیت بی‌وقفه، فشرده و شلوغ است، شمایلی که اساسی‌ترین رنج و محنتش بی‌تابیِ وجودیِ عمیقی است که بر تولید فایده استقرار می‌یابد.آزاردهنده‌ترین مسئله دربارۀ کار مطلق صرفاً این نیست که رنجی بی‌جهت را بر بشر تحمیل می‌کند، بلکه شیوه‌های پویای مکاشفه‌ای را از میان می‌برد که هدفش پرسیدن، اندیشیدن و پاسخ‌دادن به اساسی‌ترین مسائل وجودی است. برای اینکه روشن شود این رنج بی‌سبب چگونه بر بشر تحمیل می‌شود، محتویات گفت‌وگویی دونفره را که در زیر آمده است در نظر بگیرید و ببینید چگونه پدیدارشناسی واضحِ کار مطلقْ خود را در آگاهی روزمرۀ دو طرف این گفت‌وگوی خیالی نمایان می‌کند. پیش از هر چیز، تنشی دائم مشهود است، حس همه‌جانبۀ فشار در نتیجۀ این مشغولیت ذهنی که کاری هست که باید انجام شود و همیشه انتظار می‌رود در هر لحظه مشغول انجام کاری باشم. طرف دیگر گفت‌وگو نیز از پرسشی سخن می‌گوید که همواره با این افکار همراه است: آیا بهتر از این نمی‌توانم از زمانم استفاده کنم؟ زمان، همچون دشمن یا عنصری نایاب، محدودیت اختیار و عمل کارگزار خود را در قالب رنجِ شتاب و عجله و بهای مسلم فرصت‌های ازدست‌رفته آشکار می‌سازد.افکاری مثل هنوز کاری را که باید انجام نداده‌ام، باید تا حالا تمام شده بود، الان باید کار مفیدتری انجام می‌دادم، و همچنین کار بعدی‌ای که همیشه در نوبت است به دشمنان صاحب خود بدل شده و با دسیسه‌چینیْ او را به ستوه می‌آورند، او که به‌خودیِ‌خود همیشه از پی اکنونِ ناتمامْ دوان است. همچنین، اوقاتی که فرد فکر می‌کند به‌قدر کافی مفید نبوده است، احساس معصیت خواهد کرد. معصیت در اینجا بیانگر ناکامی در تسلط بر امور و مهار آن‌ها است، به‌علاوۀ اینکه کارها در نتیجۀ غفلتی فرضی یا کاهلی نسبی -به‌زعم خود فرد- روی هم انباشته شده‌اند. نهایتاً اینکه تکانه‌های طعن و لعن‌آمیزی که متوجه به سرانجام رساندن کارهاست نشان می‌دهد این حالتِ بودنْ تجربۀ کامل و بی‌کم‌وکاست امور را در عمل ناممکن می‌سازد. طرف اولِ گفت‌وگو نتیجه می‌گیرد که شالودۀ «هستی من» «یک مسئولیت است»، یا به عبارت دیگر چرخۀ بی‌پایان نارضایتی.از این رو، ماهیت مسئولیت‌مدارِ کارِ مطلقْ با چنین چیزهایی شناخته می‌شود: با فعالیت بی‌وقفه، بی‌قرار و سراسیمه؛ نگرانی برای آینده؛ بار طاقت‌فرسای زندگی؛ غرولند افکار پریشان برای فرصت‌های ازدست‌رفته، و احساس گناه ناشی از ظنِ کاهلی یا سستی. بنابراین، نگاه تکلیف‌انگار به جهان با ماهیت مسئولیت‌مدار کار مطلق در ارتباط است. جان کلام اینکه کار مطلقْ ناگزیر به دوکا۳ منتهی می‌شود، اصطلاحی بودایی که به طبیعت رضایت‌ناپذیر و مملو از رنج زندگی اشاره دارد.کار مطلق علاوه بر پدیدآوردن دوکا یا به‌عبارتی رنج، مانع از دستیابی به سطوح والاتر واقعیت می‌شود. از این رو تبلور زیبایی در هنر، تجلی جاودانگی در دین، حظ بی‌آلایش عشق و حس سرگشتگی فلسفی، واقعیاتی هستند که در دنیای کار مطلق یافت نمی‌شوند. همۀ این احوالات برای اینکه دریافت شوند نیازمند سکوت، سکون و اشتیاقی برآمده از دل و جان‌اند. اگر معنا، به مفهوم تعامل بازیگوشانۀ کران و بی‌کران، گسترۀ ادراک ما را فراتر از مشغولیات و امور پیش‌پاافتادۀ مادی بُرده و به آن تعالی بخشد، و به ما امکان دهد آنچه والاتر از خودمان است را مستقیماً تجربه کنیم، آنگاه متاع نایاب دنیای کار مطلق، قطعاً فرصت تجربۀ معناست. آنچه یافت می‌نشود، کشف چرایی حضور ما در این عالم است.پی‎نوشت‌ها:• این مطلب را اندرو تگرت نوشته است و در تاریخ ۲۰ دسامبر ۲۰۱۷، با عنوان «If work dominated your every moment would life be worth living» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۰ اسفند ۱۳۹۶ آن را با عنوان «چه می‌شود اگر کل زندگی را با کار اشتباه بگیریم؟» و ترجمۀ سجاد امیری منتشر کرده است.•• اندرو تگرت (Andrew Taggart) فیلسوفی پراگماتیست و کارآفرینی برجسته است. او عضو هیئت علمی موسسه بَنف سنتر در کانادا است و در آنجا رهبران مبتکر را آموزش می‌دهد. آخرین کتابش زندگی خوب و زندگی پایدار (The Good Life and Sustaining Life) نام دارد.[۱] Knowledge broker: واسطه‌ای (سازمان یا شخص) است که هدفش ایجاد رابطه و شبکه میان تولیدکنندگان و کاربران دانش با ارائه پیوندها، منابع دانش و در برخی موارد خود دانش به سازمان‌های موجود در شبکه است [مترجم].[۲] Leisure: The Basis of Culture[۳] dukkha ]]> اندرو تگرت علم‌وفلسفه Sun, 11 Mar 2018 04:03:33 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8898/ بیونگ‌چول هان: گزیده‌ای از مطالب پراکنده http://tarjomaan.com/report/8916/ • فیلسوف فیس‌بوک؛ درآمدی بر اندیشۀ بیونگ‌چول هاناو هایدگر را دوباره فراخوانده است، تا این‌بار به افسردگی و بی‌پناهیِ سوژۀ آنلاین بیاندیشدشبکه‌های اجتماعی افراطی‌ترین جلوۀ برابری دموکراسی هستند. امکاناتی که دونالد ترامپ در توئیتر دارد، فی‌نفسه، فرقی با کودکان پناهجوی سوری یا فقیرترین کارگران آسیای شرقی ندارد. شبکه‌های اجتماعی «فاصله» را، که بنیاد ساختارها و سلسله‌مراتب‌های اجتماعی است، از میان برداشته‌اند. بدین‌ترتیب سیلابی به راه افتاده است که دوست و دشمن در آن غرق شده‌اند. بیونگ‌چول هان سودای اندیشیدن به این سیلاب را دارد، اندیشیدنی که به تعبیر او مستلزم «کندی، سردرگمی و فاصله» است.• کاش فیس‌بوک اجازه می‌داد دشمن همدیگر باشیمفرهنگِ مثبت‌نگریِ افراطی در شبکه‌های اجتماعی اجازۀ اندیشیدن به «دیگری» را از ما می‌گیردفیس‌بوک یا اینستاگرام را که نگاه می‌کنید، پر است از عکس‌های پرطراوتی که در آن آدم‌های خندان «دوستی‌شان» را با هم جشن گرفته‌اند. دوستیْ پایه‌ای‌ترین ارزشِ شبکه‌های اجتماعی است. همه باید با هم خوب باشند و گل بگویند و گل بشنوند. اما هان، فیلسوفِ منتقدِ کره‌ای-آلمانی، معتقد است آدم‌هایی که همه یک‌شکل و همسان‌اند نمی‌توانند به جوهرِ دوستی دست یابند، بلکه دوستیْ تنها در مواجهه با امرِ کاملاً متفاوت رخ می‌نماید.• نئولیبرالیسم یعنی سرمایه‌داری لایک‌هاسرمایه‌داری در عصر نئولیبرال فهمید، به‌جای سخت‌گیری، باید اغواگر باشداورول آیندۀ غرب را جامعه‌ای انضباطی می‌دانست. اما دنیا در سال ۱۹۸۴، شباهت چندانی به پیش‌بینی‌های ضدآرمان‌شهری او نداشت. اپل به‌تازگی مکینتاش را عرضه کرده بود و رایانه‌ها که نویدبخش آزادی و دسترسی همگانی بودند با سرعت پیشرفت می‌کردند. بعد نوبت اینترنت، گوشی‌های هوشمند و شبکه‌های اجتماعی رسید. خبری از جامعۀ انضباطی نبود. اما فیلسوف عجیب‌وغریب و منزوی آلمانی، بیونگ‌چول هان، می‌گوید فریب نخورید. حالا تک تک ما انسان‌ها، برادر بزرگ‌تر شده‌ایم.• در ستایش فراغتمروری بر کتاب جامعۀ فرسوده نوشتۀ بیونگ‌چول هانکتاب با دو استعاره از علم پزشکی برای توصیف قرن بیستم و بیست‌ویکم آغاز می‌شود. از دید هان قرن بیستم دوران سیستمِ ایمنی بود. در مقابل، قرن بیست‌ویکم دورانی از اختلالات روانی است. در بیماری‌های عصرِ سیستم ایمنی، تمایز روشنی میان دشمنان خارجی و خودی‌ها وجود داشت. برخلاف این بیماری‌ها، امراض روانی تشخیص موقعیت دشمن را دشوار می‌سازند. از دید هان، این چرخش طبی در بیماری‌های بشر با چرخش سیاسی در جهانِ یکپارچۀ امروز همراه است. این جهان، جایی است که در آن، تعریف «خودی» و «بیگانه» به‌نحو روزافزونی دشوار شده است.• فرهنگ مثبت‌اندیشی ما را به بردگانی خسته تبدیل کرده استدر جهانی آکنده از وسوسۀ «انجام‌دادن» باید «انجام‌ ندادن» را بیاموزیمما در زمانه‌ای از خستگی و فرسودگی زندگی می‌کنیم که با اجبار مداوم به انجام‌دادن ایجاد شده است. این یکی از مضامین اصلی کتاب جامعۀ فرسوده نوشتۀ فیلسوف آلمانی، «بیونگ‌چول هان» است. هان استاد دانشگاه هنر برلین و یکی از فیلسوفانی است که آثارش با اقبال گسترده‌ای مواجه شده است. انتشار جامعۀ فرسوده او رابه چهره‌ای مشهور در آلمان بدل ساخت. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Sat, 10 Mar 2018 08:01:11 GMT http://tarjomaan.com/report/8916/ اگر می‌خواهید حال یک میانسال را بفهمید، شوپنهاور بخوانید http://tarjomaan.com/neveshtar/8897/ کی‌رن ستیا، ایان — علی‌رغم اینکه بیش از ۲۵۰۰ سال است فلاسفه دربارۀ مشخصات زندگی نیک تأمل می‌کنند، چندان چیزی دربارۀ میانسالی نگفته‌اند. برای من، نزدیک‌شدن به چهل‌سالگی آغاز یک بحران کلیشه‌ای بود. منی که از روی موانع حرفۀ آکادمیک پریده بودم، می‌دانستم خوش اقبالم که استاد دائمی فلسفه هستم. بااین‌حال، وقتی از مشغولیات زندگی و هجوم چیزهایی که باید انجام دهم، فاصله می‌گیرم، خودم را سرگردان می‌یابم؛ خب که چه؟ احساس تکرار و پوچی می‌کنم، پروژه‌هایی که کامل می‌شوند تا صرفاً پروژه‌هایی دیگر جایگزینشان شود. این مقاله را تمام می‌کنم، این کلاس را تدریس می‌کنم و باز روز از نو روزی از نو. چنین نبود که همه چیز بی‌ارزش به نظر برسد، حتی مواقعی که دل و دماغ نداشتم، باز احساس نمی‌کردم کارهایم کاملاً بی‌معناست. با این حال، به نوعی، تکرار فعالیت‌هایی که هر یک فی‌نفسه منطقی بودند، برایم بی‌ارزش شده بود.فقط من این حس را ندارم. احتمالاً شما نیز در پیگیری اهداف ارزشمند نوعی پوچی را حس کرده‌اید. این شکلی از بحران میانسالی است که هم آشناست و هم به لحاظ فلسفی گیج‌کننده. تناقض در اینجاست که ممکن است موفقیت شبیه شکست باشد. این بحران، نظیر هر تناقض دیگری، نیازمند تأملات فلسفی است. اگر بحران میانسالی یک پوچی مطلق نیست که در آن فرد ارزشی در هیچ چیز نمی‌بیند، پس پوچی آن به چه معناست؟ مشکل زندگی من در کجاست؟در جست‌وجوی پاسخ بودم که به سراغ آرتور شوپنهاور، فیلسوف بدبین سدۀ نوزدهم، رفتم. شوپنهاور مشهور است به موعظه‌گرِ پوچیِ امیال. اینکه ممکن است رسیدن به خواسته‌هایمان باعث شادی ما نشوند، اصلاً او را متعجب نمی‌کند. از سویی دیگر، نرسیدن به خواسته‌هایمان نیز به همان اندازه بد است. به اعتقاد شوپنهاور، اگر کاری را انجام دهید یا ندهید در هر حال محکوم می‌شوید. اگر به خواستۀ خود برسید، جست‌وجویتان به پایان رسیده است. همان‌گونه که او در جهان به‌مثابۀ اراده و بازنمایی۱ می‌گوید، بی‌هدف می‌شوید و «ترس پوچی و ملالت» شما را فرامی‌گیرد. زندگی نیازمند جهت است: خواسته‌ها، پروژه‌ها و هدف‌هایی که تاکنون تحصیل نشده‌اند. این نیز کشنده است. زیرا خواستن چیزهایی که ندارید، رنج است. اگر این پوچی را با یافتن کارهایی برای انجام‌دادن به تعویق بیندازید، خود را محکوم به فلاکت کرده‌اید. زندگی «شبیه یک آونگ، مابین درد و ملالت می‌گردد، و در واقع این دو مؤلفه‌های غاییِ زندگی‌اند».شاید تصویر شوپنهاور از زندگی بی‌جهت تهی و غم‌بار باشد. میانسالی غالباً با شکست یا موفقیت در پروژه‌هایی محبوب همراه است: شغلی دارید که برای رسیدن به آن سال‌ها تلاش کردید، شریکی دارید که آرزویش را داشتید، خانواده‌ای که قصد تشکیل آن را داشتید، یا اینکه آن‌ها را ندارید. در هر صورت، جهت‌هایی تازه را می‌جویید. اما ظاهراً پاسخ به رسیدن یا نرسیدن به اهدافتان روشن است: شما صرفاً هدف‌هایی جدید می‌سازید. پیگیری آنچه می‌خواهید، مشقت صرف نیست. نوسازی آرزوهایتان می‌تواند لذت‌بخش باشد.با این حال، به نظرم در تصور غم‌انگیز شوپنهاور از روابط ما با اهدافمان حقیقی نهفته است که می‌تواند تاریکی میانسالی را روشن سازد. انتخاب پروژه‌هایی جدید در نهایت فقط مسئله را مبهم می‌سازد. وقتی یک هدف را در آینده قصد می‌کنید، رضایت‌مندی به تعویق می‌افتد: قرار است به موفقیت برسیم. اما وقتی موفق شدید، دستاوردتان در گذشته است. ضمناً، مشغولیت شما به پروژه‌ها نافی خود است. در پیگیری یک هدف یا شکست می‌خورید یا، در صورت موفقیت، توانش برای هدایت زندگی شما را از دست می‌دهد. بدون تردید، می‌توانید نقشه‌هایی دیگر بکشید. مسئله نه کمبود پروژه‌ها (حالت بی‌هدفی ملالت‌بارِ مورد نظر شوپنهاور)، بلکه شیوۀ مشغولیت شما به پروژه‌هایی است که بیشترین اهمیت را برایتان دارند. بدین صورت که می‌کوشید آن‌ها را تکمیل کنید و سپس از زندگی‌تان کنار بگذارید. وقتی یک هدف را تعقیب می‌کنید، به تعاملتان با چیزی خوب پایان می‌دهید، انگار قرار باشد دوستی پیدا کنید تا با او خداحافظی کنید.بنابراین، چهرۀ رایج بحران میانسالی به این صورت است: فرد سخت‌کوش و پردستاوردی که وسواس تکمیل کارها را دارد و پوچی زندگی روزمره او را آزار می‌دهد. وقتی دل‌مشغول پروژه‌ها می‌شوید و مدام پروژه‌هایی جدید را جایگزین پروژه‌های قدیمی می‌کنید، رضایت‌مندی همیشه در آینده است. یا در گذشته. رضایت‌مندی منوط خواهد شد، سپس به دست می‌آید، اما مالک آن نمی‌شویم. شما، در پیگیری اهدافتان، مترصد نتایجی هستید که امکان آن پیگیری را از بین می‌برد و بارقه‌های معنا را در زندگی‌تان خاموش می‌کند.پرسش این است که در این خصوص چه کار کنیم. به اعتقاد شوپنهاور، هیچ راه خروجی وجود ندارد: آنچه من بحران میانسالی می‌خوانم، وضعیت بشر است. اما او اشتباه می‌کرد. برای اینکه به این اشتباه او پی ببریم، باید بین فعالیت‌هایی که ارزشمند می‌دانیم، تمایز قائل شویم: بین فعالیت‌هایی که هدف تکمیل آن‌هاست و فعالیت‌هایی که پایان نمی‌یابند.با وام‌گیری از اصطلاحات زبان‌شناسی، می‌توان گفت فعالیت‌های «غایت‌مند»۲ ـ مأخوذ از واژۀ یونانی «تلوس»۳ به معنای هدف ـ آن‌هایی‌اند که معطوف به حالات پایانی تکمیل و اتمام هستند. در یک کلاس تدریس می‌کنید، ازدواج می‌کنید، خانواده تشکیل می‌دهید، درآمد بیشتری کسب می‌کنید. اما تمام فعالیت‌ها این چنین نیستند. دیگر فعالیت‌ها «غایت‌گریز»۴ هستند: معطوف به هیچ پایانی نیستند، یا حالتی نهایی که در آن تحصیل شده‌اند و دیگر کاری برای انجام‌دادن نیست، وجود ندارد. گوش‌دادن به موسیقی، وقت‌گذاشتن برای خانواده یا دوستان را در نظر بیاورید. می‌توان از این کارها دست کشید، اما نمی‌توان آن‌ها را پایان داد یا تکمیل کرد. گذرا بودنِ آن‌ها نه از جنس گذرا بودنِ یک پروژه با هدفی غایی، بلکه از جنس گذرا بودنِ یک فرایند بی‌پایان است.اگر بحرانی که شوپنهاور تشخیص داد منوط به سرمایه‌گذاری مفرط بر روی پروژه‌ها باشد، چاره سرمایه‌گذاری کامل‌تر در این فرایند است، معنادادن به زندگیِ خود از مجرای فعالیت‌هایی که هیچ پایانی ندارند: چون این فعالیت‌ها تکمیل نمی‌شوند، مشغولیت شما با آن‌ها پایان نمی‌یابد. این فعالیت‌ها نافی خود نیستند؛ همچنین، باعث آن حس ناکامی‌ای نمی‌شوند که شوپنهاور با خواسته‌های تحقق‌نیافته تمسخرش می‌کرد، حس فاصله‌داشتن با هدفِ خود، بدین نحو که اتمام آن همیشه منوط به آینده یا گذشته است.نباید از اهداف ارزشمند خود دست برداریم. دست‌یابی بدان‌ها اهمیت دارد. اما باید در باب ارزش این فرایند نیز تأمل کنیم. اتفاقی نیست که جوانان و سالمندان در مقایسه با میانسال رضایت‌مندی بیشتری از زندگی دارند. جوانان بالغ هنوز درگیر پروژه‌های تعریف‌کنندۀ زندگی نشده‌اند و سالمندان نیز از این مرحله گذشته‌اند. این امر باعث می‌شود زندگی در اکنون برایشان طبیعی‌تر باشد: یافتن ارزش در فعالیت‌هایی غایت‌گریز که با مشغولیت پایان نمی‌گیرند یا به آینده تعویق نمی‌شوند، بلکه اینجا و اکنون تحقق می‌یابند. مقاومت در برابر استبداد پروژه‌ها در میانسالی، یافتن تعادل بین فعالیت‌های غایت‌مند و غایت‌گریز دشوار است. اما این کاری است که باید انجام داد، اگر امیدواریم که بر بحران میانسالی فائق شویم و از تیرگی پوچی و خودتخریبی بگریزیم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۲۶ ژانویه ۲۰۱۸، با عنوان «How Schopenhauer’s thought can illuminate a midlife crisis» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۵ اسفند ۱۳۹۶ آن را با عنوان «اگر می‌خواهید حال یک میان‌سال را بفهمید، شوپنهاور بخوانید» منتشر کرده است.•• کی‌رن ستیا استاد فلسفۀ مؤسسۀ تکنولوژی ماساچوست است و تازه‌ترین کتاب او راهنمایی فلسفی به میانسالی (Midlife: A Philosophical Guide) نام دارد.[۱] The World as Will and Representation[۲] telic[۳] telos[۴] atelic ]]> کی‌رن ستیا علم‌وفلسفه Tue, 06 Mar 2018 04:26:03 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8897/