ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Mon, 16 Jan 2017 08:46:20 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Mon, 16 Jan 2017 08:46:20 GMT علم‌وفلسفه 60 پرنفوذترین فیلسوف چینی که احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌اید http://tarjomaan.com/vdci.ravct1ap5bc2t.html ایان — فرض کنید مردی حین پیاده‌روی در حومۀ شهر به‌ناگاه کودکی را می‌بیند درحال‌سقوط درون چاهی متروک. او چه خواهد کرد؟ بسیاری افراد، از روی غریزه، به‌سوی کودک می‌دوند تا او را نجات دهند. باوجوداین برخی نیز در این موقعیت وحشت وجودشان را فرامی‌گیرد و در لحظۀ بحرانی در جای خود میخکوب می‌شوند. شماری دیگر هم احتمالاً به‌سوی کودک می‌دوند، اما در میانۀ راه می‌ایستند، چراکه متوجه می‌شوند چاهِ متروک و سست ممکن است در اثر وزنشان فروریزد. درنتیجه تکانۀ اولیۀ آن‌ها برای نجات کودک در برابر میل به حفاظت از خود قرار می‌گیرد.واقعیت آن است که می‌توانیم نه از آنچه فردی در چنین موقعیتی «انجام می‌دهد» بلکه از آنچه «احساس می‌کند» مطمئن باشیم: هشدارِ [درونی] دربارۀ خطری که کودک را تهدید می‌کند و نیز شفقت دربارۀ رنج احتمالی [ناشی از سقوط او در چاه]. اما اگر کسی چنین احساساتی نداشت چطور؟ چه می‌توان گفت دربارۀ فردی که کودکِ درحال‌سقوط در چاهْ حسی در او برنمی‌انگیزد، جز بی‌تفاوتی و حتی شاید سرگرمی؟ ما دربارۀ چنین افرادِ بی‌احساسی می‌گوییم «آدم نیستند»، انگار بیشتر دیو هستند تا انسان.این آزمایش فکری را فیلسوف کنفوسیوسی و باستانی چین، مِنگ‌زی، صورت‌بندی کرده است، فردی که پرنفوذترین فیلسوف در تاریخ جهان است اما شما احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌اید. منگ‌زی این مثال را در تقابل با خودمداران و آن‌هایی به کار می‌گیرد که باور دارند روان بشر نوعی لوح سپید۱ است. او معتقد است در ذات بشر گرایشی بنیادین برای شفقت در برابر رنج دیگران نهاده شده است.گرچه منگ‌زی سال‌ها پس از مرگ کنفوسیوس به دنیا آمد، از او به‌عنوان «حکیم دوم» یاد می‌شود، زیرا تفکر کنفوسیوسی را، در طول دو هزارۀ بعدی، نه‌تنها در چین بلکه در کره و ژاپن و ویتنام، شکل داده است. او، که منسیوس۲ نیز نامیده می‌شود (تعبیر لاتینی از نامش که میسیونرهای یسوعیْ آن را به کار می‌گرفتند)، به‌تازگی توجه دوبارۀ فیلسوفان غربی را برانگیخته است. منگ‌زی نه‌تنها جایگزین جالب‌توجهی برای تلقی ارسطویی از فضایل بشری و رشد آن‌ها ارائه می‌‌کند، بلکه پژوهش‌های تجربیِ اخیر نیز پشتیبان مدعای او دربارۀ ماهیت بشر هستند. تفکر منگ‌زی، در کنار جذابیت ذاتی فلسفی، ما را به آموختن نکات بیشتری دربارۀ خود دعوت می‌کند، زیرا فرهنگ چینی، به‌نحو فزاینده، مارکسیسم رادیکالِ مائو را ترک می‌گوید و به تکریم دوبارۀ نظام‌های سنتیِ تفکر همچون کنفوسیوس باز می‌گردد.کنفوسیوس (۵۵۱ تا ۴۷۹ پ.م) خود را بنیان‌گذار مکتبی فکری نمی‌دانست. او در گلچین آثارش (مجموعه‌ای از گفته‌های کنفوسیوس و شاگردان بلافصل او) می‌گوید: «من حکمت را منتقل می‌سازم، آن را ابداع نمی‌کنم. من به حکمت باستان ایمان دارم و به آن عشق می‌ورزم.» البته هیچ فردی، با ذهنی درخشان همچون کنفسیوس، به تکرار صِرف گذشته نمی‌پردازد. همۀ تبیین‌ها تفسیر دوباره [گذشته] هستند. اما کنفسیوس و پیروان بعدی‌اش او را رسانندۀ «راه» می‌شناختند، راه درست زندگی و سازماندهی اجتماعی که حکمای باستانی‌تر از کنفوسیوسْ آن را کشف کرده‌اند. این «راه» بر آن چیزی استوار است که فیلسوفان معاصری چون توماس نیگل تحت عنوان «تعهدات متنسب به عامل»۳ از آن یاد می‌کنند: تواضعی که «من» در برابر پدرومادرم دارم، درست بدان دلیل که والدین «من» هستند، احترام به آن‌ها که بزرگ‌تر از «من» هستند، وفایی که به دوستانـ«م» و همسر«م» دارم و بالاخره مهربانی خاصی که به فرزندانـ«م» دارم. [به اهمیتِ انتساب تمام این عواطف و تعهدات با «من» دقت کنید.]البته این به‌معنای بی‌تفاوتی نسبت‌به دیگران و غریبه‌ها نیست. کلیت نکتۀ موردنظر در داستان کودکِ مقابل چاه متروک این است که شفقت ما تمام ابنای بشر را دربرمی‌گیرد. بااین‌حال، چنان‌که یکی از شاگردان کنفسیوس اشاره کرده است، «آیا فروتنیِ فرزند و احترام به بزرگ‌ترها ریشۀ اصلی این نیک‌خواهی نیست؟» به‌بیان‌دیگر، ابتدا در خانواده است که استعدادهای ما برای عشق‌ورزیدن و احترام به دیگران ظهور می‌‌یابند.نزد کنفوسیوس، رشد فضیلت ارتباطی مستقیم با مسئلۀ دولت نیک دارد. او در زمانه‌ای می‌زیست که چین به دولت‌های مجزا تقسیم شده بود و این دولت‌ها به‌صورت دائم برای غلبه بر دیگری در جنگ بودند. یکی از واکنش‌ها به این وضعیت هنر جنگ نوشتۀ سون تسی است؛ دستورالعملی متعلق به قرن چهارمِ پ.م برای غلبه‌یافتنِ حاکمان از طریق تکامل استراتژی جنگی. باوجوداین کنفوسیوس بر این باور بود که «راه» دستیابی به امنیت و صلحْ قرار‌گرفتن مردان فضیلتمند در جایگاه‌های دولتی است. این مردان در جهت منافع عمومی عمل می‌کنند و، به‌جای قدرتِ خشونت‌آمیز، دولت را با انگیزه‌های اخلاقی هدایت می‌کنند.منگ‌زی در ۳۷۲ پ.م به دنیا آمد و هرگز کنفوسیوس را ملاقات نکرد. بااین‌حال، او چنان تحت‌تأثیر «راه» کنفوسیوسی قرار داشت که وظیفۀ تببین و دفاع از آموزه‌های کنفوسیوس را برای نسل خود بر عهده گرفت. منگ‌زی در مجموعه‌آثارش که به‌نام خودِ اوست (مجموعه‌ای از گفت‌وگوها، مباحثات و گفته‌ها) از این مسئله شکایت می‌کند که «کلمات یانگ‌ژو۴ و مُزی۵ جهان را فراگرفته است!» مُزی به‌عنوان نخستین منتقد نظام‌مند کنفوسیوس‌گرایی بیشتر به‌سبب دفاع از «محفاظت بی‌طرفانه» مشهور است: دیدگاهی که در آن ما باید از همگان به‌یکسان محافظت کنیم، صرف‌نظر از اینکه عضو خانواده هستند یا بیگانه. موهیسم۶، همان مکتب فکری‌ای که موزی الهام‌بخش آن است، از جهت توجه به «بی‌طرفی عامل اخلاقی» به‌جای «انتساب به عامل»، با فایده‌گراییِ غربی شباهت دارد.منگ‌زی باور داشت که، باتوجه‌به محدودیت‌های ماهوی انسان، محافظت بی‌طرفانۀ مُزی وظیفه‌ای روی دوش انسان‌ها می‌گذارد که عمل به آن شدنی نیست. او در مباحثه با یکی از پیروان مُزی از او می‌پرسد که آیا «به‌راستی باور دارد فردی فرزند همسایه‌اش را به‌اندازۀ برادرزاده‌اش دوست می‌دارد». او همچنین استدلال می‌کرد که نگاه موهیستی، درنهایت، ناسازگاری درونی دارد. کنفوسیوس و مُزی هر دو می‌پذیرفتند که «راه» از سوی آسمان امر شده است و آسمانْ قدرت برتری است کمابیش انسان‌وار. ماهیت انسانی را آسمان در انسان‌ها نهاده است و، از همین رو، هیچ توجیهی برای اخلاق در کار نیست جز آنچه در ذات آسمان‌نهادۀ ما نهفته است. به‌طور خلاصه، تنها یک مبنا برای «راه» وجود دارد (استعدادهای ذاتی ما که به نیکی به دوستان و بستگانمان روی دارد)، اما کنش موهیستی چنان است که گویی مبنای دومی نیز دراین‌میان در کار است (دکترین محافظت بی‌طرفانه که انحرافی از ماهیت ما محسوب می‌شود).یانگ‌ژو، دیگر منتقد مشهور کنفوسیوس‌گرایی در دوران منگ‌زی، فردی خودمدار است. از دید او ما، از روی طبع، موجوداتی خویش‌کام هستیم و کنفوسیوس‌گرایی و موهسیم، هر دو، ماهیت ما را با مطالبۀ ایثار برای دیگران منحرف می‌سازند. منگ‌زی با یانگ‌زو در این نکته همراه است: فلسفۀ مُزی محدودیت‌هایی را، که ذات بشر بر اخلاق می‌نهد، نادیده گرفته است. اما از دیدِ او یانگ‌ژو آنجایی به خطا می‌رود که به‌نادرستی باور دارد هیچ میلی در ذات بشر جز خودمداری وجود ندارد. چنان‌که آزمایش فکریِ «کودک در مقابل چاه» نشان داد، شفقت به دیگران بخشی از ماهیت انسانی ماست. منگ‌زی همچنین استدلال می‌کند که انسان‌ها نوعی حس شرم دارند که دست‌ِکم با انگیزه‌های خودمدارانۀ آن‌ها رقابت می‌کند. او به‌عنوان شاهدِ این مسئله به موضوعی اشاره می‌کند: حتی گدایانی که با صدقات مردم زندگی روزانه را می‌گذرانند، از پذیرفتن هدایایی که به‌صورت تحقیرآمیز داده شوند، شرمگین می‌شوند. به‌طور خلاصه، «محافظت بی‌طرفانۀ» مُزی و خودمداری یانگ‌ژو هر دو غیرقابل‌دفاع هستند، زیرا هر دو بر مفهومی بی‌بُنیه از ماهیت بشری استوارند. مُزی جانب‌داریِ بنیادیِ ما از خانواده و دوستانمان را نادیده می‌گیرد، درحالی‌که یانگ‌ژو از عواطف اخلاقی انسان غافل است که آشکارا بخشی از ذات ما را تشکیل می‌دهند.منگ‌زی خام‌دستانه فرض نمی‌کند که انسان‌ها به‌تمامی فضیلتمند هستند. او از این نکته آگاه است که شفقت ذاتی و احساس شرم صرفاً حالتی اولیه است و ما اغلب، در شفقت‌ورزی ‌به کسانی که باید، یا شرمساری از امورِ حقیقتاً تحقیرآمیز ناکام می‌مانیم. او، با استفاده از استعاره‌ای کشاورزی، استعدادهای طبیعیِ انسان به‌سوی فضایل را «جوانه‌ها» می‌نامد. این استعاره با دقتِ بسیار انتخاب شده است. جوانه یا شاخۀ جوانِ هلو قادر به میوه‌آوری نیست، اما گرایشی فعالانه به بلوغ و بدل‌شدن به درختی ثمرآور دارد، البته اگر خاکِ خوب و مقدار کافی نور خورشید و باران برایش فراهم باشد و باغبانی مهربان از آن مراقبت نماید. به‌صورت مشابه، «جوانۀ نیک‌خواهی» نیز به‌نحو خودجوش در هشدار [درونی] و حس شفقت ‌به کودکِ درحال‌سقوط در چاه ظاهر می‌شود، چنان‌که «جوانۀ عدالت» نیز در احساس اهانتِ گدا در برابر هدیۀ تحقیرآمیز ظهور می‌یابد. این جوانه‌ها کاملاً شکل نگرفته‌اند [و قادر به بارآوری نیستند] اما در محیط خوب و با تربیت ِدرست می‌توانند به‌صورت فضایلی کامل و اصیل درآیند.اما چگونه می‌توانیم مطمن شویم که جوانه‌های اخلاقی‌مان به‌صورت فضایلی واقعی شکوفه می‌دهند؟ تربیت اخلاقی موضوعی است که، در سدۀ گذشته، اغلبِ فیلسوفان آنگلوآمریکایی از آن غفلت کرده‌اند. این فیلسوفان بیشتر بر مسائل انتزاعی و «کمتر آشفتۀ» مفهومی تمرکز کرده‌اند. البته فیلسوفان کلاسیک غربی، ازجمله افلاطون و ارسطو، از تربیت اخلاقی سخن گفته‌اند، اما نگاه منگ‌زی به این مسئله از زوایای مختلف موجه‌تر به نظر می‌رسد. ارسطو می‌گوید ماهیت انسان به‌خودیِ‌خود نه نیک است نه بد و، درعین‌حال، به ما اجازه می‌دهد با فضیلت انس پیدا کنیم. ارسطو بااین‌حال تأکید می‌کند که فضیلت نیازمند آن است که کارِ درست از طریق انگیزه و نیتِ درست صورت پذیرد. اگر ما ذاتاً نیک نباشیم، انس‌گرفتن (یعنی عادت‌کردن به انجام کار درست)، چگونه می‌تواند نیتِ خیر و درست در ما بپرورد؟ به نظر می‌رسد که انس‌گرفتن حداکثر قادر است سازگاریِ رفتاری با فضیلت را به ما ارائه کند، نه خود آن را.در تقابل با این نگاه، افلاطون باور داشت که نفس ما، از روی طبع، دوست‌دار عشق و نیکی است و دانشی مبهم از حقایق متعالی در اختیار دارد که پیش از جسم‌یافتن بر او آشکار بوده‌اند. راه تزکیۀ نفس و بازیابیِ دانشِ این حقایق، از دید افلاطون، مطالعۀ ریاضیاتِ محض و فلسفه است. نظریۀ «تربیت به‌مثابۀ یادآوری» این مسئله را تببین می‌کند که ما چگونه می‌توانیم از همان ابتدای تربیت اخلاقی با انگیزۀ درست عمل کنیم. اما تربیت اخلاقیِ افلاطونی با کنارگذاردن پیوندهای روزمرۀ ما با خانواده و نوعی بی‌تفاوتیِ زاهدانه نسبت‌به اجسام مادی‌مان همراه است. افلاطون نتایج این دیدگاهش را با تأکید بر این نکته خلاصه می‌کند که «هدف کسانی که فلسفه را به‌شیوۀ درست تمرین می‌کنند مشقِ مردن و مرگ است»، زیرا چنین کسی می‌کوشد از امیال نفسانی و پیوندهایش با بدن مادی فراتر رود. در برابر دیدگاه افلاطونی، منگ‌زی پیشنهاد می‌کند که راه تربیت اخلاقی از میان تعهدی تمام‌عیار به خانواده، دوستان و دیگر افرادِ اجتماع گذر می‌کند و این روشْ نظرگاهی جذاب‌تر ‌به هدف حیات بشری است.منگ‌زی قدری از مسئولیت فردی انسان‌ها را برای پیشرفت اخلاقی به رسمیت می‌شناخت، اما به‌مانند افلاطون و ارسطو باور داشت که جامعه نیز باید محیط مناسب برای [رشد] فضایل را فراهم سازد. او به حکمرانان توصیه می‌کرد که وظیفۀ اصلیِ آن‌ها اطمینان از این مسئله است که نیازهای مادیِ افرادِ عادی تأمین شود. از دید منگ‌زی، تنبیهِ کسی برای دزدی، آن هم برای برطرف‌کردن گرسنگی، هیچ تفاوتی با دام‌گذاشتن برای شکار او ندارد. او به‌تفصیل توصیه‌های عملی را برای تمام وجوه سیاست‌گذاری، از نرخ مالیات گرفته تا مدیریت مزارع، به دولت پیشنهاد کرد. منگ‌زی همچنین آشکارا معتقد است اقتدار حکمرانی، که قادر به برآوردن نیازهای افراد عادی نباشد، نامشروع است. مثلاً یک بار از حکمرانی ‌پرسید که، اگر یکی از زیردستانش وظایف خود را به‌درستی انجام ندهد، چه خواهد کرد. حکمران پاسخ داد: «او را عزل خواهم کرد.» سپس منگ‌زی از او پرسید: «حال چه باید کرد با پادشاهی که وظایف خود را به‌درستی انجام ندهد؟» در این لحظه حکمران به‌وضوح نکتۀ موردنظر دربارۀ مشروعیت را دریافت و موضوع بحث را عوض کرد.منگ‌زی در ادامه پیشنهاد می‌کند که، پس از برآوردن نیازهای ابتدایی افراد، باید آموزش اخلاقیِ آن‌ها در دستور کار قرار گیرد. کنفوسیوسی‌های متأخر دو سطح از آموزش اخلاقی را پیش‌بینی کرده بودند: «تعلیم ابتدایی» و «تعلیم عالی». تمام کودکان باید در تعالیم ابتدایی و سطح پایینِ آموزش مشارکت کنند که به آن‌ها مبانی اخلاق و آداب اجتماعی را در کنار خواندن، نوشتن، ریاضیات و برخی مهارت‌های عملی می‌آموزد. دانش‌آموزان مستعد و خوش‌آتیه، صرف‌نظر از پس‌زمینۀ طبقاتی‌شان، پس از این سطح مقدماتی، به آموختن تعالیم عالی خواهند پرداخت که «چراییِ» نهان در پس «چیستیِ» اخلاقیات را می‌آموزند.دیدگاه منگ‌زی دربارۀ تعلیم عالی در گفت‌وگوی مشهور او با «شاه کوآن» در ایالت کی مطرح شده است. رعایای این پادشاه در رنج بودند و سبب این رنجْ مالیات سنگینِ دریافتی برای زندگی مجلل شاهانه و تأمین هزینه‌های جنگ‌های تجاوزکارانه با دیگر ایالت‌ها بود. بااین‌حال، منگ‌زی با پادشاه از ظرفیت فردی‌اش برای تبدیل‌شدن به حکمرانی بزرگ سخن گفت و از رویدادی خاص برای توجیه سخنش بهره گرفت. [برای منگ‌زی نقل کرده بودند که] روزی پادشاه در تالار سلطنتی ایستاده بود و در همین حال مشاهده کرد که فردی، در محوطۀ کناری، گاو نری را به جلو می‌راند. او پرسید که این گاو را به کجا می‌بری؟ مرد پاسخ داد که این گاو برای آیین قربانی انتخاب شده است. پادشاه از او خواست تا از کشتن گاو صرف‌نظر کند: «نمی‌توانم حالت چهره‌اش را تحمل کنم. به فرد بیگناهی می‌ماند که به محل اعدامِ خود می‌رود.»[منگ‌زی از درستیِ این داستان پرسید.] پادشاه تأیید کرد که این داستان حقیقت دارد و از منگ‌زی پرسید که این قضیه چه ارتباطی با حکمرانی نیک دارد. منگ‌زی پاسخ داد: در این مورد، مهربانیِ شما برای دربر‌گرفتن حیوانات کافی است، اما مزایای این مهربانی شامل حال روستاییان نمی‌شود. اما چرا این مورد مهم است؟ ...زیرا نامطلوب‌بودنِ حکمرانی عالی‌جناب به‌دلیل ناتوانی ایشان نیست، بلکه به‌علت عمل‌نکردن است... اگر او مهربانیِ خود را گسترش دهد، برای حفاظت از تمام ساکنان چهار دریا۷ کافی است. اما اگر مهربانی خود را گسترش ندهد، حتی برای نگهداری از همسر و فرزندانش نیز کافی نخواهد بود. همین نکته علت برتری پیشینیان ما بر دیگران بوده است: آن‌ها در گسترش آنچه انجام می‌دادند، موفق‌تر بودند.آشکار است که منگ‌زی پیشنهاد می‌کند پادشاه باید شفقت خود را از مهربانی نسبت‌به گاوی در آستانۀ ذبح به رعایایش گسترش دهد. اما معنای این «گسترش‌دادن» به‌راستی چیست؟در اینجا سه تفسیر اصلی پیشِ روی ما قرار می‌گیرد. در یکی از آن‌ها معنای «گسترشْ» ناظر است به‌ نوعی استنتاج منطقی. به این معنا که اگر نخست، پادشاه نسبت‌به رنج گاو نر دچار شفقت می‌شود و دوم، رعایای او نیز در رنج هستند، آنگاه براساس ضرورت منطقی باید از رنج رعایای خود نیز پیشگیری کند، چنان‌که از رنج گاو نر پیشگیری کرد.تفسیر دیگر آن است که منگ‌زی صرفاً درصدد بود به پادشاه نشان دهد که قادر است نسبت‌به رعایای خود نیز شفقت داشته باشد، زیرا از توانایی شفقت‌ورزی به گاو نر (موجودی که حتی در مرتبۀ انسانی هم قرار ندارد) برخوردار بود. شاید منگ‌زی می‌اندیشید پادشاه ازجملۀ کسانی است که آموزه‌های یانگ‌ژو آن‌ها را فریفته و باور دارند که تنها عنصر طبیعی در نهاد بشر خودمداری اوست. ازاین‌رو پادشاه به یادآوری «جوانۀ نیک‌خواهی» در وجود خویش نیازمند بود.در سومین تفسیر -که فیلسوف اخلاق، دیوید وانگ، در دانشگاه دوک در کارولینای شمالی از آن دفاع می‌کند- کوشش منگ‌زی در جهت صورت‌بندیِ رنج رعایای پادشاه ارزیابی می‌شود، به‌نحوی که پادشاه را قادر سازد تا از لحاظ روانی شفقت نسبت‌به گاو نر را به مردمش گسترش دهد. منگ‌زی می‌خواست پادشاه را آن‌گونه هدایت کند که نه‌تنها گاو بلکه رعایای خود را هم چنین ببیند: «همچون فردی بی‌گناه به محل اعدام خود می‌روند.» اگر این تفسیر درست باشد، آنگاه آموزش اخلاقی وظیفه‌ای اساساً ظریف و وابسته به زمینۀ ماجراست: وظیفه‌ای که بیشتر به آموختن شیوۀ فهم ادبیات می‌ماند تا آموزش فرد برای عملْ مطابق مجموعه‌ای از قواعد. لابد [بدین‌گونه است که] کنفوسیوس و منگ‌زی اهمیت مطالعۀ شعر و تاریخ در آموزش اخلاقی را مورد تأکید قرار داده‌اند.برخی از جنبه‌های تفکر منگ‌زی امروزه برای ما چندان قابل‌توجیه نیست. برای مثال، او باور داشت که جزئیات دقیق آداب و آیین‌ها در آن فرهنگ خاص چینی به‌نحو بنیادین در ماهیت بشر تنیده است. بااین‌حال، دامنۀ مباحثات چینی‌های باستان دربارۀ ماهیت بشری به‌نحو حیرت‌آوری با نظریات روان‌شناختی قرن بیستم هم‌نواست. رفتارگراییِ اسکینر مشابه با این نظرگاه مُزی است که انگیزه‌های بشری به‌نحو بی‌پایانی ‌انعطاف‌پذیر هستند و لذا می‌توان به‌نحوی آن‌ها را تنظیم کرد که سودمندیِ اجتماعی داشته باشند. موضع یانگ‌ژو نیز نمونۀ مشابه خود را در این ایده می‌یابد که نظریۀ تکامل، چارچوبی خودمدارانه را به ماهیت انسان تحمیل می‌کند.اما چنان‌که روان‌شناسی به‌نام مارتین ال. هافمن در دانشگاه نیویورک در کتابش تحت عنوان هم‌دلی و رشد اخلاقی۸ توصیف کرده است، روان‌شناسی رشد از این مدعا پشتیبانی می‌کند که انسان‌ها گرایشی ذاتی به شفقت دارند. به‌علاوه، این گرایش بنیادین (با استفاده از اصلاحات منگ‌زی) مشابه با «جوانه» است و برای تبدیل‌شدن به نهالی تناور به اجتماعی‌کردن و تربیت در جهت رشد فضایل اصیل نیازمند است. اُوِن فلاناگان از دانشگاه دوک در کتابی تحت عنوان جغرافیای اخلاق۹ اشاره کرده که منگ‌زی نیز در این نظرگاه مشارکت دارد که انسان‌ها در قالب «پودمان‌های اخلاقی» می‌اندیشند. نظریۀ «اخلاق پودمانی»۱۰، که جاناتان هیدت در دانشگاه نیویورک آن را پرورده است، می‌گوید انسان‌ها به‌نحو درونی برای کاربرد امور اخلاقی چون مراقبت از دیگران، وفاداری، انصاف، احترام به قدرت و پرهیزکاری آمادگی دارند. این تحلیل را می‌توان با دیدگاه منگ‌زی مقایسه کرد که در آن به انسان «چهار قلب» عطا شده است: «نیک‌خواهی»، که در شفقت نسبت‌به دیگران ظهور می‌یابد؛ عدالت، که در احساس اهانت از انجام اعمال شرم‌آور ظهور می‌یابد؛ آداب آیینی، که منگ‌زی آن را مرتبط با تمکین و احترام می‌بیند؛ و حکمت. حکمتْ تنها «قلبی» است که «پودمان» ندارد، ولی منگ‌زی بر حکمت تأکید می‌کند، چون برای هر فرد فضیلتمند ضروری است که قادر باشد بهترین ابزارهای دستیابی به اهدافِ برآمده از «قلب‌های» دیگر را مورد سنجش قرار دهد.اما سنجشگریِ اخلاقی چیست؟ دو پارادایمِ اصلیْ تلقی غربی از استدلال اخلاقی را تحت سلطۀ خود دارند: کاربرد قواعد و اندازه‌گیری نتایج. هر دو پارادایم مورداشاره، یکی از جهت قاعده‌مندی و دیگری از جهت کمّی‌بودن، تفکر اخلاقی را در تناظر و تشابه با استدلال علمی می‌نگرند. کاربرد قواعد بیشتر با اخلاق کانتی مرتبط است و اندازه‌گیریِ نتایج با فایده‌گرایی پیوند دارد. بااین‌حال، نظرگاه منگ‌زی درخصوص استدلال اخلاقی بیشتر با ارسطو مشابه است، کسی که هشدار می‌دهد جست‌وجوی سطح دقتی نظیر آنچه از علوم انتظار می‌رود در قلمروِ اخلاقی کاملاً خطاست.به‌طور مثال، یکی از مخالفان منگ‌زی از او در این باره می‌پرسد که آیا، براساس «نزاکت» و «آداب»، مردان و زنانِ مجرد نباید دست یکدیگر را لمس کنند؟ زمانی که منگ‌زی این کار را غیرمجاز می‌شمرد، هم‌صحبت او پیروزمندانه می‌پرسد: «اگر خواهرزنت در حال غرق‌شدن باشد، با دستانت او را نجات نمی‌دهی؟!» هم‌صحبت منگ‌زی آشکارا تصور می‌کند که او را به دام انداخته است، اما منگ‌زی پاسخ می‌دهد: «تنها یک دیو از دستانش برای بیرون‌آوردن خواهرزنش استفاده نمی‌کند. درست است که آداب و سننْ عدم‌تماس دستان مرد و زن را توصیه کرده است، اما بیرون‌آوردن زنِ درحال‌غرق در اینجا نشانۀ بصیرت است.» این مثال نمودی کامل از رویکرد منگ‌زی به اخلاق است. او تأکید می‌کند که پرورش و تربیتِ فضایل است که به فرد اجازه می‌دهد، با انعطاف‌پذیری و به‌نحو متناسب، به موقعیت‌های لغزنده و پیچیده پاسخ دهد.در طول قرن سیزدهم، مجموعه‌آثار منگ‌زی به یکی از چهار کتاب اصلی دانش‌آموزان تبدیل شد و آموختن آن برای آزمون خدمات دولتی ضروری بود. حضور در مناصب دولتی مسیر اصلی دستیابی به ثروت، اعتبار و قدرت در امپراتوری چین به شمار می‌رفت. درنتیجه نسل‌های پیاپیِ دانش‌آموزان، تا پایان دوران امپراتوریِ چین در ۱۹۱۱، متون او را به خاطر سپردند. در این دوران، آثار منگ‌زی و دیگر «کتاب‌های چهارگانه»، برای فرهنگ چینی، نقشی مشابه با کتاب مقدس در غرب را ایفا می‌کردند و بر تمام جنبه‌های حیات فکری و معنوی چینی‌ها سیطره داشتند. محافظه‌کاران برای پشتیبانی از وضع موجود به منگ‌زی استناد می‌کردند، اصلاح‌طلبانِ سیاسی استدلال می‌کردند که جامعه معنای درست آثار او را فراموش کرده است و مردمان عادیِ بسیاری نیز تغییر زندگی فردیِ خود را در پرتو آموزه‌های او جست‌وجو می‌کردند.تا به امروز نیز بسیاری از گفته‌های منگ‌زی به‌صورت اصطلاح و ضرب‌المثل در چین به کار می‌رود، مثلاً چینی‌ها برای کاربرد روش نادرست از «بالارفتن از درخت برای ماهیگیری» استفاده می‌کنند یا برای اشاره به انتقاد منافقانه می‌گویند: «آن‌ها که تنها پنجاه متر دویده‌اند، به آن‌ها که صد متر دویده‌اند، می‌خندند.» بااین‌حال، زمانی که چین در قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم تحت فشار امپریالیستی ژاپن و غرب قرار داشت، آن‌ها که درصدد مدرن‌سازی کشور بودند کنفوسیوس‌گرایی را مقصر ضعف کشور می‌دانستند. این تلاش برای بدنام‌کردن کنفوسیوس‌گرایی پس از پیروزی کمونیست‌ها به‌رهبری مائو در جنگ داخلی چین تشدید شد و آیین قدیمی به‌عنوان بخشی از گذشتۀ منحط «فئودالیِ» چین به‌تمامی نفی گردید.اما از زمان مرگ مائو در ۱۹۷۶، دولت چین دیدگاه معتدل‌تری نسبت‌به این مسئله اتخاذ کرده است. چین امروز نام «کمونیستی» را یدک می‌کشد، اما گردشگرانی که به این کشور می‌روند فروشگاه‌های مجلل و پر از محصولات مصرفی گران‌قیمت را مشاهده می‌کنند. درواقع، ازآنجاکه شمار زیادی از مردم به آرمان‌های قدیمی مائو باور ندارند، نوعی احساس نیاز به ارزش‌های مشترکِ جدید ظاهر شده است. از همین روست که نگرش‌هایی بر آثار کنفوسیوس۱۱ اثر یو دان، استاد رسانه در دانشگاه پکن، به کتابی پرفروش تبدیل می‌شود و عطش مردم چین برای مشاهدۀ تصویری مثبت از سنت‌های باستانی خود را نشان می‌دهد. دولت چین همچنین نشانه‌هایی از درک این بصیرت منگ‌زی را نشان داده است که اگر مردم «سیر از غذا باشند، لباس گرم بر تن داشته باشند و زندگی را به راحتی سپری کنند، اما به‌خوبی تحت تعلیم قرار نگیرند تفاوتی با حیوان ندارند». درنتیجه رئیس‌جمهورْ شی ‌جین ‌پینگ به‌نحو فزاینده به ارزش‌های کنفوسیوس‌گرایی اشاره می‌کند و به‌طور معمول در سخنرانی‌های خود عباراتی از کنفوسیوس و منگ‌زی را به کار می‌گیرد. (ارجاعات او به متون کنفوسیوسی را در این منبع بنگرید.۱۲)البته استفادۀ رئیس‌جمهورِ چین از متون کنفوسیوسی، به‌مانند استفادۀ سیاست‌مداران غربی از کتاب مقدس، تا حدود زیادی فرصت‌طلبانه است. محتوای واقعی این آثار اهمیتی به‌مراتب کمتر از نقشی دارد که این مکتب به‌عنوان نماد هویت «ما» ایفا می‌کند (که تمام چینی‌ها باید به آن وفادار باشند). لذا در دعوت مردم به محترم‌دانستنِ کنفوسیوس و منگ‌زی خطری وجود دارد: اینکه کسانی که درصدد حفظ وضع موجودند کنفوسیوس‌گرایی را، به‌مانند هر جهان‌بینی معنوی دیگری، مصادره ‌کنند. این در حالی است که کنفوسیوس و منگ‌زی هر دو منتقد حکومت‌هایی بودند که صرفاً در خدمت حاکمان هستند. همچنین حامی حکمرانی از طریق اقناع بودند و نه اجبار. پس، اگر دانشجویان مطالعۀ جدی آثار این دو را آغاز کنند، چه کسی می‌داند که چه نیروهای اصلاح‌طلبانه‌ای از دل این متون آزاد خواهد شد؟پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۳۱ اکتبر ۲۰۱۶ با عنوان The second sage در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۷ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان پرنفوذترین فیلسوف چینی که احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌اید ترجمه و منتشر کرده است.* برایان دابلیو. فان نوردِن (Bryan W Van Norden) استاد فلسفه در کالج واسر در نیویورک و استاد مدعو در دانشگاه ووهان چین. آخرین کتاب او مطالعاتی دربارۀ فلسفۀ متأخر چینی است که با مشارکت جاستین تیوالد نوشته شده است.[۱] tabula rasa[۲] Mencius[۳] agent-relative obligations[۴] Yang Zhu[۵] Mozi[۶] Mohism[۷] چهار دریایی که در چین باستان به‌نحو استعاری حدود کشور چین را مشخص می‌ساختند و هریک به یکی از جهات منتسب بودند: کینگای در غرب، دریای شرقی چین، دریاچۀ بایکال در شمال و دریای جنوب چین.[۸] Empathy and Moral Development (2000)[۹] The Geography of Morals (2016)[۱۰] Moral Modularity: فلاناگان در کتاب انواع شخصیت‌های اخلاقی؛ اخلاقیات و واقع‌گراییِ روان‌شناختی، مفهوم «پودمان‌های اخلاقی» را بر مبنای بسط نظریه‌ای دیگر مطرح می‌کند: اینکه انسان «قوای پودمانی» دارد. «قوای پودمانیِ» انسان یعنی هریک از قوای انسان (بینایی، شنوایی و...) یک پودمان (module) و حائز دو شرط هستند: نخست، از لحاظ کارکری خودمختارند، یعنی به انواع خاصی از محرک‌ها پاسخ می‌دهند؛ دوم، از لحاظ اطلاعاتی/شناختی از اثرات دیگر قوا مصون هستند. (ص۲۶۹ کتاب). بر این اساس، اخلاق نیز نه توده‌ای منسجم از فضایل بلکه ترکیبی از پودمان‌های مختلف است.[۱۱] Insights into the Analects[۱۲] Xi Jinping: How to Read Confucius and Other Chinese Classical Thinkers ]]> برایان فان نوردِن علم‌وفلسفه Mon, 16 Jan 2017 05:04:31 GMT http://tarjomaan.com/vdci.ravct1ap5bc2t.html سقراط چگونه شهروندی بود؟ http://tarjomaan.com/vdcd.f0j2yt0sza26y.html ایان — حدود ۲۴۰۰ سال پیش، در ۳۹۹ ق.م، سقراط در آتن محاکمه شد. اتهام او بی‌دینی بود و محاکمه در «دادگاه مردم» برگزار شد. سقراطِ هفتادساله، سالیان دراز، فیلسوفی سرشناس و متفکری مشهور در میان مردم بود. ملتوس، به‌عنوان شاکی، سقراط را متهم کرد که قوانین آتن را زیر پا گذاشته است، زیرا به خدایانِ رسمی احترام نمی‌گذارد، خدایان جدیدی معرفی می‌کند و ذهن جوانان را منحرف می‌سازد.ملتوس، به‌عنوان مدعی، و سقراط، به‌عنوان متهم، در برابر هیئت‌منصفه‌ای شامل ۵۰۱ نفر از همشهری‌های خود، در مدت زمانی مشخص سخنان خود را ایراد کردند. سخنرانیِ کیفرخواست ملتوس بر جای نمانده است، اما دو نسخه از سخنرانی سقراط در دفاع از خود به دست ما رسیده است: نسخه‌ای در آثار افلاطون و دیگری در آثار فردی همه‌چیزدان و زیرک به‌نام گزنفون موجود است. اکثر اعضای هیئت‌منصفه، حدود ۲۸۰ نفر، سقراط را گناهکار دانستند و او با زهرِ شوکران اعدام شد.هیچ مناقشه‌ای بر سر وقایع اصلی در محاکمۀ سقراط وجود ندارد، اما به‌خوبی روشن نیست که چرا آتنی‌ها سقراط را گناهکار تشخیص دادند و ما امروز چه برداشتی می‌توانیم از این کار داشته باشیم. کسانی که به دموکراسی و حاکمیت قانون باور دارند لابد بسیار به این محاکمه علاقه‌مند هستند. اگر نتیجه‌گیریْ آن باشد که دموکراسی، به‌عنوان حکومت مستقیم مردم بر خود، به‌طورِ مرگباری مستعدِ سرکوب عقاید مخالف است یا اینکه مخالفانِ دموکراسی باید خیانت‌کارانِ صاحب‌نفوذ شمرده شوند، در این صورت، ما با انتخابی ناخوشایند بین دموکراسی و آزادی اندیشه روبه‌رو هستیم.اما این برداشتی نادرست از محاکمۀ سقراط است. درعوض، این محاکمه به پرسش‌هایی دربارۀ تعهد و وظیفۀ شهروندی پاسخ می‌دهد. «دادگاه مردم» سقراط را محکوم کرد، زیرا او نپذیرفت که معیارِ مسئولیت شخصی در قبال پیامدهای سخنرانی عمومی، دربارۀ پروژۀ فلسفی او صادق است. سقراط حکم گناهکاری خویش را به‌عنوان حکمی الزام‌آور پذیرفت و جام شوکران را نوشید، زیرا او به صلاحیت دادگاه و قوانین محاکمه اذعان داشت. او در حالی به این امر سر نهاد که باور داشت هیئت‌منصفه در تفسیر قانون مرتکب اشتباهی اساسی شده است.طبق فهم متعارف، اتهامِ بی‌دینی به سقراط صرفاً سرپوش بود و انگیزۀ محاکمۀ وی نیز مسائل سیاسی بود. تنها چهار سال پیش، شورشی دموکراتیک موجب سرنگونی «حکومت نظامیان» شده بود که چندین ماهِ پرآشوب بر آتن حاکم بودند. ملتوس، در سخنرانی کیفرخواست خود در دادگاه، احتمالاً از شهروندان آتنی خواسته بود تا بر پیوند بلندمدت سقراط با اعضای این حکومت ضددموکراتیک و تبهکار تمرکز کنند.آی.اف استون، روزنامه‌نگار و ادیب آمریکایی، در کتاب خود محاکمۀ سقراط۱ (۱۹۸۸) تفسیری تأثیرگذار از این رخداد ارائه می‌دهد. از دیدگاه او، این محاکمه درحقیقت دفاع یک دموکراسیِ درمانده از خود بود. از دیدگاه استون، سقراط در توجیه برنامۀ وحشیانۀ حاکمان برای استفادۀ نادرست از قدرت نقش داشت و خیانت‌کار بود. در دیدگاه متعارف، سقراط را قربانیِ دادستانی فرصت‌طلب و شهروندانی با جهالت عامدانه می‌دانند. درحقیقت، برای فهم محاکمۀ سقراط به‌ناگزیر باید به سیاست نگاه کرد، اما به‌شیوه‌ای سنجیده‌تر. نگاه به سقراط، به‌عنوان الگوی بارزِ فرد خودمختار، صرفاً به‌عنوان شهید راه آزادی بیان، نادرست است. برای فهم این محاکمه باید به فرهنگ سیاسی آتن و به‌طورِ ویژه به تعهداتِ شهروندی موردانتظار از شهروندان آتنی توجه کرد. تعهداتِ خودِ سقراط به شهرش بر جریان محاکمه تأثیر گذاشت و این تعهداتْ بخش‌های اصلیِ فرهنگ سیاسی آتن بودند که رابطۀ بین سخنرانیِ عمومی و مسئولیت را شکل می‌دادند. درواقع، کارهای سقراط، ملتوس و هیئت‌منصفه را باید در چارچوب توجه خاصِ آتنی‌ها به نقش شهروندِ مسئول در دولت دموکراتیک و ایدئالِ مسئولیت شهروندی فهمید. بنابراین، این محاکمه، از جهات مختلف، داستان تعهد شهروندی است و از برخی جهات با «سیاستِ به‌رسمیت‌شناختن»۲، یعنی ویژگی مناقشات اخیر در آمریکا، بسیار متفاوت است.ماکسیموس صوری۳، نویسندۀ رومی در قرن دوم میلادی، در بازگویی این محاکمه، ادعا می‌کند که سقراط از پاسخ به اتهامات ملتوس خودداری ورزید و سراسر سکوتی موقرانه اختیار کرد. درواقع، مخالفانی که در پی انکار اعتبار یک نظام سیاسی هستند هرازگاهی از شرکت در جلسۀ دادگاه یا همکاری با نظام حقوقی به‌طورِ اصولی سر باززده‌اند. اما سقراط صلاحیت دادگاه را به رسمیت شناخت. او فعالانه به دفاع از خویش پرداخت، هرچند از بسیاری جهات، این دفاع برخاسته از ویژگی‌های شخصی او بود.نکتۀ مهم آن است که سقراط مشروعیت محاکمه را به چالش نمی‌کشد. او از بیرون دربارۀ یک نظام سیاسی فاسد داوری نمی‌کند، بلکه به‌عنوان یک شهروند در محاکمه مشارکت می‌کند. به‌عنوان یک شهروند، وظیفۀ شهروندی وی او را وامی‌دارد تا به این اتهامات پاسخ دهد: چرا به‌شیوه‌هایی عمل کرده که برای جامعه زیان‌بار بوده است؟ نسخۀ افلاطون از دفاعیه به‌روشنی نشان می‌دهد که سقراط می‌کوشد تا خود را تبرئه کند، تا نشان دهد که او به جامعه زیان نرسانده است. درواقع، سقراط خود را خیرخواه شهروندان بازمی‌نمایاند که باید پاداش هم بگیرد. به‌باور او، تاریخچۀ کمک‌های او به زندگی شهروندی در آتنْ وی را شایستۀ این افتخار می‌سازد که در مرکز حکومت به او وعده‌های غذای مجانی داده شود.بسیاری از رساله‌های افلاطونْ تعهدات سقراطِ شهروند را اثبات می‌کند و فرهنگ سیاسیِ آتن را به‌روشنی به تصویر می‌کشد. در رسالۀ کریتون۴، سقراط توضیح می‌دهد که، باوجود محکومیت خود، گریختنِ او از زندان از نظر اخلاقی پذیرفتنی نیست. در رسالۀ کریتون، افلاطون به خوانندگانْ گفت‌وگویی ارائه می‌دهد که در دلِ گفت‌وگویی دیگر است. در این گفت‌وگو قوانین آتن، در هیئت ‌یک شخص، با سقراطی غیرواقعی سخن می‌گوید. این سقراطِ غیرواقعی قصد دارد با گریختن از زندان و فرار به سرزمینی دور از مجازات بگریزد.قوانین آتن، در رسالۀ افلاطون، صرفاً قوانین رسمی و مکتوبِ دولت آتن نیستند، بلکه اصول مدنیِ آن را نیز شامل می‌شوند. قوانین از سقراطِ غیرواقعی و نافرمان می‌پرسند که او چه کمبودی در آن‌ها یافته و چه زمانی آن کمبود را کشف کرده است. قوانین به سقراط گوشزد می‌کنند که او از طریق آن‌ها (قوانین مربوط به ازدواج) به دنیا آمده است. قوانین اظهار می‌کنند که، از طریق اصول مربوط به مسئولیت والدین در قبال فرزندانِ خود، او را پرورش داده‌اند. سرانجام، او از طریق آن‌ها دانش آموخته است. سقراط تمام این‌ها را می‌پذیرد. او مشتاقانه این خوبی‌ها را می‌پذیرد و آن‌ها را به‌عنوان «خوبی» به رسمیت می‌شناسد. اگر او این‌چنین ثمره‌های قوانین را پذیرفته است، اکنون سقراط بر چه مبنایی می‌تواند روی خود را برگرداند و مشروعیت آن‌ها را انکار کند؟قوانین آتن همچنین اشاره می‌کنند که سقراط می‌توانسته است آتن را ترک کند و به مکانی دیگر در سرزمین‌های یونان برود. او آزاد بوده است که این کار را بکند. اما قوانین اظهار می‌کنند که، ازآنجاکه او ماندن را برگزیده، دوباره درستیِ آن‌ها را به رسمیت شناخته است. قوانین به سقراط یادآوری می‌کنند که خودِ محاکمه به‌شیوه‌ای درست اجرا شده است، مطابق با همان اصولی که سقراط با تداوم حضورِ خود تأییدشان کرده است.قوانین اذعان می‌کنند که شاید اعضای هیئت‌منصفه در حکم خود اشتباه کرده باشند و شاید برهان سقراط برای بی‌گناهیِ خود بهتر از برهان ملتوس برای گناهکاری او بوده باشد. اما اینْ اشتباهی انسانی بوده است و نه اشتباه قوانین. امکان اشتباه از سوی شهروندانِ تشکیل‌دهندۀ هیئت‌منصفه، که داورانِ کارهای او خواهند بود، بخشی از کل معامله‌ای است که سقراط در جریان پرورش و آموزشِ خود پذیرفته است و آن را با حضور مداوم در جامعۀ مدنیِ آتن تأیید کرده است. او باید بداند که شهروندان آتنی، هنگامی که به‌عنوان قانون‌گذاران یا داورانْ گرد هم می‌آیند، انسان‌هایی فانی و خطاپذیر خواهند بود. آن‌ها قرار نیست همیشه امر درست را تشخیص دهند.درواقع، سقراط به‌خوبی می‌دانست که مجمع شهروندان ممکن است دچار اشتباهات بسیار فاحشی شوند. هفت سال پیش از محاکمه، او به‌مدت یک سال عضو یک شورای شهروندی پانصدنفره بود که تعیین دستورِکار و راهبریِ جلسات مجمع مدنی قانون‌گذاری را بر عهده داشت. سقراط، هنگامی که این شورا پیشنهادی تاریخی را بررسی می‌کرد، عضو آن بود. پیشنهادْ آن بود که گروهی از ژنرال‌های آتنی را به‌صورت یکجا محاکمه کنند. دلیل محاکمه آن بود که آن‌ها از انجام وظیفۀ خود در رابطه با خدمۀ کشتی‌های جنگیِ آتنی، که در یک جنگ دریایی غرق شده بودند، به‌طورِ مجرمانه کوتاهی ورزیده بودند. از دیدگاه سقراط، محکوم‌کردنِ ژنرال‌ها به‌عنوان یک گروه، به‌جای بازداشت آن‌ها برای محاکمۀ انفرادی، از نظر آیین دادرسی نادرست است. از نگاه او، این کار برخلاف اصولی است که به هر متهم آتنی اجازه می‌دهد به‌صورت انفرادی در دادگاه حاضر شود. سقراط با رأی‌گیری دربارۀ این پیشنهاد مخالف بود، اما دیگر اعضای مجمعْ نظر او را نپذیرفتند. او عقیده داشت که محاکمۀ گروهی اشتباهی فاحش خواهد بود، اما او منظور خود را بیان کرده بود: هنگامی که شهروندانِ مسئول برای اجرای قوانین اشتباه می‌کنند یا حتی ترجیح می‌دهند که آن‌ها را نادیده بگیرند، خدشه‌ای به اعتبار قوانین وارد نمی‌شود.سقراط، در طول محاکمه‌اش، به وظایف شهروندیِ خود اذعان دارد. هنگامی که او، به‌جای آنکه سکوت کند، در دادگاه از خود در برابر اتهامات ملتوس دفاع می‌کند، حق دادگاه برای داوری دربارۀ خود را به رسمیت می‌شناسد. هنگامی که او، به‌جای استفاده از نقشۀ کریتون برای فرار، در زندان می‌ماند و جام شوکران را می‌نوشد، به‌عنوان شهروندی مطیع قانون در دولت آتن رفتار می‌کند. البته سقراط بسیار فراتر از یک شهروند آتنیِ صرف بود. او بیشترِ دوران بزرگ‌سالیِ خود را صرف کاری کرد که آن را مأموریتی الهی می‌دید، یعنی کشف حقیقت دربارۀ موضوعاتی با اهمیتِ بنیادی و جهان‌شمول: عدالت، شجاعت، خرد، میانه‌روی، عشق و معرفت. او زندگی و استعدادهای چشمگیرِ خود را به‌طور کلی وقف پاسخ به یک پرسش کرد: زندگیِ خوب نیازمند چه چیزهایی است؟ او در پی آن بود که، به هرکس که مایل به گفت‌وگو با او باشد، نشان دهد که چرا این گزینشْ درست است: گزیدن زندگیِ سنجیده به‌جای زندگی در جست‌وجوی «خوبی‌های» میان‌تهی و موردستایشِ عموم با نام شهرت، ثروت و قدرت.سقراط، برای آنچه مردم امروزه «خرد جمعی»۵ می‌نامند، ارزشی قائل نبود و آن را تحقیر می‌کرد. دموکرات‌های آتنیْ نفرت او را بر می‌انگیختند؛‌ آن‌ها اظهار می‌کردند در مورد امور مهمْ جمع و گروه به‌طور یکجا احتمالاً بهتر از هر فرد متخصصی می‌تواند تصمیم بگیرد. صرف‌نظر از اینکه آیا، به‌صورت بالفعل، متخصص در هنر سیاست وجود داشت یا خیر، سقراط به‌طور حتم فرض می‌کرد چنین متخصصی ممکن است وجود داشته باشد و آتنی‌ها، درحقیقت، خود را فریب می‌دادند که فکر می‌کردند به‌طور دسته‌جمعی خردمند هستند.چگونه سقراط هم ایدۀ خرد جمعی را تحقیر می‌کرد و هم، درعین‌حال، حتی هنگامی که با چگونگی تفسیر قوانینِ آتن مخالف بود، از آن‌ها پیروی می‌کرد؟ پاسخ اولیه در بنیانی نهفته بود که آتن، مثلاً در تقابل با دولت اسپارت، از طریق قوانین و فرهنگ سیاسیِ خود فراهم می‌آورد. در آتن، آزادی بیان در اماکن عمومی و رواداری برای گسترۀ وسیعی از رفتار خصوصی الزامی بود. به‌علاوه، قوانین آتنی در رابطه با مسائل اخلاقی، شامل دین‌داری، بیشتر صوری بود تا محتوایی. بنابراین، قانونی که بی‌دینی را ممنوع اعلام می‌کرد دین‌داری را تعریف نمی‌کرد. این هیئت‌منصفه بود که باید تصمیم می‌گرفت آیا رفتار یا عمل خاصی خارج از چارچوب هنجارهای جامعه است یا خیر. درعوض، قوانینْ فرایندی ویژه را در اختیار جامعه قرار می‌داد تا، طبق آن، تصمیمِ خود را اتخاذ کنند. این ابهامِ محتوایی به‌سود سقراط بود، چراکه به وی اجازه می‌داد بدون آنکه نص قانون را زیر پا بگذارد، شیوۀ خاصِ زندگی خود را پی بگیرد.سقراط می‌دانست که ترغیب دیگران به دست‌کشیدن از اهداف معمولی برای پیگیری فلسفهْ او را نامحبوب می‌ساخت. به‌گفتۀ افلاطون، سقراط در سخنرانیِ دفاعیۀ خودْ روش خویش در آزمودن نظرات دیگران از طریق پرسش‌وپاسخ را به نیش دردناک خرمگس تشبیه می‌کند: ارزش نیش در آن است که، با واردآوردن ضربه‌ای به قربانی خود، او را از خواب‌آلودگیِ زندگی روزمره به لحظه‌ای از آگاهی اخلاقی بر می‌انگیزد. به‌گفتۀ سقراط، در بهترین حالت، آن لحظهْ فرد را بر می‌انگیزد تا باقی عمر خود را به پیگیری خوبی‌های اصیل انسانی بگذارند. اما، همان‌طور که استعارۀ خرمگس در ادامه نشان می‌دهد، روی آوردن انفرادی به فلسفه، تمام آن چیزی نبود که سقراط به آن امید داشت. سقراط تشبیه خود به خرمگس را با تمثیل دیگری همراه می‌سازد که، طبق آن، مردم آتن همچون اسبی تنبل و زیبا هستند که شاید بتوان آن را با نیش خرمگس بیدار و سرزنده کرد. سقراط، در سخنرانی دفاعیۀ خود و همچنین در اظهارات واضح خود در دیگر منابعْ شامل دیگر رساله‌های افلاطون، نشان می‌دهد که او زندگی فلسفی خویش را کاری سیاسی و اخلاقی می‌دانسته است. هدف او چیزی کمتر از آن نبود که آتن را، به‌عنوان یک اجتماع مدنی، به جامعه‌ای عدالت‌محور تبدیل کند.سقراط احتمالاً دریافته بود که تغییر عقایدِ تمام شهروندانْ هدفی نامحتمل است. او عقیده داشت که پیگیری مستقیم‌ترین شکلِ مشارکت سیاسی، پیشنهاد قوانین خاص یا دفاع از یک خط‌مشی کلی برای سیاست‌گذاری عمومی در مجمع شهروندان، برای او، ناممکن است. باوجوداین، او پایبندیِ خود به فلسفه را مأموریتی برای بهبود جامعه در نظر می‌گرفت. در فرهنگ سیاسیِ آتن از شهروندانِ خوب انتظار می‌رفت که استعدادها یا منابع خاص خود را نه صرفاً برای خود یا خانواده و دوستان بلکه به‌نفع جامعه به کار گیرد. شاعرانْ کمدی‌ها یا تراژدی‌هایی می‌سرودند که بر روی صحنه برای عموم به نمایش درمی‌آمد. رقاصان و خوانندگانِ ماهر به‌طور دسته‌جمعی در مراسمی ایفای نقش می‌کردند که دولتْ برگزارکنندۀ آن بود. افراد شجاع در خطوط مقدم می‌جنگیدند. ثروتمندان با گشاده‌دستی به کارهای عمومی کمک مالی می‌کردند. به‌گفتۀ پریکلس۶ (در سخنرانی خاکسپاری که در کتاب تاریخ جنگ پلوپونز۷، اثر توسیدید، به او نسبت داده شده است) «از دیدگاه ما، شهروندی که در این وظایف عمومی ایفای نقش نمی‌کند فردی راحت‌طلب نیست، بلکه موجودی بی‌فایده و بی‌خیر است». ایفای نقش در کارهای عمومیْ بخشی، شاید بزرگ‌ترین بخش، از معنای انسان کامل بود.سقراط نه ثروتمند بود، نه رقاص و نه خواننده‌ای ماهر. استعداد او در این نهفته بود که ارزش زندگیِ سنجیده را بازمی‌شناخت و به آن پایبند بود. او در پی گفت‌وگوی اخلاقی بود، در فضای عمومیِ میدان شهر، جایی که مرتباً می‌شد او را در کنار میزهای صرافان مشاهده کرد. این عمل درواقع ایفای وظیفۀ شهروندیِ او بود. هر دفعه گفت‌وگویی اخلاقی و، بدین ترتیب، استعداد خاص خود را در خدمت جامعه به کار می‌بست.واکنش کسانی که با نیش خرمگس گزیده می‌شوند معمولاً سپاسگزاری نیست؛ درعوض، اغلب شاید انگیزه‌ای مرگبار پیدا کنند که به حیات آن موجود منفور پایان دهند. سقراط، به‌مدت چند دهه پیش از محاکمۀ خود، وظایف نیش‌زنیِ خویش را به‌طور روزانه انجام داده بود. او مرتب این کار را در شهر آتن انجام می‌داد، مگر هنگامی که برای انجام وظایف نظامی در بیرون از شهر بود. باوجود تحریک‌آمیز‌بودن تقاضاهای مداوم سقراط برای اینکه شهروندان از لذت‌های زندگی معمولی به‌نفع فلسفه دست بکشند و باوجود ریشخند او بر ایدئولوژی دموکراتیک، آتنی‌ها تا زمان محاکمۀ سقراط در سال ۳۹۹ ق.م موفق نشده بودند او را به زیر بکشند. پرسش بدیهیْ این است که چه چیزی تغییر کرده بود؟ پس از چند دهه، چه چیزی رخ داد که تعقیب قضایی، محاکمه و اعدام سقراط را کلید زد؟دیدگاه آتنی‌ها دربارۀ آزادی بیان تغییر نکرده بود. پایبندی آتنی‌ها به اصل آزادی بیان به‌طور استوار پابرجا بود و تمام شهروندان با حقی برابر می‌توانستند نظرات خود را بیان کنند. اما آتنی‌ها همچنین سخن را نوعی کنش در نظر می‌گرفتند که به‌طور بالقوه می‌تواند پیامدهای ژرفی داشته باشد. شهروندان در قبال پیامدهای عام کنش‌های عمومیِ خود مسئول بودند. هر شهروند آتنی که در میان عموم، در شورا، در مجمع یا حتی در میدان شهر سخن می‌گفت می‌توانست انتظار داشته باشد که برای پیامدهای سخنِ خود مسئول شمرده شود. برای مثال، اگر او سیاستِ خاصی را تبلیغ می‌کرد و این سیاستْ خیر و منفعت به بار می‌آورد، او می‌توانست انتظار ستایش و سربلندی داشته باشد. اگر نتایج سیاستِ او باعث آسیب به رفاه جامعه می‌شد، ممکن بود او بدین خاطر سرزنش و مجازات شود.سخنرانی عمومی سقراط از نوع متفاوتی بود: او سیاست‌های خاصی را تبلیغ نمی‌کرد و در خیابان‌ها سخنرانی می‌کرد، نه در مجمع. اما سخنان او سخنرانی مدنی بود، بدان معنا که در فضای عمومی انجام می‌شد. سخنان او دربارۀ مسائلی بود که از اهمیت عمومی برخوردار بود و هدف آن تغییر جامعه بود. در آغاز، آثار فلسفه‌ورزیِ سقراط آشکار نبود. اما پس از سرنگونیِ حکومت ضددموکراتیک، که رهبری آن را نزدیکان سقراط بر عهده داشتند، آتنی‌ها دریافتند که دیگر به‌خوبی می‌دانند پیامدهای سخنان او چیست. باوجوداین، آن‌ها به او آسیب نرساندند: در سال ۴۰۳ ق.م و در پی تجدید حیات دموکراتیک، یک پیمان عفوْ موجب شد تعقیب قضایی شهروندان عادی و فاقد مقام حکومتی به‌خاطر کارهای آنان در دوران کوتاهِ حکومتِ نظامیان ممنوع شود. به نظر می‌رسید این پیمان، سخنان پیشین سقراط را دربرمی‌گرفت، هرچند این سخنانْ زیان‌بار بوده باشد.اما چیز دیگری که تا سال ۳۹۹ ق.م تغییر نکرده بود برداشت سقراط از وظیفۀ خود بود: او به پروژۀ نیش‌زنیِ عمومیِ خویش از طریق گفت‌وگوهای عمومی ادامه داد. کارهای جاری، که دموکراسیِ تازه احیاشده را به خطر می‌انداختند، از عفو برخوردار نمی‌شدند. بنا بر دیدگاه آتنی‌ها دربارۀ مسئولیت مدنی، سقراط باید پیامدهای سخنرانی عمومیِ خود را بپذیرد. به نظر می‌رسید سخنان فاخرِ او دربارۀ فلسفه و کوچک‌شمردن خِردِ دموکراتیک به حکومتی استبدادی کمک کرده است. باتوجه‌به این مسئله، او باید به‌عنوان یک شهروند خوب از ادامۀ این کار دست می‌کشید. سقراط برداشت دیگری از وظایف خود داشت. او بر این باورِ خود پافشاری می‌کرد: اینکه از مردم بخواهیم خویش را بهتر بشناسند، تنها می‌تواند به خیر و خوبی منجر شود. کارهای شریرانۀ نزدیکان پیشین وی باید از علل دیگری سرچشمه گرفته باشد، عللی جدا از مأموریت او برای فلسفه‌ورزی دربارۀ زندگی سنجیده.باوجوداین تا سال ۳۹۹ ق.م، چهار سال پس از پایان دیکتاتوری، درحالی‌که سقراط همان کارهایی را در فضای عمومی انجام می داد که به‌ظاهر الهام‌بخشِ رهبران حکومت استبدادی شده بود، برداشت آتنی‌ها از سخنان او دگرگون شد. در نگاه اکثر همشهری‌های سقراط، او دیگر فردی غیرعادی نبود که از توانایی کمک به زندگی اجتماعی برخوردار است؛ او اکنون یا دشمنِ بدخواهِ مردم بود یا متوهمی که به‌طرزی خطرناک از تشخیص این امر عاجز بود که سخن او، به‌طرزی پیش‌بینی‌پذیر، نتایجی بسیار بد به بار می‌آورد. بدین‌ترتیب، راه برای ملتوس باز بود که سقراط را به پای میز محاکمه بکشاند.محاکمۀ سقراط محاکمه‌ای نمایشی نبود. اختلاف آرای هیئت‌منصفه زیاد نبود و، باتوجه‌به نسخۀ افلاطون از دفاعیۀ سقراط، می‌توان به‌طور معقول حدس زد که، اگر سقراط دفاعیه‌ای متفاوت و معمولی‌تر ارائه می‌داد تا همدری اعضای هیئت‌منصفه را برانگیزد، می‌توانست تعدادی کافی از آرا را به‌نفع خود تغییر دهد و پیروز میدان شود. اما گزارش‌های افلاطون و گزنفون هر دو نشان می‌دهد که سخنرانی دفاعیۀ سقراطْ معمولی نبود. او به‌جای آنکه همدردی هیئت‌منصفه را برانگیزد آن‌ها را به چالش می‌کشد. سقراط با استعاره‌های آشفته‌کننده و برهان‌های منطقی این نکته را روشن می‌سازد که با دموکراسی مخالف است و هرگز مأموریت خود برای فلسفه‌ورزی در فضای عمومی را رها نخواهد کرد. گزنفون بر آن است که سقراط این نوع سخنرانی را به‌عنوان روش خودکشی با کمک هیئت‌منصفه برگزید. از دیدگاه گزنفون، او از زندگی خسته شده بود و به آتنی‌ها اجازه داد به زندگی او پایان دهند. اما من فکر می‌کنم که نسخۀ افلاطون بسیار قانع‌کننده‌تر است.از دیدگاه افلاطون، انگیزۀ سقراط تا پایانْ برخاسته از درک عمیق او از تعهد مدنی بود. او نه می‌توانست سکوت کند و نه دفاعیه‌ای چاپلوسانه ارائه کند که ارزش زندگی خود را تباه سازد، زندگی‌ای که صرف کمک به دیگران شده بود تا بتوانند، با تغییر بنیادی اولویت‌های خود، خیر خویش را تشخیص دهند. از دیدگاه او، سقراط تا پایان به مسئولیت خود در قبال زندگی اجتماعی پایبند ماند. سخنرانی دفاعیۀ او کوششی نهایی و بسیار عمومی برای بیدار‌کردن همشهری‌های آتنی خود بود. «دفاعیۀ» سقراط بهترین و آخرین نیش بود. این دفاعیه، در کنار خودداریِ او از شکستن قانون با گریختن از مجازات مصوب، آخرین اقدام در نمایش وظیفۀ شهروندی نیز بود. این وظیفه را می‌توان دربرگیرندۀ شجاعت، احترام و تعهد دانست.سخنرانی دفاعیۀ سقراط نمایشی از شجاعت مدنی ژرف بود، همان نوع شجاعتی که سربازان آتنی را وامی‌داشت در دفاع از کشور خویش بمیرند. سخنرانیِ او نمایشی از احترام مدنی بود که اعضای هیئت‌منصفه را به‌مثابۀ بزرگ‌سالانی به رسمیت می‌شناخت که می‌توانند از برهانی منطقی سود ببرند. باوجود نخوتِ به‌ظاهر روشن‌فکرانۀ این دفاعیه، می‌توان آن را نمایشی از همبستگی مدنی دانست: اثبات اینکه سقراطِ فیلسوف همچنین سقراطِ شهروندِ آتنی است که باید در قبال کارهای خود به همشهری‌هایش پاسخ‌گو باشد. محاکمۀ سقراطْ نمایش ساده‌ای نیست که دموکراسی را در برابر آزادی فکری قرار دهد بلکه، علاوه‌براین، نمایشی ژرف از تعهد مدنی است که، علی‌رغم پایان غم‌انگیزش، نشان می‌دهد که دموکراسی عرصه را برای کارهای قهرمانانۀ ژرف فراهم می‌کند.امروزه، در قرن بیست‌ویکم، آزادی بیان به‌طور عمیقی با مسائل مربوط به هویت فردی و گروهی گره خورده است. در موقعیت کنونیِ ما، ژرف‌اندیشی دربارۀ محوریتِ وظیفۀ مدنی در محاکمۀ سقراط از ارزشی واقعی برخوردار است، محاکمه‌ای که لحظه‌ای بنیادی در تاریخ آزادی اندیشه و کنش دموکراتیک است. هنگامی که ایدۀ وظیفۀ مدنی، آن‌چنان‌که در رابطۀ بین سقراط و شهر دموکراتیکِ او تبلور یافته است، اهمیت خود را در اندیشه‌ها و کارهای ما از دست بدهد، چه چیزی را از دست خواهیم داد؟پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۰ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان What kind of citizen was he در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۵ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان سقراط چگونه شهروندی بود؟ ترجمه و منتشر کرده است.* جوزایا اوبر (Josiah Ober) استاد علوم‌سیاسی و ادبیات کلاسیک در دانشگاه استنفورد است. کتاب ظهور و سقوط یونان کلاسیک(۲۰۱۵) تازه‌ترین اثر اوست.[۱] The Trial of Socrates[۲] Politics of Recognition: به‌تعبیر چارلز تیلور، استاد فلسفۀ سیاسی، «سیاستِ به‌رسمیت‌شناختن» به آن شاخه از سیاست‌ورزیِ معاصر گفته می‌شود که خواستار رسمیت و تأیید عمومیِ شاخصه‌هایی از وجود و هویت فردی یا جمعی است. این جریان سیاسی را می‌توان در جنبش‌های ملی‌گرا، در میان گروه‌های حاشیه‌ای یا اقلیت، در برخی انواع فمینیسم و در آنچه «چندفرهنگ‌گرایی» نامیده می‌شود دید.[۳] Maximus of Tyre: صور شهری در جنوب لبنان است. [مترجم][۴] Crito[۵] the wisdom of crowds[۶] Pericles: سیاست‌مدار و سخنران بزرگ آتنی. [مترجم][۷] History of the Peloponnesian War: مجموعه جنگ‌هایی که از سال ۴۳۱ تا ۴۰۴ ق.م بین آتن و اسپارت رخ داد. [مترجم] ]]> جوزایا اوبر علم‌وفلسفه Wed, 04 Jan 2017 04:49:58 GMT http://tarjomaan.com/vdcd.f0j2yt0sza26y.html ما در برابر روبات‌ها مسئولیت اخلاقیِ بیشتری داریم http://tarjomaan.com/vdcc.oq4a2bqiila82.html ایان — روباتِ هات‌بات فوربی از دهانۀ آتش‌فشان به‌سوی اعماق آن پایین می‌رود. سال ۲۰۵۰ یا ۲۱۵۰ است و هوش مصنوعی به‌اندازۀ کافی پیشرفت کرده است که بتوان روبات‌هایی با هوش، خلاقیت و آرزوهایی هم‌تراز انسان ساخت. هات‌بات در حین این مأموریتِ علمی نابود خواهد شد. آیا این روبات حق و حقوقی دارد؟ آیا ما با دستوردادن به آن برای رفتن به اعماق آتش‌فشان، از نظر اخلاقی، کار نادرستی انجام داده‌ایم؟شأن اخلاقی روبات‌ها مضمونی رایج در داستان‌های علمی‌تخیلی است که حداقل به داستان‌های آیزاک آسیموف دربارۀ روبات‌ها باز می‌گردد و اتفاق‌نظر در این زمینه آشکار است: اگر ما در آینده موفق شویم روبات‌هایی بسازیم که حیات ذهنی آن‌ها همانند ما باشد -یعنی با برنامه‌ها و آرزوهایی انسان‌گونه و ادراکی از خویشتن، شامل تواناییِ ادراکِ شادی و رنج- در این صورت، آن روبات‌ها شایستۀ ملاحظاتی اخلاقی همانند آن‌هایی خواهند بود که درمورد انسان‌های معمولی رعایت می‌شود. فیلسوفان و پژوهشگرانِ هوش مصنوعی، که دربارۀ این موضوع قلم‌فرسایی کرده‌اند، به‌طور کلی در این زمینه اتفاق‌نظر دارند.من می‌خواهم این اتفاق‌نظر را به چالش بکشم، اما نه به‌شیوه‌ای که شاید شما پیش‌بینی کنید. از دیدگاه من، اگر ما در آینده روبات‌هایی با توانایی‌های عاطفی و شناختیِ انسان‌گونه بسازیم، نسبت‌به آن‌ها ملاحظات اخلاقی بیشتری بر عهده خواهیم داشت تا آنچه به‌طور عادی باید نسبت‌به انسان‌های معمولی رعایت کنیم.دلیل آن این است: ما خالق و طراح آن‌ها خواهیم بود. بنابراین ما، به‌طور مستقیم، هم در قبال به‌وجودآمدن آن‌ها مسئول هستیم و هم در قبال شادی و ناشادی آن‌ها. اگر روباتی بی‌جهت رنج بکشد یا از رسیدن به کمالِ رشد خود بازبماند، بخش اعظم این امر ناشی از کوتاهی ما خواهد بود: کوتاهی در آفرینش، طراحی یا پرورش آن. رابطۀ اخلاقی ما با روبات‌ها، بیشتر از آنکه شبیه رابطۀ بین انسان‌های غریبه باشد، همانند رابطۀ والدین با فرزندان خود یا رابطۀ خدایان با مخلوقات خود است.به‌تعبیری، این چیزی بیش از برابری نیست. اگر من موقعیتی ایجاد کنم که دیگران را با خطر روبه‌رو می‌کند، برای مثال، اگر کشتزارهای آن‌ها را برای ساخت فرودگاه نابود کنم، در این صورت، وظیفۀ اخلاقی من برای جبران خسارتِ آن‌ها بزرگ‌تر از وظیفۀ من در برابر افرادی خواهد بود که هیچ ارتباط علّی‌ای با آنان ندارم. اگر روبات‌هایی بسازیم که واقعاً آگاه باشند، عمیقاً از نظر علّی با آن‌ها پیوند خواهیم یافت و بنابراین به‌طور بنیادی در قبال سعادت آن‌ها مسئول خواهیم بود. این ریشۀ وظیفۀ خاص ماست.هیولایِ فرانکنشتاین به خالق خود، ویکتور فرانکنشتاین، چنین می‌گوید:من مخلوق تو هستم و همیشه نسبت‌به پادشاه و سَرور طبیعی خود با مهربانی و فرمانبرداری رفتار خواهم کرد، اما به‌شرطی که تو نیز وظیفۀ خود را انجام دهی و دِین خود ‌به من را ادا کنی. آه، فرانکنشتاین، آن‌چنان نباش که با همه با انصاف رفتار کنی و تنها مرا نادیده بگیری و پایمال کنی، من که شایسته‌ترین فرد برای رفتار منصفانه‌ و حتی سزاوارترین کس برای ترحم و محبت تو هستم. به یاد داشته باش که من مخلوق تو هستم: من باید آدمِ۱ تو باشم... .ما یا باید صرفاً روبات‌هایی بسازیم که به‌اندازۀ کافی ساده باشند -به‌نحوی‌که بدانیم شایستۀ ملاحظات اخلاقی نیستند، آن‌چنان‌که این امر درمورد تمام روبات‌های کنونی صادق است- یا باید آن‌ها را محتاطانه و از روی خیرخواهی به وجود آوریم.در کنار این وظیفۀ خیرخواهی، وظیفه‌ای معرفتی نیز وجود دارد: دانستن اینکه کدام‌یک از مخلوقات ما واقعاً آگاه هستند. کدام‌یک از آن‌ها دارای جریان‌هایی واقعی از تجربۀ ذهنی هستند و توان درکِ شادی و رنج را دارند یا می‌توانند به دستاوردهای شناختی نظیر خلاقیت و ادراک خویشتن دست پیدا کنند؟ بدون چنین دانشی، نمی‌توانیم بدانیم که چه وظایفی در برابر مخلوقات خود بر عهده داریم.بااین‌حال، چگونه می‌توانیم چنین دانشی به دست آوریم؟ برای مثال، چگونه می‌توان بین جریانی واقعی از تجربۀ عاطفی و عواطف شبیه‌سازی‌شده در ذهنی مصنوعی تمایز نهاد؟ صرفاً برنامه‌ریزیِ یک شبیه‌سازی سطحی از عواطفْ کافی نیست. اگر من یک پردازشگر رایانه‌ای معمولی و محصول سال ۲۰۱۵ را در داخل یک دایناسورِ اسباب‌بازی بگذارم و آن را طوری برنامه‌ریزی کنم که با فشردنِ کلید خاموش بگوید «آخ!»، روباتی نساخته‌ام که توانایی ادراک درد را داشته باشد. اما دقیقاً چه نوعی از پردازش و پیچیدگی، برای ظهور آگاهی اصیلِ انسان‌گونه، ضروری است؟ طبق برخی دیدگاه‌ها، برای مثال، از دیدگاه جان سرل۲، شاید آگاهی در هیچ موجودِ برنامه‌ریزی‌شده‌ای تحقق‌پذیر نباشد؛ شاید آگاهی نیازمند ساختاری است که از نظر زیست‌شناختی شبیه مغز انسان باشد. دیگر دیدگاه‌ها، دربارۀ شرایط کافی برای ظهور آگاهی در روبات، آزاداندیشانه‌تر هستند. مطالعۀ علمیِ آگاهی هنوز در دوران کودکی خود است. این مسئله هنوز بسیار جای بحث دارد.اگر به توسعۀ صور پیچیدۀ هوش مصنوعی ادامه دهیم، وظیفۀ اخلاقی ما خواهد بود که فهم خود را، از شرایطی که تحت آن ممکن است آگاهی مصنوعی به‌طور اصیل ظهور نماید، بهبود ببخشیم. در غیر این صورت، با خطر فاجعۀ اخلاقی روبه‌رو خواهیم بود: یا با فاجعۀ قربانی‌کردنِ منافعِ خود برای موجوداتی که شایستۀ ملاحظات اخلاقی نیستند زیرا شادی و رنج را تنها به‌طور تصنعی تجربه می‌کنند یا با فاجعۀ ناتوانی از درک رنج روبات‌ها و بنابراین به‌طور ناخواسته ارتکاب ستمگری‌هایی برابر با برده‌داری و قتل علیه موجوداتی که نسبت‌به آن‌ها تقریباً وظیفۀ مراقبتِ والدین از فرزند را بر عهده داریم.بنابراین، وظیفۀ اخلاقی صریح ما برخورد با مخلوقات خودمان با اذعان به مسئولیت خاص خود در قبال شادی، رنج، اندیشه‌ورزی و قدرت خلاقیت آن‌هاست. اما ما وظیفه‌ای معرفتی نیز بر عهده داریم؛ ما باید به‌اندازۀ کافی دربارۀ مبانی کارکردی و مادیِ شادی، رنج، اندیشه‌ورزی و خلاقیت بیاموزیم، به‌نحوی‌که بدانیم آیا مخلوقاتِ بالقوۀ ما در آینده شایستۀ توجه اخلاقی ما هستند یا خیر و چه زمانی باید ملاحظات اخلاقی را درمورد آن‌ها رعایت کرد.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۲ نوامبر ۲۰۱۵ با عنوان We have greater moral obligations to robots than to humans در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۶ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان ما در برابر روبات‌ها مسئولیت اخلاقیِ بیشتری داریم ترجمه و منتشر کرده است.* اریک شویتزگبل (Eric Schwitzgebel) استاد فلسفۀ دانشگاه کالیفرنیا در پردیس ریورساید است. او وبلاگی با نام د اسپلینترد مایند دارد و پیچیدگی‌های آگاهی (۲۰۱۱) آخرین کتاب اوست. [۱] Adam[۲] John Searle – فیلسوف ذهن معاصر که معتقد است برنامه‌های رایانه‌ای و به‌طور کلی یک سیستم نحوی هرگز فی‌نفسه نمی‌تواند معنا را در خود جای دهد. [مترجم] ]]> اریک شویتسگِبِل علم‌وفلسفه Mon, 26 Dec 2016 10:02:42 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.oq4a2bqiila82.html علم آنجاست که انقلاب‌ها رخ می‌دهد http://tarjomaan.com/vdcd.90j2yt0x9a26y.html گاردین — کارلو روولی در دانشگاه اِکس‌مارسِی استاد فیزیک است. او یکی از پیشروان در پژوهش جاذبۀ کوانتوم است. این حوزه از علم به‌دنبال ترکیب نظریۀ عمومی نسبیت اینشتین با مکانیک کوانتوم به‌وسیلۀ حذف ایدۀ زمان از این نظریه است. کتاب نازک روولی به نام هفت درس کوتاه از فیزیک۱ یکی از پرفروش‌ترین کتاب‌های جهان بود و حتی فروش آن به زبان اصلی‌اش یعنی ایتالیایی از فروش کتاب‌های محبوبی مانند پنجاه سایۀ گرِی۲ نیز پیشی گرفت. حقیقت آن چیزی نیست که به نظر می‌آید۳، نام کتاب جدید اوست که گسترش فیزیک از یونان قدیم تا امروز را توضیح می‌دهد. مصاحبۀ پیشِ رو، زمانی که او در خانه‌اش در مارسی بود، به‌صورت تلفنی انجام شده است.تیم آدامز: آیا موفقیت عظیم کتابتان و تمایل شدیدی که مردم به فیزیک نظری نشان دادند شما را متعجب نکرد؟کارلو روولی: اصلاً انتظار چنین چیزی را نداشتم. این کتاب تا امروز به ۴۱ زبان ترجمه شده است. انتظار من در حد فروش چندهزارنسخه‌ای بود. خودم فکر می‌کنم این استقبال به این خاطر باشد که کتابْ دورنمایی از علم ترسیم می‌کند که در آن می‌توان زیبایی و احساس را نیز مشاهده کرد. به‌نظر من هیچ وقت نباید این چیزها را از علم جدا کرد.آدامز: شما کتابتان را با این داستان شروع می‌کنید که اینشتین، قبل از اینکه نظریه‌هایش را ارائه کند، مدتی را به استراحت و گردش اختصاص می‌داد. فکر می‌کنید چنین فضای فکری‌ای برای دانشمندان مناسب باشد؟روولی: من عقیده دارم که جهش‌های بزرگ در علم زمانی اتفاق می‌افتد که فرد به عقب باز می‌گردد، فراموش می‌کند و به‌دنبال اکتشاف چیزهای مختلف می‌رود. داروین سوار کشتی شد و دور دنیا را گشت. همین باعث شد ذهنش از فکروذکر آکسفورد و کمبریج رها شود. شاید اگر او به این سفر نرفته بود آن آزادی لازم برای اکتشافش را نمی‌یافت.آدامز: آیا خودتان هم سعی کرده‌اید این آزادی را در زندگی‌تان جای دهید؟روولی: واقعیتش من خیلی گشت‌وگذار کرده‌ام و خیلی هم دیر فارغ‌التحصیل شدم. دانشجوی بدی بودم. همیشه در سفر بودم و در دهۀ هفتاد هم کُلی فعالیت سیاسی کردم. هنوز هم که هنوز است سعی می‌کنم تا جایی که می‌توانم دورنمایم را باز نگه دارم.آدامز: قبلاً جایی خواندم که شما مواد توهم‌زا را هم تجربه کرده‌اید. آیا این تجربه به تفکرات شما دربارۀ ذات حقیقت کمک کرد؟روولی: فکر می‌کنم همۀ ما در دام عادات درکی و دریافتی‌مان گیر افتاده‌ایم. این‌طور نیست که شما از این مواد مصرف کنید و مسائل فیزیک را حل کنید. اما شاید از این جهت کمک‌کننده باشد که بفهمیم لزوماً آنچه می‌بینیم همان واقعیت نیست.آدامز: شما مدتی طولانی است که به‌دنبال ثابت‌کردن ایدۀ جاذبۀ کوانتوم هستید. آیا با این هدف از خواب بلند می‌شوید؟روولی: اگر بتوانیم از نظر تجربی این موضوع را تأیید کنیم، خیلی عالی می‌شود. هنوز هیچ‌چیزِ مستحکمی به دست نیامده، اما درحال‌حاضر روی سیگنال‌های فیزیک نجومی کار می‌کنم و سعی می‌کنم آن‌ها را با نظریه مرتبط کنم. این‌طور است که با هیجانِ این کار از خواب بلند می‌شوم. من شصت سالم شده. اینکه هر روز با چنین هیجان کودکانه‌ای از خواب بلند می‌شوم نعمت کمی نیست.آدامز: چند وقت است که با این رؤیا زندگی می‌کنید؟روولی: وقتی به ایدۀ جاذبۀ کوانتوم رسیدم، حدود ۲۶ سال داشتم. مقیاسی که روی آن کار می‌کنیم بسیار کوچک است: ۱۰به توان منفی سی‌و‌سه سانتی‌متر. وقتی در مقطع دکتری بودم، یک روز برگه‌ای برداشتم و روی آن خیلی بزرگ نوشتم: «۱۰به توان منفی سی‌و‌سه» و آن را زدم به دیوار. درحقیقت آن هدف من بود؛ اینکه بتوانم بفهمم در آن مقیاس چه می‌گذرد.آدامز: حتماً آن پوسترْ دارای پیام‌هایی برای دوستانتان هم بود؟ یعنی کسانی که می‌خواستند سر از کارتان دربیاورند...روولی: هم بله هم خیر. دوستانِ من اشتیاق و انگیزۀ من را می‌دیدند و من هم عاشق این بودم که کارم را برای دیگران توضیح بدهم.آدامز: در همان حال شما به فعالیت‌های سیاسی رادیکال در ایتالیا نیز علاقه‌مند بودید. آیا این دو چیز در ذهن شما ارتباطی داشتند؟روولی: حقیقت این است که من از یکی به سوی دیگری رفتم. در دهۀ هفتاد می‌خواستم از طریق سیاستْ جهان را تغییر دهم. اما آنچه در آن زمان در ایتالیا اتفاق افتاد تبدیل رؤیا و امیدی بزرگ به یأسی عمیق بود. آنجا بود که با خودم فکر کردم که انقلاب در جای دیگری روی می‌دهد: در علم.آدامز: حدسم این است که پیچیدگی‌های سیاسیِ ایتالیا باعث شده بود مطالعۀ فیزیکِ نظری برایتان مثل آب‌خوردن شود؟ روولی: دقیقاً همین‌طور است... یا حداقل راهی مناسب پیش پایم گذاشت برای تفکر بر روی ذات واقعیت.آدامز: در آن دوران یک ایستگاه رادیویی هم راه‌ انداختید؟روولی: آن موقع در بولونیا دانشجو بودم که این ایستگاه غیرقانونی را راه انداختیم. نامش بود «رادیو آلیس»، چیزی مثل آلیس در سرزمین عجایب. در مرکز شهر بود و هرکس می‌خواست می‌توانست بیاید و چیزی را که در ذهن دارد بگوید. تا مدتی خیلی فوق‌العاده بود.آدامز: به نظر مدل خوبی برای پژوهش می‌آید؟روولی: بله، علم همیشه بر تبادل ایده‌ها استوار است. علم هیچ‌وقت درمورد مرزهای ملی یا چیزهایی شبیه به این نبوده است. بیشترِ کار من حرف‌زدن با افراد و گوش‌دادن به آن‌هاست.آدامز: شما همکاری‌های خوبی با فرانچسکا ویدوتو، دانشجویتان در گذشته، داشتید. به‌نظر، ذهن‌هایتان مکمل یکدیگر است.روولی: من کتابی با فرانچسکا نوشته‌ام، اما او در هلند زندگی می‌کند. هر رابطه‌ای شرایط خودش را دارد، اما فکر می‌کنم رابطۀ ما خیلی جواب داده است. او مهارت‌های متفاوتی نسبت به من دارد. اتفاقات جدیدی هم در حال روی‌دادن است؛ همیشه اتفاقات جدیدی برای صحبت‌کردن هست.آدامز: به‌نظرم شما همیشه به حدی از خوش‌بینی نیاز دارید تا همچنان بتوانید به جست‌وجو برای پاسخ به سؤال‌های پیچیده‌تان ادامه دهید. تابه‌حال شده که شکْ ناامیدتان کند؟روولی: هر روزِ من این‌طور می‌گذرد که کلی محاسبه می‌کنم و آخرْ همه را دور می‌ریزم. بخشی از کار من این است که قبول کنم تمام زندگی‌ام را صرف اثبات چیزی کرده‌ام که شاید از اساس اشتباه باشد. امیدم این است که درست باشد، اما باید همیشه دانست که عکس آن هم ممکن است. اگر به‌دنبال قطعیت هستید، علم جای مناسبی برای پیداکردنش نیست. اما اگر قابلیت اعتماد و احتمال را می‌طلبید، علم بهترین جا برای یافتنش است.آدامز: آیا به فناپذیری فکر می‌کنید؟روولی: همیشه. به‌نظرم هر کدام از ما سالیانِ کمی زندگی می‌کنیم. من کاملاً خودم را با این موضوع سازگار کرده‌ام. اگر امروز یا فردا بمیرم، می‌دانم کاری را که از دستم برمی‌آمده انجام داده‌ام. اگر وقت بیشتری داشته باشم و بیشتر بتوانم کار کنم، چه بهتر. هرچه راحت‌تر فناپذیری‌مان را بپذیریم، بهتر زندگی خواهیم کرد.آدامز: تا به حال اعتقاد دینی داشته‌اید؟روولی: وقتی حدود بیست سالم بود خیلی به این موضوع فکر کردم. درنهایت تصمیم گرفتم آن را پدیده‌ای طبیعی بدانم. شخصاً به فلسفۀ بودیسم علاقه‌مندم. آنچه در رابطه با ناپایداری و عدم‌ثبات در این فلسفه گفته می‌شود از نظر یک دانشمند جالب است. گاهی مدیتِیشن هم کرده‌ام، اما واقعاً خیلی برایش وقت ندارم.آدامز: برای استراحت و تمدد اعصاب چه می‌کنید؟روولی: من عاشق زندگی‌کردن کنار دریا هستم. قایق قدیمی‌ای دارم که صد سال عمر دارد. واقعاً زیباست. اگر دچار اضطراب شوم، آن را بیرون می‌آورم و روی راندنش و درآب‌نیفتادن تمرکز می‌کنم. وقتی برمی‌گردم، همه چیز سر جای خودش برگشته و آرام شده‌ام.پی‌نوشت‌ها:* این گفت‌وگو در تاریخ ۱۶ اکتبر ۲۰۱۶ با عنوان Carlo Rovelli: Science is where revolutions happen در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۰ آذر ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان علم آنجاست که انقلاب‌ها رخ می‌دهد ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Seven Brief Lessons on Physics[۲] Fifty Shades of Grey[۳] Reality Is Not What It Seems ]]> علم‌وفلسفه Sat, 10 Dec 2016 09:48:48 GMT http://tarjomaan.com/vdcd.90j2yt0x9a26y.html دانشمندان خویشتن‌داری‌تان را خاموش می‌کنند http://tarjomaan.com/vdch.-n6t23nivftd2.html ساینتیفیک امریکن — تصور کنید این آزمایش فکریِ مشهور در مقابل شما قرار گرفته است: همین امروز مقداری پول نقد دریافت کنید یا بعدتر پولِ بیشتری نصیبتان شود. انتخاب شما کدام‌یک خواهد بود؟ براساس یافته‌های پژوهشگران، سطح خویشتن‌داری فرد با قسمتی از مغز در ارتباط است که به ما اجازه می‌دهد خودمان را جای دیگری بگذاریم یا دورنمای خودمان را در آینده‌ تصور کنیم.مطالعه‌ای تازه‌چاپ‌شده در ساینس اَدوَنسِز۱ نشان می‌دهد زمانی که دانشمندان، با استفاده از تحریک مغزْ بدون جراحی، ناحیه‌ای از مغز به نام «اتصال گیجگاهی آهیانه‌ای (تی.پی.جِی)» را مختل می‌کنند، افراد کمتر می‌توانند شرایط را از دیدگاه خودشان در آینده یا از دیدگاه دیگری ببینند. نتیجه اینکه آن‌ها تمایل کمتری برای تقسیم پول با دیگران خواهند داشت و همین‌طور پول نقد حاضر و آماده را، به پول بیشترِ نیسه، ترجیح می‌دهند.تی.پی.جِی، که در محل تقاطع لُب‌های گیجگاهی و آهیانه‌ای قرار دارد، نقشی اساسی در تعیین عملکرد اجتماعیِ ما و به‌خصوص درک موقعیت‌ها از دیدگاه افرادِ دیگر دارد. بااین‌حال، به‌زعم الکساندر ساوتسچک، اقتصاددان دانشگاه زوریخ و نویسندۀ راهبرِ این مطالعه، پژوهش‌های قبلیِ انجام‌گرفته در رابطه با خویشتن‌داری و خشنودیِ با تأخیر۲ بر روی ناحیۀ جلومغری متمرکز بود که در کنترل انگیزه دخیل است. ساوتسچک می‌گوید: «زمانی که نگاهی دقیق‌تر به آثار مرتبط در این زمینه بیندازیم، گهگاه به این مطلب برخورد می‌کنیم که تی.پی.جِی نیز در به‌تعویق‌انداختن خشنودی فعال است، اما هیچ‌گاه به‌تفصیل به آن پرداخته نشده است.»ساوتسچک و همکارانش به‌دنبال اطلاعات بیشتری از میزان دخالت تی.پی.جِی در تعاملات اجتماعی بودند و علاوه‌براین می‌خواستند بدانند که آیا این ناحیه در کنترل انگیزه‌هایمان برای تصمیماتِ دشوار دخیل است یا نه. در مطالعۀ آن‌ها، افراد در معرض چهل ثانیه تحریکِ درون‌جمجمه‌ایِ (تی.ام.اس) اخلالگر قرار گرفتند. در این تحریک، حلقه‌ای مغناطیسی نزدیک جمجمه قرار گرفت و، با ایجاد جریان‌های الکتریکی جزئی در مغز، مانع فعالیت تی.پی.جِی خلفی شد. آن‌ها پس از این چهل ثانیه، سی دقیقه را صرف انجام کاری کردند که بر عهده‌شان گذاشته شده بود. برای جلوگیری از اثر دارونما۳ یک گروهِ شاهد در نظر گرفته شد که تی.ام.اس به ناحیۀ دیگری از مغزشان وارد شد. در بخشی از آزمایش، انتخابِ فرد میان پاداش برای خودش (بین ۷۵ تا ۱۵۵ فرانک سوئیس) و یا پاداشی بودکه بین او و دیگری تقسیم شود. این دیگری از نزدیک‌ترین افراد را شامل می‌شد تا غریبه‌ای در خیابان. در بخشی دیگر افراد مورد بررسی در معرض انتخابْ میان پاداش نقد ۰ تا ۱۶۰ فرانکی و یا تضمین دریافت ۱۶۰ فرانک سوئیس بعد از سه تا شش ماه قرار گرفتند. در بخش نهایی نیز توپی مقابل افراد قرار گرفت و از آن‌ها خواسته شد که از نگاه فردی دیگر (مثلاً در زاویه‌ای متفاوت) به این توپ بنگرد و بگوید که چند نقطۀ قرمزرنگ روی آن توپ می‌بیند.افرادی که تی.پی.جِیِ آن‌ها مختل شده بود تمایل کمتری به تقسیم پول با دیگران داشتند و بیشتر مایل بودند پول نقد را دریافت کنند، نه اینکه با انتخاب خشنودیِ با تأخیر منتظر پاداشی بزرگ‌تر بمانند. به‌علاوه این افراد کمتر قادر بودند خود را در آینده تجسم کنند. این موضوع از نظر کریستین راف، یکی از نویسندگان این مقاله و اقتصاددان دانشگاه زوریخ، کاملاً با عقل جور در می‌آید. او می‌گوید: «کارکردِ ’خود را جای دیگری گذاشتن‘ در هر دو فعالیتْ ضروری است، چراکه در یکی فرد باید به این فکر کند که وقتی پول را به دیگری می‌دهد چه احساسی پیدا می‌کند و در فعالیت دیگر باید به این فکر کند که وقتی خودش در آینده به آن پول دست پیدا کند چه احساسی پیدا خواهد کرد.»یافته‌ها بیانگر آن است که تی.پی.جِی نقش مهمی در «خود را به جای دیگران گذاشتن» دارد. به‌نظر راف این خود را جای دیگری گذاشتن «نوعی سازوکار اجتماعیِ بسیار بنیادی» است که نه‌تنها به ما کمک می‌کند بفهمیم افرادِ دیگر در تعاملات اجتماعی‌شان چطور فکر و احساس می‌کنند، بلکه در خویشتن‌داری نیز به ما یاری می‌رساند، چراکه می‌توانیم نیازها و خواسته‌های خودِ فِعلی‌مان را در مقابل نیازها و خواسته‌های خودِ خیالی‌مان در آینده بسنجیم.اگرچه ساوتسچک و راف تأکید می‌کنند که مطالعه‌شان به‌شکلی بنیادی روی علم متمرکز بوده است، به این نکته هم اشاره می‌کنند که این مطالعه می‌تواند حاوی اشاراتی ضمنی برای موقعیت‌هایی باشد که افرادْ درگیر با موضوع خویشتن‌داری هستند، موقعیت‌هایی مانند اعتیاد. راف می‌گوید: «وقتی صحبت از اعتیاد می‌شود، ذهنِ بیشتر افراد به مهار نکردنِ تمایلات به شکل مناسب معطوف می‌شود. نتایجی که ما به دست آوردیم نشان می‌دهد که فرایندِ دیگر نیز بسیار مهم است، فرایندی که، در آن، افراد مبتلا قادر نیستند خودِ بدون مصرف مواد مخدرشان را در آینده تصور کنند.»راف اضافه می‌کند که علاوه‌بر مداخلاتِ معمولی، که روی بهبود کنترل تمایلات تمرکز می‌کند، رویکردهای دیگری هم ارزش بررسی را دارند. این رویکردها به افراد می‌آموزد که، در عین تلاش برای تغییر الگوهای رفتاری‌شان، نگاهِ خودِ آینده‌شان را نیز مدنظر قرار دهند، خودِ آینده‌ای که مواد مصرف نمی‌کند.خویشتن‌داری و توانایی ما برای به‌تأخیرانداختن خشنودی، فراتر از اعتیاد، تقریباً به هر تصمیم دیگری که در زندگی می‌گیریم هم مربوط است: از تمام‌کردن مدرسه تا تمرینات منظم و پس‌انداز برای بازنشستگی. به همین دلیل است که راف فهمِ خویشتن‌داری را نکته‌ای محوری برای بهبود سلامت و بهروزی می‌داند.جوزف کِیبِل، روان‌شناس دانشگاه پنسیلوانیا، که در این مطالعه دخیل نبوده، نتایج به‌دست‌آمده را جالب و حیرت‌انگیز توصیف می‌کند. او می‌گوید: «بیشتر مطالعاتِ انجام‌شده در این قسمتِ مغز حاکی از آن بودند که این ناحیه در تصمیمات اجتماعی یا خود را جای دیگری گذاشتن نقش دارد. فکر نمی‌کنم کسی فکرش را می‌کرد که این ناحیه در انتخاب‌های دشوارِ زمان‌مند هم نقش داشته باشد، انتخاب‌هایی که در آن یا می‌توانی پاداشِ نقدِ کمتر را انتخاب کنی یا پاداش نسیۀ بیشتر.»کِیبل اضافه می‌کند که این پژوهش ما را مُلزم می‌کند که طرز تفکرمان را درمورد تشویق افراد به گرفتن تصمیماتِ آینده‌نگرانه‌تر تغییر دهیم، چراکه خویشتن‌داری «نه فقط سرکوب وسوسه‌ها را شامل می‌شود، بلکه می‌توان آن را داشتن امکانی شناختی برای ارزیابی آینده نیز در نظر گرفت».پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۹ اکتبر ۲۰۱۶ با عنوان Scientists “Switch Off” Self-Control Using Brain Stimulation در وب‌سایت ساینتیفیک امریکن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۶ آذر ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان دانشمندان خویشتن‌داری‌تان را خاموش می‌کنند ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Science Advances[۲] Delayed Gratification[۳] Placebo Effect: یعنی صرفِ استفاده از دارو از نظر روحی روی فرد تأثیر بگذارد، نه عملکرد مستقیمِ دارو یا رویه‌های پزشکی‌ای که موثر فرض شده‌اند. [مترجم] ]]> کاترین کاروزو علم‌وفلسفه Tue, 06 Dec 2016 05:10:43 GMT http://tarjomaan.com/vdch.-n6t23nivftd2.html خلاقیت به نبوغ فردی ربطی ندارد http://tarjomaan.com/vdcd.k0j2yt0x5a26y.html ساینتیفیک امریکن — خلاقیتْ انسان‌ها را قادر ساخته است که تمام گوشه‌وکنار این سیاره را فتح کنند. درواقع، اشتیاق به ابتکار و نوآوریْ یکی از بارزترین ویژگی‌های نوع بشر است. باوجوداین‌، گونۀ ما تنها گونه‌ای نیست که از قدرت ابداع و ابتکار برخوردار است. پژوهشگران این توانایی را در تعداد فزاینده‌ای از دیگر مخلوقات نیز مشاهده کرده‌اند. برخی از یافته‌های آن‌ها، با فهم متعارف ما از سرچشمه‌های خلاقیت و چگونگی شکوفا کردن آن در وجود آدمی ناسازگار است.البته، از قدیم گفته‌اند که « نیاز مادر اختراع است». اما، کارل فان شایک، یکی از دانشمندان نخستی‌شناس۱ در دانشگاه زوریخ، بر مبنای مطالعات خود بر روی اورانگوتان‌ها، به دیدگاهی بسیار متفاوت دست یافته است. او می‌گوید: «هنگامی که غذا کمیاب است، اورانگوتان‌ها به روش ذخیرۀ انرژی روی می‌آورند. آن‌ها حرکات خود را کمینه می‌کنند و بر استفاده از خوراک‌هایِ غیرجذاب و با ارزشِ غذاییِ کم تمرکز می‌کنند.» این راهبرد در چنین موقعیتی کاملاً بر خلافِ ابتکار و نوآوری است، اما معقول به نظر می‌رسد. فان شایک، دلیل آن را چنین توضیح می‌دهد: «دست‌زدن به کاری نو می‌تواند خطرناک باشد: شاید زخمی یا مسموم شوید. این کار همچنین نیازمند صَرف جدیِ زمان، انرژی و توجه است، درحالی‌که نتیجۀ آن همواره غیرقطعی و نامعلوم است.»پژوهش‌ها بر روی انسان‌هایی که با کمیابی [منابع] روبه‌رو هستند بازتابِ یافته‌های فان شایک درمورد اورانگوتان‌هاست. نشریۀ ساینس در سال ۲۰۱۳ پژوهشی را به‌قلم سندیل مولایناتان، استاد اقتصاد دانشگاه هاروارد، و الدار شفیر، استاد روان‌شناسی دانشگاه پرینستون، منتشر کرد. این پژوهش نشان می‌دهد چگونه هنگامی که مشکل اقتصادیِ افراد کم‌درآمد به آن‌ها یادآوری می‌شود، توانایی‌شان در تفکر منطقی و حل مسائل در موقعیت‌های جدید کاهش می‌یابد. متعاقب آن، پژوهشی دیگر نشان داد که کشاورزانِ نیشکر در هند، پس از آنکه دستمزد سالانۀ خود را دریافت کردند و نگرانی‌های مالی آن‌ها به‌طورِ موقت رفع شد، نتایج بسیار بهتری در آزمون عملکرد شناختی کسب کردند. (کشاورزانی که قبلاً در این آزمون شرکت نکرده بودند، پس از دریافت دستمزد خود، به‌طورِ قابل‌مقایسه‌ای عملکرد بهتری داشتند. بنابراین نامحتمل است که این بهبود عملکرد صرفاً ناشی از آشنایی قبلی با این آزمون باشد.) البته، افراد برای بقا هر کاری انجام می‌دهند که گاهی می‌تواند به ابداع و نوآوری منجر شود. اما، همان‌طور که یافته‌های بالا و دیگر پژوهش‌ها نشان می‌دهد، اگر ذهن فردْ پیوسته با مسائل فوری و اضطراری درگیر باشد، نظیر یافتن غذا یا سرپناه یا پرداخت قبوض، توانایی چندانی برای ابداع راه‌حل‌های درازمدت به‌منظورِ بهبود زندگی او باقی نخواهد ماند.پس، خلاقیت از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ این یافتۀ شگفت‌آور که اورانگوتان‌ها می‌توانند در اسارت به‌طرزی باورنکردنی خلاق باشند بینش‌هایی در این زمینه به دست داده است. فان شایک چنین توضیح می‌دهد: «اگر غذای اورانگوتان‌ها تأمین شود و از شکارچیان خبری نباشد، آن‌ها آزاد از این عوامل مزاحم، به‌یکباره زمان زیادی در اختیار خواهند داشت.» افزون‌براین، در محیط‌هایی که آن‌ها به‌شدت تحت محافظت هستند، اکتشاف به‌ندرت دارای پیامدهای ناخوشایند است و با چیزهای عجیب زیادی در گوشه‌وکنار می‌توان بازی کرد. در چنین شرایطی، به نظر می‌رسد اورانگوتان‌ها ترس معمول خود از ناشناخته‌ها را کنار می‌گذارند. در پژوهشی منتشرشده در نشریۀ اَمریکن جرنال آو پرایماتولوجی۲ در سال ۲۰۱۵، فان شایک و همکارانش واکنش اورانگوتان‌های وحشی و اسیر را به شیئی جدید مقایسه کردند. این شیء جدیدْ سکوی کوچکی به‌شکلِ لانۀ اورانگوتان بود. درحالی‌که اورانگوتان‌های اسیر تقریباً بی‌درنگ به شیء جدید روی آوردند، بیشتر اورانگوتان‌های وحشی، هرچند به حضور انسان‌ها عادت داشتند، در طول این آزمونِ چندماهه، حتی به این شیء نزدیک هم نشدند. تنها یکی از آن‌ها سرانجام جرئت کرد که آن را لمس کند. این ترس از تازگی می‌تواند مانعی جدی در برابر خلاقیت باشد: اگر حیوانی از روی‌آوردن به چیزهای تازه خودداری کند، ابداع و نوآوری تقریباً ناممکن خواهد شد. فان شایک چنین نتیجه می‌گیرد: «بنابراین، از دیدگاه من، فرصتْ مادر ابداع و نوآوری است.»به‌طورِ مشابه، پژوهش‌ها بر روی گونه‌های مختلفِ پرندگان و همچنین کفتارهای خال‌دار نشان داده است آن‌هایی که اشتیاق بیشتری به کشف چیزهای تازه دارند به‌طورِ معمول خلاق‌ترین افراد هستند. آیا این کنجکاوی می‌تواند نیروی محرکۀ ظهور خلاقیت در انسان‌ها نیز باشد؟ برای پاسخ به این پرسش، متخصصان اغلب تلاش کرده‌اند خلاقیت کودکان در حل مسئله را مورد مطالعه قرار دهند. اما چنین کاوشی با چالش‌هایی جدی روبه‌روست، به‌ویژه ازآن‌رو که کودکان خیلی خلاق به نظر نمی‌رسند. در پژوهشی منتشرشده در سال ۲۰۱۱، پژوهشگران در دانشگاه بیرمنگام از کودکان بریتانیایی در سنین مختلف می‌خواستند تنها با استفاده از یک مفتول صاف اما خم‌شوندهْ سطلی از کاغذهای خودچسب را از ته حفره‌ای بیرون بیاورند. نُه سال قبل، در سال ۲۰۰۲، کلاغی با نام «بتی» که از کالِدونیای جدید۳ در قفس شده بود با حل این مسئله به خبر نخست رسانه‌ها تبدیل شد. این کلاغ با خم‌کردن مفتول مستقیم و تبدیل آن به قلاب، سطل را از درون حفره بیرون می‌آورد. البته سطل او پر از غذاهای وسوسه‌انگیز بود. (دانشمندان ازآن‌پس مشاهده کرده‌اند که گونۀ این کلاغ در حیات وحش، چوب‌ها را خم می‌کند و قلاب می‌سازد.) اما این چالش، بیشتر کودکان پنج‌ساله و حدود نیمی از کودکان هشت‌ساله را سر در گم کرد. «مارک نیلسن»، روان‌شناسی در «دانشگاه کوئینزلند»، در یک پژوهش در سال ۲۰۱۳ نشان داد که این تنها کودکان غربی نیستند که در حل این مسئله با مشکل رو به رو هستند: این مسئله برای کودکان «قبایل بدوی بوشمن» در آفریقای جنوبی نیز درست به‌همین اندازه دشوار است.عملکرد کم‌فروغِ کودکان در چالش قلاب و سطل، شاید تا حدودی ناشی از شرایطی باشد که آزمایشات تحت آن اجرا شده است. یک پژوهش آزمایشی منتشرشده در نشریۀ فیلاسفیکال ترنزاکشنز آو دِ رویال سوسایتی بی۴، در اوایل امسال در «موزۀ کودکان پیتزبورگ» انجام شد، جایی که کودکان به اکتشاف و دستکاری فعالانۀ ابزارآلات تشویق می‌شوند. کودکان ۴ تا ۵ ساله در این آزمایش به‌طورِ چشمگیری از کودکان مورد آزمایش در پژوهش‌های قبلی عملکرد بهتری داشتند؛ و هنگامی که محقق شگردِ قلاب را به آن‌ها نشان می‌داد، گاهی ابراز شگفتی می‌کردند که خم کردن مفتول مجاز شمرده می‌شود. «اما، ما در واقع برای اطمینان بیشتر به یافته‌های خود، به نمونۀ آماری بزرگتری نیاز داریم»، این دیدگاهِ «کیمبرلی شریدان»، روانشناس آموزش در «دانشگاه جورج میسون» است که این آزمایش را همراه با «اَبیگیل کونوپاسکی» از دانشگاه مذکور رهبری کرده است.سرنخِ جدیدی در رابطه با معمایِ خلاقیت در چهاردهم سپتامبر به دست آمد. در این تاریخ، «کریستیان روتز» از «دانشگاه سن اندروز» در اسکاتلند و همکارانش، در نشریۀ نیچر اعلام کردند که گونۀ دیگری از پرنده، کلاغ هاوایی یا «آلال»، نیز ابزار می‌سازد و بکار می‌برد. اگرچه این پرنده در حیات وحش منقرض شده است، تقریباً همگی پرندگان اسیر بالغ و حدوداً نیمی از پرندگان اسیر جوان که دانشمندان مورد آزمایش قرار دادند، از چوب‌ها و دیگر اشیا برای بازیابی غذا از محل‌های پنهان استفاده می‌کردند، آن‌ها برای این هدف اغلب در ابزارها تغییر شکل ایجاد می‌کردند. این امر که تعداد بسیاری از پرندگانِ این گونه خود به خود از ابزارها استفاده می‌کنند، در کنار این واقعیت که پرندگان جوان این مهارت را بدون مشاهدۀ رفتار پرندگان بالغ توسعه می‌دهند، روتز را به این نتیجه رهنمون ساخته است که این رفتار شاید یکی از ویژگی‌های این گونه باشد، و نه یک نوآوری در گذشته‌های نزدیک. با این وجود، استفاده از ابزار توسط این پرندگان شاید به‌عنوان یک نوآوری خلاقانه در گذشته‌های دور در دوران تکامل شکل گرفته باشد. پس شاید موفقیت روزافزون پرندگانی که تمایل به استفاده از ابزار در یافتن غذا دارند، انتخاب طبیعی را واداشته است تا عوامل ژنتیکیِ زیربنای این تمایل سودمند را ترویج بخشد. در این صورت، زیست‌بومِ پرنده می‌تواند در شکل‌گیریِ گام نخست و خلاقانه به‌سویِ بکارگیری و دستکاریِ ابزار نقش داشته باشد: کلاغ هاوایی، به‌دلیلِ تعداد اندکِ شکارچیان یا رقبا در جزیرۀ محل سکونت خود، از آزادی یعنی فرصتِ آزمودن چیزهای جدید برخوردار بوده است.ما می‌خواهیم دریابیم که کدام ویژگی‌های فردی می‌تواند تفاوت‌های بین کودکان از لحاظ توانایی آن‌ها در حل مسئله را تبیین نماید؛ اما «جکی چپل» از دانشگاه بیرمنگام معتقد است که کوشش‌های ما در این زمینه اغلب بی‌نتیجه بوده است. او در این زمینه بر روی پرندگان (از جمله «بتی») و کودکان تحقیق کرده است و در این باره چنین می‌گوید: «تنها سن و دایرۀ لغات به ما در پیش‌بینی موفقیت در حل مسئله کمک می‌کند. یک احتمال آن است که فراتر از سطح خاصی از هوش، نوسان در نوآوری اغلب به عوامل خارجی بستگی داشته، و جستجو برای یافتن کودکان خلاق کاری بیهوده خواهد بود. این موضوع در آینده روشن خواهد شد».«جو هانریش» اعتقاد دارد که درستیِ احتمال فوق در واقع اثبات خواهد شد. او یک زیست‌شناس تکاملی در «دانشگاه بریتیش کلمبیا» است که به‌تازگی کتابی دربارۀ نقش فرهنگ در موفقیتِ گونۀ ما نوشته است. وی اظهار می‌دارد: «از دیدگاه من، این که نوآوری به نبوغ فردی بستگی دارد، ذهنیتی نادرست است. تاریخ نشان می‌دهد که اختراعات همواره بر مبنای یافته‌های قبلی شکل می‌گیرند؛ یافته‌هایی که با یکدیگر ترکیب می‌شوند و بهبود می‌یابند. بیشتر چیزهایی که ما به‌طورِ روزمره استفاده می‌کنیم، اختراعاتی هستند که هیچ انسانی به‌تنهایی نمی‌تواند در طول زندگی خود طراحی کند. این اختراعات را نباید به‌عنوان محصول مخترعینی منفرد در نظر گرفت، بلکه آن‌ها را می‌توان به‌عنوان محصول جوامع بشری به شمار آورد. نوآوری‌ها بر این امر متکی هستند که اشخاص از دیگران می‌آموزند، بدین شیوه، جامعۀ بشری همانند یک مغز جمعی عمل می‌کند».مایکل موتوکریشنا، روان‌شناسِ مدرسۀ اقتصاد لندن و همکارِ هانریش، می‌افزاید که سنجه‌های هوش فردی نظیر آی‌.کیو می‌تواند تا حد زیادی محصول این تبادل دانش با دیگر اعضای جامعه باشد. او بر این باور است که «بدین شیوه، ارتباط اجتماعی می‌تواند مادر اختراع و همچنین هوش باشد: اندازه و درهم‌تنیدگی جامعهْ ما را قادر می‌سازد با یکدیگر ارتباط برقرار کنیم و اندیشه‌های بیشتری را با یکدیگر به اشتراک بگذاریم». هانریش و موتوکریشنا، همانند فان شایک، بر این باورند که کاهش هزینه‌های شکست، و نه افزایش آن، به‌سود نوآوری است. موتوکریشنا می‌گوید: «یک تور ایمنی اجتماعی، با کاهش ریسک، می‌تواند نوآوری را برانگیزد.»‫این مطلب با همکاری ترجمان در صفحۀ «اندیشه» شمارۀ ۵۸۱ مجلۀ همشهری جوان، منتشر شده است.‬پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۶ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان Where Creativity Comes From در وب‌سایت ساینتیفیک امریکن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۵ آذر ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان خلاقیت به نبوغ فردی ربطی ندارد ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Primatologist: نخستی‌ها یکی از راسته‌های پستانداران شامل میمون‌ها و انسان است. [مترجم] [۲] American Journal of Primatology[۳] New Caledonia: مجموعه‌ای از جزایر در اقیانوس آرام تحت مالکیت فرانسه. [مترجم] [۴] Philosophical Transactions of the Royal Society B ]]> تیم ورنیمن علم‌وفلسفه Mon, 05 Dec 2016 04:42:29 GMT http://tarjomaan.com/vdcd.k0j2yt0x5a26y.html رؤیاها و کابوس‌های عصر روشنگری http://tarjomaan.com/vdcb.sbwurhb5siupr.html نیویورک ریویو آو بوکز — آموختن دربارۀ اوضاع عینی تاریخی‌ای که آثار بزرگ فلسفی در دل آن‌ها پدید آمده‌اند و نیز فهم رابطۀ آفرینندگان چیره‌دست این آثار با زمانه‌شان همواره جذاب و دلکش است، آثاری که بر چهره‌شان غبار زمان ننشسته و بدل به متونی کلاسیک شده‌اند. برای آن دسته از خوانندگانی که دانش دست‌اول محدودی از این آثار کلاسیک دارند، سنت زندگی‌نامه‌نویسی می‌تواند مقدمه‌ یا سرآغازی سهل‌الوصول برای فهم اندیشۀ برخی از شاخص‌ترین آفرینندگان جهان فکری ما باشد. آنتونی گوتلیپ -سردبیر ارشد پیشین اکونومیست، که گرچه فیلسوف نیست، از دور دستی بر آتش فلسفه دارد– دقیقاً چنین رویکردی را برای نوشتن کل تاریخ فلسفۀ غربی اتخاذ کرده است. جلد نخست، رؤیای عقل۱، داستان فلسفۀ غرب را از یونان باستان تا عصر رنسانس بازجسته بود. جلد دوم، رؤیای عصر روشنگری، روایتگر تاریخ فلسفه تا انتهای قرن هجدهم است و جلد سوم نیز قرار است این داستان را از زمان کانت تا دوران معاصر پی‌جویی کند. تمرکز مباحث گوتلیپ، عمدتاً، بر شش فیلسوف پرآوازه و تأثیرگذار قرون هفدهم و هجدهم است: دکارت، هابز، اسپینوزا، لاک، لایبنیتس و هیوم. البته او دراین‌میان روایتی موجزتر از افکار افرادی همچون پی‌یر بل، ولتر، روسو و بسیاری چهره‌های دیگر نیز ارائه می‌کند. او در ابتدای کتاب می‌نویسد:«این فلاسفه، هنوز هم که هنوز است، حرف‌های زیادی برای گفتن دارند و دقیقاً به همین خاطر است که ما به‌سادگی ممکن است در فهم مقصود این فلاسفه راه خطا بپیماییم. به این فکر وسوسه می‌شویم که آن‌ها به زبان زمانۀ ما سخن می‌گویند و در عصر ما می‌زیند، اما برای فهم درست اندیشه‌شان، باید خودمان را جای آن‌ها بگذاریم؛ همّ کتاب حاضر نیز معطوف به همین مقصود است.»گوتلیپ دربارۀ فاصلۀ فکری این متفکران از ما اغراق می‌کند. درواقع، آن‌ها به زبان ما سخن نمی‌گویند، بلکه ما به زبان آن‌ها حرف می‌زنیم، چون آن‌ها تااندازۀ زیادی جهانِ ما را شکل داده‌اند. اینکه خودمان را جای فلاسفۀ بزرگ بگذاریم، به این معنی است که اندیشۀ آن‌ها را از منظری درونی و در پیوند با اوضاع تاریخی‌شان فهم کنیم. این هدفی است که گوتلیپ همیشه در دستیابی بدان کامیاب نیست. بااین‌همه، روایت زندگی‌نامه‌نگارانۀ گوتلیپ واضح و اغلب روشنگرانه است. از همه مهم‌تر، او در سرتاسر کتاب بر این نکته تأکید می‌کند که این فلاسفه در دورانی می‌زیستند که صحنۀ تحولات چشمگیر و نزاع‌های کوبنده در سه عرصۀ علم و دین و سیاست بود و افکار و مکتوباتشان سرشار از تمنای پاسخ به این تحولات و فهم رابطۀ میان آن‌ها بود.نخست، با «انقلاب علمی» مواجهیم که شیوۀ تازه‌ای برای فهم جهان فیزیکی به میانجی قوانین کلی درافکند، قوانینی که به زبان ریاضیات فرموله شده بودند و بر هرآنچه که در مکان و زمان رخ می‌داد، حکم می‌راندند. گرچه دانش ما از این قوانین مبتنی بر پایش و آزمایش است، واقعیتی که توصیفش می‌کنند مستقیماً برای ادراک انسانی دسترس‌پذیر نیست و فقط از طریق استنتاج نظری فهم می‌شود. دکارت و لایبنیتس جدی‌ترین مساهمت را در بسط علوم ریاضیاتی داشتند: دکارت از طریق ابداع هندسۀ تحلیلی (که آبشخور اصطلاح «محور مختصات دکارتی» است) و لایبنیتس از طریق ابداع حسابان (که نیوتن نیز مستقلاً آن را ابداع کرده بود). دکارت دربارۀ نورشناسی، فیزیولوژی و مکانیک نیز نظریه‌پردازی کرده بود. لایبنیتس هم نقشی بی‌بدیل در توسعۀ دینامیک داشت. اسپینوزا هم که در نورشناسی و طرح آزمایشاتی در هیدرودینامیک و متالورژی مشارکت داشت. اما همۀ این شش فیلسوفِ پرآوازهْ درگیر این پرسش بودند که واقعیت عریان فیزیکی، که علم نوینْ آن را آشکار کرده بود، چگونه مرتبط است با جهان مألوف و مأنوسی که ادراکش می‌کنیم و نیز با اذهان ما که همزمان عرصۀ ادراک متعارف و استدلال علمی است.در وهلۀ بعد، پس از جنبش دین‌پیرایی و جنگ‌های هولناک مذهبی، این واقعیت بر همگان آشکار شد که قرار نیست تکثر باورهای دینی در مسیحیت از میان برود. این مسئله به‌نوبۀ خود دو پرسش جدید را به میان کشید: یکی دربارۀ مبانی باورهای دینی؛ دیگری دربارۀ این مسئله که چگونه دولت‌ها باید بین تحمیل یک نظام عقیدتی واحد و تساهل درباب گونه‌گونی‌ها دست به انتخاب بزنند. هرکدام از این فلاسفه، مضافاً، باید دل‌نگران نسبت آثارشان با قرائت رسمی از دینِ جامعه‌شان و خطر طرد، سرکوب یا ایذا و اذیت نیز می‌بودند. محکومیت گالیلهْ دکارت را از انتشار نظریه‌های کیهان‌شناختی‌اش بازداشت و جامعۀ یهودیانِ آمستردام نیز اسپینوزا را تکفیر کرد.سوم، با رواج تردیدها دربارۀ حق الهی پادشاهان و نیز حمایت از حق رعایا برای از تخت به‌زیرکشیدن حکمرانانی که از قدرتشان سوءاستفاده می‌کنند، مبنای اقتدار سیاسی مشروعْ سخت به پرسش کشیده شد. این ایده‌ها فقط به صفحات کتاب‌ها محدود نماند، بلکه در جنگ داخلی انگلستان نمود انضمامی یافت، جنگی که با اعدام چارلز اول در ۱۶۴۹ و «انقلاب باشکوه»، که درنتیجۀ آن ویلیام سوم به‌جای جیمز دوم در سال ۱۶۸۸ بر تخت نشست، به اوج خود رسید. هابز، اسپینوزا، لاک، هیوم و روسو همگی نظریه‌هایی درباب اقتدار سیاسی پروراندند که از منظر محکومان بسط یافته بود و نه نگاه حاکمان.مشکلات متافیزیکی و معرفت‌شناختی‌ای که از دل انقلاب علمی سر برآورده بودند، دشوار و انتزاعی‌اند و پاسخ‌های این متفکران به این دشواره‌ها ازجملۀ شکوهمندترین ساختارهای فکری‌ای است که فلاسفه تاکنون بنا کرده‌اند. این فلاسفه، همچون اسلافشان، در پی فهم ماهیت واقعیت در گسترده‌ترین معنایش بودند: در تحلیل نهایی چه چیزی است که اشیا و امور واقع را قوام بخشیده است؟ علاوه‌براین، این فلاسفه درگیر این پرسش بودند که آیا ما انسان‌ها توانِ یافتن پاسخ‌های پرسش‌ها را داریم یا نه و، اگر پاسخ منفی است، چه محدودیت‌هایی بر قوای انسانیِ متناهیِ ما حاکم است. پیشرفت‌های انقلاب علمی به این دشواره‌ها صورتی تازه بخشید.باتوجه‌به گسترۀ وسیعی که گوتلیپ برای مطالعه‌‌اش در نظر گرفته است، به‌خوبی توانسته شرحی موجز از پاسخ‌های نظری مطول این متفکران به دست دهد. این فلاسفه سهم بسزایی در پژوهش عقلانی جمعی‌ای داشته‌‌اند که تا امروز نیز ادامه دارد، یعنی تلاش برای درافکندن بدیل‌هایی اساسی برای به‌دست‌دادن عام‌ترین معنا از واقعیت و البته ارزش و اهمیت کار آن‌ها نیز از همین جا نشئت می‌گیرد. حال، دیگران می‌توانند ایده‌های آن‌ها را کاویده، پالوده و تبیین کنند و بکوشند این ایده‌ها را تأیید یا تضعیف کنند یا دستِ‌کم معقولیت نسبی‌شان را بسنجند. در ادامه، تمرکز خود را بر یکی از مصادیق متافیزیکی این دست ایده‌ها محدود می‌کنم، یعنی معضل ذهن/بدن که مستقیماً از بطن انقلاب علمی سر برآورد و هنوز هم برای ما مسئله‌آفرین است. امیدوارم محدودیت این مقاله بتواند توجیه‌گر شرح مختصر من باشد.این معضل از آنجا رخ نمود که برداشت ریاضیاتی نوآیین از واقعیتِ فیزیکیْ تمام وجوه انسانیِ این واقعیت را زدود، برای مثال، این برداشتْ تمام وجوه کیفی و غنیِ حیات انسانی -مانند رنگ، بو، مزه و صدا- را کنار می‌نهاد، وجوهی که جهان از دریچۀ آن‌ها بر حواس ما نمودار می‌شود. کیفیاتِ به‌اصطلاح «ثانوی» به‌منزلۀ تأثراتی بر اذهان ما تفسیر می‌شدند و، در مقابل، کیفیات «اولیه» -مانند شکل، اندازه و حرکت- قرار داشتند، کیفیاتی که از نظر هندسی توصیف‌پذیر بودند و به‌عنوان خصیصه‌های جهان فیزیکیِ فی‌نفسه و مستقل از اذهان ما تصویر می‌شدند.پرسش اصلی این بود: توصیفی که علم فیزیکی جدید از ماهیت واقعیت به دست می‌دهد تا چه اندازه کامل و جامع است؟ آیا اذهان ما ضرورتاً از چنگال این علم می‌گریزند و فقط بدن‌هایمان بخشی از این واقعیت فیزیکی هستند؟ ماتریالیستی‌ترین پاسخ به این پرسش را هابز مطرح کرد: ما با تمامی افکار و ادراکاتمان چیزی نیستیم مگر ماده‌ای جنبنده و حتی خدا نیز موجودی فیزیک است. نسخۀ علمی و روزآمدی از این دیدگاه را می‌توان در طبیعت‌گروی مسلط معاصر بازجست، دیدگاهی که در آن، به‌جای علم مکانیک، با نظریۀ کوانتوم، زیست‌شناسی مولکولی، علم اعصاب و البته غیبت خدا از تصویر جهان مواجهیم. هواداران این دیدگاه معتقدند فیزیک می‌تواند به نظریه‌ای برای همه چیز دست یابد.اما دیگران طریقی متفاوت را پیمودند و ذهن را جنبه‌ای از واقعیت برشمردند که قابلِ‌تأویل برحسب نظریۀ فیزیکی نیست. مشهورترین هوادار این دیدگاه دکارتِ دوگانه‌گرا بود که اعتقاد داشت جهان از دو جوهرِ کاملاً متفاوت تشکیل شده است: یکی ماده، که در مکان امتداد یافته است؛ دیگری ذهن، که مکانمند نیست و می‌تواند محمل افکار و ادراکات باشد و در انسان‌های ذی‌حیاتْ پیوندی وثیق با جسم مادی دارد. در مقابلْ اسپینوزا بر آن بود که فقط یک جوهر وجود دارد که وجوه متفاوتی دارد. گوتلیپ توضیح می‌دهد:برای مثال، اگر بخواهیم بخشی از رفتار انسانی را توصیف کنیم، یا می‌توانیم بر کیفیات نفسانی شخص -یعنی افکار، احساسات یا خواسته‌هایش- انگشت نهیم یا بر وضعیت فیزیکی‌اش، یعنی بر آنچه در مغز و دیگر جوارح بدنش رخ می‌دهد. به‌گفتۀ اسپینوزا، این دو طریقْ صرفاً شیوه‌هایی بدیل برای توصیف سلسله‌ای یکسان از رخدادهاست؛ این‌ها دو تبیین از پدیداری واحد، اما، از منظرهایی متفاوت است.دکارتْ خداوند، ذهن الوهی، را بخشی از جهان فیزیکی نمی‌دانست، اما اسپینوزا باور داشت که خدا و جهان نه دو چیز متفاوت که دو جنبه از واقعیتی واحدند و این حقیقت واحد، خدا یا طبیعت، یگانه موجودیت و واقعیت مستقل است و ماسوی صرفاً حالاتی بسته و وابسته به این واقعیت واحدند.لایبنیتس، که در قطب مقابل هابز قرار داشت، اظهار می‌داشت که ذهن، و نه ماده، واقعیت بنیادین است و این واقعیتْ متشکل از مقادیری نامتناهی از موجوداتی است که او موناد می‌نامیدشان، موجوداتی که منظرهای ادراکی متفاوتی دارند و هرکدامشان تمامیت هستی را به نمایش درمی‌آورند، البته با وضوحی بیشتر یا کمتر. ماده در درون این منظرها تحقق دارد، اما مستقل از آن‌ها نیست. خداوند، موناد اعلا، با خلق منظرهایی از مجموعه‌ای از مونادهای هم‌آراسته، که تأثیر و تأثر علّی در میانشان نیست، جهانِ ما را از میان مجموعه‌ای از جهان‌های منطقاً ممکن آفریده است. در ادراکات این مونادها، که ما نیز ازجملۀ آنانیم، تاریخِ این جهان بازتاب یافته است.این دیدگاه را که «ذهن مبنای تمامیت واقعیت است» ایدئالیسم می‌دانند. دیدگاه یادشده، در قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم، دیدگاهی مسلط بود، اما امروزه فقط در میان فلاسفه رواج دارد. اکنون ماتریالیسمْ دیدگاه غالب است. بااین‌همه، امروزه دوگانه‌گروی هواداران تازه‌ای یافته است، البته نه در صورت دکارتی‌اش و ملازم با اعتقاد به روحی مجزا از بدن. اینان بر آن‌اند که پدیده‌های ذهنیْ مشتمل بر رخدادهای غیر فیزیکیِ جدیدی هستند که با وضعیت‌های عصبیِ ارگانیسم‌های حیوانی در پیوندند. نظریۀ اسپینوزاییِ «نگاه دووجهی»۲ نیز امروزه جان تازه‌ای یافته است، دیدگاهی که برحسب آن ذهن و بدنْ دو امر مجزا و درعین‌حال جنبه‌هایی لاینفک از واقعیت یگانۀ بنیادی‌تری‌ هستند.گوتلیپ در توضیحِ این باورِ لایبنیتس که «واقعیتِ مطلقْ مونادها هستند» می‌نویسد: «امروزه روز، دیگر چندان در این باره سخن نمی‌گویند که چه چیزی مطلقاً واقعی است. یا چیزی هست یا نیست و دراین‌میان منزل واسطی وجود ندارد.» این گفتهْ تماماً غلط است. درست است که امروزه اصطلاح «مطلق»۳ خریدار چندانی ندارد، اما هنوز بسیاری از فلاسفه درگیر این پرسش‌اند که چه چیزی بنیادی است، یعنی چه چیزی است که نمی‌توان آن را برحسب امور دیگر تبیین کرد و، در مقابل، چه چیزی بر محورِ این واقعیتِ بنیادی‌ترْ بنیاد یافته است. آیا ذهنْ واقعیتی مستقل است که به امر فیزیکی فروکاست‌پذیر نیست و آیا اخلاق، منطق، احتمال، ضرورت و علیتْ واقعیتی فی‌نفسه‌اند یا، چنان‌که لایبنیتس دربارۀ ماده می‌اندیشید، واقعیاتی ذهن‌بنیادند؟ این‌ها همه پرسش‌های اساسی مناقشات فلسفی معاصر هستند.به‌نظر گوتلیپ، لاک برخلاف این چهار متافیزیسین جسور به‌نحو خوشایندی دربارۀ رابطۀ میان ذهن و بدن، ندانم‌انگار است:«درحالی‌که دکارت و درواقع بیشترِ دیگر متفکران، دستِ‌کم در ظاهر، بر آن بودند که غیرممکن است که ماده فکر کند، لاک می‌گفت هیچ دلیلی در دست نیست که خداوند نتواند موجودی تماماً فیزیکی بیافریند که بتواند بیندیشد. دانش ما بدان اندازه کفایت نمی‌کند که تصمیم بگیریم چنین چیزی می‌تواند ممکن باشد یا نه.این امر موجب افتراق میان لاک (و هیوم) از‌سویی با دکارت و اسپینوزا شده است و از سوی دیگر بینِ لاک و لایبنیتس جدایی انداخته است: افتراق در دیدگاه‌هایشان پیرامون مبنای معرفت ما به واقعیت و اینکه دانش ما تا چه اندازه می‌تواند ماهیت اشیا را چنان‌که هست بشناسد.یکی از نقاط ضعف شرح گوتلیپْ قصور او در فهم اهمیت و معنای این تفاوت و نادیده‌انگاشتن آن است، تفاوتی که امروزه، به‌صورتی کلاسیک، به تمایز میان عقل‌گروان و تجربه‌گروان شناخته می‌شود. او می‌نویسد:این تقسیم‌بندیْ مبهم و مغشوش‌کننده است. برخی از همین قسم متفکرانِ به‌اصطلاح عقل‌گرای قرن ‌هفدهمی علقۀ عمیق‌تری با دانش تجربی از اقران «تجربه‌گرای» هم‌روزگارشان داشتند؛ لایبنیتس و دکارت، در مقایسه با لاک و هیوم، دانش بسیار گسترده‌تری از این علوم داشتند.این گفتهْ سخت سطحی و بی‌مایه است. تفاوت میان عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان مطلقاً بر سر اعتبار و ارج دانش تجربی نبود، بلکه بر سر این بود که استدلال پیشین تا کجا می‌تواند جای مشاهده را در فرایند شناخت ما پر کند. صِرف مشاهده نمی‌تواند نظریه‌های علمی را تعین بخشد؛ دانشمندانی باید این نظریات را ابداع کنند که مجموعه‌ای از قوانین محتمل را برای طبیعت برمی‌سازند و پیامدهای مشاهده‌پذیر آن‌ها را برای تصدیق یا تکذیب تجربی این قوانین محاسبه می‌کنند.تجربه‌گرایان حتی وقتی موجودیت‌های غیرتجربی، مثلاً در ریاضیات، را می‌پذیرند، آن‌ها را به‌مثابۀ ادراکات ما از روابط میان ایده‌ها تفسیر می‌کنند. همین نحوۀ تفسیرْ این مسئله را پابرجا باقی می‌نهد: چنان دانشی تا کجا می‌تواند به چیزی فراسوی اذهان ما دست یابد؟ دیدگاهِ پوزیتیوست‌های منطقیِ مدرن مبنی بر اینکه «حقایق ضروریْ صِرف توتولوژی‌های وابسته به قواعد زبانی است» خلف بلافصلِ برداشت تجربه‌گرایان از دانش پیشین است. عقل‌گرایان، در مقابل، بر آن بودند که عقل می‌تواند دانشی بی‌واسطه از حقایق ضروری در اختیار ما قرار دهد، حقایق منطقی، ریاضیاتی و متافیزیکی دربارۀ واقعیت مستقل از اذهان ما. چنین نگاهی، البته، پیامدهای شگرفی برای تفسیر علوم تجربی دارد.گوتلیپ هنگام شرح افکار دکارت همدلی‌اش را با تجربه‌گروی نشان می‌دهد، دکارتی که به‌گفتۀ گوتلیپ «بیشتر درگیر ذهنیات خویش بود». بسیاری با گوتلیپ موافق‌اند که دکارت برای اثبات خدای غیرفریب‌کارْ ادله‌ای سست ارائه کرده است، خدایی که دکارت برای دفاع از اعتمادش به عقل و ادراکاتش محتاج اثبات آن بود. بااین‌حال و علی‌رغم تمام تلاش‌های خلاقانه‌ای که از آن زمان تاکنون صورت گرفته است، هیچ توافقی دربارۀ پاسخی رضایت‌بخش به شکاکیت رادیکال وجود ندارد.بااین‌حال، اغلب ما، چه در زندگی روزمره و چه در پژوهش علمی، برای اکتساب دانشی از واقعیت مستقل از ذهن، هم بر شواهد تجربی تکیه می‌کنیم و هم بر استدلال پیشین. ما، در فرایند استدلال عقلی، خودمان را در توسل به حقایقِ به‌نظر بدیهی و روشنْ موجه می‌بینیم، همان چیزی که دکارت «نور فطری» عقل می‌نامیدش. اگر ما چنین روشی را در فرایند کسب معرفت دربارۀ واقعیت، چه در ریاضیات و چه در علوم، به رسمیت نشناسیم، چاره‌ای جز عقب‌نشینی به صورتی از تجربه‌گروی نداریم، صورتی که بخش اعظم دانشِ ما را چیزی جز کاوش در محتویات درون‌ذهنی‌مان و نحوۀ پدیدارشدن امور بر ما نمی‌داند.دین یکی از دل‌مشغولی‌های اصلیِ این متفکران بود و در برخی موارد منشأ ایجاد دردسر در رابطه‌شان با جامعه. بی‌ایمانی فارغ‌دلانه‌ای که امروزه، در میان روشن‌فکران، این‌چنین رایج است برای آن فلاسفه امری غریب می‌نمود. هم اسپینوزا و هم هابز به‌عنوان ملحد تخطئه می‌شدند، گرچه گوتلیپ به‌نحو مقنعی نشان می‌دهد که هابز، برخلاف ماتریالیسمش، ملحد نبود. او دربارۀ اسپینوزا، به‌زیبایی، می‌نویسد:مسلماً خدای اسپینوزا چنان با خدای دیگران متفاوت است که می‌توان به این ادعا خطر کرد که او بی‌آنکه خود بداند، ملحد است، اما ظاهراً اسپینوزا باور دارد که به خدا باور دارد.دکارت، لاک و لایبنیتس مسیحیانی مخلص بودند، گرچه کلیسای کاتولیکْ آثار دکارت را به‌خاطر ناسازگاری با اصول پذیرفته‌شده محکوم کرد. اما هیوم، گرچه این را در لفافۀ آثارش پنهان کرده بود، آشکارا در امر دینی شکاک بود و استدلال ویران‌کننده‌اش علیه معجزات بر این قاعده مبتنی بود: «هیچ شهادتی برای اثبات یک معجزه کافی نیست، مگر چنان شهادتی که غلط‌بودنش از خودِ واقعیتی که می‌خواهد اثباتش کند معجزه‌آمیزتر باشد.»دربارۀ رابطۀ خداوند با جهان، مسئلۀ شر منشأ دشواری‌های خاصی بود. اگر خداوندْ عالم، قادر و خیر مطلق است، چرا این‌همه شرور، این‌همه رنج و پلیدی، را در جهان روا داشته است؟ پاسخ اسپینوزا این بود که مفاهیم خیر و شر نسبی و بسته به علایق انسانیِ کوته‌بینانۀ ماست، اما چنان‌که گوتلیپ می‌گوید، «از منظر الوهی یا، به‌بیان‌دیگر، از منظر طبیعت یا کیهان بسان یک کلیت، هیچ‌چیزی نه خوب است و نه بد».اما لایبنیتس از این منظر به این معضل پاسخ نمی‌داد. او به راه‌حلی متشبث می‌شد که احتمالاً مشهورترین دعوی‌اش بود. همین دعوی است که او را، از آن زمان، اسباب مضحکۀ خلق کرده است (تصویر کاریکاتورگونۀ دکتر پانگلوس در کاندید ولتر فراموش‌نشدنی است). دعوی لایبنیتس این بود که جهانِ فعلی بهترین جهان ممکن است، گرچه شاید از منظر نگاه‌های مضیّق ما این امرْ چندان واضح نباشد. فرضیۀ لایبنیتس این بود که، از میان بی‌نهایت جهان‌های ممکنی که خداوند می‌توانسته بیافریند، جهان ما مشتمل بر بهترین توازن ممکن میان قوانین ساده و آثار مطلوب است. چنین رویکردی مبتنی بر تصدیق ارزش والای سادگی قوانینِ طبیعت است.البته این گفته بر یکی از معتقدات بنیادین اندیشۀ لایبنیتس نیز مبتنی است: «اصل جهتِ کافی» که براساس آن هیچ‌چیزی بدون دلیل رخ نمی‌دهد. خداوند از میان همۀ احتمالاتِ منطقی می‌بایست جهانی را برای بالفعل‌کردن برمی‌گزید و تنها دلیل او فقط می‌توانست این باشد که این جهان از همۀ دیگر جهان‌های ممکن بهتر است. خداباوران همچنان در پی یافتن راهی برای حل معضل شر هستند، اما سکولارها عموماً لاینحل‌بودن مسئلۀ شر را یکی از قوی‌ترین ادله به‌سود الحاد و این دیدگاه برمی‌شمارند که هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا این جهان هست به‌جای آنکه نباشد.تشابه چشمگیری میان پروژۀ هابز در نظریۀ سیاسی و اخلاقی و پروژۀ دکارت در نظریۀ معرفت وجود دارد. هرکدام از آن‌ها می‌کوشید مجموعۀ درهم‌بافته‌ای از افکار و اعمال را، که معمولاً سنت و عرف و مرجعیت از آن‌ها پشتیبانی می‌کردند، ابتدا تحلیل کرده و سپس براساس مبنایی تازه ترکیب کنند، مبنایی که صرفاً بر نظرگاه‌های افرادی مستقل مبتنی است. بر همین اساس، آنان مبدعان روشی فردگروانه برای توجیه هستند که از آن زمان تاکنون مشخصۀ دنیای مدرن بوده است، گرچه در این مسیر همواره با مخالفت‌هایی روبه‌رو بوده است.دکارت می‌کوشید تمامی معرفت را بر مبنایی یگانه و منحصربه‌فرد، یعنی قوای ذهنی انسانی، استوار سازد؛ به‌موازات همین کوشش هابز نیز قصد داشت عمارت اخلاق و اقتدار سیاسی را بر بنیاد انگیزه‌ها و دلایل افرادی بنا کند که تابع و مطیع آن‌ها هستند، یعنی براساس طبیعت مشترک انسانیْ تبعیت از قوانینی را موجه سازد که باید بر تک‌تک افراد حاکم باشد. هابز برای توجیه این امر به مبنایی حداقلی دست می‌یازد، یعنی انگیزۀ عقلانی خوددوستی و مشخصاً انگیزۀ مسلط خودپایی۴ به‌همراه واقعیاتی دربارۀ وضع بشری که اخلاق و حاکمیت را بدل به وسایطی ضروری برای برآورده‌ساختن چنان علقه‌هایی ساخته است. درواقع، از منظری سوبژکتیو مطالباتی ابژکتیو طرح شده است.گوتلیپ مقصود هابز را درنیافته است و در اینجا باید با تفصیل بیشتری این مطلب را بکاویم. مشخصۀ منحصر‌به‌فرد نظریۀ هابز، که درواقع محمل اتهام همیشگی نیهیلیست اخلاقی برایش بوده است، این بود که انگیزۀ اخلاقی را بر محور خیر دیگران یا خیر جمعی تعریف نکرد. هابز استدلال می‌کند که قوانین مألوف اخلاق، که «قوانین طبیعت» می‌‌نامدشان، اصول رفتاری‌ای هستند که اگر همه منقاد آن‌ها باشند، درنهایت به‌سود خودشان خواهد بود. اما این واقعیت که «تبعیت از این اصول به‌سود همگان خواهد بود» به هیچ فردی دلیل موجهی برای تبعیت از آن‌ها نمی‌دهد. فرد می‌تواند چنین استدلال کند که فقط از اصلی تبعیت می‌کند که درنهایت به‌سود خودش تمام شود. ضمناً هیچ ضمانت طبیعی‌ای وجود ندارد که خوددوستی افراد و علایق جمعی، از این منظر، هیچ‌گاه با هم تصادم نداشته باشند.هابز نتیجه می‌گیرد که همۀ ما می‌خواهیم در جامعه‌ای زندگی کنیم که قوانین اخلاقی بر آن حاکم است (و البته این خواستۀ موجهی است)، اما فقط زمانی می‌توانیم به این هدف دست یابیم که تبعت از این قوانین، درنهایت، با منافع و علایق افرادْ سازگار باشد. این هدف از این راه محقق شود که تمامی افراد از حاکمیتی مقتدر حمایت کنند که انحصارِ به‌کارگیری قدرت را داشته باشد تا از این رهگذر بتواند خاطیان را مجازات کند. فقط و فقط در این صورت است که تمامی افراد مطمئن می‌شوند اگر از این قوانین تبعیت کنند، جان و مالشان از آزار و دستبرد دیگران محفوظ خواهد ماند. این اطمینان از این یقین حاصل می‌شود که خطاکاران مجازات خواهند شد. بدون چنین اطمینانی زندگیِ متمدنانه ناممکن خواهد بود. منافع فردی نیز، که درواقع همان انگیزۀ عقلانیِ‌ ضامنِ اخلاقیات است، به ناامنی و نزاعی همیشگی منجر خواهد شد. این همان وضع طبیعی مشهور هابزی است و هابز بدین سبب انگشت‌نمای خلق شده که دست به مخاطره زده و گفته که در چنین شرایطی قوانین اخلاقی هیچ‌گاه بر افراد نافذ نخواهند بود، زیرا چنین شرایطی به‌سود هیچ‌کس نیست.گوتلیپ که نتوانسته رابطۀ ظریف و محکم میان خوددوستی، اخلاق و قانون در هابز را دریابد چنین می‌نویسد:«هابز می‌نویسد: 'در وضع طبیعی، همۀ انسان‌ها مجازند که هر کاری خواستندْ بکنند و هرچه می‌خواهندْ داشته باشند' و ظاهراً این گفته بدین معنی است که جنایت، دزدی و امثالهم به‌لحاظ اخلاقی هیچ اشکالی ندارد. درواقع او این توتولوژی را پیش می‌کشد که اگر قانونی نباشد، هیچ چیز غیرقانونی نیست.»این گفتۀ هابز توتولوژیک نیست، بلکه گزارۀ اخلاقی معناداری است که متضمن این است که شرط لازم برای رفع شرایط ناامنیْ قانون است و در غیر این صورت ما بهانه‌ای داریم برای تخطی از نیروی عملی الزامات اخلاقی:«قوانین طبیعی همواره به‌شیوه‌ای باطنی برای وجدان آدمی الزام‌آورند، به این معنی که در آدمی میل و خواست اجرای خود را به وجود می‌آورند، لیکن به‌شیوه‌ای ظاهری و عملی همواره برای آدمی الزام‌آور نیستند، زیرا کسی که فروتن و مطیع و رام باشد و به همۀ وعده‌های خود در هر زمان و مکانی عمل کند، درحالی‌که هیچ‌کس دیگر چنان نکند، چنین کسی تنها خودش را اسیر دیگران می‌سازد و به هلاکت و نابودی حتمی می‌کشاند و این خلاف تمام قوانین طبیعی است که خواستار صیانت ذات آدمی هستند.»۵این گفتۀ هابز که «قوانین طبیعت را می‌توان در قاعدۀ طلایی خلاصه کرد» راهزن فهم گوتلیپ شده است، اما به‌دیدۀ هابز قاعدۀ طلایی صرفاً خلاصه‌ای است از قواعدی برای همزیستی مسالمت‌آمیز، قواعدی که در راستای علایق ما هستند و اگر تبعیت از آن‌ها به‌مصلحت باشد، موظفیم که برحسب آن‌ها عمل کنیم. برخلاف باور گوتلیپ، نمی‌توان این قاعده را اصلی «غیرخودخواهانه» دانست که، به‌طریقی، جایگزین قواعد مبتنی بر علایق ماست.هابز که از نابسامانی‌های جنگ داخلی انگلستان به وحشت افتاده بود به امکان «دولتی حداقلی» باور نداشت؛ او تصور می‌کرد قدرت حاکم باید مطلق و یکپارچه باشد و حتی باید صورت‌هایی برای شعایر دینی نیز تجویز کند، چون نزاع دینی یکی از خاستگاه‌های اصلی بی‌ثباتی در کشور است. هابز اعتقاد داشت ما فقط زمانی از قید قوت قاهر دولت رها هستیم که نتواند از ما محافظت کند. اسپینوزا گرچه، در بناگذاشتن نظریۀ سیاسی‌اش بر خوددوستی، پیروِ هابز بود از نهادهای دموکراتیک‌تر و لیبرال‌تری دفاع می‌کرد که می‌توانند آزادی بیان و مذهب را پاس دارند. اما نافذترین نظریه‌پرداز آزادیِ فردی و رواداری به‌منزلۀ شرط لازم دولتی مشروع، بی‌شک، لاک بود.در نگرۀ لاک، مبنای اخلاقیاتْ خوددوستیِ جمعی نیست، بلکه حقوق طبیعی هریک از افراد است، حقوقی همچون حق حیات، آزادی و مالکیت که موهبت‌هایی الهی‌اند و مردم، حتی در فقدان قانون، دلیل خوبی برای رعایت آن‌ها دارند. لذا براساس نظر لاک، که در تقابل با هابز است، در وضع طبیعیْ اخلاقیات غلبه دارند:«وضع طبیعیْ قانونی از طبیعت دارد که حاکم بر آن است و همین قانون است که الزامی همگانی دارد و عقل، که همان قانون است، به همۀ انسان‌ها، که همواره طرف مشورت عقل هستند، آموخته است که برابر و مستقل باشند و به حیات، آزادی یا دارایی دیگران آسیب نرسانند.»بااین‌حال، هنوز باید خاطیان را مجازات کرد و اگر این مجازات به دست خود افراد سپرده شود، احتمالاً، به آشوب و بی‌نظمی منتهی خواهد شد. لذا ضروری است با نیروی قاهره‌ای مذاکره کنیم که انحصار قدرت و اقتدار را به دست دارد. این امر به‌موجب قراردادی محقق می‌شود که حفاظت از حقوق طبیعی را تضمین می‌کند.لاک، نهایتاً، نتیجه می‌گیرد که چنین مبنایی برای قدرتِ مشروع مستلزم حق مقاومت و حتی شورش علیه حاکمیتی است که به‌طرز فاحشی از قدرت سوءاستفاده می‌کند. گوتلیپ رابطۀ میان نظریه‌های لاک با تلاش‌ها برای جلوگیری از جلوس جیمز، برادر کاتولیک چارلز دوم، بر اریکۀ سلطنت انگلستان و سرنگونی نهایی جیمز را تبیین می‌کند. گوتلیپ می‌افزاید که گرچه نام لاک درحمایت از انقلاب آمریکا برده می‌شد، خود لاک وحشت‌زده شده بود از اینکه می‌دید ایده‌هایش علیه رژیم استعماری بریتانیا، که مشتاقانه خود را وقف آن کرده بود، به کار گرفته می‌شود.هیوم به حقوق طبیعی یا قرارداد اجتماعی باور نداشت. او در فلسفهْ نابغه‌ای بود که بزرگ‌ترین اثرش، رساله‌ای درباب طبیعت بشر۶، را هنگامی نوشت که در دهۀ دوم زندگی‌اش بود. هیوم در این کتاب، از طریق ارائۀ نظریه‌ای جامع دربارۀ نحوۀ عملکرد ذهن انسانی، تحلیلی از تمامی صور اندیشه، معرفت و ارزش ارائه کرده بود. یکی از مشهورترین نظریات او این بود که داوری‌ها دربارۀ علیت صرفاً بیانگر عادت ذهن در تداعی است. این، خود، در نتیجۀ مشاهدۀ همبستگی‌ها حاصل می‌شود و حکم علّی بیانگر هیچ رابطۀ ضروری‌ای بین وقایع نیست.هیوم در اخلاق و نظریۀ سیاسی نیز تحلیلی روان‌شناسانه از داوری‌های اخلاقی پیش می‌کشید، تحلیلی که هم ماهیت و هم محتوای این قبیل داوری‌ها را تبیین می‌کرد. هیوم، به‌مانند هابز، الزام سیاسی و اخلاق را به‌صورتی سکولار تفسیر می‌کرد ولی این الزامات را صرفاً مبتنی بر خوددوستی نمی‌دانست. هیوم بر آن بود که در انسان‌ها انگیزۀ متمایزی وجود دارد که او «حس اخلاقی» می‌نامیدش. او این حس اخلاقی را ناشی از توان انسان در شریک‌شدن با خوشی و ناخوشیِ دیگران می‌دانست؛ این حسِ اخلاقی ملازم است با توان عقلانی انسانی برای اتخاد نگاهی عام و بی‌غرضانه به جهان که از چشم‌انداز خاص و علایق جزیی ما منتزَع است.هنگامی که این چشم‌انداز با توان همدردی با دیگران آمیخته می‌شود، ما را قادر می‌سازد افعال یا خصیصه‌های شخصیتی یا نهادها یا سیاست‌گذاری‌ها را با مفاهیم «خوب» و «بد» مورد قضاوت قرار دهیم، آن هم نه خوب و بد برای خودمان یا هرشخص دیگر، بلکه خوبی و بدیِ فراشخصی. چنین ارزیابی‌هایی منحصراً بیانگر حس اخلاقی ما هستند که، در آن، همدردی با بی‌غرضی درهم‌‌می‌آمیزد. این دست ارزیابی‌ها توصیفگر جهان نیستند (چه توصیفی صادق و چه توصیفی کاذب)، بلکه فقط بیانگر رویکرد یا احساس ما یا امر مطبوع یا نامطبوع هستند. بااین‌حال، این حس اخلاقی از نوعی است که افراد را مجاز می‌دارد تا در داوری‌های اخلاقی‌شان با یکدیگر توافق پیدا کنند، چون این حس مبتنی بر علایق جزییِ فردی نیست.جزئیات نظریۀ اخلاقی هیوم بسیار پیچیده است. این نظریهْ صورتی ابتدایی از فایده‌گروی است، اما درعین‌حال، دربرگیرندۀ نظریه‌ای دربارۀ حقوق مالکیت، قرارداد، تعهد و الزام سیاسی است و آن‌ها را به‌مثابۀ محصول قراردادهایی انسانی تبیین می‌کند، قراردادهایی که قواعد سفت‌وسختش در خدمت علایق جمعی است. گرچه، در بسیاری از موارد، این قواعد مستلزم افعالی است که در تقابل با رفاه عمومی قرار دارد (اینکه شما بیش از صاحب‌خانه‌تان نیازمند پول اجاره هستید نمی‌تواند دلیلی باشد علیه تخلیۀ خانه).هیوم، مانند همۀ متفکران دیگری که گوتلیپ افکارشان را بررسی کرده، تقریباً به همه چیز علاقه دارد و من در این مجال مطلقاً نتوانسته‌ام دستاوردهای خلاقانۀ آن‌ها را به‌تفصیل بیان کنم. گوتلیپ، با بحثی مستوفا در زمینه‌های تاریخی، روایتی فشرده و تقریباً جامع از آرای این فلاسفه به دست می‌دهد. این اندیشمندان، البته غیر از اسپینوزا، در عوالم شخصی خودشان سیر نمی‌کردند؛ آن‌ها سخت درگیر امور جهان اطرافشان بودند، سلطنت یا آریستوکراسی و در برخی موارد دیپلماسی یا کارمندی دولت. کتاب گوتلیپ، علی‌رغم برخی نقایص، بسیار خواندنی و جذاب است و می‌توان آن را مقدمه‌ای شخصی و دل‌نشین بر آثار برخی از برجسته‌ترین اسلاف فکری و معنوی ما دانست. چه بهتر اگر این کتاب بتواند خوانندگان را به خواندن اصل این آثار نیز ترغیب کند.اطلاعات کتاب‌شناختی:گوتلیب، آنتونی. رؤیای روشنگری: پیدایش فلسفۀ مدرن. انتشارات لایورایت. ۲۰۱۶Gottlieb, Anthony. The Dream of Enlightenment: The Rise of Modern Philosophy. Liveright. 2016پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۹ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان How They Wrestled with the New در وب‌سایت نیویورک ریویو آو بوکز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۴ آذر ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان رؤیاها و کابوس‌های عصر روشنگری ترجمه و منتشر کرده است.[۱] The Dream of Reason (2000)[۲] dual-aspect[۳] absolute[۴] self-preservation[۵] این بند را عیناً به‌نقل از ترجمۀ دکتر بشیریه از لویاتان (۱۳۸۹، ص۱۸۱) آورده‌ام. [مترجم][۶] A Treatise of Human Nature ]]> توماس نیگل علم‌وفلسفه Sun, 04 Dec 2016 05:08:11 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.sbwurhb5siupr.html وقتی که فلسفه راهش را گم کرد http://tarjomaan.com/vdci.wavct1arrbc2t.html نیویورک‌تایمز — تاریخ فلسفۀ غربی را با روش‌های گوناگون می‌توان عرضه کرد. این تاریخ را می‌توان به دوره‌های متفاوت (باستان، میانه و مدرن) تقسیم کرد، در قالب سنت‌های فلسفی رقیب (اصالت تجربه در برابر اصالت عقل، یا تحلیلی در برابر قاره‌ای) نشان داد یا براساس حوزه‌های گوناگون (متافیزیک، معرفت‌شناسی، اخلاقیات و...) طبقه‌بندی نمود. همچنین می‌توان از دریچۀ انتقادیِ جنسیت یا نژاد به فلسفه نگریست، چون این رشتۀ علمی تقریباً به‌طور کامل به‌دستِ و برای مردان سفیدپوست اروپایی شکل گرفته است.اما علی‌رغم غنای تمام این تلقی‌ها و طبقه‌بندی‌ها، تمام آن‌ها یک نقطۀ عطف اساسی را نادیده گرفته‌اند: اینکه در اواخر قرن نوزدهم، فلسفهْ درونِ نهادی مدرن (دانشگاه پژوهشی) جای گرفت. نهادینه‌سازی فلسفه آن را به قالب رشته‌ای علمی درآورد که فقط در دانشگاه می‌توانست به‌صورت جدی پی گرفته شود. اینْ واقعیتی [تاریخی] است که یکی از مهم‌ترین ناکامی‌های فلسفۀ معاصر است.برای فهم این نکته به واقعیتی ساده بنگرید: فلسفه پیش از مهاجرت به دانشگاه هرگز خانه‌ای نداشت. فیلسوفان همه‌جا یافت می‌شدند: به‌عنوان دیپلمات خدمت می‌کردند، با مقرری و کمک‌های ثروتمندان و حاکمانْ روزگار می‌گذراندند، عدسی می‌ساختند۱ و البته در دانشگاه نیز به فعالیت مشغول بودند. اما پس از این دوران، از فیلسوفی که بنا بود «جدی» گرفته شود لاجرم و به‌طور طبیعی انتظار می‌رفت که در قالب دانشگاه حضور داشته باشد. فیلسوفانِ دوران جدید برخلاف تمایلات سقراطی [و اصیل فلسفی] به کارشناسانی همچون متخصصان سایر رشته‌ها بدل شدند. در همان حال، آن‌ها فضایل حکمت سقراطی را نیز به دانشجویانشان آموزش می‌دادند، فضایلی که در آن‌ها بر نقش فیلسوف به‌عنوان خرمگسی پرسنده و غیرمتخصص تأکید می‌شود.ازاین‌پس فلسفه، به‌تعبیر متفکر فرانسوی برونو لاتور، به جامه‌ای «ناب و محض» درآمد و در فرایند مدرنیزاسیون از جامعه گسسته شد. این ناب‌سازیِ فلسفه در واکنش به دو رخداد مهم به وقوع پیوست. نخستین رویدادْ پیشرفت علوم طبیعی (به‌عنوان حوزه‌ای پژوهشی که از حدود سال ۱۸۷۰ آشکارا راه خود را از فلسفه جدا کرد) و سپس ظهور علوم‌اجتماعی در دهۀ بعد از آن بود. پیش از این دوران، دانشمندان در نامیدن خود با عنوان «فیلسوف طبیعی» (فیلسوفانی که به مطالعۀ طبیعت می‌پردازند) مشکلی احساس نمی‌کردند. پیشگامان دانش اجتماعی نیز خود را «فیلسوفان اخلاق» می‌نامیدند.رویداد دوم قراردادن فلسفه در ردیف یکی از علوم و در چارچوب دانشگاه پژوهشی بود. درنتیجه فلسفه، که پیش‌تر ملکۀ علوم شمرده می‌شد، با تقسیم جهان میان علوم طبیعی و اجتماعی، از ماهیت خویش تهی گردید و از تخت به زیر آمد.البته در اینجا مدعای ما آن نیست که فلسفه تا پیش از قرن نوزدهم بی هیچ چالشی به سلطنت خویش ادامه می‌داد. نقش فلسفه در طول قرون و در کشورهای مختلف دچار چرخش‌های بسیاری شده است. اما این دانش، در معنای دغدغه‌ای معطوف به کیستی انسان و شیوۀ درست زندگی، هستۀ مرکزی دانشگاه را از زمان مدارس کلیسایی در قرن یازدهم شکل بخشیده بود. پیش از توسعۀ فرهنگ پژوهش علمی، منازعات میان فلسفه، طب، الهیات و حقوق شامل تقابل‌ها و نبردهای سختی می‌شد و نه برخوردهایی میان تقسیم‌بندی‌های فرهنگی خسته‌کننده. درواقع این حوزه‌های قدیمی‌تر از دانش اساساً در قالب وحدتِ عمومیِ دانش‌ها مرتبط با یکدیگر تلقی می‌شدند. این وحدت نیز خود معطوف به تحقق زندگی نیک بود. اما وحدت علوم در آستانۀ قرن بیستم زیر فشار تخصصی‌سازی فزاینده در هم شکست.ازاین‌رو فیلسوفانِ ابتدای قرن بیستم با نوعی سرگردانیِ وجودی رویارو بودند: به‌راستی با سیطرۀ علوم طبیعی و انسانی بر تمامیت حوزۀ نظری و فضای نهادی [دانشگاهی]، چه نقشی برای فلسفه بر جای مانده بود؟ در پاسخ به این پرسش، برخی گزینه‌ها پیشِ روی فیلسوفان قرار داشت. آن‌ها می‌توانستند یکی از این چهار پیشنهاد یا ترکیبی از همه یا بخش‌هایی از این‌ها باشند: ۱) ترکیب‌کنندگان محصولات علمی دانشگاهی؛ ۲) فرم‌گرایانی در پی ارائۀ زیربنای منطقیِ پژوهش در دانشگاه؛ ۳) مترجمانِ بصیرت‌های نهفته در دانشگاه برای جهان؛ ۴) متخصصان هر رشته و متمرکز بر مسائل خاص اخلاقی، معرفت‌شناسی، زیبایی‌شناسی و امثال آن در آن رشته.شاید ممکن بود برای تمام این نقش‌ها امکان ظهور وجود داشته باشد، اما در رویارویی با واقعیت‌های نهادیْ انتخاب چندانی در کار نبود. فیلسوفان نیاز داشتند ساختار مدرن دانشگاه پژوهشی را بپذیرند، ساختاری که متشکل از تخصص‌هایی حرفه‌ای و به‌دقت تفکیک‌شده است. این تنها شیوه‌ای بود که فیلسوفان می‌توانستند از بقای رشتۀ علمی محض، محدود و نوظهورِ خود پشتیبانی کنند. فیلسوفانِ «واقعی» یا «جدی» باید به رسمیت شناخته می‌شدند، تعلیم می‌دیدند و گواهی‌نامۀ معتبر دریافت می‌کردند. رشتۀ دانشگاهی فلسفه به استاندارد غالب برای تعریف فلسفۀ «حقیقی و درست» بدل شد.و همین کنشِ ناب‌سازنده و معطوف به فلسفۀ محض بود که مفهوم امروزین فلسفه را، آن‌گونه که می‌شناسیم، پدید آورد. درنتیجۀ این روند، که کمتر تصدیق شده است، الزامات نهادی دانشگاهْ کنترل برنامه‌های نظری را در دست گرفت. فلسفه برای به‌دست‌آوردن جایگاهی مطمئن در دانشگاه نیازمند حوزه‌ای اختصاصی، زبانی خاص، استانداردهای موفقیت ویژه و دغدغه‌های حرفه‌ای مخصوص‌به‌خود بود.ازاین‌رو جای تعجب نیست که فلسفه با پذیرش صورت ساختاری علوم، قربانی احساس کمبود و حسادت به علوم دقیقه شود. فلسفهْ مشی علمی۲ را در تولید دانش پذیرفت، اما در توصیف جهان نتوانست پابه‌پای علوم پیش برود. تاکنون از این ناتوانی فلسفه در همراهی با توفیق شناختی علومْ بسیار گفته‌اند، اما آنچه مورد توجه قرار نگرفته موفقیت فلسفه در تقلید از صورت نهادی علوم است. امروزه ما نیز [در مقام فیلسوف] مقالات علمی تولید می‌کنیم، مانند علوم تجربی با معیارهایی مشابه -یعنی رَویۀ بازبینی همکارانِ متخصص- داوری می‌شویم و همچون علومْ زیرشاخه‌های تخصصی به وجود آورده‌ایم که از درک انسان‌های عادی فاصلۀ بسیار دارد. در تمام این شیوه‌ها، ما نیز بسیار «علمی» هستیم.اینجاست که ادعای ما به‌سادگی قابل‌طرح خواهد بود: فلسفه هرگز نباید به قالبی محض درمی‌آمد. «دست‌های آلودۀ» فلسفه نه به‌عنوان عاملی مشکل‌ساز بلکه باید در مقام شرایط طبیعی تفکر فلسفی درک شود، شرایطی که همه‌جا حاضر است، اغلب حالت بینابینی دارد و ذاتاً میان‌رشته‌ای و فرارشته‌ای است. فلسفه ابزاری خردکننده است. دستان فیلسوف هرگز آن‌قدر پاک نیست و نباید چنین باشد.البته در این داستان سطح دیگری نیز در کار است. همراهی تأسیس فلسفۀ محض با ایجاد دانشگاه پژوهشی مدرن صرفاً به متمایزسازی حوزه‌های گوناگون دانش مربوط نبود، بلکه به جداساختن دانش از فضیلت نیز مربوط بود. برای ما اندکی غریب به نظر می‌رسد، اما پیش از آغاز فرایند تأسیس فلسفۀ محض، فرض بر آن بود که فیلسوفان (و فیلسوفان طبیعی) به‌لحاظ اخلاقی بر دیگر مردمان برتری دارند. جوزف پریستلی، متفکر قرن هجدهم، چنین نوشته است: «فیلسوف باید کسی باشد بزرگ‌تر و بهتر از هر انسان دیگر.» فلسفه، که آن را «عشق به حکمت» می‌دانستند، حرفه‌ای بود مشابه با حرفۀ کشیشان که به‌میزان زیادی از فضایل اخلاقی (بیش از همه بی‌عیبی و بی‌خویشی) نیاز داشت. جست‌وجوی حکمت نیز این فضایل را بیش‌ازپیش در وجود فرد تحکیم می‌کرد. پژوهش فلسفیْ جویندگان این حکمت را ارتقا می‌داد. دانایی و نیک‌مردی پیوندی صمیمانه داشتند. درک عمومی آن بود که فلسفه، بیش از جمع‌آوری یا تولید دانش، با بهترشدن و نیکیِ انسان مرتبط است.چنان‌که استیون شاپین در مقام مورخ اشاره کرده است، پیدایش رشته‌های علمی در قرن نوزدهمْ این وضعیت را یکسره تغییر داد. دموکراسیِ پنهان در رشته‌های علمیْ نوید عصری را می‌داد که در آن «دانشمندان به‌لحاظ اخلاقی با هرکس دیگری برابر بودند». در آن زمان، نقش ممتاز دانشمندان در گذشته به ارائۀ دانشی اخلاقاً بی‌طرف تبدیل شده بود، دانشی که برای دستیابی به اهدافمان، خواه خیر یا شر، به آن نیاز داریم. این نقشِ جدیدْ بر هر مفهومی از دانش، که در آن عنصری از تعالی و کمال نهفته بود، نقطۀ پایانی نهاد. ناب‌سازی و تأسیس دانش محضْ سخن‌گفتن از اهداف و کارکردهای طبیعت و ازجمله طبیعت بشری را از دایرۀ کلام معقول و معنادار خارج ساخت. در اواخر قرن نوزدهم کیرکگور و نیچه ناکامی فلسفه را در برقرار کردن استانداردهای مشترک برای انتخاب یک شیوۀ زندگی از میان دیگر شیوه‌ها به اثبات رساندند. این‌گونه است که السدیر مکینتایر موقعیت معاصر فلسفه را در جامعهْ «بی‌اهمیت» و در دانشگاه «حاشیه‌ای» توصیف می‌کند. البته در مقطعی پنجره‌ای کوچک برای فلسفه باز شد تا جای دین را به‌عنوان عامل انسجام اجتماعی بگیرد، اما این پنجره نیز دیر زمانی است بسته شده. آنگاه که فلاسفه درگیر بحث‌های میان خود شدند، مردمانْ دیگر به فلسفه گوش نسپردند.با جدایی دانش و نیکی، دانشمندان را می‌توان متخصصانی حرفه‌ای دید، اما نمی‌توان چشم‌انتظار توصیه‌های اخلاقی یا درس‌های زندگی از آثار آن‌ها بود. علمْ مرجعیت خود را نه از شخصیت برتر دانشمند بلکه از ساختار و روش‌های بی‌روح می‌گیرد. فردیتِ دانشمندْ کوچک‌ترین تفاوتی با افراد عادی و عامی ندارد و به‌نوشتۀ شاپین، دانشمندان «مرجعیت خاصی برای صدور احکام اخلاقی و بایدهاونبایدهای عملی ندارند». درواقع از دید بسیاری افراد، دانش به دسته‌چکی می‌ماند و دانشمندْ ابزار اخلاق‌زدوده‌ای است که به خدمت قدرت، بوروکراسی و تجارت درآمده است.اینجا نیز فلسفه، با پروردن فرهنگی که باید آن را «رقابت نبوغ» نامید، به تقلید از علوم مشغول است. کنش فلسفی به جایگاه نوعی رقابت برای اثبات هوش فردی در اقامه و رد استدلال‌ها، فروکاسته شد. امروزه رَویه‌های تحقیق بیش‌فعال و تولیدگرا فیلسوفان را به رایانه‌هایشان زنجیر کرده است. فلسفه نیز، به‌مانند دیگر دانش‌ها، عمدتاً به فعالیتی فنی بدل شده که تنها تفاوتِ آن با سایرین در این است که فیلسوف، به‌جای دست‌کاری ژن‌ها یا عناصر شیمیایی، با واژه‌ها کلنجار می‌رود. فلسفه آن چیزی را گم کرده است که زمانی فهم عرفی از نقش فیلسوف به‌عنوان جست‌وجوگر نیکی بود: اینکه فیلسوفان، علی‌رغم نقص‌ها و ناکامی‌هایشان، باید شهروندان و انسان‌های الگو باشند. ما، با تبدیل‌شدن به متخصصان حرفه‌ای، بصیرت و کلیت فلسفه را از دست داده‌ایم. فلسفه امروز نه بر نیکی بلکه بر هوشمندی متمرکز است و اینْ هستۀ مرکزیِ بی‌عملی امروزین ماست.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۱ ژانویه ۲۰۱۶ با عنوان When Philosophy Lost Its Way در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۹ آذر ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان وقتی که فلسفه راهش را گم کرد ترجمه و منتشر کرده است.* رابرت فرادمن (Robert Frodeman) و آدام برنگل (Adam Briggle) در گروه فلسفه و دین دانشگاه نورث تگزاس به تدریس مشغول هستند. آن‌ها به‌صورت مشترک کتابی را تحت عنوان سقراط استخدام شد: نهادهای فلسفه قرن بیستم به نگارش درآورده‌اند.[‍۱] کنایه ای است از مشاغل مختلفی که فیلسوفان داشته اند، مثلا اسپینوزا عینک ساز بوده است.[۲] modus operandi ]]> رابرت فرادمن و آدام برنگل علم‌وفلسفه Tue, 29 Nov 2016 05:06:53 GMT http://tarjomaan.com/vdci.wavct1arrbc2t.html وقتی قانونْ دیگر معادل عدالت نیست http://tarjomaan.com/vdcb.abwurhb50iupr.html نیویورک‌تایمز — برَد اِوانز: شما در سراسر اثر خود دربارۀ شرایط پیش روی اقشار محروم جهان، به‌ویژه مناطقی مانند چین، هند و آفریقا نوشته‌اید. چگونه می‌توانیم از فلسفه برای درک بهتر انواع متفاوتی از فوران خشونت استفاده کنیم که درنتیجۀ دشواری‌های حاشیه‌نشینی ایجاد شده‌اند؟اِسپیواک: با آنکه خشونت غیرقابل تشخیص و شناسایی نیست، اما پرسش‌های دشواری را پیش می‌کشد. من آدمی صلح‌طلب هستم و به قدرت عدمِ‌خشونت باوری جدی دارم. بااین‌حال، نمی‌توانیم حق افراد برای مقاومت در برابر خشونت را (که در برخی موارد خود نیز خشونت‌آمیز است) نادیده بگیریم. موقعیت افراد گاهی چنان تحمل‌ناپذیر می‌شود که اصول اخلاقی دیگر واجد معنا نیستند. در اینجا میان چشم‌پوشی از چنین واکنشی و تلاش برای درک اینکه چرا توسل به خشونت گریزناپذیر می‌شود، اختلاف نظر وجود دارد.زمانی که برخی انسان‌ها را مادون بشر ارزش‌گذاری می‌کنند، خشونت به‌عنوان تنها راه‌حل ظهور می‌یابد. وقتی گروهی از افراد توسط گروهی دیگر پست تلقی می‌شوند، برداشت آن‌ها این است که گروه پست قادر به تفکر به شیوه «معقول» نیست. باید به یاد داشته باشیم که این نوعی خشونت فکری است و در آن، حقوق گروه سرکوب‌‌شده برای کار یدی لزوماً نفی نمی‌شود. درواقع گروه سرکوب‌شده اغلب به‌سوی انجام کارهای جسمانی در جامعه سوق داده می‌شود. ازاین‌رو، مسئله این نیست که از فعالیت چنین افرادی ممانعت به عمل می‌آید، بلکه نوعی فعالیت خاص، نامعقول و وحشیانه به آن‌ها تحمیل می‌شود. و همین قدرت ملازم با فعالیت جسمانی است که درنهایت سرکوبگران را به هراس می‌افکند. از سوی دیگر سرکوب‌شدگان نیز تنها با یک امکان برای هویت خویش روبرو هستند که خود امری خشونت‌آمیز است. این روند به سیاست سرکوب‌شدگان بدل می‌شود و قوای فکری آن‌ها را به خود معطوف می‌سازد.این نکته ما را به‌صورت مستقیم به موضوع خشونت «معقول» در برابر خشونت «نامعقول» هدایت می‌کند. هنگام مواجهه با خشونتی که «نامعقول» محسوب می‌شود، گروه‌های غالب واکنش‌های خشونت‌آمیز را شرورانه تفسیر می‌کنند و می‌گویند «بله! این آدمها همین‌طور هستند» و نه‌تنها ارزش بشری کمتری دارند، بلکه ذاتاً شرور و جنایت‌کارند. آن‌ها دینی دارند که باعث تمایل به قتل و کشتار می‌شود.درعین‌حال، خشونت دولتی که توسط بسیاری «معقول» تلقی می‌شود، روی‌هم‌رفته بسیار هراسناک‌تر است. در چنین خشونتی استدلال می‌شود که اگر فردی نوع خاصی از لباس را پوشیده یا به زمینه خاصی تعلق داشته باشد، می‌توان او را قانوناً به قتل رساند. چنین خشونتی هراس‌انگیزتر است، زیرا پیوسته توسط قدرت توجیه می‌شود.برَد اِوانز: دستِ‌کم بخشی از مقاومت در برابر خشونت در قرن بیستم با جنبش‌های رهایی‌بخش ملی، در قالب ضداستعماری (و در اروپا) به‌صورت ضدفاشیستی ظهور یافته است. آیا بینش‌های تازه‌ای برای شناسایی نیروهای سلطه و استثمار وجود دارد که به صورتی مجزا از دولت-‌ملت‌ها عمل می‌کنند و اغلب به‌عنوان بازگشت رویکرد محلی و قومی تبیین می‌‌شوند؟اسپیواک : این پرسشی پیچیده است که به تفکر فلسفی جدی نیاز دارد. من به‌تازگی از اجلاس سالیۀ مجمع جهانی اقتصاد بازگشته‌ام. [متأسفانه] درک آن‌ها از قدرت و مقاومت بسیار متفاوت از درک گروه‌هایی چون مسلمانان روهینگیا است که در سواحل غربی میانمار زندگی می‌کنند. البته هر دوی این گروه‌ها عمیقاً با نظام‌های جهانی قدرت و نفوذ درهم‌تنیده‌اند؛ گرچه این پیوستگی از دو جنبۀ متفاوت است. مردم روهینگیا قربانی نوعی نسل‌کشی آرام هستند که توسط ماونگ زارنی، آمارتیا سن و دیگران توصیف شده است. شرایط حاکم بر این منطقه، خوانشِ شرق‌شناسانه از بودیسم به‌عنوان دین عشق و صلح را از میان می‌برد. امروز شاهدیم که بودائیان تایلند، سری‌لانکا و میانمار تحت حمایت دولت‌هایشان علیه اقلیت‌ها خشونت به خرج می‌دهند.واقعیت این است که وقتی آنگ سان سوچی، سخنگوی هوادار دموکراسی، در حصر خانگی بود، می‌توانست به‌سادگی و با شجاعت علیه این رفتار سرکوبگرانه علیه دولت نظامی سخن بگوید. اما زمانی که آزاد شد و در پی تثبیت قدرت برآمد، در خصوص وضعیت این مردمان سکوت کرد و در کنار اکثریتی ایستاد که همچنان به خشونت علیه اقلیت‌های غیربودائی ادامه می‌دادند. ممکن است از یک زاویه گفته شود که برای ایجاد دموکراسی در آینده، سوچی باید با اکثریت متحد می‌شد. اما من می‌خواهم مزایای تردید در این نگاه را به خانم سوچی یادآور شوم. درواقع زمانی که حزب اکثریت مشغول نسل‌کشی است، باید این فاجعه موردتوجه قرار گیرد و کنترل شود. همراهی و ائتلاف با چنین اکثریتی نمی‌تواند به دموکراسی منتهی شود.بااین‌حال، به‌جای عقب‌نشینی به سیاست‌های متمرکز هویتی مقاومت در چنین زمینه‌ای به معنای پیوند زدن دشواری‌های مردم روهینگیا با منازعات جهانی است که برای مواجهه با وضعیت‌های خاص مورد نیاز است. منازعات قدیمی، ملی و مبتنی بر هویت به‌مانند مواردی که شما اشاره کردید، در عرصه جهانی کمتر متقاعدکننده هستند. تمام این نکات زمانی به‌درستی درک می‌شوند که بدانیم میانمار نخستین بازار مبادلات سهام خود را راه‌اندازی نموده و آماده ورود به نظام سرمایه‌داری جهانی است.در چنین فرآیندی از جهانی‌سازی، زمانی که دولت-‌ملت‌ها در جهت منافع سرمایۀ جهانی فعالیت می‌کنند، دموکراسی به‌نوعی سرشماری نفوس تقلیل می‌‌یابد که در اغلب موارد برخلافِ عقاید عالمانه و پخته عمل می‌کند. دولت در تقاضا برای تأمین سرمایه گرفتار شده است. در این وضعیت، مقاومت باید از مقررات مالی آگاهی داشته باشد تا بتواند آن را طلب کند. این مقاومتی بدون خونریزی است و باید آن را آموخت. ما باید دانشی را مرتبط با این نظام‌های ظاهراً انتزاعی تولید کنیم به‌نحوی‌که بتوانیم خشونت اجتماعیِ سرمایه‌داری مقررات‌زدوده را به چالش بکشیم.برَد اِوانز: اینکه ترویج و ارتقای حقوق بشر در دست کسانی است که شما آن‌ها را «کارآفرینان خودگمارده» و افراد انسان‌دوست می‌نامید به چه معنایی است؟ وقتی مسئولیت ترویج حقوق بشر بر عهدۀ افرادی چون بیل گیتس و یا سازمان‌هایی مانند بانک جهانی است چه کسی درکی ویژه از حقوق و «حاکمیت قانون» دارد.اسپیواک : سخن اصلی در این تلقی آن است که قانون وجود داشته باشد؛ اما قانون معادل عدالت نیست.تصویب یک قانون و اثبات وجود آن برای اطمینان از ایستادگی مؤثر در برابر سرکوب کافی نیست. برخی از بزرگ‌ترین نمونه‌های نقض حقوق در چارچوب‌های قانونی روی داده است. اگر این قانون جامعه را اداره نماید، بی‌آنکه هرگز در آنچه میشل فوکو «تمرین آزادی» نامیده پرورده شود، آنگاه تنها توسط زور پشتیبانی می‌گر‌دد و افراد تحت اداره این زور [هر روز] گریزگاه‌های بهتر و بهتری برای فرار از آن خواهند یافت.به همین دلیل است که «شهودِ» دموکراسی در مواجهه با فقیرترین فقیران (گروه‌هایی که باور دارند فلاکتشان طبیعی است) اهمیتی حیاتی دارد. زمانی که بحث گرسنگی است، آن‌ها صرفاً کمربند ناموجود بودن خود را سفت‌تر می‌بندند و در سکوت تقدیر خویش را می‌پذیرند. این وضعیت چیزی بیش از بازی کردن کودکان با سنگ در خیابان است و تمام جنبه‌های وجود این افراد را شامل می‌شود. بااین‌حال، این مردمان همچنان در گرمای سوزان به کار برای زمین‌داران ادامه می‌دهند، آن‌هم برای مبالغی اندک و نزدیک به هیچ. این فقر اساساً از گونه‌ای متفاوت است.اما در برابر این وضعیت، ما شاهدیم که سازمان‌های امدادی و انسان‌دوستانِ ثروتمند به نوعی فقر شهری را زیبا نشان می‌دهند. همواره چیزی فریبنده در ارتباط با ایدۀ تصویرِ ایدئال از فقر وجود دارد؛ کودکانی که در فاضلاب‌ها بازی می‌کنند و ... . البته این چنین زندگی‌هایی دلیلی بر بی‌عدالتی اجتماعیِ وخیم است. اما انسان‌دوستی از بالا به پایین، بدونِ باور به نظامِ آموزش و پرورشی که روح این مردم را تقویت کند، نتیجۀ معکوس دارد، تضمینی است بر اینکه در آینده مقاومتی وجود نخواهد داشت، مگر برای سلبریتی‌های انسان‌دوستی که یک‌روزه به شهرت می‌رسند.من از اصطلاح کارآفرینان «خودگمارده» استفاده کرده‌ام، زیرا مقررات اندکی برای حمایت از کارگران بخش‌های غیردولتی وجود دارد. در بهترین حالت آن‌ها کارگرانی فصلی هستند که بار رکود را از دوش دولت نئولیبرال برمی‌دارند؛ دولتی که اخلاق مدیریتی آن درباره توزیع [عادلانه] چندان قوی نیست. این کارگران در شرایطی که مقاومتِ قانونی شهروندان در برابر حاکمیت «غیرقانونی» قانون مؤثر نیست، برای رشد کارآمد سرمایه جهانی به کار گرفته می‌شوند. لابی حقوق بشر از شیوه‌هایی اتفاقی برای احیای حقوق مردم تلاش می‌کند. اما هیچ پیگیری دموکراتیکی در این جهت وجود ندارد و این سازمان‌ها به‌ندرت به اندازه کافی برای مشاهده این مسئله پیگیری می‌کنند.مشکل دیگر در ارتباط با این سازمان‌ها شیوه‌ای است که در آن بر بهره‌وری اجتماعیِ سرمایه‌‌داری تأکید می‌شود، بی‌آنکه به نیاز این سیستم به حفظ خود به بهای نابود ساختن حقوق بخش‌هایی از جمعیت اشاره‌ای شود. این امر به‌تمامی در ارتباط با از میان رفتن دسترسی به ساختارهای جبران خسارت است: ناپدید شدن دولت رفاه یا اساساً به وجود نیامدن آن.اگر به مفهوم توسعه بازگردیم، اغلب مشاهده می‌کنیم که آنچه در «توسعۀ پایدار» پایدار است، حداکثرسازی سود و بهینه بودن هزینه‌ها در کنار کمترین اقدام لازم در ارتباط با مسئولیت‌های زیست‌محیطی است. می‌توانیم این فرآیند را «توسعه‌نیافتگی پایدار» بنامیم.امروزه همه چیز دربارۀ زندگی شهری است، مطالعات شهری، دغدغه‌های کلان‌شهری، اجتماعات شبکه‌ای و غیره. هیچ‌کس در حلقه‌های تصمیم‌گیری دربارۀ تبدیل زمین به سرمایه و چگونگی ارتباط این فرآیند با خلع ید و مالکیت‌زدایی از حقوق افراد نمی‌اندیشد. این مسئلۀ مهم دیگری است که هر تأملی درباره خشونت باید آن را نیز موردتوجه قرار دهد.برَد اِوانز : چرا درحالی‌که برای برخی از متفکران مانند فرانتس فانون به سبب ایده‌های انقلابی‌شان احترام قائل هستید، محدودیت آثار آن‌ها را در موضوعات مرتبط با زنان و جنسیت مورد انتقاد قرار می‌دهید؟اسپیواک : نقد من تنها به فانون محدود نمی‌شود. درواقع، او نیز به‌مانند همۀ مردانی است که درباره منازعات انقلابی سخن گفته‌اند. نبرد فمینیستی را نمی‌توان از آن‌ها آموخت. بااین‌حال او در اثر خویش «استعمار میرا» به راستی از درون کوشیده است تا موقعیت زنان را با پرسش از ساختارهای مردسالار حاکم درک کند.در الجزایر و مناطق دیگر پس از استعمار ، زنانی که بخشی از نبرد بودند به‌ناچار خود را از سازمان‌های انقلابی آزادی‌بخش جدا ساختند تا بتوانند مبارزه برای حقوق خود را در مسیری تازه ادامه دهند. جنسیت نهادی بزرگ‌تر و قدیمی‌تر از دولت است و نبرد بر سر حقوق جنسی نیز بسیار قدیمی‌تر از نبرد آزادی‌بخش ملی و یا منازعه میان سرمایه‌داری و سوسیالیسم است. پس باید اجازه دهیم این پرسش‌های جنسیتی ایده‌های انقلابی را دچار اختلال کند، چراکه در غیر این صورت انقلاب صرفاً با تقسیمات معمول و پذیرفته‌شدِ جنسیتی به فعالیت ادامه خواهد داد.برَد اِوانز : شما آشکارا به قدرت آموزش بر اساس رویه‌های زیباشناختی متعهد هستید و درعین‌حال می‌خواهید ایده‌های محوری زیباشناسیِ غربی را به چالش بکشید؛ ایده‌هایی که مفاهیمی چون «کنشگری خلاق» و «تخریب سازنده» را از آن‌ها اخذ کرده‌اید. چنین موضعی چگونه عمل می‌کند؟اسپیواک : تخریب خلاق این رویه را پیشنهاد می‌کند که یک متن (به‌عنوان نوعی شبکه در‌هم‌تنیده و نه صرف صفحه‌ای چاپ شده) را چنان تصور کنیم که مطالبات و امتیازات ویژه آن درک شود. دلیل اهمیت ادبیات دقیقاً از همین زاویه است. ساده‌ترین شکل از تدریس ادبیات تلاشی است برای درک نظرگاه نویسنده. این رویکرد در دهۀ شصت میلادی با این دغدغه نامعمول از میان رفت که «آیا این کتاب به من ارتباطی دارد؟». این رویکرد بیانی بود از خودشیفتگی هراس‌آورِ گروهی و حمله‌ای تمام‌عیار به ادبیات. چراکه ادبیات برای معناداری نیازی به ارتباط آشکار با خواننده ندارند. این چالشی زیباشناختی است که در آن باید آنچه به‌صورت مستقیم آشکار نیست تصور شود. این رویکرد می‌تواند چیزی را به چالش بکشد که در نظام دموکراسی مبتنی بر رأی پنهان است. اینکه مسئله باید با من مرتبط باشد، به‌جای آنکه برای عملکردی مؤثر در خصوص دیگران به میزان کافی انعطاف‌پذیر باشد؛ کسانی که اساساً با من شباهتی ندارند. درواقع چالش بنیادین و درونی دموکراسی، رأی‌دهندگانی آموزش‌دیده است و نه رأی‌دهندگانی صرفاً مطلع.من از اصطلاح «تخریب ایجابی» برای افزودن تفسیری به معنای معمول تخریب استفاده کرده‌ام: نابود ساختن عمدی از درون. تخریب ایجابی نابودی صرف نیست؛ ایده اصلی آن است که به گفتار مورد انتقاد به تمامی وارد شویم و بتوانیم آن را از درون معکوس سازیم. تنها راه واقعی و مؤثر برای این گونه تخریب آن است که از نزدیک با آن کار کنید.این امر به‌ویژه درباره ابزارهای فکری امپریالیستی صادق است که نه‌تنها بر شانه‌ها بلکه بر پشت هزاران نفر در طول قرن‌ها توسعه یافته است. اجازه دهید برای آخرین نمونه جمله‌ای از کانت را مثال بزنیم که در زمان نگارش و تکمیل نقد قوۀ حکم بیان شده است. کانت نه‌تنها اصرار دارد که باید «دیگری» را تصور کنیم، بلکه تأکید می‌کند که باید این تصور را چنان درونی سازیم که تفکر و احساس با فرد دیگر به طبیعت و ذات دوم ما تبدیل شود.صرف‌نظر از اینکه کانت درباره بردگی در کتاب خود سخن نگفته است، اشاره می‌کند که زنان و خدمتکاران خانگی در تصور و خلاقیت مدنی ناتوان هستند و به همین دلیل قادر به تفکر جهان‌وطن نیستند. اما اگر به‌درستی دربارۀ آن فکر کنید، این زنان و خدمتکاران خانگی هستند که آن‌گونه تعلیم‌ دیده‌اند تا به‌مانند اربابان خود فکر و احساس کنند. آن‌ها باید پیوسته خود را به‌جای ارباب خود بگذارند و به افکار و امیال آن‌ها وارد شوند، به‌نحوی‌که این امر به ماهیت و ذات دوم آن‌ها برای خدمتگزاری تبدیل شود.این مثال به‌خوبی شیوۀ تخریب را نشان می‌دهد. شما اهمیت و درخشش باورنکردنی اثر کانت را می‌پذیرید، درحالی‌که کیفیات امپریالیستی بازتولید شده در آن را کنار می‌گذارید و ناسازگاری درونی اثر را آشکار می‌سازید. این درواقع نوعی واقعیت‌آزمایی برای فلسفه است. به‌طور مثال می‌توان پرسید آیا این درجه دوم ساختن ذات زن، خدمتکار و دیگران بدون زور، محدودیت و شست‌وشوی مغزی تحقق می‌یابد؟ زمانی که نژاد یا طبقۀ مسلط مدعی حق انجام این کار است، آیا باید مسئلۀ قدرت را در این ادعای خیرخواهانه نادیده گرفت؟ مقاومت آموزش‌دیده در اینجا چگونه به نظر می‌رسد؟ طبیعی است که این سخن نابهنگام است، زیرا جامعه برای شنیدن آن آماده نیست. به همین دلیل است که باید به کار ادامه دهیم تا به قول مارکس برسیم به «امکانِ شعرِ آینده».پی‌نوشت‌:* این گفت‌وگو در تاریخ ۱۳ جولای ۲۰۱۶ با عنوان When Law Is Not Justice در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳ آذر ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان وقتی قانون دیگر معادل عدالت نیست ترجمه و منتشر کرده است. ]]> علم‌وفلسفه Wed, 23 Nov 2016 07:39:22 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.abwurhb50iupr.html چرا ژان پل سارتر از مد افتاد؟ http://tarjomaan.com/vdca.enak49nui5k14.html مارکس اند فیلاسافی — نخستین وظیفۀ هر کتاب جدید دربارۀ ژان پل سارترْ توجیهِ نوشته‌شدنش است. بی‌شک در محیط آکادمیک، که در آن همواره تلاش برای یافتن «شکاف‌های موجود در دانش» در جریان است، هر کتاب جدیدی این وظیفه را دارد. اما این موضوعْ به‌خصوص درمورد متفکری صادق است که پیش‌ازاین، طی ارزیابی‌های بی‌شمار، تمام جوانب زندگی و آثارش بررسی شده و چند دهه‌ای هست که در مجموع «ازمُدافتاده» انگاشته می‌شود.درواقع اگر نام ژان پل سارتر اصلاً معنایی برای دانشجویِ امروزی داشته باشد، احتمالاً یادآورِ چیزی بیش از تصویرِ آن مرد ریزۀ چاقِ یک‌چشم نیست که همیشه پیپ می‌کشید. اظهارِنظرهای سیاسی سارتر در اواخر عمرش دیرهنگام، ناموجه، بی‌خریدار و مغشوش شده بودند. نوشته‌های او به‌گونه‌ای غیرمنطقی بیش‌ازپیش متورم و مغلق شده و وسواسی شدید برای تکمیلِ زندگی‌نامۀ سه‌جلدی و مبهم فلوبر پیدا کرده بود (که در مجموع غیرقابل‌خواندن است و عمدتاً هم کسی آن را نخوانده است). این موارد در کنار اندکی تکبرِ سارتریْ از درگیرشدنِ او در مُباحثات تئوریک معاصر به‌هنگامِ برآمدنِ علوم‌اجتماعی در فرانسه جلوگیری کردند.این گمنامی جای تأسف دارد، زیرا همان‌طور که فردریک جیمسون در سال ۲۰۱۴ متذکر شده است، «خوانندگانِ جوان‌تر کماکان با توصیفات هستی و نیستی۱ به وجد آمده و، بااشتیاق، حقایقِ پدیدارشناختی و فلسفیِ آن از آزادی را می‌پذیرند.» اما تناقضی در اینجا موجود است. دقیقاً همین جذابیت آثار اوست که ما را دربارۀ گمنامی نسبیِ کنونی‌اش گیج می‌کند. ملاحظات زندگی‌نامه‌ایِ بالا نیز، هرچند کاهش اثرگذاریِ سارتر را توضیح می‌دهند، به‌سختی قادر به توضیح این نکته‌اند که چرا آن دسته از آثار او، که چنان اقبالی یافتند، نتوانستند پس از مرگِ او آن محبوبیت را حفظ کنند، به‌ویژه با درنظرگرفتن شهرتی که او در زمان حیات بدان دست یافته بود.دقیقاً توضیحِ همین تناقض و روشِ به‌کاررفته برای آن است که کتاب پَتریک بِرْت، لحظۀ اگزیستانسیالیستی؛ ظهور سارتر به‌عنوان روشن‌فکری عمومی را چنین موجه و خواندنی می‌کند. رویکرد این کتاب جامعه‌شناختی است و، برای توضیحِ پرسشی اصلی و دووجهی، به تحلیل اقلیم اجتماعی‌سیاسی‌ای می‌پردازد که سارتر، در رابطه با آثار و فلسفه‌اش، در آن شکوفا شد. پرسش اول مربوط به زمان است: چرا سارتر و «اگزیستانسیالیسمِ» او، بین سال‌های ۱۹۴۴ تا ۱۹۴۷ در فرانسه، قبولی چنین سریع و همه‌گیر با چنان پیروان عامه‌پسندی یافت؟ (با این دو تاریخ، بِرت این باور عمومی را به چالش می‌کشد که «اگزیستانسیالیسم در سال‌های میانِ دو جنگ شکوفا شد».) چرا آن زمانِ خاص نه قبل یا بعدازآن؟ پرسش دوم مربوط به محتواست: چرا این مشخصاً جنبش اگزیستانسیالیستی سارتر بود که در رسیدن به محبوبیت چنین موفق بود؟ آن‌هایی که هستی و نیستی یا دستِ‌کم بخش‌هایی از آن را خوانده‌اند می‌دانند که متنِ سارتر تا چه اندازه می‌تواند مبهم باشد. علاوه‌براین، دِینی که سارتر به هگل و هایدگر احساس می‌کرد به آثار او طعمی آلمانی بخشید، درحالی‌که هایدگر خودْ به‌دلیل نزدیکی با نازیسم بدنام شده بود. پس چرا جنبش فلسفیِ دیگری نبود که جایگاهی را در اختیار گیرد که سارتر با اشتیاق تصاحب کرد؟اصولاً رویدادهای جنگ جهانی دوم، تجربۀ تروماتیک فرانسوی از آن و نیاز به مُسکّنی در زمان پایانِ آن باعث شد سارتر و لحظۀ اگزیستانسیالیستیِ او به وجود بیاید. تسلیم سریع فرانسه به آلمان، اشغال، همدستی۲ و ارزش‌های رژیم ویشی باعث دگرگونیِ مهمی در حیطه‌های فرهنگی و روشن‌فکری شد. به‌نوعی ‌میان دو گروه جدایی افتاد. دریک‌سو آن‌هایی بودند که تمایلات محافظه‌کارانه داشتند و بر کار، سرزمین پدری و نظم، نظام اخلاقی سخت و ثابت، کاتولیسیسم و از همه مهم‌تر، همدستی تأکید داشتند؛ درسوی‌دیگر آن‌هایی قرار داشتند که از «آزادی، برابری، برادری»، سکوت در برابر اشغالگر، و مقاومت حمایت می‌کردند. بی‌شک این جدایی با مرزهایی قرابت داشت که دستِ‌کم از زمان ماجرای دریفوس دوام آورده بودند- این باعث می‌شود فکر کنیم آیا این جدایی طولانی نمی‌تواند در شرح برت از ظهور سارتر، اولویتی را که او به جنگ جهانی دوم می‌دهد به چالش بکشد؟ -اما در شرایط اشغال حتی بیش‌ازپیش آشکار شد و اشغالگران آلمانی، همراه با رژیم ویشی، برتری فرقۀ محافظه‌کارتَر را تضمین کردند. زمانی که جنگْ تمام و فرانسه آزاد شد، سقوطِ رژیم ویشی و الطافی که به روشن‌فکران محافظه‌کار و طرف‌دار آلمان شده بود، نوعی خلأ به وجود آورد که سارتر باکمال‌میل به درون آن قدم گذاشت.بااین‌همه، اگر تجربۀ فرانسوی از جنگ جهانی دومْ سارتر را ساخت، به‌یک‌معنی سارتر نیز تجربۀ فرانسوی از آن جنگ را ساخت. افسانه‌بافی‌های کتمان‌ناپذیری وجود داشتند. او در متن «یک همدست چیست؟» با تفاسیر دوگُلی از همدستی همسو شد: اکثر شهروندان فرانسویْ مبارزان مقاومت و، در برابر اشغالگران، فعال بودند. فقط معدود شخصیت‌های حاشیه‌ای در پیرامون جامعۀ فرانسوی دست به عمل همدستی می‌زدند. آنان مشتاق نیرویی خارجی و قدرتمند بودند تا بلکه بتوانند به‌وسیلۀ آن خود را در مرکز قرار دهند. این از حقیقت بسیار به‌دور است. رژیم ویشی متشکل از تعداد زیادی اعضای نخبه و هم‌بستۀ جامعۀ فرانسوی بود. هنرمندان تثبیت‌شده و اعضای سرشناس آکادمی با نشریات طرف‌دار آلمان و اشغال همکاری می‌کردند. شهروند متوسط فرانسوی نیز، مانند همتایانش در اکثر کشورهای اروپایی، به این دل‌خوش بود که، در وضعیت اشغال، بهترین کار را می‌کند. باید یادمان باشد که خودِ سارتر، که به‌نوعی سخن‌گوی مقاومت بود، در بهترین حالت، شخصیتی پیرامونی و در بدترین حالت دغل‌باز بود. به یاد می‌آوریم که چگونه در خلال آزادسازی پاریس، آلبر کامو سارتر را خوابیده در لُژ یکی از سالن‌های خالی تئاتر یافت. کامو بانگ برآورد که «صندلیِ راحتی تو رو به ‌تاریخ است!» و از ایدۀ «روشن‌فکرِ نشسته بر صندلیِ راحتی» پیش‌آگاهی داد و بعدها با آن به تمسخرِ سارتر پرداخت. بِرت خود نیز یکی‌دو تردید دربارۀ فعالیت‌های مقاومتیِ سارتر بروز می‌دهد، اما روی‌هم‌رفته آنچه واقعاً به ما ارائه می‌شود تصویری از سارتر به‌مثابۀ نوعی قهرمان مقاومت است، تصویری که پذیرفتن آن بسیار سخت است. باوجوداین، درست یا غلط، این مسئله خارج از بحث است. سارتر دایره‌ای از ‌واژگانِ اخلاقی را فراهم آورد که جامعۀ فرانسوی آن را با اشتیاق بلعید.کتاب بِرت قابل‌تقدیر است. هیچ شکی نیست که او به‌اندازۀ کافی به بررسی مسئلۀ آغازینِ کتاب می‌پردازد: چگونه باید ظهور سارتر را شرح داد. این کتابْ متقاعدکننده است و نسبت به دیگر مطالعاتِ جامعه‌شناختی دربارۀ سارتر برتری دارد. به‌هرروی، کتابِ خوبْ پژوهیده و سرشار از بینشِ بِرت، در جاهایی، گویی به ورطۀ تکرار می‌افتد. مطالبِ آن کمی بیش‌ازاندازه ناپرداخته‌اند. فصلِ آخر آن «در توضیح روشن‌فکران؛ یک پیشنهاد» نیز، که گویی منظور از آن توجیهِ مطالعۀ سارتر است («نخستین وظیفه‌ای» که با آن شروع کردیم)، انگار برای توجیهِ طولِ کتاب نوشته شده است. در این زمینه، خوانندگان احتمالی ممکن است بخواهند این دو مقاله از برت را پیش از به‌دست‌گرفتن این مطالعۀ مفصل‌تر بخوانند: «تکاپوی قدرتِ روشن‌فکرانِ فرانسوی در پایان جنگ جهانی دوم؛ پژوهشی در جامعه‌شناسی ایده‌ها» (۲۰۱۱) و «تئوری موضع‌گیری و مداخلات روشن‌فکرانه» (۲۰۱۲).آنچه در لحظۀ اگزیستانسیالیستی توضیح داده نمی‌شود این است که ظهور خیره‌کنندۀ سارتر، علی‌رغم هژمونیِ تقریباً کامل مارکسیسم و حزب کمونیست در فرانسۀ وقت، چگونه رخ داد. همان‌طور که خود برت می‌نویسد، «در پیامدهای جنگ جهانی دوم، حزب کمونیست نقش برجسته‌ای در سیاست فرانسه ایفا کرد. این حزب، به‌دلیل موقعیت مرکزی در مقاومت، مقادیر زیادی افتخار تلنبارشده داشت که در کوتاه‌مدت به موفقیت‌های انتخاباتی و در درازمدت به نقش مهمی در سپهر عمومی منجر شد.» (۱۵۴) حزب کمونیست با سارتر ضدیت داشت و فلسفه‌اش را به «بورژوا»بودن و فقدان برآوردی از بیناذهنیت یا ایدئولوژی متهم می‌کرد (سخنرانی مشهور «اگزیستانسیالیسمْ نوعی انسان‌گرایی است» را می‌توان به‌عنوان پاسخی به این اتهامات خواند). آنچه سارتر به فرانسوی‌ها در دورۀ تروما عرضه می‌کرد چه بود که متمایز از حزب کمونیست بود؟ با درنظرگرفتن موقعیت حزب کمونیست در پایان جنگ، کدام ویژگی اضافه به ظهور سارتر، به‌رغمِ محبوبیتِ آن‌ها، کمک کرد؟ برت نشان می‌دهد که چگونه سارترِ متأخر، با اقتباس دایره‌واژگانی مارکسیستی و مفاهیمی ازقبیل «مبارزه طبقاتی» و «آگاهی کاذب» (۱۱۹، ۱۲۶)، از نظر خیلی‌ها تلاش ناموفقی کرد تا اگزیستانسیالیسم را با مارکسیسم یکپارچه کند(۱۵۱). اما این مسئله متعلق به دهۀ ۱۹۶۰ است، زمانی که محبوبیت سارتر کاملاً رو به ‌زوال بود.سارتر در کلمات تلاش می‌کند از طریق تفسیری پیچیده از سال‌های سازنده‌اش، به بیان چگونگیِ شکل‌گیریِ خود بپردازد (حتی برای اینکه اگر شده آن را محکوم کند). از یک جهت، کلمات را می‌توان همچون جوابی محتوم به شکست در نظر گرفت برای بن بستِ بخصوصی در فلسفه اخلاقی اش، پیش از آنکه زلفش را با مارکسیسم گره بزند. اگر ساختار آگاهیْ نوعی آزادیِ رادیکال است و ما برای انتخاب پروژه‌ها، کنش‌ها و ارزش‌هایمان کاملاً آزادیم، پس چرا چنین است که باید در زمانی مفروض به این کنش متعهد شویم؟ در تئوری، قربانیِ تحت‌شکنجه همیشه می‌تواند ثانیه‌ای دیگر نیز مقاومت کرده و از اعتراف سر باز زند؛ چرا فردی در این لحظه تسلیم می‌شود و فرد دیگری در لحظه‌ای دیگر؟ درنهایت، به نظر می‌رسد سارتر می‌گوید ما نمی‌توانیم آن لحظه‌ای را که تسلیم واقع‌بودگی شده و کنش اصیل را قربانی می‌کنیم به‌تمامی توضیح دهیم. تنها می‌توانیم تصویری ناتمام از فردی ترسیم کنیم که ممکن است به ما شرحی تکه‌تکه از چنین تصمیمی به دست دهد.ذکر این برای آن است که به نظر می‌رسد به چالشِ «توضیحی» برای یک زندگی یا لحظه‌ای در آن زندگی اشاره می‌کند. لحظۀ اگزیستانسیالیستی به روشن‌شدنِ لحظۀ تاریخیِ انضمامیِ آوازۀ سارتر، کمک می‌کند، اما شخصِ سارتر را توضیح نمی‌دهد. چگونه سارتر چنان بود که می‌توانست، تقریباً با دانایی کامل، آنچنان که دیدیم، جوِّ عمومی را بخواند و به آن پاسخ دهد؟ چرا فلسفۀ او، که عمدتاً پیش از جنگ جهانی دوم بسط یافته بود، با احساساتِ عمومیِ متعاقب آن جنگ هم‌آوا بود؟ آری، سارتر فلسفه‌اش را به‌شیوه‌ای مطلوب ارائه داد، ولی آن را تنها به‌صورتی سطحی سازگار کرد، نه همه‌جانبه. به نظر می‌رسد که توضیحاتی برای ظهورِ سارتر، آن لحظۀ اگزیستانسیالیستی، وجود دارند که به زمانی بسیار قبل‌تر از تجربۀ فرانسوی از جنگ جهانی دوم باز می‌گردند. بااین‌حال این نکتهْ انتقادی از کتاب عالیِ برت نیست، بلکه تنها چالشِ تسخیر شخصیت تأثیرگذار و رازآمیزِ سارتر را برجسته می‌کند، سارتری که خودْ سعی در فرار از توضیح داشت.اطلاعات کتاب‌شناختی:بِرْت، پَتریک. لحظۀ اگزیستانسیالیستی؛ ظهور سارتر به‌عنوان روشن‌فکری عمومی، انتشارات جان وایلی اند سانز، ۲۰۱۵Baert, Patrick. The Existentialist Moment: The Rise of Sartre as a Public Intellectual. John Wiley & Sons, 2015پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۱ مارس ۲۰۱۶ با عنوان The Existentialist Moment: The Rise of Sartre as a Public Intellectual در وب‌سایت مارکس اند فیلاسافی منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲ آذر ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان چرا ژان پل سارتر از مد افتاد؟ ترجمه و منتشر کرده است.* الکساندر بلانشار (Alexander Blanchard) دانشجوی دکتری در مدرسۀ سیاست و روابط بین‌الملل در دانشگاه کویین مِری لندن است. پژوهش او مرتبط با اخلاق و تاریخِ مهفومیِ خشونت است.[۱] Being and Nothingness [۲] منظور از همدستی در متنْ همدستی با دشمن یا اشغالگر و در اینجا مشخصاً همدستی مردم فرانسه با نیروهای آلمانی است. ]]> الکساندر بلانشار علم‌وفلسفه Tue, 22 Nov 2016 09:39:03 GMT http://tarjomaan.com/vdca.enak49nui5k14.html