ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Thu, 27 Jul 2017 09:48:30 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Thu, 27 Jul 2017 09:48:30 GMT علم‌وفلسفه 60 درباب لنین، کیم کارداشیان و توالت‌هایی با روکش طلا http://tarjomaan.com/vdch.6n6t23nmmftd2.html لیترری هاب — در ۱۹۲۱، در یک لحظۀ ناب شاعرانه، ولادیمر ایلیچ لنین به پرولتاریا وعده داد که به محض تسلط کمونیسم بر دنیا، زمانی‌که طلا تمام ارزش‌هایش را از دست خواهد داد، برای همه توالت‌هایی از طلا می‌سازد. این یک نماد دووجهی بود. از آن پس ناچیزترین مکان جامعۀ کمونیستی به اندازۀ کاخ‌های بورژوازی مجلل خواهد بود. اما بالاتر از همه، طبقۀ کارگر از مظهر حرص بشری رهایی خواهد یافت، ثروت نفرین‌شده‌ای که فروید پیوندهای آن با غریزۀ جنسی را نشان داده بود. وقتی سوسیالیسم کاپیتالیسم را بی‌اعتبار ساخت، از آن پیشی خواهد گرفت.یک نکتۀ جالب: در ۲۰۱۳، کیم‌کارداشیان سلبریتی امریکایی و همسرش کانیه وست خوانندۀ رپ، توالت‌هایی با روکش طلا در خانۀ خود در لوس آنجلس نصب کردند که دست‌کم بیش از نیم میلیون دلار ارزش داشتند: ۵۵۰ هزار دلار. حرف لنین شنیده شد، هرچند نه الزاماً از سوی کسانی که منظور او بود.پول از آن چیزهایی است که بدیهی به نظر می‌رسند، اما چنین نیستند. پول واقعاً از لوازم رایج زندگی است، خشن و خسته‌کننده. به نظر بدیهی می‌نماید، اما در نهایتِ روشنی نیز همچنان یک راز است. معادل فرانسوی پول (argent) بسیار مبهم است: به معنای نقره که سالیان متمادی جهت ضرب سکه استفاده می‌شد. تنها با کمک ضدش می‌توان از آن سخن گفت: پست است و شریف، خیال است و واقعیت. پول مردم را از هم جدا می‌سازد و به هم پیوند می‌دهد؛ وقتی زیاد است ما را می‌ترساند، و وقتی کم است ما را می‌ترساند. پول چیز خوبی است که کارهای بدی انجام می‌دهد، چیز بدی است که کارهای خوبی انجام می‌دهد.به گفتۀ مؤرخان، تاریخ نخستین سکه‌ها به ۳۰۰۰ ق.م و به شهر اور برمی‌گردد که تصویر ایشتر، الهۀ باروری و مرگ، ثنویتی شگفت، بر آن‌ها حک می‌شد. پولْ پی‌جینِ۱ جهان‌شمول کاملی است که در همه‌جا قابل‌فهم است؛ همه، فارق از زبان و دینشان، می‌توانند از آن استفاده کنند؛ همه، در دل بیابان‌ها و دورترین جزایر، می‌توانند فوراً آن را تبدیل کنند.در وهلۀ نخست، پول بر اعتماد دلالت دارد. در روم، نخستین سکه‌ها با صاحبانشان و اعتبار آن‌ها ارتباط داشت. امروزه، جدای از میزان طلا، ارزش پول‌ها با توجه به سلامت اقتصادی ملت‌هایی که تولیدشان می‌کنند، متفاوت است. پول‌ها سرشار از هاله‌ای از قداست هستند، زیرا مظهر یک قوم یا کل یک جامعه می‌باشند. پول در دو نوع داستان نقش اصلی را دارد: داستان ستمگرانی که بی‌پناهان را با ابزارهای اقتصادی سرکوب می‌کنند، و داستان مظلومانی که به لطف استقلال اقتصادی خود را آزاد ساختند. در یک‌جا پول قدرتی است که برده می‌سازد، و در جایی دیگر نیرویی که آزاد می‌کند. همین ابهام آن است: وقتی پول محکوم می‌شود، می‌خواهیم از آن دفاع کنیم؛ وقتی از آن دفاع می‌شود، می‌خواهیم بدان حمله بریم. پول، مانند سکس، پُر از معنا است و باعث ظهور مترداف‌هایی بسیار می‌شود که هرگز ماهیتش را نشان نمی‌دهند: نان، کاهو، آب‌گوشت، جک، غنیمت، پول‌وپله، زخم‌ها، تصاویر رئیس‌جمهورهای مرده. و این به هر زبانی درست است.پول صرفاً واحدی برای مبادله و معیاری برای ارزش نیست، بلکه بالاتر از همه فشارسنج آروزهای ماست. پول که سنجۀ تمام خواسته‌ها است، به خواستۀ مطلقی تبدیل شده‌است که همۀ خواسته‌های دیگر در آن تبلور می‌یابند. برخلاف این باور رایج که پول جهان را یک‌دست می‌سازد، رنگ بسیاری از آرزوهای خود را بر آن زده‌ایم. رذایلی که ملازم پول هستند ـ حرص، حسادت، طمع ـ پیش از آن وجود دارند، اما به نظر می‌رسد که پول همۀ آن‌ها را تقویت می‌کند. عشق و نفرت‌هایی که پول ایجاد می‌کند نیز علائم بیماری هستند. نکتۀ جالب دربارۀ پول این است که در مقام یک مخلوق از چنگ خالق خود گریخته و بدو حمله برده‌است، مخلوقی خردمندانه که به ستمگری دیوانه تبدیل شده‌است.همیشه سخن‌گفتن از پول سخن‌گفتن از خود فرد است. من طعم فقر را چشیده‌ام؛ پس از دوران دشوار جوانی، والدینم پیش از آنکه در قرض بغلتند، به سطحی از رفاه رسیدند. آن‌ها کم‌کم محاسبه‌گر شدند و تلخی از دست دادن جایگاه اجتماعی‌شان را دیدند. به‌هنگام مرگ، آن‌ها تقریباً تهی‌دست بودند. اما من، در دوران دانشجویی از فقری سرخوش به رفاهی ناپایدار رسیدم. برای مدتی مدید، نگران پول نبودم و یقین داشتم که همیشه بخت با من یار است، و حق تألیف نوشته‌هایم را نه دستمزد بلکه یک هدیه می‌دانستم. پول تنها ارزشِ حقیقتاً گران‌بهای عالم را ارزانی می‌دهد: وفور بی‌پایان زمان. از این حیث، پول آزادی‌بخش است. وقتی پول نباشد، زندگی به اکنونی ابدی تقلیل می‌یابد که ما را به بند می‌کشد. همیشه بین شغلم و دلایل زیستن تمییز قائل شده‌ام. گاه این دو هم‌پوشانی داشته‌اند، اما این مسأله لزوم کسب درآمد را از دوشم برنمی‌دارد.یاد آن دوران برایم نوستالژیک است: تا چهل‌پنجاه سالگی پول را بی‌اهمیت می‌دانستم. اگر اندکی پول می‌بود که هیچ، اگر هم نبود، با آن کنار می‌آمدم. نوعی لاقیدی عجیب به من اجازه داد تا مادامی‌که بتوانم جهان را کشف کنم، مشکلات مادی را بی‌اهمیت بدانم ، افق‌هایم را گسترده کنم و از ابتذال دوری کنم. جوانی دوران شادی بود که مدتی مدید به طول انجامید، زمانی‌که خط فاصل نه بین لازم و زیادی، بلکه بین لازم و ضروری بود. از ضروریات بود: جذابیت رازآلود کتاب، سفر به آسیا و هندوستان، مباحث پرهیجان، تعهدات سیاسی، رفاقت‌های مصرانه، تجارب نامتعارف، عشق‌های گوناگون، و مخصوصاً این فرصت که شوقم به نوشتن را عملی سازم. مایلم فکر کنم که تنها با گذر عمر است که پول یک دغدغه می‌شود، با ترس از نداشتن پول کافی در جامعه‌ای که آن را محور خود ساخته‌است، با پایان سال‌های رمانتیک و جنگ سرد، به‌دنبال انقلاب محافظه‌کارانۀ تاچر و ریگان که فرهنگ غربی را وادار ساخت تا هوشیار شود و به مراسم‌های مادی‌گرایانه‌تر واقعیت عینی روی آورد. این تغییر رو به زوال است، زیرا یک بار دیگر شاهد برخورد خشن جهان‌بینی‌های مختلف هستیم. پیرشدن یعنی فرورفتن در نظم کاسب‌کارانه، در نظم حساب‌گرانه. همه‌چیز برایمان محدود می‌شود و شمار روزها نیز کمتر. زمان دیگر نه یک وفور، بلکه یک مؤاخذه است. البته، معتقدم که حتی امروزه نیز تجملِ زیاد به معنای خرید ماشین‌های زیبا، ساختمان‌های بزرگ یا خانه‌های تفریحی نیست، بلکه به معنای بسط زیست دانشجویی به حیات بزرگ‌سالی است. زیست دانشجویی یعنی بدیهه‌سرایی روزانه، علاقه به پرسه‌زدن در خیابان‌ها، ساعت‌های طولانی در یک کافه، وارستگی مبالغه‌آمیز، بی‌تفاوت نسبت به القاب و دستمزدها، و خرت‌وپرت‌های نمادینی که مردم می‌خواهند با آن خود را آرایش کنند تا نشان سال‌های زودگذر را بزدایند. در مجموع، این کار بیهوده است، اما توهم لازمی است برای آغاز زندگی جدیدی در هر صبح. در چنین زیستی، اگر احساس سعادت می‌کنم، بدین خاطر است که آن سعادت را برای خود خلق کرده‌ام. من که وارث یک ثروت یا یک سرمایه‌دار نیستم، هرگز چنان ثروت‌مند نبوده‌ام که پول را فراموش کنم یا چنان فقیر نبوده‌ام که از آن چشم بپوشم.بنابراین، پول پیمان به جست‌وجوی خرد است. این را باید به دو معنا فهمید: داشتن پول و نیز تأمل انتقادی درباب پول خردمندانه است. پول ما را وادار می‌سازد تا مدام بین خواسته‌ها، داشته‌ها و بدهی‌هایمان قضاوت کنیم. پول همه را، علی‌رغم میل باطنیشان، فیلسوف می‌کند: تفکر درست به معنای آموختن درست خرج‌کردن برای خود و برای دیگران نیز هست. پول آشکارکننده است: خسیس‌ها و ولخرج‌ها، گدامنش‌ها و حسودها را نشان می‌دهد، همه از نحوۀ دست به جیب شدنشان معلوم می‌شوند. هیچ کس خیالش از پول راحت نیست. آن‌هایی که معتقدند از پول نفرت دارند، در باطن آن را عبادت می‌کنند. کسانی که عبادتش می‌کنند، بیش از حد بدان بها می‌دهند. کسانی که به تحقیر آن تظاهر می‌کنند، به خود دروغ می‌گویند.یک خواستۀ مشکل‌آفرین، یک سرزنش ناممکن. مشکل همین است. اما اگر خرد شامل حمله به خود چیزهایی نمی‌شود که همگی آن‌ها را اوج نادانی می‌دانیم، پس خیر فلسفه چیست؟اطلاعات کتاب‌شناختی:Bruckner, Pascal. The Wisdom of Money. Harvard University Press, ۲۰۱۷پی‌نوشت‌ها:*‌ این مطلب در تاریخ ۱۵ می ۲۰۱۷ با عنوان «?WHAT IS MONEY, ANYWAY» در وب‌سایت لیترری هاب منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۶ تیر ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «درباب لنین، کیم کارداشیان و توالت‌هایی با روکش طلا» ترجمه و منتشر کرده است.** پاسکال بروکنِر (Pascal Bruckner) فیلسوف، رمان‌نویس و منتقد سرشناس فرانسوی است. اغلب کارهای او در نقد فرهنگ و جامعه فرانسه است. بروکنِر همچنین یکی از «فیلسوفان جدید» است. گروهی از فیلسوفان فرانسوی که اوایل دهۀ هفتاد با نقدهای تندوتیزاشان به مارکسیسم مشهور شدند. آخرین کتاب او با عنوان خِرد پول (The Wisdom of Money) در سال ۲۰۱۷ توسط انتشارات دانشگاه هاروارد منتشر شده است.*** برگرفته از کتاب خِرد پول نوشتۀ پاسکال بروکنر.[۱] نوعی زبان ساده‌شده است که به‌عنوان یک وسیلۀ ارتباطی در میان دو یا چند گروه که دارای زبان مشترک نیستند، ایجاد می‌شود [ویکی‌پدیا]. ]]> پاسکال بروکنِر علم‌وفلسفه Mon, 17 Jul 2017 09:29:00 GMT http://tarjomaan.com/vdch.6n6t23nmmftd2.html در آرزوی بازگشت http://tarjomaan.com/vdcj.aeofuqeiosfzu.html تی.ال.اس — فریدریش نیچه آدمی ازخودبیگانه بود و بیگانگی را همه‌جا مشاهده می‌کرد؛ او دربارۀ زندگی مدرن چنین می‌نویسد: «دیگر هیچ‌جا احساس نمی‌کنیم که در خانۀ خود هستیم». با وجوداین، این کشیش بلندمرتبۀ افسون‌زدایی می‌دانست کجا احساس می‌کند که در خانۀ خود است: در یونان باستان. نیچه اصرار داشت که «ما می‌خواهیم به عقب بازگردیم»، و پیروزمندانه می‌افزود: «روز به روز بیشتر یونانی می‌شویم». یونانی‌شدن، در وهلۀ نخست، به‌معنای اندیشیدن همانند یونانیان باستان بود؛ اما هدف نهایی، به‌نحوی باورنکردنی‌تر، عبارت بود از تحقق واقعی یک ایده‌آل باستانی: «یک روز، کم و بیش چنین امید داریم، که از لحاظ بدنی نیز بیشتر یونانی خواهیم شد»، هرچند من گمان می‌کنم نیچه هرگز به باشگاه ورزشی نمی‌رفت تا از عضلات شکم خود یک سیکس‌پک ورزشکاری بسازد، یا سبیل پرپشت و بسیار غیرکلاسیک خود را هرگز نمی‌زد.از لحاظ این اشتیاق نوستالژیک به یونان باستان، نیچه نمونۀ بارز نوعی شیفتگی به یونان بود که از قرن هجدهم حیات فرهنگی آلمان را فرا گرفت. چنین به نظر می‌رسد که نوستالژی برای چندین قرن، بخشی از نگرش‌های اروپاییان بوده است. به‌همین ترتیب، ریچارد واگنرِ آهنگساز، قهرمان محبوب اما سپس مطرودِ نیچه، با شور ایدئولوژیکِ بارزی اعلام می‌کند: «من در مقایسه با هر وضعیتی که جهان مدرن می‌تواند ارائه کند، حقیقتاً در آتن باستان بیشتر احساس می‌کنم که در خانۀ خودم هستم». نویسندگان، هنرمندان و فیلسوفان در سراسر جهان اعلام می‌کردند که یونان «وطن دوم» آن‌ها است؛ در عصر ملی‌گرایی شدید و بلندپروازانه، این حرف در واقع زبانی بسیار کنایه‌آمیز داشت. آرزوی بازگشت به گذشتۀ باستان صرفاً بخشی از جنبشی هنری یا فلسفی نبود، بلکه کاملاً در نظام مدرسه و دانشگاه نهادینه شده بود؛ در واقع، مطالعۀ جهان باستان یونان و روم آن چنان بر برنامۀ آموزشی سایه افکنده بود که در پایان قرن نوزدهم، امپراطور ویلهلم دوم تحت تأثیر این مسئله گفت: «ما باید جوانانی آلمانی پرورش دهیم، نه جوانانی یونانی و رومی». از دیدگاه ویلهلم، نوستالژی مستلزم تحریف نگران‌کنندۀ ارزش‌های ملی بود. چه معنایی دارد که یک فرهنگ، آرزوها و آرمان‌های خود را از طریق اشتیاق به گذشته‌ای از دست رفته بیان می‌کند، حتی گذشتۀ کشوری دیگر؟ البته، هر جامعه‌ای نسخه‌هایی از گذشتۀ خود دارد، و بسیاری از آن‌ها تصاویری آرمانی هستند. ایلیادِ هومر، نخستین اثر ادبی غرب، به ما یادآوری می‌کند که «ده مرد امروزین نمی‌توانند سنگی را بلند کنند که هکتور به‌آسانی بلند می‌کرد». هومر جهانی قهرمانانه را به تصویر می‌کشد که در آن، مردان در مقایسه با مردان جامعۀ خودش، قوی‌تر و زیباتر بودند و ارتباط نزدیک‌تری با خدایان داشتند. قهرمانان هومر به الگویی برای قهرمانان اعصار آتی بدل شدند: چنین نوشته‌اند که، اسکندر کبیر در جستجویش برای افتخار، هرگز بدون نسخه‌ای از ایلیاد در زیر بالش خود مسافرت نمی‌کرد. اما عصر قهرمانی سرمشق‌هایی را عرضه می‌کرد که آدمیان باید طبق آن‌ها زندگی می‌کردند، نه جهانی از دست رفته که آرزوی آن را در سر بپرورانیم. هیچ یونانی‌ای هرگز نگفته است: من در جهان هومر واقعاً می‌توانم احساس کنم که در خانۀ خودم هستم. هنگامی که معبد پارتنون با صحنه‌هایی از نبردهای اساطیری تزیین شد، هدف از این کار ایجاد اشتیاق برای بازگشت به جهانی نبود که در آن انسان‌ها و سانتورها۱ در هم آمیخته بودند، بلکه انعکاس درسی از نظم اخلاقی برای جامعۀ معاصر بود.رؤیاپردازی دربارۀ جهانی شادتر و ساده‌تر، واکنشی رایج در برابر دگرگونی اجتماعی سریع است. در کمدی‌های آریستوفان، که رویدادهای آن‌ها در آتن باستان رخ می‌دهد، شخصیت‌ها رؤیای روزگار از دست رفتۀ پیش از سخنوری و سیاست مدرن را در سر می‌پرورانند، هنگامی که پسرها آنچه را به آن‌ها گفته می‌شد انجام می‌دادند، و ارضای نیاز جنسی و تأمین غذا آسان بود. چنین نوستالژی‌ای یک مزاح است که باید با دیگران به اشتراک گذاشته شود: موضوع مهم آن است که چنین احساساتی بر زبان مردان مسن‌ترِ نسبتاً دلقک‌صفت جاری می‌شود. هر چقدر هم که شنونده خواستار دستیابی آسان‌تر به غذا و آمیزش جنسی و پسران فرمانبردار باشد، او با خندۀ همدستانۀ خود تشویق می‌شود که خیالبافی احمقانۀ نهفته در نوستالژی را تصدیق نماید. ششصدسال بعد، نویسندگان یونانیِ امپراطوری روم نیز به‌نوبۀ خود، در همان حال که جایگاه خود را در چارچوب ساختارهای جدید قدرت در جامعۀ سلطنتی جستجو می‌کردند، کمدی‌های آتن باستان، به‌ویژه آثار مناندر۲ را به ایده‌آلی از شیفتگی به یونان تبدیل کردند که تقلید و تحقق مجدد آن مطلوب بود. اینکه رابطۀ بین گذشته و آینده را چگونه تعیین کنیم، یکی از شیوه‌های بنیادین تعریف هویت خویشتن است.گذشته همواره با ما است، و برای اهداف سیاسی، زیبایی‌شناختی و فرهنگی دوباره و دوباره استفاده می‌شود. اما از دیدگاه من، به‌طور ویژه امری متمایز دربارۀ قرن نوزدهم وجود دارد. یک ویژگی عبارت است از آگاهی عمیق از شتاب و ژرفای دگرگونی اجتماعی، از خطوط راه‌آهن و اصلاحات در قوانین انتخاباتی گرفته تا علوم جدید و تغییرات عظیم صنعتی‌سازی، مردم به‌وضوح آگاه بودند که، به‌گفتۀ توماس هاردی۳ در ۱۸۹۳، شاهد «پرتگاهی در زمان» هستند. معنای زیستن در دنیای امروز، در مدرنیته، در این عصر، موضوع همیشگی و مورد توجه در نوشته‌های عصر ویکتوریا۴ است. تنها در قرن نوزدهم بود که مردم مرتباً شروع کردند به گفتن اینکه آن‌ها در یک قرن خاص زندگی می‌کنند. هر چه احساس مشکل‌آفرینیِ زمانِ حال بیشتر می‌شد، گذشته با اهمیت بیشتری جلوه می‌کرد. اتفاقی نبود که اصطلاح «زمان قدیم»، یا «روزهای خوب گذشته»، در این دوره به یک کلیشه تبدیل شد. به تصویر کشیدن انگلستانِ عصر الیزابت۵ به‌طور ویژه به راهی برای مجسم‌کردن بزرگی بریتانیای سلطنتی بدل شد. همچنین اتفاقی نبود که این همه نظرپردازان بزرگِ تغییر در مقیاس عظیم، مارکس، داروین و فروید، از بطن این محیط سر برآوردند. یا اینکه رمان‌های تاریخی به سبکی چنان محبوب بدل شدند، از قرون‌وسطی‌گرایی در آثار سر والتر اسکات گرفته تا رمان بن‌هور. «ما چگونه به اینجا رسیدیم؟» و «ما به کجا می‌رویم؟» به پرسش‌هایی حاد بدل شدند که نویسندگان و اندیشمندان با طرح آن‌ها می‌کوشیدند خود آن جهانی را دگرگون کنند که توصیفش می‌کردند.هنگامی که شلی در شعر هلاس۶ (۱۸۲۲) نوشت: «ما همه یونانی هستیم»، این فریادِ جنگ برای آزادی سیاسی در برابر استبدادگرایی محافظه‌کارانه بود. هنگامی که مارکس اعلام کرد: «انقلاب کبیر فرانسه در لباس رومی تحقق یافت»، بر این نکته تأکید داشت که جمهوری‌خواهی برانگیزانندۀ انقلابیون، الهام‌گرفته از منابع کلاسیک بوده است و اقدامات آن‌ها به‌مثابۀ تجسم آرمان‌های کلاسیک ادراک می‌شده است. ژرف‌ترین آرمان‌ها برای آینده متأثر از اشتیاقی عمیق به گذشتۀ آرمانی دوران باستان بود. این همان معنای مورد نظر نیچه است هنگامی که آرزو می‌کند روز به روز بیشتر یونانی شود: یعنی اینکه بتواند خویشتن را دگرگون سازد، از نظر سیاسی، فرهنگی، زیبایی‌شناختی، و حتی بدنی. سخن واگنر نیز روشن است: اشتیاق به گذشته بدون برنامه‌ای برای آینده بی‌معنا است: او در مقالۀ «هنر و انقلاب» (۱۸۴۹) چنین استدلال می‌کند: «ما نمی‌کوشیم به یونانی‌مآبی بازگردیم، تنها انقلاب، نه بازگشتِ برده‌وار، می‌تواند والاترین اثر هنری را به ما بازگرداند». شعار عصر ویکتوریا مبنی بر پیشرفت پیروزمندانه با بازگشت ایدئولوژیک و متعهدانه به گذشته پیوندی ناگسستنی دارد. این امری نمادین است که ۷۰ درصد از کلیساهای جامع و کلیساهای محلی انگلستان در قرن نوزدهم تجدید بنا شدند، یعنی، با تکنیک‌های مدرن و مطابق با طراحی‌های مدرنی بازسازی شدند که معماران با صدای بلند اظهار می‌کردند با ایده‌آل مورد تصور آن‌ها از اصول معماری دورۀ اولیۀ گوتیک همخوانی دارد. در اینجا، اشتیاق به گذشته‌ای از دست رفته، یعنی نوستالژی، اصل بنیادین تغییر بود.از این منظر، توجه به این امر بسیار جالب است که از اوایل دورۀ مدرن تا قرن بیستم، واژۀ نوستالژی اساساً نمایانگر نوعی بیماری بود، که علل، نشانه‌ها و درمان‌های آن محل مناقشه بود. نمونۀ آزمایشی نوستالژی، سربازان سوئیسی در خارج از کشور بودند که برای خانۀ خود دلتنگ بودند و احساس افسردگی می‌کردند. (این واژه اصلاً ریشه‌ای در یونان باستان ندارد). ایمانوئل کانت به‌طور ویژه بسیار با پذیرش این فرض مشکل داشت که رفتن به خانه می‌تواند به‌نوعی اشتیاق به گذشته‌ای از دست رفته را ارضاء نماید، تا حدی که اصرار داشت این اشتیاق طبق تعریف باید غیرقابل‌ارضاء باشد. نوستالژی در آن ایام یک اصطلاح فنی بود و اساساً از سوی متخصصان مورد بحث قرار می‌گرفت. باوجوداین، این واژه در قرن بیستم به‌طور کامل معنایی غیرپزشکی پیدا کرده است. این واژه اکنون معنایی بیش از دلبستگی احساسی به عصری گذشته یا از دست رفته ندارد، احساسی مبهم دربارۀ چشم‌اندازی کلی از زمانی در گذشته، و اغلب در رابطه با یک پویش تبلیغاتی، یک فیلم یا یک خاطرۀ کودکی به کار می‌رود تا در رابطه با هرگونه معنای قوی در ارتباط با ریشه‌شناسی آن، یعنی «رنج مرتبط با به‌خانه‌آمدن». مردم عصر ویکتوریا دربارۀ احساسات خود نسبت به گذشته با شور و هیجان صحبت می‌کردند، به آرمان‌های ازدست‌رفته اشتیاق می‌ورزیدند، و همان‌طور که در یک عصر سلطنتی انتظار می‌رود، اغلب دربارۀ سفر به خانه صحبت می‌کردند، با معانی استعاری و عینیِ در هم‌آمیخته. آن‌ها همچنین این احساسات را در قالب نظریه ریختند و آن را در شعر، هنر، موسیقی و رمان با شور و هیجان عرضه کردند. اما «نوستالژی» اصطلاحی مهم برای ما است، نه آن‌ها. حداقل در این معنا، نوستالژی آن چیزی نیست که در گذشته بوده است.من بی‌اختیار از خودم می‌پرسم آیا این تغییر کاربرد علاوه‌بر این‌ها، نمایانگر تغییری گسترده‌تر در سیاست، یا شاید در خودشناسی فرهنگی نیست؟ امروزه به نظر می‌رسد که نوستالژی نوع خاصی از توجه را مشخص می‌کند. اگر شما چیزی را «نوستالژیک» بنامید، اشاره می‌کنید که آن چیز خاطرۀ لذتی پیشین را زنده می‌کند، بازشناسی تلخ و شیرینی از گذر زمان، یا حسی از عصری از دست رفته. شخصیتی نوستالژیک داشتن به‌معنای تجربۀ آن لذات (احتمالاً به‌طرزی خفیف غم‌انگیز) است. توصیف بازگشت یک قربانیِ اردوگاهِ کار اجباری به آشویتس به‌عنوان امری نوستالژیک، عجیب و در واقع توهین‌آمیز خواهد بود.این نوع توجه احساسی به گذشته دو پیامد دارد. نخست آنکه گذشته به‌طور گزینشی جذاب باقی می‌ماند؛ در تبلیغات شرکت هویس۷، هیچ‌گونه بدبختی، خشونت، تعصب یا نومیدی وجود ندارد. دوم آنکه از پیونددادن گذشته به حال جلوگیری می‌شود، اگر به‌نحوی بکوشیم تا امور را برای آینده تغییر دهیم. نوستالژی در این معنا درست در تضاد با آن نیروی تغییر است که شلی یا نیچه یا واگنر در اشتیاق خود به گذشتۀ آرمانی یونان مشاهده می‌کردند. بهترین امید نوستالژی در این معنا آن چیزی است که واگنر «بازگشت برده‌وار» می‌نامد.امروزه صحبت مداوم از نوستالژی، برای جلدهای قدیمی گذرنامه، آداب قدیمی، غذاهای قدیمی، و بالاتر از همه رؤیای انگلستانِ قبل از چندفرهنگی‌گرایی، تا حدودی واکنشی به دگرگونی اجتماعی سریع و احساس ناامنی درونی است. تا حدودی، این همان چیزی است که هر کسی با افزایش سن احساس می‌کند، در همان حال که دوران کودکی به‌وضوح دور می‌شود. اما این تصورات نوستالژیک جایگزینی به‌درد نخور برای هرگونه فهم دقیق از تاریخ هستند (یعنی داستان پیچیدۀ گذشته، و نیروهای در هم تنیده‌ای که گذشته و حال را به هم پیوند می‌دهند)، و بدین دلیل ما باید نگران باشیم هنگامی که سیاستمداران موضوع نوستالژی را به میان می‌کشند. هنگامی که ما فراموش می‌کنیم که پرسش‌های «ما از کجا آمده‌ایم؟» و «ما به کجا می‌رویم؟» کاملاً با هم گره خورده‌اند، به‌طرزی چشمگیر فرصت‌هایمان برای خودشناسی یا اقدام کارآمد را کاهش می‌دهیم. اگر ما تاریخ را بیش از حد ساده‌سازی کنیم، آن چنان که سیسرو و کانت هر دو پیش‌بینی کرده‌اند، با توجه سطحیِ کودکان زندگی خواهیم کرد.پی‌نوشت‌ها:*‌ این مطلب در تاریخ ۳ می ۲۰۱۷ با عنوان «Look back with danger» در وب‌سایت تی.ال.اس منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۴ تیر ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «در آرزوی بازگشت» ترجمه و منتشر کرده است.** سیمون گلدهیل (SIMON GOLDHILL) استاد ادبیات کلاسیک در کالج کینگ دانشگاه کمبریج است. او متخصص تراژدی یونانی، فرهنگ و ادبیات یونان است. آخرین کتاب او سوفوکلس و زبان تراژدی (Sophocles and the Language of Tragedy) نام دارد.[۱] centaurs: موجوداتی اساطیری که نیمی انسان و نیمی اسب هستند [مترجم]. [۲] Menander: نمایشنامه‌نویس یونانی (۳۴۲ تا ۲۹۱ پیش از میلاد) [مترجم]. [۳] Thomas Hardy: رمان‌نویس و شاعر انگلیسی (۱۹۲۸-۱۸۴۰) [مترجم]. [۴] Victorian: دوران حکومت ملکه ویکتوریا از ۱۸۳۷ تا ۱۹۰۱ میلادی [مترجم]. [۵] Elizabethan: دوران حکومت ملکه الیزابت از ۱۵۵۸ تا ۱۶۰۳ میلادی [مترجم]. [۶] Hellas[۷] Hovis: شرکت تولیدکنندۀ نان صنعتی در انگلستان [مترجم]. ]]> سیمون گلدهیل علم‌وفلسفه Sat, 15 Jul 2017 03:49:51 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.aeofuqeiosfzu.html پرونده کتاب: اما اگر برخطا باشیم چه؟ http://tarjomaan.com/vdce.f8vbjh8nx9bij.html • من یک واقع‌گرای ساده‌لوحم و به نظرم خورشید دور زمین می‌چرخدپیش از نیوتن دربارۀ جاذبه اشتباه می‌کردیم، امروز دربارۀ چه چیز اشتباه می‌کنیم؟همیشه بر سر موضوعات مختلف بین مردم اختلاف نظر هست. اما در هر دوره، باورهایی چنان محکم و همگانی وجود دارند که هیچکس به آسانی جرئت نمی‌کند آن‌ها را زیر سؤال ببرد. مثلِ اینکه جاذبه وجود دارد، یا زمین دور خورشید می‌گردد. حالا خودتان را بگذارید جای کسی که هزار سال پیش زندگی می‌کرد و با همان قاطعیت معتقد بود خورشید دور زمین می‌چرخد. فرق شما با او چیست؟• اگر اشتباه کرده باشیم چه؟بررسی جیم هولت، فیلسوف، نویسنده و مقاله‌نویس آمریکایی بر کتاب کلاسترمنچاک کلاسترمن، جستارنویس آمریکایی، در کتاب جدیدش می‌گوید بیشتر چیزهایی که باور داریم، احتمالاً، نادرست هستند. البته این طرز فکرْ جدید نیست. به‌راحتی می‌توان تصور کرد که باورهای ما در نظر آیندگان احمقانه باشد؛ درست همان‌طور که باور‌های گذشته در نظر ما اینچنین هستند. اما کلاسترمن چاره‌ای برای این وضعیت اندیشیده است. او معتقد است باید ایمانِ ساده‌لوحانه به نسخۀ فعلیِ حقیقت را به حالت تعلیق درآوریم و بپذیریم که این نسخه از واقعیت ممکن است اشتباه باشد.• آیندۀ تلویزیوندغدغه‌های امروز کارگردانان تلویزیونی برای «واقعی‌ بودن» ساخته‌هایشان، برای آیندگان مضحک به نظر می‌رسدهنوز که هنوز است صدها میلیون انسان، روزانه چندین ساعت تلویزیون می‌بینند. اما آیا این محبوبیت و استیلا همیشگی خواهد بود؟ به نظر می‌رسد که نه. تلویزیون همین الان هم رقبای بسیار قدرتمندی دارد. اما اگر روزگاری تلویزیون منسوخ شود، آن‌وقت چگونه برنامه‌هایی نظر نسل‌های آینده را جلب خواهد کرد؟ ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Thu, 13 Jul 2017 09:55:21 GMT http://tarjomaan.com/vdce.f8vbjh8nx9bij.html چرا فَکت‌ها نظر ما را عوض نمی‌کنند؟ http://tarjomaan.com/vdcb.0bwurhbs8iupr.html نیویورکر — در سال ۱۹۷۵، پژوهشگرانِ دانشگاه استنفورد از گروهی از دانشجویان کارشناسی برای شرکت در پژوهشی دربارۀ خودکشی دعوت کردند. به شرکت‌کنندگان بسته‌هایی شامل دو یادداشتِ خودکشی داده شد. در هر بسته، یک یادداشت به قلم فردی معمولی نوشته شده بود، یادداشت دیگر به قلم فردی که متعاقباً خودکشی کرده بود. سپس، از دانشجویان خواسته شد تا یادداشت‌های حقیقی را از یادداشت‌های ساختگی تشخیص دهند.برخی دانشجویان دریافتند که آن‌ها استعدادی شگفت در انجام این کار دارند. از بین ۲۵ جفت یادداشت، آن‌ها یادداشت واقعی را ۲۴ بار به‌درستی تشخیص دادند. دیگر دانشجویان دریافتند که آن‌ها در انجام این کار ناتوان‌اند. آن‌ها تنها ده بار یادداشت واقعی را تشخیص دادند.همان‌طور که اغلب دربارۀ پژوهش‌های روان‌شناختی شاهد هستیم، کل آزمایش ساختگی بود. هرچند نیمی از یادداشت‌ها واقعاً حقیقی بودند، آن‌ها از دفترِ پزشکی قانونی ایالت لس‌آنجلس گرفته شده بودند، اما امتیازات ساختگی بودند. به‌طور متوسط، دانشجویانی که به آن‌ها گفته شده بود تقریباً همواره درست تشخیص داده‌اند، در مقایسه با دانشجویانی که به آن‌ها گفته شده بود در بیشتر موارد اشتباه کرده‌اند، از بصیرت بیشتری برخوردار نبودند.در مرحلۀ دوم پژوهش، پرده از روی این فریب‌کاری برداشته شد. به دانشجویان گفته شد که هدف اصلی آزمایش سنجش واکنش‌های آن‌ها به این امر بوده است که فکر کنند درست تشخیص داده‌اند یا نادرست. (بعد مشخص شد که این نیز یک فریب‌کاری بوده است.) در نهایت، از دانشجویان خواسته شد تا تخمین بزنند که آن‌ها چه تعداد از یادداشت‌های خودکشی را واقعاً به‌درستی طبقه‌بندی کرده‌اند و از نظر آن‌ها یک دانشجوی متوسط چه تعداد را به‌درستی تشخیص خواهد داد. در این نقطه، چیز عجیبی رخ داد. دانشجویانِ دارای امتیاز بالا گفتند که آن‌ها فکر می‌کرده‌اند واقعاً عملکرد بسیار خوبی داشته‌اند، به‌طور چشمگیری بهتر از دانشجوی متوسط، هرچند، آن‌چنان که به آن‌ها گفته شده بود، آن‌ها هیچ دلیلی برای باور به این امر نداشتند. بالعکس، دانشجویانِ دارای امتیاز پایین گفتند که آن‌ها فکر می‌کرده‌اند به‌طور چشمگیری عملکرد آن‌ها بدتر از دانشجوی متوسط بوده است، نتیجه‌گیری‌ای که به‌طور مشابه مبتنی‌بر هیچ دلیلی نبود.پژوهشگران با خونسردی مشاهده کردند که «عقاید پس از شکل‌گیری به‌طور چشمگیری پایدار می‌مانند».چند سال بعد، گروه جدیدی از دانشجویان دانشگاه استنفورد برای پژوهشی مشابه به کار گرفته شدند. به دانشجویان بسته‌هایی اطلاعاتی دربارۀ دو آتش‌نشان به نام‌های «فرانک کی» و «جورج اچ» داده شد. در زندگی‌نامۀ فرانک اشاره شده بود که او، علاوه‌بر دیگر چیزها، یک دختربچه دارد و به غواصی با کپسول اکسیژن علاقه‌مند است. جورج یک پسر کوچک دارد و گلف بازی می‌کند. بسته‌های اطلاعاتی همچنین شامل پاسخ‌های دو آتش‌نشان به آن چیزی بود که آن‌ها «آزمون گزینش مخاطره‌پذیری-محافظه‌کاری»۱ می‌نامند. مطابق با یک نسخه از بسته‌های اطلاعاتی، فرانک آتش‌نشانی موفق بود که در این آزمون تقریباً همیشه ایمن‌ترین گزینه را انتخاب می‌کرد. در نسخۀ دیگر، فرانک باز هم ایمن‌ترین گزینه را انتخاب می‌کند، اما او آتش‌نشان بسیار بدی بود که از سوی سرپرستان خود چندین بار «مورد مؤاخذه» قرار گرفته بود. یک بار دیگر، در میانۀ پژوهش، به دانشجویان اطلاع داده شد که آن‌ها فریب داده شده‌اند و تمام اطلاعات دریافتی آنان سراسر ساختگی بوده است. سپس، از دانشجویان خواسته شد تا باورهای خود را توصیف کنند. از نظر آنان، یک آتش‌نشان موفق چه نگرشی به ریسک خواهد داشت؟ از دیدگاه دانشجویانی که بستۀ اطلاعاتی نخست را دریافت کرده بودند، او از ریسک پرهیز خواهد کرد. از دیدگاه دانشجویان گروه دوم، او پذیرای ریسک خواهد بود.پژوهشگران دریافتند که، حتی پس از آنکه شواهد «در حمایت از باورهای افراد کاملاً ابطال شده است، افراد از انجام تصحیحات مناسب در آن باورها ناتوان‌اند». در این مورد، این ناتوانی «به طرزی ویژه چشمگیر» بود، زیرا دو مجموعه‌داده هرگز اطلاعات کافی برای تعمیم به دست نمی‌دهد.پژوهش‌های دانشگاه استنفورد در همه جا پخش شد. این اعتقاد که مردم نمی‌توانند به‌درستی فکر کنند از سوی گروهی از دانشگاهیان در دهۀ هفتاد میلادی مطرح می‌شد و شوکه‌کننده بود. اما دیگر چنین نیست. هزاران آزمایش متعاقبْ این یافته را تأیید (و بسط) داده است. همان‌طور که هر کسی که این تحقیقات را پیگیری کرده است، یا حتی گاه‌وبی‌گاه یک نسخه از نشریۀ سایکالوجی تودی۲ را مطالعه کرده است، می‌داند، هر دانشجوی تحصیلات تکمیلی با یک کلیپ‌بورد می‌تواند نشان دهد که افراد معقول‌نما اغلب کاملاً غیرعقلانی هستند. اکنون اهمیت این بینش بیش از هر زمان دیگری آشکار شده است. باوجوداین، هنوز یک معمای بنیادی باقی است: چگونه ما به این وضعیت رسیده‌ایم؟دانشمندان علوم شناختی، هوگو مرسیر و دان اسپربر، در کتابی جدید با عنوان معمای عقل۳ (نشر دانشگاه هاروارد) می‌کوشند به این پرسش پاسخ دهند. مرسیر در یک مؤسسۀ تحقیقاتی در لیون فرانسه کار می‌کند، و اسپربر اکنون در دانشگاه مرکزی اروپا در بوداپست درس می‌دهد. آن‌ها می‌گویند عقل، همانند حرکت با دو پا یا بینایی سه‌رنگی، یک ویژگی تکامل‌یافته است. عقل در دشت‌های آفریقا ظهور کرده است و باید در آن چارچوب فهم شود.استدلال مرسیر و اسپربر، عاری از پیچیدگی‌های علوم شناختی، به زبان ساده کم‌وبیش چنین است: بزرگ‌ترین برتری انسان بر دیگر گونه‌ها توانایی ما در همکاری است. ایجاد همکاری دشوار است و حفظ آن نیز تقریباً به همان اندازه دشوار است. برای هر فرد، طفیلی‌بودن همواره بهترین کار است. عقل نه برای حل مسائل انتزاعی و منطقی توسعه یافته است، نه حتی برای کمک به ما برای اقتباس نتایج از داده‌های تازه، بلکه آن برای حل مسائلی توسعه یافته است که زندگی در گروه‌های همیار ایجاد می‌کند.مرسیر و اسپربر می‌نویسند: «عقل سازگاری با موقعیت فوق‌اجتماعی‌ای است که انسان‌ها برای خود به وجود آورده‌اند.» آن عادات ذهنی که با نگاه «خردمندانه»، عجیب یا اشتباه یا حماقت محض به نظر می‌رسند از چشم‌انداز «تعاملی» هوشمندانه خواهند بود.آن چیزی را در نظر بگیرید که با نام «پیش‌داوری تأیید»۴ شناخته می‌شود، گرایش افراد برای پذیرش اطلاعاتی که باورهای آنان را تأیید می‌کند و طرد اطلاعاتی که باورهای آنان را نقض می‌کند. از میان انواع تفکر نادرست که شناسایی شده است، پیش‌داوریِ تأیید به بهترین نحو مورد مطالعه قرار گرفته است؛ کتاب‌هایی مملو از آزمایش‌های مختلف به این موضوع اختصاص یافته است. یکی از معروف‌ترینِ این آزمایش‌ها باز هم در دانشگاه استنفورد انجام شده است. برای این آزمایش، پژوهشگران گروهی از دانشجویان را گرد هم آوردند که دیدگاه‌هایی متعارض دربارۀ مجازات اعدام داشتند. نیمی از دانشجویان از آن حمایت می‌کردند و آن را مانع جرم می‌دانستند، نیمی دیگر با آن مخالف بودند و عقیده داشتند اعدام تأثیری بر جُرم ندارد.از دانشجویان خواسته شد تا دو پژوهش را ارزیابی کنند. یک پژوهش حاوی داده‌هایی در حمایت از استدلال ممانعت از جرم بود و دیگری حاوی داده‌هایی بود که این استدلال را به چالش می‌کشید. هر دو پژوهش، همان‌طور که شما هم حدس زده‌اید، ساختگی بودند و برای آن طراحی شده بودند که، به بیان عینی، آمارهایی را نشان دهند که به‌طور یکسان قانع‌کننده باشد. دانشجویانی که از ابتدا حامی مجازات اعدام بودند داده‌های پشتیبان ممانعت از جرم را بسیار مقبول ارزیابی کردند و داده‌های ضدممانعت را غیرقابل‌قبول؛ دانشجویانی که از ابتدا مخالف مجازات اعدام بودند واکنشی معکوس نشان دادند. در پایان آزمایش، یک بار دیگر از دانشجویان دربارۀ دیدگاه‌های آنان پرسیده شد. آن‌هایی که از آغاز حامی مجازات اعدام بودند اکنون حتی بیش‌ازپیش پشتیبان آن بودند؛ آن‌هایی که مخالف آن بودند حتی بیش‌ازپیش با آن خصومت نشان می‌دادند.اگر عقل برای تولید قضاوت‌های درست طراحی شده باشد، در این صورت، به‌دشواری می‌توان خطای طراحی‌ای را تصور کرد که از «پیش‌داوری تأیید» جدی‌تری باشد. مرسیر و اسپربر می‌گویند موشی را تصور کنید که مثلِ ما فکر می‌کند. چنین موشی اگر «متمایل باشد به تأیید باور خود مبنی‌بر اینکه هیچ گربه‌ای پیرامونش وجود ندارد»، به‌زودی خوراک گربه‌ها خواهد شد. «پیش‌داوری تأیید» آدم‌ها را ترغیب می‌کند به طرد شواهد مربوط به تهدیدهای جدید یا کمتر مورد توجه، یعنی معادل انسانیِ گربه‌های محیط پیرامون، و از این لحاظ این پیش‌داوری ویژگی‌ای محسوب می‌شود که گزینش در فرایند تکامل باید در تضاد با آن صورت گیرد. از نگاه مرسیر و اسپربر، این واقعیت که هم ما و هم موش به حیات خود ادامه می‌دهیم نشان می‌دهد که «پیش‌داوری تأیید» باید دارای کارکردی انطباقی باشد، و از دیدگاه آن‌ها، این کارکرد به «فوق‌اجتماعی‌بودن» ما مربوط است.مرسیر و اسپربر اصطلاح «پیش‌داوری طرف خودم» را ترجیح می‌دهند. آن‌ها می‌گویند انسان‌ها به‌طور تصادفی زودباور نیستند. ما در رویارویی با استدلال فردی دیگر، در تشخیص نقاط ضعف کاملاً ماهریم. تقریباً همیشه، دیدگاه‌هایی که مشکلاتشان از چشم ما پوشیده می‌مانند دیدگاه‌های خودمان هستند.یک آزمایش تازه از سوی مرسیر و برخی همکاران اروپایی او، به‌روشنی، این عدم‌تقارن را نشان می‌دهد. در این آزمایش از شرکت‌کنندگان خواسته می‌شد تا به مجموعه‌ای از مسائلِ استدلالیِ ساده پاسخ دهند. سپس، از آن‌ها خواسته می‌شد تا پاسخ‌های خود را توضیح دهند و به آن‌ها فرصت داده می‌شد تا در صورت تشخیص اشتباه، پاسخ‌ها را اصلاح کنند. اکثریت از انتخاب‌های نخستین خود رضایت داشتند؛ کمتر از پانزده درصد در مرحلۀ دوم دیدگاه خود را تغییر دادند.در مرحلۀ سوم، به شرکت‌کنندگانْ یکی از همان مسائل قبلی نشان داده می‌شد، همراه با پاسخ آن‌ها و پاسخ شرکت‌کننده‌ای دیگر که به نتیجه‌ای متفاوت رسیده بود. یک بار دیگر، به آن‌ها فرصت داده می‌شد تا پاسخ‌های خود را تغییر دهند. اما نوعی فریب‌کاری صورت گرفته بود: پاسخ‌هایی که به‌عنوان پاسخ‌های فردی دیگر به آن‌ها عرضه شده بود در واقع پاسخ‌های خودشان بود و بالعکس. حدود نیمی از شرکت‌کنندگان دریافتند که چه اتفاقی در حال وقوع است. در بین نیمۀ دیگر، ناگهان افراد روحیۀ انتقادیِ بسیار بیشتری از خود نشان دادند. اکنون حدود شصت درصدْ پاسخ‌هایی را که پیش از این از آن‌ها رضایت داشتند رد کردند.باز هم از تشریف‌فرمایی شما تشکر می‌کنم. معمولاً این مهمانی‌های کاری برای من ناراحت‌کننده هستند.از دیدگاه مرسیر و اسپربر، این جانب‌داریْ بازتاب وظیفه‌ای است که عقل برای اجرای آن تکامل یافته است، یعنی جلوگیری از اینکه ما توسط دیگر اعضای گروه فریب داده شویم. ازآنجاکه نیاکان ما در دسته‌های کوچک شکارچی-گردآورنده زندگی می‌کردند، عمدتاً توجه آن‌ها به جایگاه اجتماعی خودشان معطوف بود و می‌کوشیدند اطمینان حاصل کنند که آن‌ها کسانی نباشند که زندگیِ خود را در شکار به خطر می‌اندازند، درحالی‌که دیگران در داخل غار به خوش‌گذرانی مشغول‌اند. اندیشه‌ورزیِ روشن از مزیت اندکی برخوردار بود، درحالی‌که پیروزی در مباحثات سود بسیاری به همراه داشت.در میان خیلِ موضوعاتِ فراوانی که نیاکان ما دربارۀ آن‌ها نگران نبودند، آثار بازدارندۀ مجازات اعدام و ویژگی‌های آرمانی یک آتش‌نشان است. آن‌ها همچنین مجبور نبودند با مطالعات ساختگی یا اخبار جعلی یا توییتر نزاع داشته باشند. بنابراین، این امری شگفت‌انگیز نیست که امروزه عقل اغلب به نظر می‌رسد ما را با شکست روبه‌رو می‌کند. همان‌طور که مرسیر و اسپربر می‌نویسند، «این یکی از موارد بسیاری است که در آن، محیط با شتابی بیش از حد تغییر کرده است، به‌نحوی‌که انتخاب طبیعی نمی‌تواند خود را با محیط وفق دهد».استیون اسلومان، استاد دانشگاه براون، و فیلیپ فرنباخ، استاد دانشگاه کلرادو، نیز دانشمندان علوم شناختی هستند. آن‌ها نیز معتقدند که اجتماعی‌بودن امری کلیدی در فهم چگونگی کارکرد ذهن انسان یا شاید، اگر بهتر بگوییم، اختلال کارکرد آن است. آن‌ها کتاب خود با عنوان توهم معرفت: چرا هرگز به‌تنهایی تفکر نمی‌کنیم۵ (انتشارات ریورهد) را با نگاهی به دستشویی‌ها آغاز می‌کنند.عملاً هر کسی در آمریکا، و در واقع در کل کشورهای توسعه‌یافته، با دستشویی آشنایی دارد. یک دستشویی سیفون‌دار معمولی دارای یک محفظۀ سرامیکی پر از آب است. هنگامی که دسته کشیده می‌شود یا دکمه فشار داده می‌شود، آب و هرآنچه در آن قرار دارد به داخل یک لوله مکیده می‌شود و از آنجا وارد سیستم فاضلاب می‌شود. اما این امر در واقع چگونه رخ می‌دهد؟در یک پژوهش در دانشگاه ییل، از دانشجویان تحصیلات تکمیلی خواسته شد تا فهم خود از ابزارهای روزمره شامل دستشویی‌ها، زیپ‌ها و قفل‌های سیلندری را امتیازبندی کنند. سپس، از آن‌ها خواسته شد تا توضیحاتی گام‌به‌گام و دقیق از چگونگی کارکرد ابزارها بنویسند و دوباره فهم خود را امتیازبندی کنند. در ظاهر، این کوشش جهل دانشجویان را برای خودشان آشکار کرد، زیرا ارزیابی آن‌ها از خودشان کاهش یافت. (معلوم می‌شود که دستشویی‌ها پیچیده‌تر از آن چیزی هستند که در ظاهر به نظر می‌رسد.)اسلومان و فرنباخ این پدیده را «توهم ژرفای تبیینی»۶ می‌نامند و آن را همه جا مشاهده می‌کنند. آنچه مردم باور دارند که می‌دانند به‌مراتب بیش از میزان واقعی دانسته‌هایشان است. آنچه به ما اجازه می‌دهد بر این باور پافشاری کنیم دیگر افراد هستند. دربارۀ دستشویی خانۀ من، فرد دیگری آن را به نحوی طراحی کرده است که من می‌توانم آن را به‌راحتی به کار گیرم. این امری است که انسان‌ها بسیار در آن مهارت دارند. از زمانی که ما دریافتیم چگونه با همکاری یکدیگر شکار کنیم، که احتمالاً پیشرفتی کلیدی در تاریخچۀ تکاملی ما بوده است، ما بر تخصص یکدیگر تکیه کرده‌ایم. اسلومان و فرنباخ معتقدند ما آن‌چنان به‌خوبی با یکدیگر همکاری می‌کنیم که به‌سختی می‌توانیم بگوییم فهم خودمان کجا پایان می‌یابد و فهم دیگران کجا آغاز می‌شود.آن‌ها می‌نویسند: «یکی از پیامدهای طبیعی‌بودن تقسیم کار فکری در میان ما» آن است که «بین ایده‌ها و دانش یک فرد» با «ایده‌ها و دانش دیگر اعضای گروه» هیچ «مرز مشخصی وجود ندارد».این بی‌مرزی یا، اگر می‌پسندید، آشفتگی همچنین برای آنچه پیشرفت می‌نامیم اهمیتی حیاتی دارد. همان‌طور که افراد ابزارهای جدیدی برای شیوه‌های جدید زندگی اختراع کردند، هم‌زمان با آن قلمروهای جدیدی از جهل نیز به وجود آوردند؛ برای مثال، اگر هر کسی قبل از استفاده از یک چاقو بر تسلط به اصول فلزکاری پافشاری می‌کرد، عصر برنز با موفقیت چندانی روبه‌رو نمی‌شد. در رویارویی با تکنولوژی‌های جدید، فهم ناکامل عامل توانمندسازی ماست.از دیدگاه اسلومان و فرنباخ، این امر در حوزۀ سیاسی است که ما را با مشکل روبه‌رو می‌کند. کشیدن سیفون دستشویی بدون اینکه بدانم چگونه کار می‌کند یک چیز است، طرف‌داری از (یا مخالفت با) قانون منع مهاجرت بدون آنکه بدانم دربارۀ چه صحبت می‌کنم چیز دیگری است. اسلومان و فرنباخ به نظرسنجی‌ای اشاره می‌کنند که در سال ۲۰۱۴ انجام شد، کمی پس از آنکه روسیه منطقۀ تحت حاکمیت اوکراین، یعنی شبه‌جزیرۀ کریمه، را ضمیمۀ خاک خود کرد. از پاسخ‌دهندگان پرسیده شد از دیدگاه آن‌ها آمریکا چگونه باید واکنش نشان دهد، و همچنین آیا آن‌ها می‌توانند اوکراین را روی نقشه مشخص کنند. هر چقدر آن‌ها اوکراین را بر روی نقشه دورتر از محل واقعی‌اش مشخص می‌کردند، با احتمال بیشتری از مداخلۀ نظامی پشتیبانی می‌کردند. (پاسخ‌دهندگان آن‌چنان در مورد مکان جغرافیایی اوکراین نامطمئن بودند که میانۀ حدس‌ها ۱۸۰۰ مایل با مکان واقعی فاصله داشت، تقریباً فاصلۀ بین کی‌یف تا مادرید.)نظرسنجی‌ها دربارۀ بسیاری مسائل دیگر به‌طور مشابه نتایجی نومیدکننده به دست داده‌اند. اسلومان و فرنباخ می‌نویسند: «به‌طور کلی، احساسات شدید دربارۀ مسائل از فهم عمیق سرچشمه نمی‌گیرد.» و در اینجا، وابستگی ما به دیگر اذهانْ مشکل را تقویت می‌کند. برای مثال، اگر دیدگاه شما دربارۀ «لایحۀ مراقبت مقرون‌به‌صرفه»۷ بی‌اساس است و من بر دیدگاه شما تکیه دارم، در این صورت، نظر من نیز بی‌اساس است. هنگامی که من با تام صحبت می‌کنم و او نیز با دیدگاه من موافقت می‌کند، دیدگاه او نیز بی‌اساس است، اما اکنون که ما سه نفر با یکدیگر هم‌عقیده هستیم، ما نسبت‌به دیدگاه‌های خود بیش‌ازپیش احساس غرور می‌کنیم. اکنون اگر همۀ ما هر گونه اطلاعاتی را که دیدگاه ما را نقض می‌کند به‌عنوان اطلاعات ناموجه طرد کنیم، خوب در این صورت، دولت ترامپ نصیبمان می‌شود.از دیدگاه اسلومان و فرنباخ، «بدین شیوه یک اجتماع مبتنی‌بر دانشِ مشترک می‌تواند به امری خطرناک تبدیل شود». این دو دانشمند، با جایگزینی ابزارهای خانگی با سیاست‌گذاری عمومی، نسخۀ خاص خود از آزمایش دستشویی را انجام داده‌اند. در یک پژوهش در سال ۲۰۱۲، آن‌ها از نگرش مردم دربارۀ پرسش‌هایی نظیر موارد زیر پرسش کردند: آیا باید یک نظام مراقبت سلامت دولتی وجود داشته باشد؟ یا آیا باید پرداخت شایستگی برای معلمان وجود داشته باشد؟ از شرکت‌کنندگان خواسته شد تا دیدگاه‌های خود را براساس شدت موافقت یا مخالفت خود با پیشنهادات امتیازبندی کنند. سپس، به آن‌ها دستور داده شد تا با دقتِ هرچه تمام‌تر آثار اجرای هر پیشنهاد را توضیح دهند. اکثر افراد در این نقطه با مشکل روبه‌رو شدند. هنگامی که دوباره از آن‌ها خواسته شد تا دیدگاه‌های خود را امتیازبندی کنند، آن‌ها شدت دیدگاه خود را کاهش دادند، به‌نحوی‌که با شدت کمتری یا موافقت می‌کردند یا مخالفت.اسلومان و فرنباخ، در نتیجۀ حاصل از این پژوهش، کورسوی امیدی برای جهانی تاریک مشاهده می‌کنند. اگر ما یا دوستان ما یا صاحب‌نظرانِ سی.ان.ان وقت کمتری صرف اظهارنظر و قضاوت یک‌طرفه نماییم و بیشتر بکوشیم تا پیامدهای پیشنهادات در حوزۀ سیاست‌گذاری را بررسی کنیم، درخواهیم یافت که تا چه اندازه ناآگاه هستیم و دیدگاه‌های خود را تعدیل خواهیم کرد. آن‌ها می‌نویسند: «این شاید تنها نوع اندیشه‌ورزی باشد که توهم ژرفای تبیینی را خواهد زدود و نگرش‌های مردم را دگرگون خواهد کرد.»از یک دیدگاه، علم را می‌توان به‌مثابۀ یک نظام در نظر گرفت که گرایش‌های طبیعی مردم را اصلاح می‌کند. در یک آزمایشگاه دقیق، «پیش‌داوری طرف خودم» هیچ جایگاهی ندارد؛ نتایج باید در دیگر آزمایشگاه‌ها و توسط دیگر محققان امکان بازتولید داشته باشد، محققانی که هیچ انگیزه‌ای برای تأیید آن نتایج ندارند. و می‌توان گفت که این امر دلیل موفقیت چشمگیر این نظام است. در هر لحظۀ خاص، یک حوزۀ تحقیقاتی ممکن است تحت غلبۀ مشاجرات و مناقشات باشد، اما در پایان، روش‌شناسی است که حکم می‌کند. علم به پیش می‌رود، حتی با وجود آنکه ما سر جای خود متوقف مانده باشیم.جک گُرمانِ روان‌پزشک و دخترش، سارا گرمان، متخصص سلامت عمومی، در کتابِ انکار تا دم مرگ: چرا ما واقعیت‌هایی را نادیده می‌گیریم که ما را نجات خواهند داد۸ (انتشارات آکسفورد)، شکاف بین آنچه علم به ما می‌گوید و آنچه ما به خودمان می‌گوییم را بررسی می‌کنند. توجه آن‌ها معطوف به آن باورهای سرسختانه است که نه‌تنها به‌وضوح نادرست‌اند، بلکه همچنین به‌طور بالقوه مرگ‌بارند، نظیر اعتقاد به اینکه واکسن‌ها خطرناک‌اند. البته، آنچه خطرناک است واکسینه‌شدن نیست؛ واکسن‌ها از اول برای این کار ابداع شده‌اند. گرمان‌ها اشاره می‌کنند که «مصون‌سازی یکی از دستاوردهای پزشکی مدرن است». اما مهم نیست که چه تعداد از مطالعات علمی نشان می‌دهد که واکسن‌ها ایمن هستند، و اینکه بین مصون‌سازی‌ها و اوتیسم ارتباطی وجود ندارد؛ مخالفان واکسیناسیون همچنان بر اعتقاد خود اصرار می‌ورزند. (آن‌ها اکنون می‌توانند، به نوعی، دونالد ترامپ را در صف خود به شمار آورند، زیرا او گفته است که، هرچند او و همسرش پسرشان، بارون، را واکسینه کرده‌اند، اما از انجام این کار مطابق با جدول زمانی پیشنهادی از سوی متخصصان اطفال خودداری کرده‌اند.)گرمان‌ها نیز بر این باورند که شیوه‌هایی از تفکر که اکنون خودنابودگر به نظر می‌رسند باید در زمان خاصی دارای مزیت سازگاری با محیط بوده باشند. و آن‌ها نیز صفحات بسیاری را به پیش‌داوری تأیید اختصاص می‌دهند که به ادعای آن‌ها دارای مؤلفه‌ای فیزیولوژیک است. آن‌ها به پژوهش‌هایی اشاره می‌کنند که نشان می‌دهد افراد هنگام پردازش اطلاعاتی که باورهای آن‌ها را تأیید می‌کند، لذتی اصیل، یعنی تراوش زیاد «دوپامین»۹، را تجربه می‌کنند. آن‌ها می‌نویسند: «حتی اگر ما دیدگاهی نادرست داشته باشیم، پافشاری بر باورهایمان احساس خوبی به ما می‌دهد.»گرمان‌ها تنها در پی طبقه‌بندی شیوه‌های اندیشه‌ورزی نادرست ما نیستند، آن‌ها می‌خواهند آن شیوه‌های نادرست را اصلاح کنند. آن‌ها معتقدند باید راهی برای قانع‌کردن افراد وجود داشته باشد که واکسن‌ها برای کودکان مفید است، و اسلحه‌های کمری خطرناک‌اند. (یک باور رایج دیگر اما از نظر آماری بی‌اساس که آن‌ها مایل‌اند آن را بی‌اعتبار سازند این است که داشتن اسلحه شما را ایمن‌تر می‌کند.) اما برای این کار درست با همان مسائلی روبه‌رو هستند که خودشان برشمرده‌اند. به نظر نمی‌رسد دادن اطلاعات دقیق به افراد کمکی به حل مشکل کند؛ آدم‌ها به‌سادگی این اطلاعات را نادیده می‌گیرند. شاید تمسک به احساسات کارآمدتر باشد، اما این کار به‌وضوح با هدف ترویج علم واقعی در تعارض است. گرمان‌ها در صفحات پایانی کتاب خود می‌نویسند: «چالشی که باقی می‌ماند این است که دریابیم چگونه با گرایش‌هایی روبه‌رو شویم که به باور علمی نادرست منجر می‌شوند.»معمای عقل، توهم معرفت و انکار تا دم مرگ همگی قبل از انتخابات ریاست‌جمهوری در ماه نوامبر نوشته شده‌اند. و بااین‌حال، این کتاب‌ها شخصیت «کلی‌آن کانوی»۱۰ و ظهور «فَکت‌های بدیل»۱۱ را پیش‌بینی می‌کنند. این روزها، احساس می‌کنیم که گویی کل کشور تحت آزمایش روان‌شناختی بزرگی قرار گرفته است، آزمایشی که مسئول اجرای آن یا هیچ‌کس است یا استیو بنون۱۲ کنشگران عقلانی به راه‌حلی خواهند اندیشید، اما، در این موضوع، آثار مکتوبْ دلگرم‌کننده و اطمینان‌بخش نیست.اطلاعات کتاب‌شناختی:Mercier, Hugo, and Dan Sperber. The enigma of reason. Harvard University Press, 2017Sloman, Steven, and Philip Fernbach. The knowledge illusion: why we never think alone. Penguin, 2017Gorman, Sara E., and Jack M. Gorman. Denying to the grave: why we ignore the facts that will save us. Oxford University Press, 2016پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۷ فوریه ۲۰۱۷ با عنوان «WHY FACTS DON’T CHANGE OUR MINDS» در وب‌سایت نیویورکر منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «چرا فَکت‌ها نظر ما را عوض نمی‌کنند؟» در سومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی به چاپ رسیده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۷ تیر ۱۳۹۶ این مطلب را با همین عنوان بازنشر کرده است.** الیرابت کولبرت (Elizabeth Kolbert) روزنامه‌نگار مشهور آمریکایی است که تا به امروز دوبار جایزۀ ملی مگزین (۲۰۰۶ و ۲۰۱۰) و یک بار جایزۀ پولیتزر را در بخش کتاب غیرداستانی (۲۰۱۵) دریافت کرده است. کولبرت تحصیلات خود را در دانشگاه ییل به پایان رسانده است و مقالات فراوانی از او در نیویورک تایمز و نیویورکر به چاپ رسیده است. آخرین کتاب او انقراض ششم، تاریخی غیرطبیعی یکی از پرفروش‌ترین کتاب‌های سال ۲۰۱۵ در آمریکا بود. مسائل محیط زیستی و تغییرات آب‌و‌هوایی در رأس علایق پژوهشی اوست. [۱] Risky-Conservative Choice Test[۲] Psychology Today[۳] The Enigma of Reason[۴] confirmation bias[۵] The Knowledge Illusion: Why We Never Think Alone[۶] illusion of explanatory depth[۷] Affordable Care Act: کنگرۀ آمریکا این لایحه را برای کاستن از هزینه‌های مراقبت سلامت تصویب کرد و اوباما آن را امضا کرد [مترجم][۸] Denying to the Grave: Why We Ignore the Facts That Will Save Us[۹] Dopamine: پیام‌رسانی عصبی در مغز که تراوش آن لذت‌بخش است [مترجم][۱۰] Kellyanne Conway: مشاور دونالد ترامپ [مترجم][۱۱] alternative facts: اصطلاحی که کانوی در یک مصاحبه برای توجیه دروغ دبیر مطبوعاتی کاخ سفید به کار برد و به نماد واقعیت‌های کاذب تبدیل شده است [مترجم][۱۲] Steve Bannon: استراتژیست ارشد و مشاور دونالد ترامپ [مترجم][۱۳] The Sixth Extinction: An Unnatural History[۱۴] Gérard DuBois ]]> الیزابت کولبرت علم‌وفلسفه Sat, 08 Jul 2017 04:29:39 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.0bwurhbs8iupr.html اسلاوی ژیژک: گزیده‌ای از مطالب پراکنده http://tarjomaan.com/vdce.x8vbjh8nf9bij.html داعش مدرن‌شدگی منحرف استگفت‌وگو با اسلاوی ژیژک دربارۀ بنیادگرایی اسلامی، فقدان چپ سکولار در کشورهای اسلامی و موضوعاتی دیگرآنچه که می‌خوانید، بخشی از گفت‌وگوی اسلاوومیر سیراکوفسکی و اسلاوی ژیژک است. سیراکوفسکی بنیان‌گذار و رهبر جنبش نقد سیاسی، مدیر انجمن مطالعات پیشرفته در ورشو، و همچنین رئیس انجمن استانیسلاو برزوزوفسکی است. او پس از کشتار شارلی ابدو در پاریس با اسلاوی ژیژک دربارۀ این موضوعات به گفت‌وگو نشسته است: بنیادگرایی اسلامی و ربط آن به فقدان چپ سکولار در کشورهای اسلامی، آیندۀ اروپا، سرمایه‌داری، توماس پیکتی، اتوپیای چپ و مسألۀ اوکراین.اشغال بوروکراتیک فلسطیندر بی‌خبری‌ چه خبرهایی نهفته است؟محکوم‌کردنِ خشونت غیردولتی علیه مردم فلسطین باعث پنهان‌ماندن مسئلۀ خشونت دولتی شده استدیوارِ حائل بین شهرکِ یهودی‌نشین و شهر فلسطینی در یکی از تپه‌های کرانۀ باختری، رؤیای پنهان اسرائیل را به بهترین شکل نشان می‌دهد. جانب اسرائیلیِ این دیوار با طرح‌هایی نقاشی شده که حومۀ شهر را در فراسوی دیوارها، بدون ساکنان فلسطینی، مملو از علفزارها و درختان نشان می‌دهد. آیا این نمودِ عینیِ پاک‌سازی قومی و نمایی از آن چیزی نیست که اسرائیل انتظارش را دارد: مناطقی خالی، دست‌نخورده و در انتظار سکونت؟سرمایه‌داری فرهنگی چیست؟تجربه مدرن‌ترین کالای مصرفی استامروزه آنچه می‌خریم، محصولات موردنیازمان نیست؛ بلکه تجربیات زندگی استامروزه شاهدیم که جنبش زیست‌محیطی در برابر بهره‌کشی‌های بی‌رحمانۀ سرمایه‌داری از منابع طبیعی، خود در دام کالایی‌شدن تجربیات افتاده است. هواداران جنبش محیط‌زیست تصور می‌کنند که در برابر مجازی‌انگاری زندگی روزانۀ ما ایستاده‌اند و خواهان بازگشت به تجربۀ بی‌واسطۀ واقعیت در صورت محسوسش هستند؛ بااین‌حال، امروزه هواداری از محیط‌زیست خود بدل به برندِ سبک زندگی جدید شده است. وقتی محصولاتِ ارگانیک می‌خریم، درواقع داریم تجربه‌ای فرهنگی را می‌خریم: تجربۀ «سبک زندگی سالم و زیست‌محیطی».برکسیت و بحران چپژیژک: بعضی وقت‌ها باید از ارادۀ اکثریت تخطی کردگفت‌وگو با اسلاوی ژیژک دربارۀ برکسیت، بحران چپ و آیندۀ اروپاژیژک وسوسه‌مان می‌کند که فکر کنیم نه‌تنها از دموکراسی که از خود جریان چپ هم دل بریده است. به‌هرروی، تدارک کالاها و خدمات توسط دولت را نمی‌توان پروژه‌ای منحصراً چپ‌گرایانه دانست: بسیاری از فرهنگ‌های اشرافیِ پیشادموکراتیک هم این کار را می‌کردند که تاحدی هم رضایت عمومی به دنبال داشت. او می‌گوید: «اعتمادم به چپ‌ها هر روز کمتر از دیروز می‌شود. حرفی که دربارۀ عرفات می‌زدند، برای چپ‌ها هم صدق می‌کند: او از هر فرصتی برای هدر‌دادنِ فرصت بهره می‌برد.»همه می‌توانند سوسیالیست باشند، حتی بیل گیتسنام‌گذاری یک جنبش سیاسیِ رادیکال که سوسیالیسم و دموکراسی را ترکیب می‌کند، کار بسیار ناشایستی است زیرا چنین عنوانی فتیشِ غاییِ نظم جهانی موجود یعنی دموکراسی را با اصطلاحی ترکیب می‌کند که تمایز کلیدی را محو می‌کند. امروزه هر کسی می‌تواند سوسیالیست باشد، حتی «بیل گیتس». کافی است اذعان کنی که ما نیازمند به نوعی وحدت هماهنگِ اجتماعی، یا خیر عمومی هستیم و یا باید به فقرا و ستمدیدگان رسیدگی کنیم.ژیژک، اسلام و مدرنیتهنوشته‌های ژیژک دربارۀ اسلام اصلاً چپ‌‌گرایانه نیستبررسی کتاب اندیشه‌‌های کفرآمیز؛ اسلام و مدرنیته نوشتۀ اسلاوی ژیژکژیژک نویسنده‌ای جنجالی است. خیلی‌ها این متفکر اسلونیایی را یکی از بلندترین صداهای چپ در دنیای امروز می‌دانند و در مقابل، بسیاری او را نویسنده‌ای سطحی و مبتذل می‌خوانند که نوشته‌هایش بی‌مصرف است. باید اقرار کرد که نظرات ژیژک دربارۀ اسلام بیشتر مؤید نظر گروه دوم است. ژیژک بعد از حمله به دفتر مجلۀ شارلی ابدو و شروع بحران مهاجران چند متن دربارۀ اسلام نوشته است، اما مملو از بی‌دقتی و تناقض.ترکیه و داعشژیژک: نباید به ترکیه باج دادجنگ علیه داعش را نباید جدی گرفتبیانیه‌هایی که دربارۀ جنگ با داعش می‌بینیم، تعجب برانگیزند. تمام ابرقدرت‌های جهان در برابر گروهکی مذهبی قرار گرفته‌اند که منطقه‌ای کوچک و صحرایی را کنترل می‌کند. البته منظور این نیست که نباید بی‌چون‌وچرا داعش را نابود کنیم. اما زمان آن رسیده که سوالاتی جدی را مطرح کنیم: چطور ممکن است داعش برقرار بماند؟ ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Thu, 15 Jun 2017 23:29:32 GMT http://tarjomaan.com/vdce.x8vbjh8nf9bij.html ما برای زندگی در لحظه ساخته نشده‌ایم http://tarjomaan.com/vdcb.fbwurhbsaiupr.html نیویورک تایمز — ما نامی بی‌مسمّا به خود دادیم. خود را هومو ساپینس، یعنی «انسان خردمند» نامیده‌ایم. اما این نام بیش از توصیف، متضمن خودستایی است. چه چیزی ما را خردمند می‌گرداند؟ چه چیزی ما را از سایر حیوانات جدا می‌کند؟ پاسخ‌های گوناگونی مطرح شده است - زبان، دست‌افزار، همیاری، فرهنگ، ناخوشایندی نسبت به درنده‌ها- اما هیچ یک از آن‌ها منحصر به انسان نیست.بهترین متمایزکنندۀ گونۀ ما توانایی‌ای است که دانشمندان به‌تازگی در حال پی‌بردن به آن هستند: ما دربارۀ آینده تأمل می‌کنیم. آینده‌نگریِ منحصربه‌فردِ ما تمدن را آفرید و جامعه را حفظ می‌کند. آینده‌نگری معمولاً روحیه‌مان را ارتقا می‌بخشد، اما منبع عمدۀ افسردگی و اضطراب نیز هست، خواه در حال ارزیابی زندگی خودمان باشیم، خواه نگران مردم مملکت باشیم. سایر حیوانات برای آموزش بچه‌هایشان آداب فصل بهار دارند، ولی فقط ما با سربلندی و افتخار بچه‌ها را آماده سخنرانی‌های جشن فارغ‌التحصیلی می‌کنیم، در حالی که آگاهشان می‌کنیم که امروز نخستین روز از باقی زندگی‌شان است. نام مناسب‌تر برای نوع و گونه ما «انسان آینده‌نگر۱» است. زیرا با نظر کردن به دورنماهای آینده‌مان شکوفا می‌شویم و پیشرفت می‌کنیم. توانایی نظرکردن به آینده ما را خردمند می‌سازد. همان‌طور که روانشناسان و عصب‌شناسان، البته در این اواخر، کشف کرده‌اند، بررسی دقیق آینده به صورت آگاهانه و ناآگاهانه، کارکرد اصلی مغز حجیم ما را تشکیل می‌دهد، زیرا در قرن گذشته، غالب محققان پنداشته‌اند که ما زندانی گذشته و زمان حال هستیم.رفتارگرایان یادگیری حیوانات را به‌عنوان تعمیق و ریشه‌دار کردن عادت از طریق تکرار مورد توجه قرار داده‌اند. روانکاوان بر این باور بودند که درمان بیماران بسته به آشکار کردن گذشته و روبرو شدن با آن است. حتی زمانی که روانشناسی شناختی ظهور کرد، توجه‌اش را روی گذشته و حال -حافظه و ادراک حسی- متمرکز کرد.اما بیش از پیش روشن شده است که ذهن عمدتاً به سوی آینده کشیده می‌شود، نه این که به وسیله گذشته برانگیخته گردد. رفتار، حافظه و ادراک حسی بدون آگاهی از نقش اساسی نظرکردن به آینده فهمیده نمی‌شوند. ما نه با ذخیرۀ سوابق راکد و ناپویا، بلکه با خاطرات پیوسته و تصور امکانات آینده است که می‌آموزیم و یاد می‌گیریم. مغز ما جهان را نه با پردازش هر پیکسل در یک منظره، بلکه با متمرکز کردن توجه بر امر غیر منتظره می‌نگرد.هیجانات ما نسبت به زمان حال، در قیاس با آنچه به رفتار آینده رهنمون است، کمتر واکنش نشان می‌دهد. درمان‌گران اکنون برای درمان افسردگی راه‌های جدیدی کشف می‌کنند که آن را در درجۀ اول، نه به دلیل تروماهای گذشته و استرس‌های حال حاضر، بلکه به دلیل دیدگاه‌های نادرست و غلط دربارۀ آنچه در پیشِ رو قرار دارد می‌بینند.نظرکردن به آینده ما را خردمند می‌سازد. توانایی بر این امر صرفاً از ناحیه تجربه‌هایمان به دست نمی‌آید، بلکه از راه آموختن از دیگران نیز حاصل می‌شود. ما بر خلاف سایر حیوانات، حیواناتی اجتماعی هستیم. در میان گروه‌های بسیار بزرگ از غریبه‌ها زندگی و کار می‌کنیم، زیرا با هم به صورت مشترک آینده را خواهیم ساخت. شکل‌گیری فرهنگ بشری -زبان، تقسیم کار، شناخت و معرفت، قوانین و فناوری- فقط به این دلیل امکان‌پذیر است که می‌توانیم آنچه سایر انسان‌ها در آینده دور انجام خواهند داد را پیش‌بینی کنیم. امروز فداکاری می‌کنیم تا فردا پاداش دریافت کنیم، خواه در این زندگی خواه در زندگی پس از مرگ که بسیاری از ادیان وعدۀ آن را داده‌اند.برخی توانایی‌های ناآگاهانه ما در نظرکردن به آینده با حیوانات مشترک هستند، اما به زحمت بتوان هیچ مخلوق دیگری را سراغ گرفت که قابلیت فکر کردن دربارۀ زمان پیشِ رو را بیش از چند دقیقه داشته باشد. سنجاب‌ها از روی غریزه میوه‌های مغزدار را در خاک پنهان می‌کنند، نه به این دلیل که زمستان در راه است. مورچه‌ها برای ساختن لانه‌ها همکاری می‌کنند، چون برای انجام این کار به لحاظ برنامۀ ژنتیکی چنین اقتضایی دارند، نه این که بر روی طرحی توافق کرده باشند. گاهی درباره بهره‌مندی شامپانزه‌ها از آینده‌نگری کوتاه‌مدت آگاه شده‌ایم، مانند شامپانزۀ نرِ بد خُلق در باغ وحش سوئد که مشاهده شد سنگ‌ها را برای پرتاب به طرف افرادِ خیره انباشته کرد، ولی آن‌ها مانند انسان آینده‌نگر نیستند.اگر شما شامپانزه باشید، بیشتر روز را صرف جستجوی وعده بعدی غذایتان می‌کنید. اگر انسان باشید، معمولاً می‌توانید به پیش‌بینی و آینده‌نگری مدیر سوپرمارکت اعتماد کنید. یا می‌توانید در سایه شاهکاری پیچیده و قابل توجه، یعنی نظربه‌آیندۀ مشترک برای عصر شنبه رستوران رزرو کنید. شما و صاحب رستوران هر دو زمان آینده را تصور می‌کنید -«شنبه»، صرفاً به عنوان تصوری جمعی وجود دارد- و عمل یکدیگر را پیش‌بینی می‌نمایید. شما به صاحب رستوران برای فراهم کردن غذا و پختن آن برایتان اعتماد می‌کنید. او به حضور یافتن و پول دادن شما امید دارد. او به این دلیل از شما پول می‌گیرد، که انتظار دارد مالک رستوران آن را در عوضِ اجارۀ ساختمانش بپذیرد.نقش محوری نظرکردن به آینده در مطالعات اخیرِ روندهای آگاهانه و ناآگاهانه ذهن ظاهر شده است. مانند مطالعه‌ای در شیکاگو که به بررسی نزدیک به ۵۰۰ بزرگسال پرداخت تا افکار و حالات بلاواسطه‌شان را ثبت کند. اگر نظریه روانشناسی سنتی درست می‌بود، این افراد وقت بسیاری را صرف بازاندیشی می‌کردند. اما در واقع آن‌ها اغلب دربارۀ آینده سه برابر بیش از گذشته فکر کردند و حتی این تعداد کم از افکار دربارۀ رویداد گذشته نوعاً مستلزم توجه به دلالت‌های آینده آن بود.افراد هنگام برنامه‌ریزی، بیش از سایر اوقات، میزان‌های بالاتری از خشنودی و میزان‌های کمتری از استرس را گزارش کردند. احتمالاً به این دلیل که برنامه‌ریزی حجم پیش‌بینی نشده‌ای از نگرانی‌ها را به نتیجه‌ای سازمان‌یافته تبدیل می‌کند. هرچند آ‌‌ن‌ها گاهی نگران پایان نافرجام بودند، اما به‌طور متوسط افکاری که امید به تحقق آن وجود داشت، دو برابر بود.در حالی‌که اکثر افراد معمولاً خوش‌بین هستند، آن‌هایی که از افسردگی و اضطراب رنج می‌برند، دربارۀ آینده دید تلخ و ناخوشایندی دارند. درواقع، به نظر می‌رسد علت اصلی مشکل آن‌ها نه ترموماهای گذشته است و نه دیدگاه آن‌ها نسبت به حال حاضر. با وجود آن که تروماها تأثیر پایدار دارند، بیشتر افراد بعد از آن قوی‌تر ظاهر می‌شوند. دیگران به تلاش ادامه می‌دهند، زیرا آن‌ها شکست و رد شدن را زیاد پیش‌بینی می‌کنند. مطالعات نشان داده است اشخاص افسرده همزمان با گزاف‌سنجی و غلو مخاطرات آینده به تصور سناریوهای کمتر مثبت گرایش دارند و با این ویژگی از افراد عادی متمایز می‌شوند.آن‌ها به لحاظ اجتماعی گوشه‌گیر هستند و عدم اعتمادبه‌نفس مفرَط آن‌ها را از کار می‌اندازد. یک دانش‌آموز زیرک و فرهیخته می‌پندارد: اگر در امتحان آینده رد شوم، در آن صورت، همه را از خود مأیوس می‌کنم و نشان می‌دهم که چه آدم ناموفقی هستم. محققان آزمایش-درمان‌های طراحی‌شده برای شکستن این انگاره را با موفقیت آغاز کرده‌اند. آن‌ها این اقدام را با آموزش مبتلایان برای تجسم کردن نتایج مثبت (تصور گذراندن امتحان) و درک واقع‌گرایانه‌تر مخاطرات پیشِ رو (فکر کردن به امکانات باقیمانده حتی در صورت رد شدن در امتحان) انجام داده‌اند.نظرکردن به آینده غالباً در سطح ناخودآگاه رخ می‌دهد، چرا که مغز اطلاعات را برای حصول پیش‌بینی‌ها بررسی و گزینش می‌کند. اگر مجبور بودیم هر پیکسل در یک منظره یا هر صدایی در اطرافمان را پردازش کنیم، دستگاه‌های بینایی و شنوایی ما، همانند این دستگاه‌ها در حیوانات، از پا در می‌آمدند. ادراک حسی قابل مدیریت است، زیرا مغز نمای مختص خود را ایجاد می‌کند، چنان‌که حتی اگر چشم‌هایتان سه بار در ثانیه حرکت کند، جهان ثابت باقی می‌ماند. این ویژگی توجه دستگاه ادراکی را به جنبه‌هایی اختصاص می‌دهد که قبلاً پیش‌بینی نکرده است. دلیل این‌که شما به تیک‌تاک ساعت، مگر زمانی که متوقف شود، آگاه نیستید، همین است. همچنین این‌که وقتی خود را قلقلک می‌دهید نمی‌خندید به همین دلیل است: شما می‌دانید چه چیزی در راه است.رفتارگرایان سابقاً یادگیری را به عنوان تعمیق و ریشه‌دار کردن عادت‌ها از طریق تکرار و تقویت تبیین می‌کردند، اما نظریه آن‌ها نمی‌توانست تبیین کند که چرا حیوانات به تجربه‌های ناشناخته بیشتر از تجربه‌های آشنا علاقه‌مندند. حتی موش‌های مورد مطالعۀ رفتارگرایان، که جانورانی دارای عادت نیستند، به امور تازه غیرِ منتظره توجه خاصی کردند، چون آموختند که روشی برای اجتناب از تنبیه و کسب پاداش است.اغلب حافظۀ بلندمدتِ مغز را با بایگانی مقایسه کرده‌اند، ولی هدف اصلی حافظه بایگانی نیست. حافظه به جای ثبت وفادارانه گذشته، مرتباً گذشته را بازنویسی می‌کند. یادآوری رویدادی خاص در بافتی جدید می‌تواند منتهی به اطلاعات جدیدی شود که در حافظه درج می‌شود. تعلیم شاهدان عینی می‌تواند موجب شود افراد حافظه‌شان را بازسازی کنند. بنابراین، هیچ نشانی از نسخۀ اصلی باقی نمی‌ماند.سیالیت حافظه ممکن است بسان نقص به نظر برسد، خصوصاً در نظر هیأت منصفه، اما به درد کار بزرگتری می‌خورد. این یک ویژگی است، نه اشکال، زیرا هدف حافظه بهبود توانایی‌مان برای مواجهه با حال و آینده است. جهت بهره‌برداری از گذشته، آن را از طریق استخراج و ترکیب اطلاعات مرتبط با شرایط جدید دگرگون می‌سازیم.این ارتباط میان حافظه و نظرکردن به آینده در تحقیقی ظاهر شده است که نشان می‌دهد افراد دچار آسیب لوب گیجگاهی میانی خاطرات تجربه‌های گذشته را از دست می‌دهند. علاوه بر آن، توانایی شبیه‌سازی غنی و همراه با جزئیات از آینده نیز از بین می‌رود. به همین نحو، بررسی‌های رشد کودکان نشان می‌دهد که آن‌ها تا وقتی که توانایی یادآوری تجربه‌های شخصی را کسب نکنند، نوعاً میان سه ساگی و پنج سالگی، قادر به تصور پیش‌نمای آینده نخواهند بود. گویا قابل‌توجه‌ترین مدرک از تحقیقات اخیر تصویربرداری از مغز به دست می‌آید. هنگام یادآوری رویدادی در گذشته، هیپوکامپ مغز باید سه بخش مجزای اطلاعات -چه چیزی، چه زمانی و کجا اتفاق افتاد- را که هر کدام در قسمتی متفاوت از مغز ذخیره شدند، با هم ترکیب کند. محققان پی برده‌اند که وقتی افراد صحنه و چشم‌انداز جدیدی را تصور می‌کنند، همان مدار فعال می‌شود. بار دیگر هم هیپوکامپ سه نوع اطلاعات ثبت‌شده (چه چیزی، چه زمانی و کجا) را ترکیب می‌کند، اما این بار برای ایجاد چیزی جدید اطلاعات را در می‌آمیزد.حتی وقتی استراحت می‌کنید، مغزتان مدام در حال بازترکیب اطلاعات برای تصور آینده است. وقتی محققان، مغزی را که در حال انجام کارهای خاص است، مانند محاسبه ذهنی، را اسکن کردند، از کشف این پروسه شگفت‌زده شدند. هر زمان که در کارها وقفه‌ای ایجاد می‌شد، در جهت فعالیت مدار کم کار مغز که عادت دارد آینده را تصور کند یا گذشته را اصلاح کند، تغییر مسیرهای ناگهانی به وجود می‌آمد. این کشف سازوکاری را تبیین می‌کند که هنگام سردرگمی ذهن در طول کاری اتفاق می‌افتد: شبیه‌سازی احتمالات آینده. این همان شیوه‌ای است که باعث می‌شود بسیار سریع به تحولات غیرمنتظره پاسخ دهید. آنچه ممکن است احساس کنید، نظیر شهودی ابتدایی، یک احساس ژرف، به واسطه شبیه‌سازی‌های پیشین ممکن می‌گردد.تصور کنید ایمیل دعوتی از سوی همکارتان برای شرکت در مهمانی‌ای دریافت کردید. برای لحظه‌ای هاج‌وواج می‌شوید. به شکل مبهمی رد کردن دعوت قبلی را به یاد می‌آورید که وادارتان می‌کند برای قبول این دعوت احساس تکلیف کنید. ولی از جهت دیگر، تصور می‌کنید به شما بد می‌گذرد، چون وقتی که می‌نوشد، از او خوشتان نمی‌آید. اما از طرف دیگر، در نظر می‌گیرید که شما هیچ وقت او را به خانه‌تان دعوت نکرده‌اید و تصور می‌کنید که رد کردن این دعوت او را دلخور می‌کند و منجر به مشکلات در محل کار می‌شود.قاعدتاً سنجیدن و سبک سنگین کردن این فاکتورها وقت و انرژی زیادی می‌گیرد، اما شما قادر به تصمیم‌گیری فوری با استفاده از راهکاری مثل موتور جستجوی گوگل هستید که به پرسش شما در کمتر از یک ثانیه پاسخ می‌دهد. گوگل می‌تواند فوراً یک میلیون جواب آماده کند، زیرا از صفر شروع نمی‌کند و به‌طور دائم پیش‌بینی می‌کند که شما ممکن است چه چیزی بپرسید. مغز شما به نحو مشابهی به نظرکردن به آینده می‌پردازد تا از جواب‌های فوری‌ای اجتناب کند که از هیجانات ناشی می‌شوند. طبق نظر محققان در زمینه‌ای نوین موسوم به «روانشناسی آینده‌نگر»، هدف اصلی هیجانات هدایت رفتار بعدی و قضاوت‌های اخلاقی است.هیجانات شما را قادر می‌سازند تا به وسیله پیش‌بینی واکنش‌های دیگران با آن‌ها همدلی و هم‌فکری کنید. به محض این‌که تصور می‌کنید اگر دعوت همکارتان را رد کنید، چه حسی به هر دوی شما دست خواهد داد، به صرافت پی می‌برید که بهتر است پاسخ دهید «حتماً، متشکرم».آیا اگر انسان آینده‌نگر واقعاً نگاه درازمدت اختیار کند، دچار حالت بیمارگونه می‌شود؟ این یک انگارۀ طولانی‌مدت در «نظریه مدیریت وحشت» روانشناسان بود که اعتقاد داشت انسان‌ها از اندیشیدن درباره آینده اجتناب می‌ورزند، زیرا از مرگ می‌ترسند. این نظریه در صدها آزمایش که افراد مکلف به فکر کردن درباره مرگشان شدند با دقت بررسی شد. واکنشی مشترک، مصمم‌شدن افراد درباره ارزش‌های فرهنگی بود، مانند میهن دوست‌تر شدن.اما شواهد ارزشمند کمی وجود دارد که در واقع افراد، خارج از آزمایشگاه، وقت زیادی را صرف اندیشیدن به مرگشان یا مدیریت وحشتشان از فناپذیری می‌کنند. این یقیناً چیزی نیست که روانشناسان در اثر مطالعه افکار روزانه شیکاگویی‌ها دریافته باشند. کمتر از یک درصد افکار آن‌ها درگیر مرگ شد و حتی نوعاً درباره مرگ افراد دیگر بود.انسان آینده‌نگر آن‌قدر عمل‌گرا است که ذهن خود را درگیر مرگ نمی‌کند، به همان دلیل که دلمشغول گذشته نیست: چیزی وجود ندارد که او بتواند درباره آن کاری کند. او با فراگرفتن مشاهده و شکل دادن آینده‌اش انسان خردمند شده است و به اندازۀ کافی عاقل هست که نگاهش را به جلو نگه دارد.اطلاعات کتابشناختی:Seligman, Martin EP, et al. Homo prospectus. Oxford University Press, ۲۰۱۶پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۹ می ۲۰۱۷ با عنوان «We Aren’t Built to Live in the Moment» در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۳ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «ما برای زندگی در لحظه ساخته نشده‌ایم» ترجمه و منتشر کرده است.*‌ مارتین ای. پی. سلیگمن (Martin E.P. Seligman) استاد روانشناسی در دانشگاه پنسلوانیا به همراه پیتر رِیلتون (PeterRailton)، روی اف. بَومِیستر (Roy F. Baumeister) و چندرا سریپادا (Chandra Sripada) یکی از نویسندگان کتاب انسان آینده‌نگر است که مبنای نگارش این نوشتار قرار گرفته است. جان تیرنِی ستون «یافته‌های علم» را برای نیویورک تایمز می‌نویسد.[۱] Homo prospectus ]]> مارتین ای. پی. سلیگمن و جان تیر نِی علم‌وفلسفه Tue, 13 Jun 2017 06:00:05 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.fbwurhbsaiupr.html نوام چامسکی: گزیده‌ای از مطالب پراکنده http://tarjomaan.com/vdcb.5bwurhbssiupr.html فیلسوفِ پیر و جهانِ دیوانهگفت‌وگوی وایوز ترایانتافیلو با نوام چامسکیفیلسوفِ تلخ‌کامِ، در آستانۀ نود سالگی هنوز می‌نویسد و سخن می‌گوید. او در آخرین مصاحبۀ خود از چپ‌گرایی در دنیا حرف می‌زند، یادی از فیدل کاسترو می‌کند و همزمان به دغدغۀ همیشگی‌اش باز می‌گردد: نقدِ سیاست‌های ایالات متحده. و در آخر، می‌گوید این جوانانِ آمریکایی هستند که قبل از همه باید در برابر ترامپ مقاومت کنند.نظریۀ چامسکی به بن‌بستِ کامل رسیده استبخش اعظمی از انقلاب نوام چامسکی در زبان‌شناسی، ازجمله چگونگی یادگیری زبان، درحال منسوخ‌شدن است۵۰ سال است که نظریۀ دستور زبان جهانیِ نوام چامسکی در عرصۀ تحقیقات زبان‌شناسی نظریۀ غالب است، اما هر چه می‌گذرد نقص‌های جبران‌ناپذیر این نظریه بیش از پیش هویدا می‌شود. تحقیقاتِ مربوط به زبان‌آموزی کودکان نشان داده‌اند روش کودکان برای یادگیری بسیار پیچیده‌‌تر از حرف‌های چامسکی است.معمایی به‌ اسم نوام چامسکیبه‌تازگی دو کتاب دربارۀ چامسکی منتشر شده است که هر دو، این نابغۀ نابغه‌ها را کوبیده‌اندچامسکی را پدر زبان‌شناسی مدرن و تأثیرگذارترین روشنفکرِ زندۀ جهان در دهه‌های اخیر خوانده‌اند. تعداد کتاب‌های تألیفی‌اش از صد گذشته است و همچنان در ۸۷سالگی، هر کسی به او ایمیل بزند، جوابی دریافت می‌کند. آیا واقعاً این اسطوره استحقاق جایگاهش را دارد، یا وقتِ اسطوره‌شکنی رسیده است؟چامسکی: بحران بسیار عمیق‌تر از چیزی است که فکر می‌کنیمسیستم سیاسی درهم‌ریختۀ آمریکا بدل به تهدیدی برای حیات تمام انسان‌ها شده استبولتن دانشمندان هسته‌ای، در گزارشی موسوم به «ساعت آخرالزمان» به شکلی استعاری اعلام می‌کند تا نابودیِ جهان چقدر زمان باقی است. این بولتن، در ژانویۀ ۲۰۱۵ اعلام کرد که با بی‌سابقه‌ترین تهدیدِ سی‌سالۀ اخیر مواجهیم.چامسکی: ترامپ صدای ناقوس مرگ استگفت‌وگوی گاردین با نوام چامسکی به‌بهانۀ حضورش در مستند «شکاف»لئو بندیکتوس از گاردین، به بهانۀ اظهارات چامسکی در مستند «شکاف» با او درموارد زیر به گفت‌و‌گو نشسته است: چرا جداشدنِ بریتانیا از اتحادیۀ اروپا مهم نیست، چرا انکارِ تغییراتِ آب‌وهوایی توسط ترامپ فاجعه‌بار است و چرا انقلاب ساده‌تر از آن است که فکرش را می‌کنیم؟دلیل پیروزی ترامپ مرگ آمریکای سفیدپوست استاقبال مردم به ترامپ عمیقاً منبعث از احساس ترس و خشم است؛ احساساتی که بطور بالقوه کشنده هستندسیاستمدارانِ آمریکایی از افزایش محبوبیت ترامپ متحیر شده‌اند. او برندۀ آراء سه ایالت از چهار ایالت مهم شده است. چامسکی می‌گوید بخشی از اقبال مردم به ترامپ عمیقاً منبعث از احساس ترس و خشم است؛ احساساتی که بطور بالقوه کشنده هستند.دستیار چامسکی بودن چه حس و حالی داردخاطرات بِوِرلی استول از آشنایی، دستیاری و دوستی با نوام چامسکیدر روز دوم کارم، مردی وارد دفتر شد. دسته‌ای کاغذ روی میز من انداخت، سپس گفت: «نسخه پشتیبان»، و انتظار داشت که منظورش را فهمیده باشم. سرش را بالا آورد و نگاهی به من کرد، تازه متوجه شد که من دستیار همیشگی‌اش نیستم، دست خود را جلو آورد و خیلی ساده خود را معرفی کرد: نوامما چگونه موجوداتی هستیم؟نگاهی به کتاب ما چگونه موجوداتی هستیم نوشتۀ نوام چامسکینوام چامسکی، به نحوی عمیق و وسیع در باب ماهیت زبان، محدودیت‌های شناخت بشری و نقش انسان به عنوان موجودی اجتماعی در ارتقای خیر عمومی به تأمل می‌پردازد. او در کتاب اخیر خود، میان دانش‌های گوناگونی چون زبان‌شناسی نظری، علوم شناختی، فلسفه سیاسی و ... ارتباط برقرار کرده است.چامسکی: دانشگاه بنگاهی تجاری شده استسخنرانی «نوام چامسکی» دربارۀ وضعیت رو به زوال دانشگاه‌چامسکی در این سخنرانی معتقد است تا حدود زیادی چنین است، اما نباید پنداشت که دانشگاه‌ها در دهه‌های قبل از این، بی‌عیب و نقص بوده‌اند. با این‌حال، استخدام حق‌التدریسی، تزلزل شغل و لایه‌های متعدد مدیریتی، از اقتصاد نولیبرالی سراغ دانشگاه آمده است. شهرِکشتار؛ صبرا و شتیلاگفت‌وگوی امی گودمن با نوام چامسکی، آوی شلایم، رشید خالدی و آلن سیگلدر سپتامبر ۱۹۸۲ بیش از ۲۰۰۰ فلسطینی با حملۀ نیروهای میلیشیای مسیحی و با همدستی ارتش اسرائیل در کمپ‌های صبرا و شتیلا کشته شدند. متن حاضر گفت‌وگویی است میان نوام چامسکی، آوی شلایم، تاریخدان و استاد دانشگاهِ آکسفورد و رشید خالدی، استاد مطالعاتِ عرب دانشگاه کلمبیا.لازم نیست حتماً اورول بخوانیدگفت‌وگو با نوام چامسکی دربارۀ انواع آنارشیسم، بیدادگری لیبرتاریانیسم و موضاعاتی دیگرآنارشیسم و لیبرتاریانیسم دو اصطلاحی‌اند که نوام چامسکی زیاد به‌کار می‌برد. او از تعاریف مختلف این دو اصطلاح می‌گوید؛ و اینکه چرا طبقه‌بندی مفاهیم برای آموزش مهم است؟ نیاز به دموکراسی رسانه‌ای، رابطۀ پول و انتخابات و تجاری‌شدن دانشگاه دیگر موضاعات این گفت‌وگو هستند. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 09 Jun 2017 10:32:28 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.5bwurhbssiupr.html بازار اندیشه‌ چگونه به صنعت اندیشه‌ تبدیل شده است؟ http://tarjomaan.com/vdcj.8eofuqeitsfzu.html او.یو.پی.بلاگ — رهبران فکری۱ و روشنفکران عمومی۲، با وجود نقش‌های مشابهی که دارند، دارای دو موجودیت مجزا هستند. مهارت‌های روشنفکران عمومی این امکان را به آن‌ها می‌دهد تا دربارۀ گسترۀ وسیعی از مسائل بحث کنند؛ در حالی که شور و حرارت رهبران فکری مخاطبی را در اختیارشان می‌گذارد که به ایده‌هایشان گوش خواهد سپرد.بی‌اعتمادی به چهره‌های صاحب‌نظر موجب افزایش چشمگیر «رهبران فکری» شده است. در حالی که این تغییر در بازار اندیشه‌ها تنوع در تفکر خلاق را افزایش داده است، موانعی نیز بر سر راه روشنفکرانی که تلاش می‌کنند تا خوب را از بد متمایز می‌کنند به وجود آورده است.در متن منتخب زیر از صنعت اندیشه‌ها۳، دنیل درِزنر به بررسی نقش اساسی روشنفکران عمومی در بازاری می‌پردازد که به وسیلۀ رهبران فکری هدایت می‌شود.در بازار اندیشه‌ها شاهد زمانه‌ای غریب هستیم. اکنون بهترین زمان برای رهبران فکری، بدترین زمان برای روشنفکران عمومی، و آشفته‌ترین زمان برای سایر افراد است.منظورم از «بازار اندیشه‌ها»، عرضۀ باورها و محصولات فکری است و میزانی که سیاست‌گذاران و عموم مردم از این اندیشه‌ها استقبال می‌کنند. هنگامی که محققی کتابی منتشر می‌کند که توضیح می‌دهد چرا سیاست خارجی امریکا نیاز به بازاندیشی دارد، یا زمانی که یک استراتژیست بین‌المللی در تِد درباره اینکه چگونه سیاست‌های تغییر اقلیمی این کشور باید مانند یک صندوق پوشش ریسک مدریت شود سخنرانی می‌کند، احتمالاً راه خود را برای ورود به بازار اندیشه‌ها باز خواهد کرد.هنگامی که از «روشنفکران عمومی» سخن می‌گویم، منظورم کارشناسانی است که آنقدر خبره و آموزش دیده هستند که قادر باشند تا در باب طیف گسترده‌ای از موضوعات سیاست عمومی اظهار نظر کنند. روشنفکر عمومی نقشی حیاتی در گفتمان دموکراتیک بازی می‌کند: پرده‌برداشتن از عقاید پوسیده‌ای که ماسک دانشِ پذیرفته‌شده را به چهره زده‌اند. روشنفکران عمومی منتقدند و کسانی را نقد می‌کنند که سیاست‌های بنجل را در جامعه ترویج می‌کنند، کاری که در هر دموکراسی ضروری است. هنگاهی که روشنفکران عمومی اعتبار خود را از دست بدهند، سیاست‌مدران یا شارلاتان‌ها بسیار راحت‌تر می‌توانند اندیشه‌ای را، فارغ از محاسن درونی‌اش، صرفاً با اراده‌ای پیگیرانه در ذهنِ مردم جا بیاندازند.منشاء اصطلاح «رهبر فکری» بسیار جدیدتر از اصطلاح «روشنفکر عمومی» است. باوجوداین نگاهی گذرا به گوگل ترندز آشکار می‌کند که از سال ۲۰۱۲ میزان کاربرد اصطلاح اول بر اصطلاح دوم پیشی گرفته است. چگونه یک رهبر فکری از یک روشنفکر عمومی متمایز می‌شود؟ رهبر فکری مانند یک مبلّغ فکری است. رهبران فکری به نگاه خاص خود برای تبیین جهان شکل داده و سپس هر کسی را که در صدارس باشد، به جهان‌بینی خودشان فرا می‌خوانند. هم روشنفکران عمومی و هم رهبران فکری به آفرینش فکری دست می‌زنند، اما سبک و هدف آن‌ها متفاوت است.روشنفکران عمومی به اندازۀ کافی دربارۀ بسیاری از مسائل می‌دانند تا قادر باشند شیادان فکری را شناسایی کنند، اما رهبران فکری یک چیز بزرگ را می‌دانند و معتقدند که فکرِ مهم آن‌ها جهان را تغییر خواهد داد.آنچه دارد اتفاق می‌افتد این است که بازار اندیشه‌ها به صنعت اندیشه‌ها تبدیل شده است. فضای عمومی قرن بیست‌ویکم، وسیع‌تر، پرهیاهوتر و سیال‌تر از هر زمان دیگری است. موجی از میزگردهای سطح بالا، کنفرانس‌های ادواری و گفت‌وگوهای خصوصی به روشنفکران اجازه می‌دهد تا با دیگر نخبگان سیاسی، اقتصادی و فرهنگی به طریقی آمیخته شوند که نیم قرن پیش تصورپذیر نبود.این افزایش درخواست برای تمامی طبقۀ روشنفکر مفید بوده است، اما پیامد جالب دیگری نیز داشته است. اکنون صنعت اندیشه به رهبران فکری بیش از روشنفکران عمومی پاداش می‌دهد. این موضوع به خاطر سه روندِ به هم پیوسته است که پیکر بازار مدرن اندیشه را تشکیل می‌دهد: افول اعتماد به مرجعیت، قطبی‌شدن سیاست‌های امریکا و افزایش چشمگیر نابرابری اقتصادی.طی نیم قرن اخیر افولی، با حرکت آهسته، در اعتماد به نهادها و حرفه‌های معتبر وجود داشته است. بعد از یازده سپتامبر «اعتماد» در اوج خود بود، اما در مابقیِ قرن بیست‌ویکم شاهد زوال پیوستۀ اعتماد به مرجعیت و چهره‌های مرجع بوده است. دموکراتیزه‌شدنِ بازار اندیشه‌ها، سخن‌گفتنِ روشنفکران عمومی سنتی از مرجعیت را بسیار سخت‌تر کرده است. این موضوع همچنان که به ظهور مفاهیم جدید کمک می‌کند، رسوا کردنِ ایده‌های بد را هم دشوارتر کرده است.قطبی‌شدنِ جامعۀ امریکایی -ونهادهای سیاسی امریکایی- پدیدۀ دیگری است که بر بازار اندیشه‌ها تأثیر می‌گذارد. پدیدآوردن مخاطبانی از هم گسیخته که به موازات هم قرار دارند و به شکلی ایدئولوژیک از روشنفکرانِ تمام‌عیار حمایت خواهند کرد، موجب ظهور انواع جدیدی از رهبران فکری شده است. چنین روشنفکرانی قادر به رشد در یک اکوسیستمِ اطلاعاتیِ خالی از تضارب افکار هستند.بااین‌حال، مهم‌ترین روند، رشد نابرابری اقتصادی و اهمیت روزافزون حامیان ثروتمند، به‌مثابۀ یک وزنه در بازار اندیشه‌ها بوده است. به موازات اینکه نخبگان امریکایی ثروتمند و ثروتمندتر می‌شوند، از عهدۀ انجام هرچیزی که می‌خواهند برمی‌آیند. اَشراف امریکایی، یک قرن پیش، ثروت خود را به موقوفات دانشگاهی، منابع فکری یا بنیادهای خیریه تبدیل می‌کردند. ثروتمندان کنونی محافل و تریبون‌های نشر روشنفکری خود را برپا می‌کنند –و دربارۀ محصولات فکریِ هم‌نامان خود دست بسته نیستند. رهبران فکری امتیازی نسبت به روشنفکران عمومی در نشر اندیشه‌هایی که پر از طنین صدای اشراف است خواهند داشت.صنعت اندیشه‌های قرن بیست‌ویکم می‌تواند فواید بسیاری داشته باشد. مطمئناً این موضوع قابل توجه است که خواستی شدید برای اندیشه‌های جدید و اَشکال پرشور تفکر دربارۀ جهان ظهور کرده است. اما مانند هر انقلابی، برنده و بازنده‌ای وجود دارد. این روندها همچنین در راه عرضه‌کننده‌های سنتی‌تر اندیشه‌ها که در دانشگاه‌ها یا منابع تفکر مسکن گزیده‌اند مشکلاتی به وجود می‌آورد. روشنفکران عمومی بیشتر بر منابع مالی‌ای متکی هستند که یا ثابت بوده و یا کمتر شده است. برخی از این مؤسسات، بر خلاف برخی افرادِ درون این مؤسسات، با سرعت کافی با این اکوسیستم جدید اندیشه‌ها وفق نیافته‌اند. نتیجه –مانند انقلاب‌های پیشین در کشاورزی و تولید- ریزشی گسترده در طبقه روشنفکر است.آنچه مورد نیاز است یک همزیستی است. چیزی که صنعت اندیشه‌ها را بیمار می‌کند را با توسل به دربانان قدرتمندتر نمی‌توان درمان کرد، بلکه درمانْ اختلاف نظر و مباحثۀ بیشتر است. در واقع امروز بیش از هر زمانی به روشنفکران عمومی نیاز است. آن‌ها در خدمت یک هدف جدید و حیاتی هستند. آن‌ها باید رهبران فکری پرطرفدار را تحلیل و نقد کنند. روشنفکران عمومی برای تمیز میان متفکران معتبر و شیادان ضروری هستند.اطلاعات کتاب‌شناختی:Drezner, Daniel. The Ideas Industry: How Pessimists, Partisans, and Plutocrats are Transforming the Marketplace of Ideas. Oxford University Press, 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۸ آوریل ۲۰۱۷ با عنوان «The decline of public intellectuals» در وب‌سایت او.یو.پی.بلاگ منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۷ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «بازار اندیشه‌ چگونه به صنعت اندیشه‌ تبدیل شده است؟» ترجمه و منتشر کرده است.** دنیل درِزنر (Daniel Drezner) استاد سیاست بین‌الملل در دانشگاه تافت و مقاله‌نویس ثابت در نشریۀ واشنگتن پست است. او علاوه بر اینکه یکی از پربیننده‌ترین وبلاگ‌ها در دنیای آکادمیک را دارد، نویسندۀ کتاب‌های زیر است: صنعت اندیشه‌ها: چگونه بدبین‌ها، پارتیزان‌ها و اشراف در حال دگرگون کردن بازار اندیشه‌ها هستند، سیستمی که کارآمد بود، نظریه‌های روابط بین‌الملل و زامبی‌ها، تمامی سیاست‌ها جهانی‌اند، و پارادوکس تحریم.[۱] thought leaders[۲] public intellectuals[۳] The Ideas Industry ]]> دنیل درِزنر علم‌وفلسفه Wed, 07 Jun 2017 07:34:42 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.8eofuqeitsfzu.html رابرت نوزیک، لیبرتارینی که عاشق توت فرنگی شد http://tarjomaan.com/vdcd.f0j2yt0kja26y.html ایان — لیبرتارین‌ها جماعتی ستیزه‌جویند. بگومگو بر سر برتری فون هایک یا فون میزس، هماوردی میان مکاتب اقتصادی اتریشی و شیکاگو، و نزاعِ میان عینی‌گرایانِ هوادارِ آین رند۱ و حلقۀ باستیای۲ موری راتبارد –تفرقه‌ای که نوعی شرمندگیِ چپ‌گرایانه در پی داشت- لیبرتارینیسم را چند پاره کرد. از این رو، هنگامی که یکی از همپالکی‌هایشان تصمیم گرفت از بحث و جدل دست بردارد، برآشفتند.رابرت نوزیک (۱۹۳۸ـ۲۰۰۲) از مجادله بدش نمی‌آمد. پنج سال پس از رسیدن به هاروارد، آنارشی، دولت و آرمان‌شهر۳ (۱۹۷۴) را نوشت؛ جوابیه‌ای به جان رالز که اندکی پیش از آن، اثر ماندگارش نظریه‌ای در باب عدالت (۱۹۷۴) را منتشر کرده بود. نوزیک در این کتاب، چارچوبی لیبرتارین برای حکومت حداقلی طرح‌ریزی کرد. بسیاری، نظریه‌ای در باب عدالت۴ را قانع‌کننده نیافته بودند، اما منتقدان، به آنارشی، دولت و آرمان‌شهر نیز روی خوشی نشان ندادند. یک مرورنویس، نوزیک را به «جایگاه‌داری معمولی۵» تشبیه کرد که تنها دلخوشی‌اش در زندگی «غر زدن دربارۀ پرداخت مالیات» است.چنین نقدهایی گزنده بود. پرسش کتاب نوزیک این بود که «آیا دولت حداقلی، تصوری الهام‌بخش نیست؟» ایدۀ دولتی که همه ویژگی‌هایش را وانهاده تا تنها به محافظت و اجرای قراردادها بپردازد، ایده‌ای ساده و گیرا بود. این ایده، یک فُرم هنری اغواگر و کارآمد بود. چرا دیگران این زیبایی را درنیافتند؟ پاسخ نوزیک این بود که بیماری‌ای به جان تفکر انگلوآمریکایی افتاده است. این بیماری، حیات فکری را به مجموعه‌ای از رد و اثبات‌ها تبدیل کرده بود. این سائقه، بیش از هر جا برای رشتۀ خود نوزیک خطرناک بود، یعنی فلسفه.گروه‌های فلسفه در آمریکای پس از جنگ، در به دست‌دادن بینشی دربارۀ زندگی خوب، شهرتی نداشتند. رشتۀ فلسفه تحت سلطۀ «تحلیل فلسفی» -جنبشی دلمشغول منطق- بود و فیلسوفان حرفه‌ای نسبت به موضوعات پردامنه‌ای همچون اخلاق بی‌اعتنا بودند یا حتی آن‌ها را تحقیر می‌کردند. هانس رایشنباخ مدافع برجستۀ تحلیل فلسفی، در ظهور فلسفۀ علمی۶ (۱۹۵۱) ادعا کرد: «آن دسته از فیلسوفان که مایلند از فسلفۀ خود رهنمودهای اخلاقی استنتاج کنند، فقط می‌توانند برهانی جعلی پیش رویتان بگذارند». در این فلسفۀ موشکاف و جدید، برهان، همه چیز بود.نوزیک به‌عنوان دانشجوی فوق‌لیسانس در دانشگاه پرینستون در اوایل دهۀ ۱۹۶۰ فلسفه خوانده بود و پایان‌نامه‌اش را دربارۀ نمادسازی منطقی و نظریۀ تصمیم نوشت. موضوعات کم‌شمار دیگری شایستۀ پژوهش دانسته می‌شد. بخش عمدۀ این دانشکده را فیلسوفان تحلیلی‌ای تشکیل می‌دادند که با نظر تحقیر به اخلاق و زیبایی‌شناسی می‌نگریستند. یک دانشجوی فوق لیسانس آن فضا را این‌طور توصیف کرده است که «حال و هوایی خالص و یکدست بود». اساتید بر این باور بودند که در «نبردهایی فلسفی با طرف‌های خوب و بد باید بجنگند». طرف‌های بدْ کسانی بودند که دربارۀ خیر و شر سخن می‌گفتند و هدف‌های آسان‌تری بودند. همان‌طور که ویلارد کواین -فیلسوفی که اثرش سرچشمۀ پایان‌نامه‌های بسیار شد- در ۱۹۵۳ اعلام کرد: «فلسفهْ فلسفۀ علم است و بس»؛ همۀ رویکردهای دیگر باید تصفیه می‌شد.نوزیک از دهۀ ۱۹۸۰، از این نحوه پژوهش فلسفی به تنگ آمده بود. او گلایه می‌کرد که «زبان فلسفۀ تحلیلی، خواننده را مجبور می‌کند» با یک استدلالِ درهم‌شکسته به نتیجه‌ای برسد. بدین‌ترتیب، مباحثه، به بازی‌ای با حاصل جمع صفر تبدیل می‌شود. اگر بازندۀ یک بحث، نتیجه‌گیری طرف مقابل را نپذیرد، «کارش تمام است»؛ او قربانی ناتوانی ذهنی خویش است. از جمله خسارت‌های جانبی این ستیزه‌جویی، ارج‌ننهادن به گوناگونی فکری بود. نوزیک آرزو داشت فلسفه را به صلح برساند.او تنها نبود. تقریباً در همان زمان، سه فیلسوف تحلیلی بسیار محترم دیگر نیز جنگی چریکی در این رشته بر پا کرده بودند تا سنگرهای مفهومی‌ای را در هم شکنند که نسل پیشین در مقابل ارزش گفت‌وگو کشیده بودند.داگلاس هافستادر در ۱۹۷۹، در گودل، اشر، باخ۷ با نشان دادن این امر که چگونه شناخت، حول یک حلقۀ ناشناسِ خودارجاع می‌چرخد، در برابر این برداشت بسیار مقبول به پا خاست که منطق صوری، خدشه‌ناپذیر است. در همین سال، ریچارد رورتی، در فلسفه و آیینۀ طبیعت۸ معرفت‌شناسی دانشگاهی را «تلاشی خودفریب» خواند و با این تعبیر، ضرب‌شستی به معرفت‌شناسی دانشگاهی نشان داد. در پی این درگیری‌ها، السدر مکینتایر در کتاب در پی فضیلت۹ (۱۹۸۱) به هجمه‌ای علیهِ فرااخلاقِ معاصر دست زد با طرح این نکوهش که چگونه فرضیه‌های غیرتاریخی تفکر اخلاقی معاصر، عصر تاریک جدیدی را به وجود آورده‌اند.نوزیک در تبیین‌های فلسفی۱۰ (۱۹۸۱) خط جدیدی در مبارزه گشود. بنا به ادعای او، اگر فیلسوفان مثل دانشمندان از تلاش برای اثبات امور دست کشیده‌اند، همان بهتر که خاموش بمانند. به باور وی، این کوتاه آمدن، ضربه‌ای است که اندیشمندان را به نادیده‌گرفتن این امر سوق می‌دهد که فلسفه چگونه می‌تواند «شور و شوق ذهن» را برانگیزد. به عبارت دیگر، آن‌ها باید خود را به تبیین این مسأله مقید و محدود کنند که یک نظام فکری چگونه امکان‌پذیر می‌شود. این مسأله اجازه می‌دهد درون فلسفه، «سبدی» از رویکردها مجال بیابند که به فلسفه فرمِ هنر می‌دهند؛ قالبی که «ایده‌ها، ارزش، و معناداری را در پیکره‌هایی نو» حجاری می‌کند؛ پیکره‌هایی که «منعکس‌کنندۀ قدرتی اسطوره‌ای هستند». این نگرش، مشخص می‌کرد که فیلسوفان چه هستند؛ «ارزشمند و گران‌بها» و آزاد در شکل‌دهی و ابراز زندگی خویش، به سان هنرمندان در زندگی‌هایشان.این دگرگونی عظیم در تصویر فلسفه، رهایی‌بخش نوزیک بود. اینک او از موضوعاتی بحث می‌کرد که از کندوکاو در شعر مدرن و الاهیات هندو تا تأملات دربارۀ پرورش فرزند، عواطف و روشن‌بینی شخصی کشیده می‌شد. به علاوه، آن توازن‌های قاعده‌مند در پایان‌نامه‌اش، جای خود را به نثری لگام‌گسیخته در کتاب بعدی‌اش، زندگانی آزموده۱۱ (۱۹۸۹) داد؛ مجموعه‌ای از تأملات شخصی دربارۀ زندگی، مرگ و میوه. او در متن معروفی می‌نویسد: «می‌خواهم از پاکی و وقار یک سیب سخن بگویم، از لذت و شهوت آتشین توت فرنگی.» نوزیک با توجه دادن به این تغییر سبک خود، اذعان کرد که روزگاری، این خط دوم را «به نحو احمقانه‌ای جلوه‌فروشانه» می‌دانست. هنوز هم برخی از خوانندگانش چنین نظری دارند. همان طور که فیلسوف بریتانیایی، برنارد ویلیامز گفته، خواندن این اثر نوزیک، مثل تماشای «یک آگهی تبلیغاتی برای غذای صبحانه» بود. صرف‌نظر از نثر فاخر، نوزیک عمدتاً مورد تحسین همکارانش بود. او همان گونه که یکی از منتقدان نوشته، همچون «شهسواری با زره درخشان» به نظر می‌رسید که هم‌تباران خویش را از دچارشدن به فلسفۀ دانش‌ستیز نجات می‌بخشد. به لطف ارادۀ او به دست برداشتن از بحث و جدل و در پیش‌گرفتن تبیین، فلسفه این خود را بازیافت که درس‌هایی دربارۀ زندگی مطلوب را در دسترس عموم بگذارد. به عقیدۀ فیلسوف کانادایی، ایان هکینگ، این چیزی جز «تولد دوبارۀ فلسفه» نبود. آنچه در این هیاهو گم شد، وضع طنزآمیز مردی بود که در دهۀ پیش بر فواید اخلاقی خصوصی‌سازی استدلال می‌کرد، اما اکنون پیشگام ایجاد رابطه میان فلسفه با عرصه‌های عمومی بود.البته می‌شد به راحتی از چنین ناهمخوانی‌های سیاسی‌ای چشم‌پوشی کرد؛ نوزیک که قطعاً چنین کرد. اگر لیبرتارینیسم او شور و شوقی به دست آورده بود، در اثر تضعیف علت وجودی اصلی مکتبش بود. او در تبیین‌های فلسفی ادعا کرد که دانشجویان باید ماکس وبر و کارل مارکس را بخوانند، نه به این دلیل که آنان بینشی دربارۀ چگونگی کارکرد جامعه به دست می‌دهند؛ بلکه این نظریه‌پردازان سیاسی از این جهت برجسته بوده‌اند که کتاب‌هایشان بخشی از «فهرست بلند دستاوردها، تکاپوها و والایی‌های بشر» است. سرمایه (۱۸۶۷ـ۱۸۹۴) نمونه‌ای است از این‌که کار سخت به چه نتیجه‌ای می‌تواند برسد، نه کتابی در این باره که کار چیست.همین معیار به کار خود نوزیک هم قابل اطلاق بود. او در زندگانی آزموده اعلام کرد: «موضع لیبرتارینی که روزگاری مطرح کرده بودم، امروز در نظرم بسیار نارسا می‌نُماید.» از این جا به بعد، او لیبرتارینیسم خود را با نظر به درون، به کار بست؛ با تمرکز بر پرورش خویشتنِ خود و نه تخریب دولت. این اعتراف، ستایشگران آنارشی، دولت و آرمان‌شهر را شوکه کرد، اما پیامد منطقی تحول فکری وی بود. به‌هرحال، نویسندۀ کتاب اعلام کرده بود که تلاش برای متقاعدکردن دیگران به دیدگاه‌هایتان -شیوه‌ای که در علم سیاست به کار می‌رود- به لحاظ فلسفی، کاری بیهوده است. برای نوزیک، لیبرتارینیسم باید از ایدئولوژی شدن دست برمی‌داشت. لیبرتارینیسم به سبک زندگی‌ای تبدیل شده بود که بهتر یا بدتر از سبک دیگر نبود؛ یا دست‌کم برتری بی‌چون‌وچرایی نداشت.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۴ آوریل ۲۰۱۶ با عنوان «How Robert Nozick put a purple prose bomb under analytical philosophy» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۰ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «رابرت نوزیک، لیبرتارینی که عاشق توت فرنگی شد» ترجمه و منتشر کرده است.* برد بارانفسکی (Brad Baranowski) تاریخ‌نویس اندیشه و سیاست آمریکای مدرن و نیز مدیر لابراتوار تاریخ است؛ مرکز نویسندگی‌ای که گروه تاریخ دانشگاه ویسکانسین‌ـ‌مدیسون راه‌اندازی کرده است. وی در مدیسون ویسکانسین زندگی می‌کند.Ayn Rand [۱] رمان‌نویس و فیلسوف روسی-آمریکایی. ایده‌های فلسفی او دربارۀ عینی‌گرایی بسیار مورد توجه اختیارگرایان قرار گرفت [مترجم].[۲] فردریک باستیا (Frédéric Bastiat) اقتصاددانِ محبوبِ موری راتبارد (Murray Rothbard) بود. راتبارد در دهۀ ۱۹۵۰ جمعی از دوستان و همفکرانِ نزدیک خود را گرد هم جمع کرد که به حلقۀ باستیا معروف شدند [مترجم].[۳] Anarchy, State, and Utopia[۴] A Theory of Justice[۵] the average owner of a filling station[۶] The Rise of Scientific Philosophy[۷] Gödel, Escher, Bach[۸] Philosophy and the Mirror of Nature[۹] After Virtue[۱۰] Philosophical Explanations[۱۱] The Examined Life ]]> برد بارانفسکی علم‌وفلسفه Wed, 31 May 2017 09:12:28 GMT http://tarjomaan.com/vdcd.f0j2yt0kja26y.html انقلاب را از خودمان شروع کنیم http://tarjomaan.com/vdcb.gbwurhbsziupr.html کامن‌ویل — ایدۀ «شیوه‌های زندگی»۱ یکی از مفاهیم فوق‌العاده مهم در فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر است. شیوه‌های زندگی را بیشتر می‌توان انگاره‌ای انسان‌شناختی و نه انگاره‌ای سیاسی به شمار آورد. شیوه‌های زندگی مجموعه‌ای از ورزه‌ها و فعالیت‌های مختلف است: پاک‌کردن بینی، دفن‌کردن مردگان، تصویر آینده به‌عنوان امکانی که پیشاروی ما گسترده است، یا تمایزهای معنایی در یک زبانِ بخصوص میان اشکال مختلفِ خندیدن (قهقهه، پوزخند، خندۀ گوش‌خراش و...). البته تمایزهای [گزافی] را که در برخی جوامع قبیله‌ای مرسوم است نمی‌توان مصداقی از شیوه‌های زندگی محسوب کرد، مثلاً تمایز میان آن دسته از اقوام نَسَبی که به بلوغ رسیده‌اند و آنها که به بلوغ نرسیده‌اند. هیچ‌کدام از این ورزه‌ها مصون از تغییر نیستند، اما این ورزه‌ها، اینجا و اکنون، زمینه‌ای را تشکیل می‌دهند که گفتار‌های ما در دلِ آنها معنا می‌یابد و موقتاً مبنایی پیدا می‌کند. شرط لازم برای تحقق یک مبنا، وجود عینی و خارجی یا وجود همیشگی آن نیست. اظهارات ویتگنشتاین، که طبق معمولِ سبکِ نوشتاری‌اش ساده و بی‌پیرایه است، حاکی از این نیست که در جایی که همیشه می‌توان خانه‌ای دیگر ساخت، خانۀ آخری وجود ندارد. البته همواره می‌توان چنین خانه‌ای ساخت، اما در حال حاضر این خانهْ آخرین خانه است.ویتگنشتاین بارها براین نکته انگشت تأکید می‌نهد که شیوه‌های زندگی اموری «از پیش‌ داده‌‌شده»۲ هستند. هنگامی که از کسی می‌پرسیم چرا این کار را بدین‌شیوه انجام دادی، می‌تواند به‌سادگی اینگونه پاسخ دهد که «این کاریه که همیشه انجام میدم» ویتگنشتاین بر آن بود که زنجیرۀ پاسخ‌ها لاجرم باید در جایی پایان یابد؛ بنابراین، عجیب نیست که او، چنین، به محافظه‌کاری مشهور شده است. البته می‌توان ویتگنشتاین را محافظه‌کار دانست، اما نه به این دلیل. پذیرفتنِ «از پیش دادگی»۳ شیوه‌های زندگی لزوماً به معنیِ پذیرفتنِ ارزش سیاسی یا اخلاقیِ آن شیوه از زندگی نیست. وقتی از کسی که فاصله‌ها را با مایل می‌سنجد و نه کیلومتر، دلیل رفتارش را بپرسیم، می‌تواند به‌نحو کاملاً معقولی این‌گونه پاسخ دهد «این کاریه که همیشه انجام میدم»، اما وقتی از کسی می‌پرسیم چرا موافقِ تزریق سم به شهروندانی است که دیگر توانِ کارکردن ندارند، چنان پاسخی به هیچ‌وجه معقول و متناسب نیست.از منظر اخلاقی و سیاسی، ویتگنشتاین را به هیچ عنوان نمی‌شود یکی از مدافعانِ شیوۀ زندگیِ به‌اصطلاح قرن بیستمیِ تمدن غربی دانست. دلایل متعددی برای این باور وجود دارد که او عمیقاً از فرهنگ طبقۀ متوسط در دوران مدرن ناخشنود بود، فرهنگی که او را، به‌عنوان یکی از اعضای پرورش‌یافتۀ طبقۀ اعیان و اشرافِ وینی، مستأصل و سرگردان کرده بود. او زمانی این دوران را «دوران بی‌فرهنگی» نامیده بود. درست است که ویتگنشتاین مارکسیست نبود، اما برخی از نزدیک‌ترین دوستانش مارکسیست‌های دوآتشه‌ای بودند، از جمله نیکلای باختین (برادرِ بزرگِ‌ِ میخائیل باختین مشهور، یکی از اعضای سابق گارد سفید که از بوهمیایی‌های ساکن جنوب پاریس و عضو لژیون خارجی فرانسه و حزب کمونیست بریتانیا بود)، جرج توماسون (مورخ عصر باستان که بعدها به مائوئیست‌ها پیوست و یکی از مبارزان جنبش احیای زبان ایرلندی شد)، موریس داب، اقتصاددان حزب کمونیست، و اقتصاددان ایتالیایی پی‌یرو سرافا که دوست و یار آنتونیو گرامشیِ محبوس بود. برخی محافلِ کمبریجْ ویتگنشتاین را کمونیستی می‌دانستند که دوست و معشوق سابق فرانسیس اسکینر است. اسکینر در جریان جنگ داخلی اسپانیا به‌عنوان مبارز به تیپ‌های بین‌المللی پیوسته بود اما به دلایل پزشکی اجازۀ حضور در خط مقدم را نیافته بود. از سوی دیگر، ویتگنشتاین همواره فرانک رمزی، یکی دیگر از دوستان نزدیکش، را به‌عنوان فیلسوفی «بورژوا» شماتت می‌کرد که حاضر نیست از مدهای رایجِ تفکرِ زمانه بگسلد.ویتگنشتاین در ۱۹۳۵، در دوران یخبندان استالینیستی، به شوروی سفر کرد و البته بنا به شیوۀ عجیب‌وغریب رفتارش، که تبدیل به امری عادی شده بود، درخواست مجوز کار به‌عنوان کارگر یدی کرد. ظاهراً مقامات شوروی از این پیشنهاد نامتعارف خوششان نیامد. اینکه ویتگنشتاین استالینیست بود موضوعی نیست که مریدان ویتگنشتاین بخواهند بر سر هر کوی و برزن جار بزنند، اما به‌هرحال چیزی هم نیست که بتوان به‌سادگی از کنار آن گذشت. رِی مانک، زندگی‌نامه‌نویسِ ویتگنشتاین، چنان اتهامی را به‌هیچ عنوان برنمی‌تابد و به تندی حکم می‌کند که چنین گفته‌هایی «مزخرف» محض‌اند. البته خود مانک انبوهی از شواهد به دست می‌دهد که نشانگرِ ستایش ویتگنشتاین از رژیم استالین‌ است. گفته‌های دیگران دربارۀ اردوگاه‌های کار اجباری استالین و استبداد حاکم بر مردم آن کشور، مطلقاً، تأثیری برای موضع ویتگنشتاین در این باره نداشت. او بر این مطلب اصرار داشت که منتقدان استالین هیچ درکی از مشکلات و خطرات پیشاروی او ندارند. محاکمه‌های نمایشی استالین و حتی پیمان استالین و هیتلر هم نتوانست خدشه‌ای به دلبستگی ویتگنشتاین به استالین وارد سازد. بااین‌حال، مدعی بود که تنها چیزی که می‌تواند بندهای پیوندش را با رژیم استالین بگسلد، افزایش شکاف طبقاتی است. او در دانشگاهی بود که بسیاری از مشهورترین جاسوس‌های دوجانبه از همانجا سر برآورده بودند و -با اینکه یقیناً خودش جاسوس نبود- مانند افرادی همچون برجس، بلانت، مک‌لین، فیلبی و دیگران یکی از مخالفان سیاسیِ رده‌بالا بود. ویتگنشتاین احتمالاً با برخی از آثار مارکس آشنا بوده و یقیناً یکی از خوانندگان پروپاقرص روزنامه‌های دست‌چپی مانند نیواستیتسمن۴ بوده است؛ از چرچیل متنفر بود و قصد داشت در انتخابات عمومی سال ۱۹۴۵ به حزب کارگر رأی بدهد. معضل بیکاری و تهدید فاشیسم از مشغله‌های ذهنی همیشگی‌اش بود. مانک بی‌ هیچ ‌تردیدی می‌گوید هم‌وغم ویتگنشتاین به بیکاران، طبقۀ کارگر و جناح چپ معطوف بود. یک بار به‌طعنه گفته بود «داشتم عکسی از کابینۀ بریتانیا را می‌دیدم و با خودم فکر می‌کردم پیرپاتال‌های پولدار چه دور هم جمع شده‌اند!» چه‌بسا وسوسه شویم رگه‌هایی از نوعی عقدۀ ادیپی را در چنان اظهارنظر نفرت‌آلودی بیابیم؛ به‌هرحال، پدر دیکتاتورمآبِ ویتگنشتاینْ ثروتمندترین کارخانه‌دار در کل امپراتوری اتریش-مجارستان محسوب می‌شد.جذابیت رژیم شوروی برای ویتگنشتاین می‌تواند دلایل محافظه‌کارانۀ بی‌شماری داشته باشد: احترام او به نظم، انضباط و اقتدار؛ ایده‌آل‌سازی تولستوی‌وار از کار دستی (که خودش به نحو شگفت‌انگیزی در آن زبردست بود)؛ شیفتگی مدرنیستی و افراطی‌اش به آرمان زهد (که خودش آن را «زندگی پابرهنگان»۵ می‌نامید اما در روسیۀ آن زمان صاف‌و‌پوست‌کنده آن را فقر می‌نامیدند)؛ و در آخر همراهی و همدلی‌اش با ملتی که هم داستایفسکیِ محبوبش را در خود پرورده بود و هم میراث معنوی ارزشمندی از خود به یادگار گذاشته بود. ایده‌آل‌سازی او از کار یدی بدان پایه بود که بارها به گوش شاگردان جوانش می‌خواند که فلسفه را رها کنند و کاری کنند که به کارِ تغییر آید. می‌گویند هنگامی که یکی از شاگردان بااستعدادش حرف او را به گوش گرفت و مابقی عمرش را در کارخانۀ کنسروسازی به کار گِل گذراند، ویتگنشتاین از خوشحالی سر از پا نمی‌شناخت. البته اگر بخواهیم در حق ویتگنشتاین منصف باشیم، باید اذعان کنیم که خودش هم تلاش می‌کرد تا نصیحت‌هایش را در عمل به کار گیرد و به همین خاطر هر از چندگاهی از کمبریج می‌گریخت تا با انجام کارهای دونْ شیوۀ زندگی جدیدی را بیازماید؛ اما هر بار از نو به سراغش می‌آمدند و دوباره به اسارت فکری می‌گماشتندش.بااین‌همه، مارکسیسم تأثیر ملموس اما نامحسوسی بر حیات فکری ویتگنشتاین متأخر داشت. آنچه در چرخش به‌اصطلاح انسان‌شناختی تفکر متأخر او تأثیر نافذی داشت، نقد پی‌یرو سرافا از اقتصاد بورژوایی بود. سرافا در پی آن بود تا مقولات ملموس و انضمامی اقتصاد بورژوایی را در بستر تاریخی شکل‌گیری‌شان نشان دهد. در واقع ویتگنشتاین در مقدمۀ پژوهش‌های فلسفی می‌گوید «چشمگیرترین ایده‌های» کتاب مدیون نقد سرافا است. هنگامی که ویتگنشتاین و سرافا در قطار همسفر بودند، سرافا برای نقد ایدۀ ویتگنشتاین متقدم [دربارۀ صورت منطقی زبان] ادای مردم ناپولی را درآورد و دست‌هایش را به حالت مسواک‌زدن، زیر چانه‌اش جلو و عقب برد۶ [و از او پرسید صورت منطقی این حرکت چیست؟]. نقد سرافا نقشی مهم در تجدید نظر ویتگنشتاین دربارۀ ایده‌های اولیه‌اش دربارۀ زبان داشت. (در واقع، وقتی پای زبان بدن به میان می‌‌‌آید بعید می‌دانم کسی حریف ایتالیایی‌ها شود).جرج توماسون، یکی از دوستان ویتگنشتاین، می‌گفت ویتگنشتاین نه در نظر که در عمل مارکسیست است. اما واقعاً معلوم نیست این گفته تا چه پایه صادق است، آن هم دربارۀ مردی که اعتصاب‌کنندگان را به خاطر فقدان نظم درونی سخت به باد انتقاد می‌گرفت و فعالان کمپین‌های حامیِ صلح را مُشتی «کثافت» نامیده بود. ویتگنشتاین، همچنین، اعتقاد داشت که فاشیسم و سوسیالیسم در کنار هم بیانگر سویه‌های «خطا و بیگانۀ» مدرنیته هستند. درست است که ویتگنشتاین از وضعیت اسفناک بیکاران سخت می‌رنجید، اما نباید فراموش کرد که هم‌او بود که برای سنت، وفاداری، نظم، اقتدار، حرمت و رسومْ جایگاه بی‌نظیری قائل بود و انقلاب را به‌عنوان امری غیر اخلاقی محکوم می‌کرد. نیچه –که به نظرش لطافت روح آدمیان را می‌توان بر حسب غریزۀ آنها برای حرمت‌نهادن [به شخصیت خودشان و ارزشهایشان] سنجید– دربارۀ بسیاری از این انگاره‌ها با ویتگنشتاین هم‌رأی بود، گرچه یقیناً ایمان ویتگنشتاین به رسوم، سنن و حکمت عامه را چیزی نمی‌دانست مگر تسلیم‌شدن به اخلاق پست و حقیرانۀ «رمه»۷. ویتگنشتاین از منظر فردی، متفرعن، قیم‌مآب و به‌نحو آزارنده‌ای سختگیر و پرتوقع بود، در واقع نخوت اشرافی‌اش بدل به بخش لاینفک شخصیتش شده بود. پلورالیسم سخاوتمندانۀ تفکر متأخرش در تضاد مستقیم با خلق‌وخوی آمرانه و تحکم‌آمیزش بود. فی‌الواقع، اجتماعی بودن۸ تفکر متأخر ویتگنشتاین با روحیۀ زاهدانه و راهبانۀ خودش در تعارض است. او مدام این ضرب‌المثل انگلیسی که «برای ساختنِ یک جهان باید همۀ گونه‌ها را دور هم جمع کرد» به‌عنوان یکی از زیباترین و محبت‌آمیزترین گفته‌ها یادآور می‌شد؛ اما ظاهراً بسیاری از همین مردمان به نظر خودش تحمل‌ناپذیر و عمیقاً نچسب بودند.درست است که تفکر متأخر ویتگنشتاین عمیقاً غیرنیچه‌ای است، اما شخصیت خشک، قیم‌مآب، نامتعارف و طاغی خودش رگه‌هایی از ابرمرد نیچه‌ای داشت. ویتگنشتاین، به‌سان موجودات آینده از نگاه نیچه، شخصی آزاد و روحی ‌به شدت مستقل بود که تنهایی‌اش را در «طبیعت» می‌جست. ویتگنشتاین، که ایدۀ آزادیِ فردی مطلقاً بر سر شوقش نمی‌آورد، کاملاً تحت تأثیر و سیطرۀ آرا و اندیشه‌های اسوالد اشپنگلر قرار گرفته بود، متفکری که بسیاری او را ذی‌نفوذترین اندیشمند محافظه‌کار نیمۀ ابتدایی قرن بیستم به شمار می‌آورند. در حقیقت، بسیاری از اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی ویتگنشتاین از نهضت آلمانی کالتورکریتیک۹ ریشه گرفته بود، جریان فکری‌ای که با علم، لیبرالیسم، برابری، تکنولوژی، دموکراسی، سوداگری و فردگرایی ملکی۱۰ به دشمنی برخاسته بود و نفرت از مفاهیم انتزاعی و دیدگاه‌های آرمان‌شهرگرایانه را اشاعه می‌داد و البته چنین انگاره‌هایی کاملاً با تعصبات و پیش‌داوری‌های ویتگنشتاین همخوانی داشت. این جریان از حکمت خودانگیخته و شهودی آریستوکرات‌‌ها دفاع می‌کرد که به نظرِ مدافعانش در تقابل با عقل‌گرایی رنگ‌ و رو رفتۀ طبقۀ متوسط است. پرسش اصلیْ پرسش از چگونگی است و نه پرسش از چرایی. برای این گروه از سنت‌گرایان اروپایی، زندگی روزمره مبرا از اضطراب، بی‌خانمانی و رنج و عذاب روحی‌‌ای است که همچون طاعونی به جان مدرنیته افتاده است. در واقع، اعتماد رخوت‌آلود ویتگنشتاین به امر پیش‌پاافتاده و معمولی جزو عادات ذهنی‌ای است که در نهایت بیگانگی و غرابت با مدرنیسم است.اما در نگاهِ ظاهراً تناقض‌آمیز ویتگنشتاین به سیاست چه سری نهفته است؟ چگونه فردی می‌تواند میان مارکس و نیچه در نوسان باشد؟ بی‌شک سنت‌گرای وسواسی داستان ما با برخی از دیدگاه‌های چپ همدلی‌ دارد. البته شاید بتوان گفت که برخی از این دیدگاه‌ها محصول سالهای آخر تفکر اوست. بااین‌حال، چه‌بسا همدلی ویتگنشتاین با مارکسیسم تااندازه‌ای ناشی از آن چیزی است که ریموند ویلیامز آن را «هم‌ذات‌پنداری سلبی»۱۱ می‌نامد. ویتگنشتاین، به‌عنوان یک محافظه‌کار و منتقد فرهنگیِ بدبین به مدرنیتۀ متعلق به طبقۀ متوسط، احساس می‌کرد که می‌تواند در عین طرد‌کردنِ جزمیاتِ کمونیستی با برخی عقاید دوستان کمونیستش همراه باشد. به قول معروف دشمنِ دشمنِ تو دوست توست یا به عبارت دیگر، رابطۀ پنهانی ارباب با شکارچیِ غیرقانونی علیه میرشکار بورژوا. به‌هرحال، سنت‌گرایان نقاط اشتراکی با سوسیالیست‌ها دارند. هر دوِ اینها، در تقابل با هوادارن لیبرالیسم فردگرا یا هواداران بازار آزاد، در قالب واژگان مشترکی می‌اندیشیدند. هر دو، زندگی اجتماعی را در ذات خود عملی و نهادی می‌دیدند. هر دو، روابط انسانی را در قالب هویات فردی تعریف می‌کردند و نه به‌عنوان امری که قرار است ناقض این هویت‌ها باشد. هر دو، ناقد عقلانیتی بودند که پا را از گلیم خویش فراتر نهد و در عوض خواهان بازگشتِ عقلانیت به جایگاه بایستۀ خودش در درون اجتماع به‌عنوان یک کل بودند.آیا تفکر متأخر ویتگنشتاین نمایانگر محافظه‌کاری اوست؟ آیا می‌تواند مدعی شد که او به هنگام فلسفه‌ورزی در قالب انگاره‌هایی مانند سنت و رسوم و گرایش‌های تثبیت‌شده و فرم‌های متصلب رفتاری می‌اندیشید؟ آیا می‌توان ادعا کرد که چنان تمایلاتی تا اندازه‌ای تحت تأثیر دیدگاه‌های اجتماعیِ کلی او شکل گرفته است؟ البته هیچ کدام از این امور را لزوماً نمی‌توان محافظه‌کارانه محسوب کرد. حتی یک جامعۀ سوسیالیست هم از طریق باورهای مألوف و فرم‌های رفتاریِ کاملاً تثبیت شده کار خود را به پیش می‌برد، البته اگر چنین جامعه‌ای بتواند مدت مدیدی دوام بیاورد. به‌هرحال، برخی چیزها را در جامعه باید مسلم و مفروض گرفت و نمی‌توان در مورد همه‌چیز مناقشه و جدل کرد. جوامع دست‌ چپی، درست مانند جوامع دست راستی، همواره به میراث تاریخی‌شان افتخار می‌کنند. لئون تروتسکی می‌گفت که انقلابی‌هایی مانند خودش همیشه درون فضای سنت نفس کشیده‌اند.بگذریم؛ به هر روی، محافظه‌کاری ویتگنشتاین حقیقتاً محدودیت‌هایی برای شیوۀ تفکرش پدید آورده است. نمی‌توان این دعوی او را پذیرفت که برای حل‌کردن مشکلاتمان فقط کافی است آنچه را که از پیش می‌دانیم از نو و به صورتی تازه سامان دهیم. چنین ادعایی آشکارا اشتباه و مضحک است. نیز نمی‌توان بر این دعوی صحه نهاد که فردی که در پی پاسخ به چنان پرسش‌هایی است مانند کسی است که در اتاقی محبوس شده است و نمی‌داند که برای بیرون‌آمدن از اتاق باید در را به داخل بکشد و نه اینکه به بیرون هُل دهد. فریب زبانیِ نهفته در چنین گفته‌هایی سخت آزارنده است. چنین گفته‌هایی رنگ‌وبوی همان اعتماد به نفس کاذب و فاضل‌مآبانه‌ای را دارد که خود ویتگنشتاین سخت حقیرش می‌شمرد؛ بااین‌حال، برخی از عادات ذهنی ناپسند خودش دقیقاً یادآور همین نوع اعتماد به نفس دروغین است. به‌هرحال، اکنون باید سروقت این پرسش برویم که تناقضات و تعارضات انگارۀ شیوه‌های زندگی چیست. آیا زمان‌هایی وجود ندارد که اتفاق نظر بدل به تشتت آراء شود؟ آیا ممکن نیست که خودِ سنن و رسوم در معرض مناقشات شدید قرار گیرند؟ فرگس کِر دربارۀ استدلال ویتگنشتاین چنین می‌نویسد: «خصیصۀ زبان ما این است که از شیوه‌های ایستایِ زندگی، یعنی طُرُق معمول و مألوفِ عمل‌کردن، بنیاد می‌گیرد» اما شیوه‌های زندگی همواره ثابت و ایستا نیستند و عملِ انسانی همواره قاعده‌مند نیست، دست‌کم به هنگام آشوب‌های سیاسی که اینگونه نیست؛ و ویتگنشتاین درست در دل چنان دورانی می‌زیست، دورانی که در آن بحران‌های سیاسی و اجتماعی در مقیاسی کلان، خودشان را در دل نظم و ثباتی گیج‌کننده ظاهر می‌کردند که ما به نام مدرنیته می‌شناسیم. چه‌بسا دلدادگی ویتگنشتاین به سنت و رسوم تااندازه‌ای تلاشی بود برای ایجاد نوعی تعادل و موازنه در میانۀ این دگرگونی‌های سیاسی یا بیانگر دردی نوستالژیک در فراق دورانی کم‌آشوب‌تر.یکی از ویژگی‌های چشمگیر مدرنیته این است که در آن بر سر هیچ چیزی، حتی بنیادی‌ترین امور، هیچ توافقی وجود ندارد. درست است که تقریباً همۀ افراد بر سر این مطلب توافق دارند که تلاش برای خفه‌کردن بچه‌های کوچک خطاست، اما ما نمی‌توانیم دربارۀ چراییِ این توافق با یکدیگر به توافق برسیم و احتمالاً هیچگاه هم نخواهیم توانست. پلورالیسم لیبرال مستلزم توافق کردن با افرادی است که دیدگاه‌هایشان را کاملاً مردود می‌شمریم. یکی از هزینه‌هایی که ما برای آزادی می‌پردازیم این است که باید با بسیاری از مهملات ایدئولوژیک کنار بیاییم. بدین معنا، می‌توان مدعی شد که یقیناً هیچ انسجام و توافقی در درون شیوه‌های زندگی وجود ندارد. شاید کسی، به‌تندی، پرخاش کند که خطاست که مفهوم اساساً انسان‌شناختیِ شیوه‌های زندگی را برای وحدت سیاسی و اخلاق به کار گیریم. بااین‌حال، محافظه‌کاری ویتگنشتاین می‌تواند سبب شود که او جایگاه تعارض و خصومت را [در شیوه‌های زندگی] نادیده بینگارد و انسان‌شناسی را با امر سیاسی خلط کند. ظاهراً ویتگنشتاین با ایدۀ تعارضات ساختاری کاملاً بیگانه و ناآشناست. هنگام مطالعۀ آثار ویتگنشتاین، این ظنْ مدام در ذهن آدمی می‌خلد که وقتی او از شیوه‌های زندگی صحبت می‌کند، در واقع، آنچه در سر دارد زندگی قبیله‌ای یا روستایی است و نه زندگی در جامعۀ پیشرفتۀ صنعتی.ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی بیان می‌دارد که مواجهه با یک مسئلۀ فلسفی مانند سروکله زدن با یک بیماری است. او در ملاحظاتی پیرامون مبانی ریاضیات می‌نویسد: «بیماریِ ناشی از مسائل فلسفی را می‌توان از طریق تغییر شیوۀ تفکر و شیوۀ زندگی درمان کرد و نه از رهگذر درمانی که ساخته‌وپرداختۀ افراد است.» می‌توان چنین گفته‌ای را عیناً در دهان مارکس نیز گذاشت، البته دربارۀ ایدئولوژی. برای هر دو متفکر، چنان مسائل مفهومی‌ای نشانگرِ نوعی بیماری است، بیماری‌ای تااندازه‌ای شبیه به روان‌رنجوری که فروید آن را بیانگر نوعی اختلال بیمارگون در زندگی روزمره می‌دانست، و همچون ایدئولوژی هم آشکارکننده است و هم پنهان‌کننده. مارکس، نیچه، فروید و ویتگنشتاین کاری به درمان بیماری نداشتند؛ بلکه به دنبال خاستگاه‌ چنان اختلالی بودند، یعنی می‌خواستند مظاهر گوناگون آن را تشخیص دهند. یگانه طریق برای اینکه برخی از این اغتشاشات مفهومی را به زباله‌دان تاریخ بفرستیم، تغییر رفتارمان است. ویتگنشتاین می‌گوید: «من به هیچ عنوان مطمئن نیستم که دیگران باید کار من را ادامه دهند تا از این طریق بتوان تغییری در شیوۀ زندگی مردم ایجاد کرد، کاری که تمام این سنخ پرسش‌ها را بیهوده و زاید می‌سازد.»قانع‌کردن مردم برای تغییر شیوۀ زندگی‌شان به هیچ عنوان سهل و ساده‌ نیست. ویتگنشتاین بر آن بود که مردان و زنان کاملاً غرقِ آشفتگی‌های ذهنی‌شان هستند و نجات‌دادن آنها از این وضعیت بدین معنی است «که آنها را از شبکۀ ارتباطی عظیمی که آنها را به هم پیوند داده است، رهایی بخشیم. در واقع برای رهایی آنها باید کل مجموعۀ زبانی‌شان را یکسره از نو سامان داد.» چنین رهایی و نجاتی تا بدان پایه رادیکال است که «فقط افرادی می‌توانند از پس چنین آزمونی برآیند که پیش از این در زندگی‌شان نشان داده‌ باشند که توان عصیان علیه زبان مسلط و حاکم را دارند و نه افرادی که به زندگی رمه‌وارشان رضا داده‌اند، زندگی‌ای که به‌تمامه خود را در همان زبان حاکم نشان می‌دهد.» چنان که در این نقل‌قول عیان است، متفکری که متهم به این بود که حکمت پیش‌پاافتادۀ زندگی روزمره را تقدیس کرده است، مسیر خود را به‌یکباره دگرگون می‌کند و با توسل به واژگان نیچه‌ای (رمه) خشم خود را فریاد می‌زند. استعارۀ سیاسی عصیان، خشونت «رهایی»، بیانگر خصومت عمیق میان رمۀ تابع و افرادی است که به نورِ خود راه را جسته‌اند: به‌سختی می‌توان باور کرد که این سخنان از دهانِ فردی بیرون می‌آید که او را قهرمان عقل متعارف۱۲ دانسته‌اند. در واقع، ویتگنشتاین آشکارا چنین سنخی از پوپولیسم فلسفی را مردود می‌شمارد او یادآور می‌شود که نباید تلاش کنید تا با توسل به عقل متعارف از معضلات فلسفی اجتناب کنید، بلکه باید بگذارید تا آن معضلْ شما را کاملاً به درون گرداب خود بکشاند. شاید بدین‌ترتیب بتوانید با جنگیدن راهی برای بیرون‌رفتن از آن گرداب بیابید.به نظر ویتگنشتاین متأخر، وظیفۀ فیلسوف این نیست که حقیقت را صاف و پوست‌کنده کف دست خواننده‌اش بگذارد (راهبردی که فلسفه را به دغدغه‌ای صرفاً نظری فرو می‌کاهد)؛ بلکه باید به جوک‌، تصویر، حکایت، فریاد و تحقیقات آیرونیک توسل جوید؛ با صدای بلند فکر کند و دیالوگ و پرسش‌های بی‌پاسخ را غنیمت بشمارد. شاید از این رهگذر، خواننده مانند داستان‌های بوداییِ کوئن۱۳ بتواند به نوری دست یابد تا جهان را در پرتو آن به شیوه‌ای تازه ببیند. کیرکگور هم به همین شیوه‌ها توسل می‌جست و آنها را «غیرمستقیم‌بودگی»۱۴ می‌نامید. ویتگنشتاین می‌نویسد: «یگانه طریقۀ صحیح فلسفه‌ورزی این است که چیزی نگوییم و بگذاریم شخصِ دیگری ادعایی را مطرح کند ... و سپس او را ملتفتِ این معنا کنیم که حقیقتاً دارد چه کار می‌کند و از اظهار هر گونه حکم ایجابی‌ای خودداری کنیم.» فلسفه برای ویتگنشتاین، به مانند روانکاوی برای فرویدی‌ها یا نقد ایدئولوژی برای مارکسیست‌ها، فعالیتی اسطوره‌زدایانه است، نوعی روان‌درمان که در مواردی به کار می‌رود که با قضایایی به شدت گیج‌کننده و رازآلود مواجهیم. اگر فیلسوف و روانکاو هیچگاه از کار بیکار نمی‌شوند، بدین‌سبب نیست که آموزگار حقایقی جاودان هستند، بلکه بدین دلیل است که نوع بشر به همان میزان که در معرض آنفولانزاست در برابر خیال و توهم آسیب‌پذیر است.ویتگنشتاین، علیرغم سوء ظن شدیدش به فلسفه، آن اندازه بزرگوار بود که ارزش محدودی برای فلسفه قائل شود. او اعتقاد داشت که برای تغییر جهان باید شیوۀ نگریستن خود به جهان را تغییر دهید و فلسفه از همین منظر می‌تواند مفید فایده باشد. بااین‌حال، به نظر ویتگنشتاین، تغییر نحوۀ نگریستن به جهان شرط لازم برای تغییردادن جهان واقعی است و نه شرط کافی آن. این باور ریشۀ همان گفتۀ بدنام و انگشت‌نمای اوست که فلسفه همه چیز را همان‌گونه که هست بر سر جای خود باقی می‌گذارد. وظیفۀ فلسفه این نیست که برای شیوۀ گفتار ما بنیادی بیابد، زیرا مبنای شیوۀ گفتار ما شیوۀ زندگی ماست. این تصور که فیلسوف می‌تواند فعالیت ما را از اساس زیر و زبر کند، صرفاً، نوعی ایده‌آلیسم پوچ است. «فقط فردی را می‌توان انقلابی دانست که نخست انقلاب را از خودش شروع کرده باشد.» به اعتقاد ویتگنشتاین، تنها کاری که فیلسوف می‌تواند به جای شما انجام دهد، این است که به جایتان عطسه کند. رهایی‌بخشی، مانند خمیازه‌کشیدن و استفراغ‌کردن، چیزی است که فقط خودتان می‌توانید برای خودتان انجام دهید؛ و این یقیناً کاری است که ویتگنشتاین می‌کوشید برای خودش انجام دهد. به باور او، نیاز فرد به از نو ساختن زندگی‌اش صرفاً نوعی زهدورزی عبث و بی‌حاصل نیست. او که به خاطر پدر فوق‌العاده ثروتمندش می‌توانست زندگی مطمئن و مرفهی داشته باشد، همه چیز را رها کرد و شیوه‌های گوناگونی از زندگی را آزمود، مهندس هواپیما، معمار آماتور، مدرس کمبریج، معلم روستا، باغبان صومعه، انسانی منزوی در نروژ و انسانی گوشه‌نشین در غرب ایرلند. او در تمامی این موارد شجاعت و صداقت اخلاقی بی‌نظیری از خود نشان داد. خوارشماری استادی دانشگاه از جانب او صرفاً ژستی فاضل‌مآبانه نبود.فلسفۀ ویتگنشتاین حقیقتاً گونه‌ای شمایل‌شکنی است. نیچه در اینک انسان، سرنگون‌کردن بت‌ها را بخشی حیاتی از وظیفۀ خود اعلام می‌کند. به زعم نیچه، چکش یکی از ارزنده‌ترین ابزارها برای فیلسوفان است. ویتگنشتاین به پیروی از همین روحیه می‌گوید «تمامی آن‌چه فلسفه می‌تواند به انجام برساند، نابودساختن بت‌هاست.» فلسفه باید با طرد مفاهیم صُلبی که سلطه‌ای مهلک بر ما یافته‌اند، ذهن بشر را آزاد کند. ویتگنشتاین شکوه می‌کند که «فلاسفه باعث انجماد و تصلب زبان شده‌اند.» شکاکیت ِنظریِ ویتگنشتاین صرفاً گونه‌ای تعصب مغلق و از مد افتاده نیست، گرچه آن نیز هست. شکاکیت ویتگنشتاین با ماتریالیسم او گره خورده است. بخش اعظمی از دانش ما دانش جسمانی است، دانشی که در واکنش‌های جسمانی ما لانه دارد. وقتی ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی در این خصوص می‌نویسد که چطور ما «کورکورانه» از قوانین تبعیت می‌کنیم، در پی میدان‌دادن به نوعی سرسپردگی بزدلانه نیست، بلکه یک‌بار دیگر در پی تأکید بر فکری است که در جسم لانه دارد. ردشدن از خیابان وقتی که شیء کوچکِ سبز موجود در آن شروع به فلش‌زدن می‌کند، نشانه‌ای از این واقعیت است که رابطۀ ما با جهان در وهلۀ اول رابطه‌ای نظری نیست. ما کورکورانه از سیگنال‌ها تبعیت می‌کنیم و این با تبعیتِ نااندیشیده متفاوت است. اطاعت‌کردن بدون تأملْ پاره‌ای از راهی است که ما در پیش گرفته‌ایم تا قراردادهای عرفی‌ای را که بر شیوه‌های زندگی‌مان حاکم‌اند درونی‌سازی کنیم.ویتگنشتاین استدلال می‌کند که زبان، نه‌تنها به رفتارهای جسمانی ما بلکه با حقایق مشخصی در طبیعت گره خورده است. ما گستره‌ای از واکنش‌هایِ طبیعی و غریزی در قبال دیگران داریم (ترس، ترحم، انزجار، شفقت و غیره). این واکنش‌ها دست‌آخر به بازی‌های زبانیِ سیاسی و اخلاقی ما راه پیدا می‌کنند و بااین‌حال به خودی خود بر هر تفسیری مقدم‌اند. این واکنش‌ها، که به تاریخ طبیعی انسانیت تعلق دارند، بنا به ماهیت خود عام هستند. هنگامی که از بدن انسان سخن می‌گوییم، چنین واکنش‌هایی را مد نظر داریم و البته ناگفتنی است که هر بدن خاصی ممکن است محدود به قیود فرهنگی باشد. بر مبنای همین بنیان جسمانی است که پایاترین اشکال همبستگیِ انسانی می‌تواند شکل بگیرد. تصور کنید قصد دارید زبانِ فرهنگی را بیاموزید که کاملاً با فرهنگ خودتان بیگانه است. در چنین شرایطی، نگاه می‌کنیم که اعضای این جامعه چطور آشپزی می‌کنند؛ شوخی می‌کنند؛ دعا می‌کنند؛ لباس‌هایشان را وصله می‌کنند؛ خاطیان را مجازات می‌کنند و غیره؛ و در حین انجام‌دادن چنین اعمالی می‌توانیم ردپایی برای فهم اَشکال گفتاری آنان، تا جایی که بدین فعالیت‌ها مربوط است، بیابیم. بااین‌حال، موفقیت چنین روشی عمدتاً وابسته بدان است که ما در ساختار فیزیکی یا در آن‌چه ویتنگشتاین آن را «اظهارگری طبیعی۱۵» بدن انسان می‌خواند با این افراد سهیم باشیم. فرض کنید پای فردی را بدون بیهوشی از زانویش قطع کنند و آنگاه واکنش او این باشد که خطابه‌ای مطنطن در باب عقاید کیهان‌شناختی‌اش ایراد کند و آن را با کنایات شوخ‌طبعانه‌ و سرگرم‌کننده‌ای بیاراید. دربارۀ چنین فردی و آنچه در درونش می‌گذرد چه می‌توان گفت؟ همان‌طور که فرگس کر اشاره می‌کند «در اصل این جسمانیت ماست که ما را بر فهم تمامی زبان‌های طبیعی‌ موجود بر روی زمین توانا می‌سازد».تلقی ویتگنشتاین از فلسفه بیش از حدِ لزوم متواضعانه است. فلسفه می‌تواند چیزی بیش از درمانی برای اذهانِ سردرگم باشد. بااین‌حال، ویتگنشتاین در خلال تلاشش برای محدود‌کردن مظاهر فلسفه، احترامی نسبت به امور جسمانی جهان ابراز می‌دارد که در میان اندیشمندان نامعمول است. ویتگنشتاین با آن سبک اشرافی‌اش می‌تواند در مواجهه با ورزه‌های تثبیت‌شده بسیار ساده‌لوح باشد. بااین‌حال در حد اعلای خویش، او حساسیت یک هنرمند نسبت به زندگی روزمره را با سماجت پیامبری تلفیق می‌کند که اعتقاد دارد مردان و زنان معمولی باید از تعلق خاطر به تخیلات خودخواهانه‌شان بگسلند. چنین موازنه‌ای سخت نایاب است.* این مطلب برشی است از کتاب ماتریالیسم نوشتۀ تری ایگلتون.اطلاعات کتاب‌شناختی:Eagleton, Terry. Materialism. Yale University Press, 2017پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۱ ژانویه ۲۰۱۷ با عنوان «Revolutionizing Ourselves» در وب‌سایت کامن‌ویل منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۶ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «انقلاب را از خودمان شروع کنیم» ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Forms of life[۲] given[۳] givenness[۴] New Statesman[۵] going barefoot[۶] ظاهراً این ژست در میان مردم ناپل نشانگر تحقیر طرف مقابل است. [مترجم][۷] herd[۸] sociabilityKulturkritik[۹] به‌معنی نقد فرهنگ[۱۰] possessive individualism[۱۱] negative identification[۱۲] Common sense[۱۳] Kōanدر بودیسم به داستان‌های معماگونه‌ای گفته می‌شود که هیچ پاسخ مشخصی ندارند و هدف از طرحشان برانگیختن پرسش‌هایی در ذهن مخاطب است. [مترجم][۱۴] indirection[۱۵] natural expressiveness ]]> تری ایگلتون علم‌وفلسفه Sat, 27 May 2017 04:15:15 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.gbwurhbsziupr.html