ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Mon, 22 Apr 2019 09:13:45 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Mon, 22 Apr 2019 09:13:45 GMT علم‌وفلسفه 60 وقت خداحافظی با حشرات است http://tarjomaan.com/neveshtar/9366/ اد یانگ، آتلانتیک — در سال ۱۸۲۸ نوجوانی به نام چارلز داروین، در ابتدای نامه‌ای به پسرعمویش، چنین نوشت: «از اینکه کسی نیست تا دربارهٔ حشرات با او حرف برنم دارم دق می‌کنم». اگر داروین امروز، یعنی تقریباً دو قرن بعد از آن نامه، زنده بود، از ترس و هیجان مو بر تنش سیخ می‌شد، چراکه همه دارند دربارهٔ حشرات حرف می‌زنند، اما صحبت‌هایشان مملو از کلماتی همچون آخرالزمان و قیامت است.غوغای این آخرالزمان در اواخر سال ۲۰۱۷ آغاز شد، درست بعد از آنکه پژوهشی در آلمان نشان داد جمعیت کلی حشرات بومی پرنده، طی سه دهه، ۸۰درصد کاهش یافته است. انتشار مقاله‌ای استادانه پیرامون زوال زندگی حشرات در پایان سال قبل در مجله نیویورک‌تایمز هشدارها را تشدید کرد. اوضاع زمانی ترسناک‌تر شد که در ماه جاری دو پژوهشگر به نام‌های فرانسیسکو سانچزبایو و کریس ویکائوس، پس از بررسی ده‌ها مقاله، ادعا کردند: «حشرات، در معنای کلی، طی چند دههٔ آینده به مسیر انقراض خواهند افتاد». نشریهٔ گاردین هنگام پوشش این بررسی نوشت: «احتمال دارد حشرات تا پایان سده از صفحهٔ روزگار محو شوند»؛ این همان بحرانی است که سانچزبایو و ویکائوس معتقدند می‌تواند به «فروپاشی فاجعه‌بار زیست‌بوم طبیعی» بینجامد.من با چندین حشره‌شناس پیرامون اعتبار چنین ادعاهایی صحبت کردم، و چیزی که دستگیرم شد پیچیده بود. داده‌های مرتبط با زوال حشرات جسته‌گریخته، نانماینده، و جزئی‌تر از آن است که بتوان براساس آن‌ها برخی هشدارهای اغراق‌شده را سنجید. درعین‌حال، همین اطلاعات اندکی هم که داریم به همان سمت‌وسوی نگران‌کننده گرایش دارند. بنابراین چگونه براساس این دانش ناقص عمل کنیم؟ این پرسشی است که راه خود را ورای سرنوشت حشرات می‌گشاید؛ زمانی که ناشناخته‌ها فراوان‌اند و سستی هزینه‌ای گزاف دارد، چگونه جهان به‌سرعت درحال‌تغییرمان را حفظ کنیم؟ابتدا خبرهای خوب. این ادعا که حشرات تا پایان قرن از میان می‌روند بی‌معناست. تقریباً تمامی افرادی که با آن‌ها صحبت کردم گفتند چنین چیزی باورپذیر هم نیست، چه رسد به آنکه محتمل باشد. السا یانگ‌استید از دانشگاه کارولینای شمالی می‌گوید: «این اتفاق نمی‌افتد. حشرات متنوع‌ترین گروه موجودات زنده در سیارهٔ زمین هستند و برخی از آن‌ها از عهدهٔ بقا برمی‌آیند». درواقع برخی گونه‌های حشرات احتمالاً آخرین موجوداتی هستند که از بین می‌روند، و هر اتفاقی که آن‌قدر فاجعه‌بار باشد که جهان حشرات را بزداید مطمئناً شرایط را برای زندگی دیگر حیوانات نیز غیرقابل زیست می‌کند. کوری مورو از دانشگاه کرنل می‌گوید: «روزی که چنین اتفاقی بیفتد، دیگر نشانی از انسان‌ها روی کره زمین نیست».گوناگونی حشرات آن‌ها را، به‌عنوان یک گروه، انعطاف‌پذیر می‌سازد، اما همچنین سبب می‌شود رسیدن به درکی جامع پیرامونشان غیرممکن باشد. تعداد گونه‌های کفشدوزک از گونه‌های پستانداران بیشتر است، گونه‌های مورچه از پرندگان و گونه‌های شپشک از ماهی‌ها. احتمالاً تعداد گونه‌های زنبور انگل بیش از هر گروه جانوری دیگری است. به‌طورکلی درحدود یک میلیون گونه حشره شناخته شده‌اند و خدا می‌داند چند میلیون گونهٔ دیگر در انتظار کشف‌اند. وانگهی، اطلاع‌داشتن از هستی یک موجود تفاوت فاحشی با شناخت واقعی آن دارد؛ عادات، گرایش‌ها و -مهم‌تر از همه از منظر بحث پیش‌روی- تعدادِ اغلب گونه‌های شناخته‌شده هنوز در هاله‌ای از رمز و راز است.پژوهشگران انگشت‌شماری هستند که هنوز به شمارش کلی جمعیت حشرات علاقه‌مندند. بگذریم از گونه‌های معدودی که جذابیتی کاریزماتیک دارند (مثل شاه پروانه‌ها)، از نظر اقتصادی مهم‌اند (مانند زنبورهای عسل اهلی) یا از ارزش دارویی برخوردارند (برخی گونه‌های پشه). جامعه هنوز دستخوش نفرتی کهنه از این موجودات خزندهٔ چندش‌آور است و پژوهش‌های حشره‌شناسی مدت‌ها است که کمک‌هزینه‌های پژوهشی کافی دریافت نمی‌کنند. کمک‌هزینه‌های این حوزه به‌شکل نامناسبی به‌سمت راه‌های کنترل آفات کشاورزی سوق یافته‌اند. حرفهٔ بنیادین مستندسازی گوناگونی حشرات کم‌وبیش نادیده گرفته شده است؛ کاهش متخصصان طبقه‌بندی و دانشمندان گونه‌شناس که خودشان هم، به بیان استعاری، دچار انقراض گروهی شده‌اند، اوضاع را بدتر کرده است.داده‌های برآمده از مطالعات طولانی‌مدت پیرامون حشرات معمولاً حاصل پژوهش‌هایی تکه‌تکه‌اند. برای نمونه در تحقیقی آلمانی در سال ۲۰۱۷، به‌جای آنکه داده‌ها به‌شکل متمرکز و با نمونه‌گیری قاعده‌مند از سایت‌های مشخص جمع‌آوری شوند، داده‌های حاصل از تله‌هایی که در بخش‌های مختلف کشور کار گذاشته شده بودند، با یکدیگر مقایسه شدند. اگرچه ممکن است چنین مطالعاتی نامنظم باشند، اما اغلبشان به یک نتیجهٔ دلسردکننده منجر می‌گردند. سانچزبایو و ویکائوس در بررسی‌شان ۷۳ مطالعه را یافتند که زوال حشرات را نشان می‌دهند.اما چنین نتیجه‌ای لزوماً رنگ واقعیت ندارد، بلکه بیشتر نشان‌دهندهٔ آن چیزی است که پژوهشگران به‌دنبالش بوده‌اند. آن‌ها با کلیدواژه‌های حشرات و زوال شروع به جست‌وجو در بانک‌های اطلاعاتی می‌کنند و بنابراین مطالعاتی که حاکی از ثبات یا افزایش جمعیت حشرات است از نظرشان پنهان می‌ماند. پژوهش‌هایی که آنان می‌یابند نمایانگر نیز نیست؛ چراکه اغلب مطالعات در اروپا و امریکای شمالی انجام می‌شوند، و این در حالی است که حجم بزرگ حشرات در مناطق حاره‌ای زندگی می‌کنند. با وجود این مطالعات نقطه‌ای، دشوار بتوان فهمید آیا حشراتی که در یک منطقه محو می‌شوند، جمعیتشان ناگهان در منطقه‌ای دیگر افزایش می‌یابد یا خیر. وانگهی به قول جسیکا ویر، از دانشگاه راتگرز، بدون دردست‌داشتن مبنایی برای حجم جمعیت، اگر کاهشی مشاهده کنیم، نمی‌توانیم به‌درستی بفهمیم آیا اتفاقی معمول است یا خیر».الکس وایلد از دانشگاه تگزاس اوستین در توییتر ماجرا را این‌گونه تشریح می‌کند: «مثل این است که مجموعه داده‌های ما از اقلیم جهانی تنها برگرفته از ۷۳ ایستگاه هواشناسی است که بیشترشان در اروپا و ایالات متحده مستقر بوده و در بازه‌های تاریخی متفاوت و از نظر زمانی محدود فعال‌اند. تصور کنید برخی از این ایستگاه‌ها تنها دمای هوا را بسنجند، برخی تنها رطوبت را و برخی دیگر تنها جهت وزش باد را. اگر بخواهم مختصر و مفید بگویم، تلاش برای وصله‌پینه‌کردن این اطلاعات پراکنده و ناهمگون، در قالب چیزی مشابه تصویری از روند جهانی آب‌وهوا، بلندپروازی است».بدین دلایل، سخت است که آمار و ارقام بررسی سانچزبایو و ویکائوس را که، نقل محافل شده، همچون وحی منزل در نظر بگیریم. آن دو می‌گویند ۴۱ درصد از گونه‌های حشرات رو به نابودی‌اند و آمار جهانی به میزان ۲.۵ درصد در سال کاهش می‌یابد، اما میشل تاتواین از آکادمی علوم کالیفرنیا می‌گوید: «آن‌ها سعی دارند چیزی را اندازه‌گیری کنند که ما واقعاً در این مقطع قادر به اندازه‌گیری‌اش نیستیم. من تمایل به عددی‌کردن چنین موضوعاتی را، برای سهولت در بحث، می‌فهمم، اما به‌نظرم تمامی آن ارقام بر قله‌های واقعیات ناشناخته بنا شده‌اند».بااین‌حال، تاتواین می‌افزاید: «نمی‌باید برای قوت‌قلب‌دادن به خودمان چنین یافته‌هایی را دست کم بگیریم. درست است که من خطری جدی در این احتمال اغراق شده که حشرات روبه نابودی هستند نمی‌بینم، اما دست‌کم‌گرفتن وخامت اوضاع خطرناک است. این مطالعات بی‌نقص نیستند، اما عقل سلیم می‌گوید به‌جای آنکه منتظر مطالعات بهتر بمانیم، هشدار آن‌ها را جدی بگیریم».گذشته از همه‌چیز، عواملی که در اروپا و شمال آمریکا سبب مرگ حشرات می‌شوند، مانند تبدیل زمین‌های غیرزراعی به زراعی، مشکلاتی جهانی هستند. جنیفر زاسپل از موزهٔ عمومی میلواکی می‌گوید: «صرف‌نظر از اینکه بافت جانوری یک منطقه را بشناسیم یا نه، گمان نمی‌کنم این عوامل تأثیرات مختلفی در مناطق گوناگون داشته باشند».می بِرنبام از دانشگاه ایلینویز در دشت اِربانا می‌گوید اگرچه جهان حشرات دارای گوناگونی است، اما آن‌ها دربرابر چنین تغییراتی آسیب‌پذیرند، چراکه اغلبشان بسیار تخصیص‌یافته‌اند. «نوعی مگس وجود دارد که در آب‌شش‌های نوعی خرچنگ در جزایر کارائیب زندگی می‌کند. چه اتفاقی می‌افتد اگر جزیره از میان برود، یا خرچنگ از بین برود؟ حشرات با چنین خطراتی مواجه‌اند. تعداد بسیار اندکی از حشرات هستند که آن‌قدر فرصت‌طلب‌اند که از زیستگاه‌ها و منابع گوناگون بهره ببرند» (بااین‌حال سانچزبایو و ویکائوس در نتیجه‌گیری‌شان ذکر کرده‌اند که چندین گونه عمومی‌زی۱، که زمانی جمعیت زیادی داشتند، نیز روبه نابودی هستند).حتی ازدست‌رفتن درصد کمی از حشرات می‌تواند پیامدهایی ناگوار داشته باشد. آن‌ها در کف شبکهٔ غذا جای دارند و اگر اتفاقی برایشان بیفتد بر پرنده‌ها، خفاش‌ها، عنکبوتیان و دیگر شکارچیان تأثیر خواهد گذاشت. آن‌ها خاک را هوارسانی می‌کنند، گردهٔ گل‌ها را می‌پراکنند و فضولات و لاشه حیوانات را از بین می‌برند. اگر حشرات از میان روند، تمام چشم‌انداز زمین تغییر خواهد کرد. برنبام می‌پرسد با درنظرداشتن این مخاطرات «هنوز هم باید منتظر مدارک قطعی پیرامون ازمیان‌رفتن گونه‌ها بمانیم تا کاری انجام دهیم؟».بااین‌حال کار در این زمینه دشوار است، چراکه زوال حشرات عوامل متعددی دارد و اغلب مطالعات با باز کردن این کلاف سردرگم دست‌وپنجه نرم می‌کنند. سانچزبایو و ویکائوس در بررسی‌شان پیش از هر چیز بر ازدست‌رفتن زیستگاه‌ها انگشت می‌گذارند، سپس استفاده از آفت‌کش‌ها و دیگر آلاینده‌ها، و بعد به ترتیب ورود گونه‌های غیربومی و تغییرات اقلیمی قرار دارند. مورو از دانشگاه کرنل می‌گوید: «اگر تنها یک عامل بود، می‌دانستیم چه کار باید بکنیم، اما به‌جایش گیر یک‌میلیون دلیل ریز و درشت افتاده‌ایم».خوبی‌اش این است که دست‌کم مردم دارند دربارهٔ این مشکل حرف می‌زنند. و این گرایش جدیدی است که بسیاری از حشره‌شناسانی را که با آن‌ها صحبت کردم شگفت‌زده کرده است، چراکه قبلاً عادت داشتند دربرابر مردم وحشت‌زده برای علاقه‌شان به حشرات دلیل و برهان بیاورند. برنبام می‌گوید: «از کی تا حالا مردم به حشرات اهمیت می‌دهند؟ غافلگیر شدم». او امیدوار است تیترهای خبری مربوط به آخرالزمان حشرات شهروندان را برانگیزاند تا به پروژه‌های علم‌ورزان شهروند۲ بپیوندند، پروژه‌هایی مانند شناسایی گونه‌های زنبورعسل که خود او در دانشگاه ایلینویز اجرا می‌کند. می‌گوید: «گوناگونی فراوان است، اما می‌توانیم کار را تقسیم کنیم».یانگ‌استید از دانشگاه ایالتی کارولینای شمالی هم از این علاقهٔ ناگهانی مردم به حشرات متعجب است، اما به‌هرحال باعث شده دعوت‌نامه‌های متعددی از گروه‌های مردمی برای سخنرانی درمورد زوال حشرات دریافت کند. او به آن‌ها توصیه می‌کند در باغچه‌هایشان گیاهان بومی بکارند، چراکه چنین گیاهانی، در مقایسه با چمن‌کاری‌های تروتمیز، حشرات متنوع‌تری را جذب خود می‌سازند. مورو می‌گوید بسیاری از افراد این توصیه را به کار می‌بندند تا گونه‌های زیبایی همچون شاه‌پروانه‌ها را نجات دهند، «اما وقتی می‌بینند سروکلهٔ آن‌همه سوسک پیدا شده است، حسابی جا می‌خورند. بعد مگس‌ها و زنبورها و لارو پروانه‌ها را می‌بینند و کم‌کم به صرافت می‌افتند قدر قلمرو حشرات را بدانند. دیگر به‌جای آنکه در مواجهه با حشرات بگویند ’اَیییی!‘، می‌گویند ’شنیده‌ام دچار مشکل شده‌اند؛ چه کمکی از دست من ساخته است؟‘ و این اتفاق خوبی است». او و بقیه امیدوارند این توجه بازیافته درنهایت سازمان‌های تأمین وجه را ترغیب کند تا از پژوهش‌هایی حمایت کنند که متضمن سرشماری‌های سیستماتیک، طولانی‌مدت، و فراگیر تمامی گونه‌های اصلی حشرات باشند. ویر می‌گوید: «اکنون، بیش از هر زمان دیگری، باید تلاش کنیم تا داده‌های مبنا گردآوریم. بدین ترتیب می‌توانیم الگوها را، اگر اصولاً الگویی وجود داشته باشد، تعیین کرده و پیش‌بینی‌های بهتری انجام دهیم». زاسپل همچنین دوست دارد حمایت بیشتری از موزه‌های تاریخ طبیعی شود: راهنماهای گونه‌شناختی که بر کشوهای موزه جا خوش کرده‌اند می‌توانند اطلاعات بدیعی در مورد جمعیت‌های تاریخی برایمان فراهم کنند، اما دیجیتالی‌کردن این اطلاعات پرهزینه است و پردردسر.تاتواین می‌گوید: «می‌باید دربارهٔ سنجش وخامت اوضاع جدی باشیم. این را باید مثل یک زنگ بیدارباش بزرگ ببینیم و، به‌جای طفره‌رفتن، دست بجنبانیم».پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اد یانگ نوشته است و در تاریخ ۱۹ فوریهٔ ۲۰۱۹ با عنوان «Is the Insect Apocalypse Really Upon Us» در وب‌سایت آتلانتیک منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۷ فروردین ۱۳۹۸ با عنوان «وقت خداحافظی با حشرات است» و ترجمۀ آرش رضاپور منتشر شده است.•• اد یانگ (Ed Yong) روزنامه‌نگار و دانش‌آموختهٔ رشته‌های هنر و فلسفه از دانشگاه یو.سی.ال است. اغلب یادداشت‌های او در حوزهٔ علم بوده و به‌واسطهٔ شیوهٔ نوآورانه‌اش در این حوزه برندهٔ چندین و چند جایزه شده است. او پیش از این با گاردین، اسلیت، نیویورک‌تایمز، ساینتیفیک امریکن، وایرد، و نیویورکر همکاری کرده است، و درحال‌حاضر به‌شکل تمام‌وقت در آتلانتیک مشغول به کار است.[۱] generalist species: برخلاف گونه‌های تخصیص‌یافته که تنها در شرایط یا محیط‌های خاصی می‌توانند زندگی کنند، گونه‌های عمومی‌زی می‌توانند در محیط‌های گوناگون زندگی کرده و از منابع مختلف تغذیه کنند [مترجم].[۲] citizen-science: مشارکت‌کنندگان عمومی در پروژه‌های علمی. برای اطلاعات بیشتر، ن.ک: میروفسکی، فیلیپ. «علیه علم شهروندی». ترجمان علوم انسانی، ۱۳ خرداد ۱۳۹۷ [مترجم]. ]]> اد یانگ علم‌وفلسفه Tue, 16 Apr 2019 04:02:41 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9366/ حرف‌های فیلسوف فرانسوی را بشنو، ولی به آن‌ها عمل نکن http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9364/ جان گری، نیواستیتسمن — «موسیو دیدرو، من با علاقه‌ای وافر به هر چیزی که از ذهن درخشان شما نشئت گرفته گوش سپرده‌ام. اما از اصول والای شما، که به‌خوبی بدان‌ها واقفم، کتاب‌های خوبی درمی‌آید و اقداماتی بد. در طرح‌هایی که شما برای اصلاحات دارید به تفاوت میان موقعیت من و شما توجه نشده است. شما روی کاغذ کار می‌کنید، که هر چیزی را می‌پذیرد. هموار و نرم است و نه با تخیل شما مخالفتی می‌کند، نه با قلمتان. من، شهبانویی بینوا، روی پوست انسان‌ها کار می‌کنم، که اندکی زودرنج است و حساس». این‌ها پاسخ کاترین کبیر [امپراتور روسیه در سدۀ هجدهم] به دنی دیدرو بوده، مطابق آنچه خود کاترین به یاد آورده و به یک دیپلمات فرانسوی گفته است. دیدرو، آن فیلوزوف۱ و روحِ راهنمای اصحاب دایرة‌المعارف، کسی بود که دعوت کاترین برای سفر به روسیه را پذیرفت تا راهنمای او برای تبدیل روسیه به یک دولت مبتنی بر آرمان‌های عصر روشنگری بشود.عصرِ استبدادِ روشنی‌یافته۲ بود، زمانه‌ای که اندیشمندان پیشرو با سلاطین و امپراتوران اروپا دمخور می‌شدند با این امید که این حاکمان از اقتداری که داشتند برای آوردن اتباع خویش به زیر نور عقل بهره ببرند. به قول ولتر، فیلسوفان «بر کسانی که بر ما حکم می‌رانند حکم خواهند راند». دیدرو هرگز به‌صورت تام و تمام این ایده را نپذیرفت که برای پیشرفت نوع بشر می‌توان بر جباران زمانه تکیه کرد. ولی در این عقیده با ولتر همنظر بود که می‌تواند نقش آموزگار قدرت را بازی کند. او باور داشت که تنظیم قوانین همچون قالب‌گیریِ گِل است: یک قانون‌گذار روشنی‌یافته می‌تواند مردمانی جدید بسازد. آن دایرةالمعارفِ دوران‌ساز -۲۸ جلد با ۷۴هزار مدخل و تصویر، که به قلم بیش از صد نویسنده تألیف شد و بین سال‌های ۱۷۵۱ تا ۱۷۷۲ تحت سردبیری دیدرو انتشار یافت- صرفاً چکیدۀ دانش نوع بشر تا آن زمان نبود. یک راهنمایی هدفمند و الهام‌بخش برای اصلاحگران بود، یعنی کسانی که می‌توانستند از آن در جهت ارتقای مقاصد عقلانی و انسانی بهره ببرند.دیدرو به کاترین گفت که روسیه می‌تواند با اجرای ایده‌هایی که در صفحات دایرة‌المعارف بیان شده‌اند به دولتی پیشرفته در حد دولت‌های اروپا تبدیل شود. کاترین، که باهوش‌تر از اصحاب دایرة‌المعارف بود، در پاسخ گفت: «همۀ شما فیلسوفان بزرگ ... در کتاب‌ها بسیار درخشان و در عمل بسیار بد کار می‌کنید». کاترین برداشتش از مهمان هیجان‌زدۀ خود را چنین جمع‌بندی می‌کند: «گاهی اوقات انگار که مردی صدساله بود، اما در سایر اوقات همچون کودکی ده‌ساله به نظر می‌رسید». در سال ۱۷۹۴، شهبانو، با تأمل در زوال انقلاب فرانسه و درغلتیدن آن به خون‌ریزی‌های عصر وحشت، دیدرو و باقی فیلوزوف‌ها را با چنین عناوینی محکوم کرد: کسانی که «صرفاً در خدمت تباهی هستند» و «مصائبی بی‌هدف و مردمانی بدبخت» پدید می‌آورند.با این حساب، چرا امروز باید دیدرو بخوانیم؟ اندرو اس. کارن، در پیش‌درآمد کتاب زندگی‌نامه‌ایِ جامع و بسیار خوش‌خوان خود، دیدرو را «مطرح‌ترین فیلسوف عصر روشنگری» توصیف می‌کند. در پی‌گفتار کتاب، او دلایل این مطرح‌بودن را توضیح می‌دهد: «هرچند دیدرو بدون شک مباشر عصر دایرة‌المعارف است اما، به‌طور تناقض‌آمیزی، همچنین تنها متفکر بزرگ در نسل خود است که دورنمای عقلانیِ موردنظر در پروژۀ عصر روشنگری را نیز به پرسش کشید». اینجا کارن به تناقض دیگری نیز اشاره می‌کند که در علاقه‌مندی دوباره به عصر روشنگری در دورۀ معاصر نهفته است. امروز وقتی لیبرال‌ها به متفکران عصر روشنگری رو می‌کنند، هدفشان رسیدن به اطمینان فکری و تسلای اخلاقی است. در پشت نوستالژی آنان برای روزگاری که قدرت ظاهراً آمادۀ گوش‌سپردن به عقل بود، سایۀ تهدیدآمیز دونالد ترامپ پنهان شده است. امید ایشان به این است که، با مستغرق‌ساختن خویشتن در متفکرانی که تجسم عقلانیت بودند، بتوانیم عقلانیت را بازپس بگیریم.ولی دیدرو، چنان‌که کارن او را به تصویر می‌کشد، چندان در آن تصور قالبی از یک فیلوزوفِ عقل‌گرا نمی‌گنجد. او، در انبوه رمان‌ها و گفت‌وگوهایی که عمدتاً پس از مرگش کشف شدند، تردید در پروژۀ روشنگری را -که خودش در عیان آن را تبلیغ می‌کرد- از زبان شخصیت‌هایش بازگو می‌کند. دیدرو معمولاً به‌عنوان یک متفکر بت‌شکن توصیف می‌شود. بااین‌حال، آزادفکری او وقتی به طرح اصول مسلم روشنگری می‌پرداخت به بالاترین حد خود نمی‌رسید، بلکه وقتی چنین می‌شد که این راست‌کیشی‌ها را در آثار داستانی‌اش زیر سؤال می‌برد.مواجهۀ دیدرو با کاترین نقطۀ اوج زندگی‌ای بود که در غیر این صورت نسبتاً بی‌حادثه به حساب می‌آمد. او برخلاف فیلوزوفِ همقطارش، مارکی دو کوندرسه، که پس از فرار از دست صاحبان قدرت در انقلاب فرانسه در زندان مُرد، اقبال خوبی داشت و پیش از وقوع آن تجربۀ سیاسی عظیمی که رؤیایش را داشت از دنیا رفت. او در ۱۷۱۳ زاده شده بود و پدرش در لانگر چاقوساز بود، شهری آرام در ۲۰۰ مایلی پاریس، و نزد یسوعیان و با هدف کشیش شدن تعلیم دید. اما پس از عزیمت به پاریس، برای ادامۀ تحصیلاتش در الهیات، ناگهان تغییر مسیر داد و معلم سرخانه شد و گاهی نیز برای شرکت‌های حقوقی به‌صورت پاره‌وقت کار می‌کرد. او در ۱۷۸۴ [پنج سال پیش از انقلاب فرانسه] در پاریس درگذشت.زندگی در نقش یک روشنفکر بی‌قید ظاهراً به او ساخته بود. مدتی را با ژان ژاک روسوی بداخلاق رفاقت کرده بود، تا اینکه وقتی شکاکیت پارانویاییِ آن پیامبر خوبیِ نوع بشر از حد تحمل خارج شد، او نیز مثل دیگران با وی قطع رابطه کرد. ماجراهای عشقی زیادی داشت، هم پیش و هم پس از آن ازدواج طولانی و نه‌چندان خوشایند، که برایش دختری به همراه آورد که خود را وقف او کرده بود. کتابخانه‌ای مفصل جمع کرد، که شهبانو کاترین آن را از او خرید، درعین‌حال که به او اجازه داد آن را نگه دارد و تا پایان عمر از آن استفاده کند و حقوق ماهیانه‌ای هم برای نگهداری از آن بدو می‌پرداخت.با انتشار «نامه در باب نابینایان»۳، به‌صورت گمنام در سال ۱۷۴۹، گرفتار خشم صاحبان قدرت در فرانسه شد، نامه‌ای که در آن روایتی ابتدایی از نظریۀ تکامل را بیان کرده بود و به پذیرش ماتریالیسم خداناباورانه بسیار نزدیک شده بود. خیلی زود فهمیدند که نویسندۀ نامه اوست و بیش از صد روز در شاتو دو ونسن به‌عنوان زندانی محبوس شد. هرچند بعدها دوران زندانش را با مرگ سقراط مقایسه کرد، نمی‌توان گفت که زجر زیادی ظرف آن چند ماه در محبس کشیده بود. به خرج پادشاه، غذای روزانه‌اش کباب‌دیگی، جگر و سیرابی، با مقدار زیادی نان و یک بطری شراب بود. روسو مکرراً به دیدار او می‌رفت و، در اواخر دورۀ زندان، ناشرش نیز اجازه داشت که او را ببیند. به‌جز این، او یک زندگی متعارف به‌عنوان یک نویسنده داشت، از حضور در جماعت انسان‌های مبادی‌آداب و معاشرت با زنان لذت می‌برد و البته هرگز امنیت مالی نداشت.در میان متفکران غربی، دیدرو تنها کسی نبود که روسیه را به چشم محلی برای آزمایش دولت روشنی‌یافته می‌دید. ساموئل بنتام، برادر کوچک‌تر جرمی بنتام، مصلح و فیلسوف حقوق و اخلاق فایده‌باور انگلیسی، به روسیه رفت تا به‌عنوان مهندس و معمار کار کند، و وقتی در حال نظارت بر یک کارخانه بود اولین طرح برای پان‌اپتیکون۴ [سراسرنگر] را تدارک دید که در آن می‌شد به‌صورت دائمی بر نیروی کار نظارت داشت. ولتر به مدت ۱۵ سال با کاترین مکاتبه می‌کرد، کسی که علناً او را می‌ستود و باور داشت روشنگری را در کشوری اجرا خواهد کرد که از دید ولتر و سایر متفکران اروپایی غرق در «بربریت آسیایی» بود. تأثیرگذاری طبقۀ روشنفکرِ ترقی‌خواه اروپا در قرن هجدهم روسیه به‌قدری زیاد بود که وقتی ژوزف دو مستر، متفکر ضد روشنگری، در ۱۸۰۲ به روسیه وارد شد، با کشوری مواجه شد که برخلاف میل او «فیلسوفان آن را خط‌خطی کرده بودند».روایت کوتاه، درخشان و واقعاً خواندنیِ رابرت زارتسکی از مواجهۀ دیدرو با کاترین چیزی بیشتر از یک مطالعۀ صِرف در محدودۀ تاریخ ایده‌هاست. یک‌جور مطالعۀ شخصیت نیز هست که در آن این امپراتور -‌متین، فکور و قاطع- همچون شخصیتی تأثیرگذارتر و جذاب‌تر از آن مرد اهل اندیشۀ حواس‌پرت و اغلب مردّد ظاهر می‌شود.کاترین، که از کودکی شور و اشتیاقی وافر به مطالعه داشت، در ۱۷۶۲ در سن ۳۳سالگی و از طریق یک کودتا به تخت سلطنت رسید، کودتایی که در آن همسرِ غیرعادی و بی‌فایده‌اش تزار پتر سوم زندگی‌اش را از دست داد. وقتی پتر در سفر بود و لشکریان را برای جنگی ناضرور و با مخالفان بسیار علیه دانمارک آماده می‌کرد، کاترین دسیسه‌ای علیه او چید، که معشوقش گریگوری اورلف، یکی از افسران نظامی شجاع، آن را برنامه‌ریزی کرد. با سرپیچی از دستور شوهرش که باید در املاک سلطنتی بماند، کاترین به سن پترزبورگ رفت و در خیابان اصلی شهر درحالی‌که اورلف و گارد روسیه پشت سرش بودند به راه افتاد. با رسیدن به قصر زمستانی، روی ایوان رفت و جمعیتی انبوه در پایین برایش هلهله کردند.روز بعد، با لباس کامل نظامی و بر پشت اسب، همراه با چندین گروهان نظامی ظاهر شد تا از همسرش تقاضای کناره‌گیری کند. وقتی همسرش امتناع کرد، اورلف او را گرفت و به املاک سلطنتی برد. سه روز بعد، خبرهایی رسید که پتر بر اثر مشاجره جان باخته است. کاترین جریده‌ای منتشر و مرگ پتر را اعلام کرد، با این توصیف که پتر بر اثر «بواسیر» از دنیا رفته و در رسیدنِ او به سلطنت، به‌سبب مرگ همسرش، مشیت الهی در کار بوده است.کاترین که تا هنگام مرگش در ۱۷۹۶ حکمرانی کرد، طولانی‌ترین حکومت باثبات را برای روسیه به ارمغان آورد و برخی آن را عصر روشنگری روسی توصیف کرده‌اند. لیکن او این عصر زرینِ عقل را با نادیده‌گرفتن توصیۀ دیدرو ایمن نگه داشت. فیلسوف ما دائماً به شهبانو اصرار می‌کرد که قدرت خودش و اخلافش را با قوانین سفت‌وسخت محدود کند. اما کاترین به واقعیتی پی برده بود که متفکران روشنگر اندکی، چه آن زمان و چه اکنون، با آن مواجه شده بودند. در مواجهه با نیروهای سیاسی و اجتماعی قدرتمند، قانون نیروی اندکی دارد، بلکه هیچ نیرویی ندارد. رژیم جدیدی که در آن قدرت دولت به‌نحوی سخت‌گیرانه محدود شده باشد جای خود را به رژیمی خواهد داد که جبارانه‌تر از رژیم پیش از آن خواهد بود، یا در غیر این صورت نیز وضعیت بی‌سالاری [آنارشی] حاکم خواهد شد که در آن چیزی از تمدن باقی نمی‌ماند.حتی همان زمانی که دیدرو گفت‌وگویش را با کاترین شروع کرد، امپراتوری او با شورش قزاق‌ها و دهقانان درگیر بود که تنها با سرکوب نظامیِ تمام‌عیار خاتمه پیدا کرد. دیدرو به او مشاوره می‌داد که باید حواسش باشد که احساس آزادی در مردم باقی بماند، حتی اگر توهم آزادی باشد. زارتسکی بینش دیدرو در این مقطع را واقع‌بینانه ارزیابی می‌کند و می‌ستاید. اما توهم همگانیِ آزادی، درصورتی‌که دولت روس از هم می‌پاشید و سقوط می‌کرد، هیچ ارزشی نداشت.دیدرو یک اصلاح‌طلب بود، نه انقلابی. بااین‌حال، پیشنهادهای او اغلب حال‌وهوای یک فضای غیرواقعی اتوپیایی را داشت. پیشنهاد داده بود که کاترین دستور دهد در مدارس، با استفاده از مجسمه‌های مومی که شبیه انسان‌های زنده‌اند، به دختران جوان دربارۀ روابط جنسی آموزش داده شود، همان کاری که خودش با دخترش آنجلیک کرده بود. این ایدۀ تخیلی -که با مقاومت شدید کلیسای ارتدکس در روسیه مواجه می‌شد- تنها در صورتی در آنجا اجرایی بود که از همان قدرت زورسالاری که وی نقدش می‌کرد استفاده می‌کردند. نقطۀ قوت دیدرو به‌هیچ‌وجه در فهمش از سیاست نبود، بلکه در باروریِ ذهن چالاک او بود، و آمادگی‌اش برای به‌پرسش‌کشیدن ایمان عصر روشنگری.در برادرزادۀ رامو۵، گفت‌وگویی داستانی که نوشتن آن را در بهار ۱۷۶۱ آغاز کرد و تا ۱۷۷۹ (یعنی پنج سال پیش از مرگ) کارش روی آن ادامه یافت، دیدرو دو شخصیت را معرفی می‌کند: من و او، که دربارۀ امکان اخلاق عقلانی در جهانی که تحت حکومتِ تصادف و ضرورت است بحث می‌کنند. او به استهزای «استادِ فیلسوف» می‌پردازد که به‌شکلی احمقانه عقیده دارد ذهن‌های روشنی‌یافته از انجام‌دادن کارهای خوب لذت می‌برند: «من به حکمت و فلسفه آفرین می‌گویم -حکمت سلیمان: شراب‌های خوب بنوش، غذاهای خوب بخور، با زنان زیبا برقص، بر تخت‌های نرم بخواب- اما بقیه‌اش مزخرف است». فیلوزوف‌ها معتقدند که ماتریالیسم خداناباورانه راه را برای بهبود زندگی همگان باز می‌کند. اما او -که نمایانگر وجهی از دیدروست که آن را از دیگران و شاید از خودش پنهان کرده بود- می‌گوید فلسفۀ ماتریالیستی شاید موجب اشاعۀ یک زندگی غیراخلاقی، خودخواهانه، و لذت‌جویانه شود.در رؤیای دالامبر۶، که در سال ۱۷۶۹ تکمیل شد، دیدرو دوباره به بررسی مبنای اخلاق ماتریالیستی می‌پردازد و انسانِ حیوان را همچون یک تصادف کیهانی به نمایش می‌گذارد که فاقد مقدار کافی از آزادی است. در ژاک قضا و قدری۷، گفت‌وگویی بین یک ارباب و نوکرش که آن را ظرف ۲۰ سال از ۱۷۶۰ به بعد نوشته است، او امکان جامعۀ پایدار را زیر سؤال می‌برد و استدلال می‌کند که چون انسان‌ها از حیث جسمانی دائماً تغییر می‌کنند پس نمی‌توانند وابستگی به همدیگر را، که خیلی کوتاه در عشق جنسی تجربه می‌شود، حفظ کنند. در راهبه۸، که مجموعه‌ای از نامه‌های خیالی است که حدود ۱۷۶۰ نوشته شده اما در ۱۷۹۶ انتشار یافته، دیدرو انواع رابطۀ جنسی را که در میان زنان راهبه پدیدار می‌شود بررسی کرده است، مانند سادومازوخیسم. این کتاب مدت‌ها بعد از مرگ دیدرو مجادله‌انگیز شد، وقتی فیلمی از روی آن ساختند و در حکومت شارل دو گل در ۱۹۶۶ آن فیلم سانسور شد.این ادعا که دیدرو یک متفکر اصیل بوده متکی بر این داستان‌های ادبی است، نه بر کاری که در دایرة‌المعارف انجام داد. البته حتی با نظر به ایده‌های ارائه‌شده در این متون داستانی نیز مدعای اصالت چندان موجه نیست. صد سال قبل از دیدرو، بندیکت اسپینوزا نقدی بر دین یکتاپرستانه نوشته بود که بسیار دقیق‌تر از همۀ نوشته‌های دیدرو بود. در اواخر قرن هفدهم، فیلسوف پروتستان فرانسوی، پیر بِیل، واژه‌نامۀ تاریخی و انتقادی۹ را منتشر کرد -که بخش‌هایی از آن را کاترین در نوجوانی خوانده بود- و در مقایسه با نقدهای دیدرو از همه جهت شکاکانه‌تر بود. پزشک و فیلسوف فرانسوی، ژولین اوفره دو لا متری، در دهۀ ۱۷۴۰ دفاعی جانانه از لذت جنسی کرده بود. شاید از همه جالب‌تر این باشد که مارکی دو ساد، که تقریباً‌ معاصر دیدرو بود، از فلسفۀ ماتریالیستی استفاده کرد تا نه‌فقط به دین حمله کند بلکه نگاه‌های خوش‌بینانۀ اصحاب دایرة‌المعارف را نیز واژگون سازد. برخلاف دیدرو، که هرگز نتوانست نزاع میان جهان‌بینی ماتریالیستی و امیدواری انسانی را حل‌وفصل کند، دو ساد آماده بود تا انتها پایبند فلسفه‌اش بماند، فارغ از اینکه نتیجه‌اش چقدر می‌توانست شوم باشد.دیدرو، این شخصیت خودسر و اندکی دلربا، چیز چندانی نمی‌تواند امروز به ما یاد بدهد. او با تسلی‌دادن لیبرال‌های قرن بیست‌ویکم، در این عصر بی‌اطمینانی، به آنان اجازه می‌دهد خیال کنند مثل او آزاداندیش هستند، حتی وقتی که با اضطراب به راست‌کیشی روشنگری که او به استقرارش کمک کرد چنگ می‌اندازند. نافذترین دیدگاه دربارۀ این فیلسوف کماکان همان دیدگاه کاترین است که به پرواز خیال او نگاه می‌کرد و آن را می‌ستود اما هرگز آن خیالات را با واقعیت اشتباه نمی‌گرفت.اطلاعات کتاب‌شناختی:Curran, Andrew. Diderot and the Art of Thinking Freely. Other Press, 2019Zaretsky, Robert. Catherine and Diderot: the Empress, the Philosopher and the Fate of the Enlightenment . Harvard University Press, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جان گری نوشته است و در تاریخ ۶ مارس ۲۰۱۹ با عنوان «Diderot: pedagogue to power» در وب‌سایت نیواستیتسمن منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۵ فروردین ۱۳۹۷ با عنوان «حرف‌های فیلسوف فرانسوی را بشنو، ولی به آن‌ها عمل نکن» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• جان گری (John Gray) استاد بازنشستۀ علوم سیاسی از مدرسۀ اقتصادی لندن است. گری از برجسته‌ترین مرورنویسان جهان در زمینۀ سیاست و جامعه است. فجر کاذب: توهمات سرمایه‌داری جهانی (False Dawn: the Delusions of Global Capitalism) از جمله کتاب‌های اوست.[۱] Philosophe: در زبان فرانسه به معنای فیلسوف است، اما در قرن هجدهم به عامۀ روشنفکران فیلوزوف گفته می‌شد، درحالی‌که بسیاری از آن‌ها «فیلسوف» به معنای متعارف کلمه نبودند، لذا برای حفظ دلالت تاریخی این کلمه و خلط‌نشدن آن با معنای متعارف «فیلسوف» آن را با همان تلفظ فرانسوی‌اش ضبط کرده‌ایم [مترجم].[۲] enlightened despotism[۳] Letter on the Blind[۴] Panopticon: که زندانِ آن بیشتر معروف است به اینکه به زندانبان و در اینجا به کارفرما این امکان را می‌دهد که بتواند تمام مدت بر زندانیان و در اینجا بر کارگران نظارت داشته باشد [مترجم].[۵] Le Neveu de Rameau: این کتاب را گوته نخستین‌بار از روی دست‌نوشتۀ دیدرو به آلمانی ترجمه و منتشر کرد و بعدها به فرانسوی منتشر شد [مترجم].[۶] Le Rêve de d'Alembert: این کتاب مشتمل بر سه گفت‌وگوی فلسفی است [مترجم].[۷] Jacques the Fatalist: بخش‌هایی از این کتاب نیز ابتدا با ترجمۀ گوته به آلمانی منتشر شد و بعد به فرانسوی انتشار یافت [مترجم].[۸] La Religieuse[۹] Historical and Critical Dictionary ]]> جان گری علم‌وفلسفه Sun, 14 Apr 2019 03:52:31 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9364/ پرونده: آینشتاین چطور سلبریتی شد؟ http://tarjomaan.com/report/9365/ ♦ برای مطالعۀ مطالب گزیده‌ها، بر روی عکس آن‌ها کلیک کنید.• آینشتاین چطور سلبریتی شد؟آینشتاین تنها نابغۀ قرن بیستم نبود، اما چرا فقط او را نمادی از نابغه‌های دوران مدرن می‌دانند؟آینشتاین از چندین لحاظ برای ستاره‌بودن مناسب است. علاوه‌بر موهای خاص، او در بکار بردن کلمات هم مهارت خاصی داشت. به همین خاطر معمولاً کلمات قصاری از او نقل می‌شود که او هیچ‌گاه نگفته بود. مهم‌تر از آن اینکه آینشتاین از رازگونه‌گی خاصی برخوردار بود، یعنی حس اینکه او بزرگ‌تر از این حیات دنیوی است و به‌طور بنیادی با بقیۀ ما فرق دارد. به همین خاطر است که این همه افراد چنان مصرانه به دنبال مغز او بودند.• زندگی فراموش‌‌‌‌شدۀ همسر اول آینشتاینمیلوا ماریچ فیزیک‌‌‌دان بود و احتمالاً بدون وجود او نظریۀ نسبیت هم وجود نمی‌داشتپس از مرگ آینشتاین، وکلای او از انتشار متن نامه‌های او به پسرانش جلوگیری کردند تا «اسطورۀ آینشتاین» باقی بماند. آن نامه‌ها را پدر برای فرزندانی نوشته بود که حاصل رابطۀ او با زنی شگفت‌انگیز بود: میلوا ماریچ، هم‌کلاسی، همکار، معشوقه و همسر اول آینشتاین. کسی که آلبرت نظریۀ نسبیت را همراه با او صورت‌بندی کرد، اما پس از شهرت رهایش کرد و گفت: «وقتی میلوا دیگر زنده نباشد، می‌‌‌توانم در آرامش بمیرم».• روایتی از نزاع برگسون و آینشتاین در باب ماهیت زمانآیا زمان را باید به‌مثابۀ تجربه‌ای سوبژکتیو درک کرد یا به‌عنوان واقعیتی ابژکتیو؟در آوریل ۱۹۲۲ انجمن فلسفۀ پاریس از اینشتین دعوت کرد تا دربارۀ زمان سخن بگوید. برگسون که در آن دوران مشهورترین فیلسوفِ جهان بود نیز در جلسه شرکت داشت. بینِ آینشتاین و برگسون دربارۀ مفهوم زمان نزاعی سخت درگرفت و بعدِ آن، برگسون کمیتۀ نوبل را متقاعد کرد به نظریۀ نسبیت آینشتاین نوبل ندهند.• به قول آینشتاین...چرا دوست داریم از افراد مشهور نقل قول کنیم؟یک راه مطمئن برای قالب‌کردن حرفتان به طرف مقابل شروع جمله با این عبارت است: «به قول آینشتاین...». امروزه بیش از هر کس دیگری و تقریباً در هر موضوعی از او نقل‌قول می‌شود. نقل‌قول‌هایی که بسیاری‌شان یا اصلاً به او ربطی ندارند و یا برداشتی از تفکرات او هستند. اما پرسش مهم این است که چرا بعد از این همه سال، هنوز هم طوری مجذوب آینشتاین هستیم که سخنان بسیاری را از او شاخ و برگ داده و حتی می‌سازیم؟ ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 12 Apr 2019 05:22:27 GMT http://tarjomaan.com/report/9365/ لطفاً کمی غیربهداشتی باشید http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9359/ مت ریکتل، نیویورک‌تایمز — آیا خوب است که انگشت توی دماغ‌تان کنید؟نخندید. این سؤال از منظر علمی قابل‌توجه است.آیا برای بچه‌هایتان بهتر است که انگشت توی دماغ‌شان کنند؟ آیا بهتر است خاک بخورند؟ شاید. بدن‌تان باید بداند کدام چالش‌های ایمنی در محیط پیرامونش پرسه می‌زنند.آیا بهتر است از صابون‌های ضدباکتری یا ضدعفونی‌کننده‌های دست استفاده کنید؟ خیر. آیا زیاد از حد آنتی‌بیوتیک مصرف می‌کنیم؟ بله.دکتر مگ لمن، متخصص امراض پوست در شهر دِنور که بیماران مبتلا به آلرژی و اختلالات سیستم ایمنی را معالجه می‌کند، می‌گوید: «به بیمارانم می‌گویم وقتی غذایی کف اتاق ریخت، لطفاً بردارید و بخوریدش».«صابون‌های ضدباکتری را دور بریزید. خودتان را ایمن کنید! اگر واکسن جدیدی آمد، بدوید و بزنید. هر واکسنی که بوده به بچه‌هایم زده‌ام. و اشکالی هم ندارد اگر خاک بخورند».نسخۀ دکتر لمن برای بهبود سیستم ایمنی به همین‌ها خاتمه پیدا نمی‌کند. او می‌گوید: «نه‌تنها باید انگشت توی دماغ‌تان کنید، بلکه بهتر است آن را بخورید».او با کمی شوخ‌طبعی به این حقیقت اشاره می‌کند که سیستم ایمنی ‌ما اگر تعامل منظمی با دنیای طبیعی نداشته باشد، مختل می‌شود.دکتر لمن می‌گوید: «سیستم ایمنی ما باید مشغول باشد. طی میلیون‌ها سال چنان تکامل پیدا کرده‌ایم که سیستم ایمنی‌مان مُدام تحت حمله باشد. ولی اکنون کاری ندارد که بکند».فقط هم لمن نیست. پزشکان و ایمنی‌شناسان برجسته دیگر هم مشغول تجدیدنظر در شیوۀ تعامل‌مان با محیط هستند، شیوه‌هایی که مبتنی بر گندزدایی (و گاه وسواسی و افراطی) هستند.چرا؟ اجازه دهید به لندن قرن نوزدهم برگردیم.شمارۀ بیست‌ونهم ژورنال هومیوپاتی بریتانیا که در سال ۱۸۷۲ منتشر شد، حاوی نکته‌ای بود که انگار خبر از آینده می‌داد: «می‌گویند تب یونجه نوعی بیماری اشرافی است، و تردیدی نیست که این بیماری اگر کاملاً منحصر به طبقات بالای جامعه نباشد، به ندرت گریبان‌گیر کسی جز تحصیل‌کردگان می‌شود».تب یونجه تعبیری عمومی برای آلرژی‌های فصلی به گرده‌ها و سایر محرّک‌هایی است که از طریق هوا منتقل می‌شوند. دانشمندان بریتانیایی که می‌گفتند تب یونجه یک بیماری اشرافی است، بیراه نرفته بودند.بیش از یک قرن بعد، در نوامبر ۱۹۸۹، یک مقالۀ بسیار اثرگذار دیگر دربارۀ تب یونجه منتشر شد. این مقالۀ کوتاه با حجمی کمتر از دو صفحه، این عنوان را یدک می‌کشید: «تب یونجه، بهداشت و اندازۀ خانوار».مؤلف به شیوع تب یونجه میان ۱۷۴۱۴ کودک متولد مارس ۱۹۵۸ پرداخته بود. در بین ۱۶ متغیری که این دانشمند بررسی کرده بود، به گفتۀ خودش «چشم‌گیرترین» رابطه بین احتمال ابتلای کودک به آلرژی تب یونجه با تعداد خواهران و برادرانش بود.این رابطه معکوس بود، یعنی هرچه تعداد خواهران و برادران کودک بیشتر می‌شد، احتمال ابتدای او به آلرژی کاهش می‌یافت. به‌علاوه، کودکانی که برادر یا خواهر بزرگ‌تر داشتند، کمتر از همه احتمال داشت آلرژی بگیرند.این مقاله فرضیه‌ای را مطرح کرده بود: «آنچه جلوی بیماری‌های آلرژیک را می‌گیرد سرایت در اوایل کودکی است، که از طریق تماس غیربهداشتی با خواهر یا برادران بزرگ‌تر منتقل می‌شود، یا از مادری گرفته می‌شود که به‌واسطۀ تماس با فرزندان بزرگترش به او سرایت کرده است».این مقاله در ادامه می‌گفت: «کاهش اندازۀ خانواده، بهبود امکانات خانوار و استانداردهای بالاتر بهداشت شخصی طی یک قرن گذشته، فرصت سرایت میان اعضای خانواده‌های جوان را کمتر کرده است... این شاید به افزایش بروز بالینی بیماری‌های آلرژیک منجر شده باشد که میان افراد ثروتمندتر ظهور می‌کند، چنانکه گویا تب یونجه نیز همین وضع را داشته است».بدین‌ترتیب یک فرضیه در زمینۀ علم بهداشت متولد شد. از آن زمان به بعد، ایده‌های زیربنای این فرضیه تکامل و گسترش یافته‌اند، ولی به‌هرحال می‌تواند روشن‌گر آن چالشی باشد که در رابطۀ ما آدمیان با دنیای مُدرن رُخ می‌دهد.اجداد ما طی میلیون‌ها سال چنان تکامل یافتند که در محیط‌شان دوام بیاورند. در بخش عمدۀ تاریخ بشر، چالش‌های پی‌درپی مشخصۀ محیط زندگی او بوده‌اند: چیزهایی از قبیل کمبود غذا، یا غذای حامل بیماری، شرایط غیربهداشتی و آب ناسالم، آب‌وهوای ناملایم، و غیره. محیطی خطرناک که جان به در بُردن از آن ساده نبود.در بطن سازمان دفاعی بدنِ ما، سیستم ایمنی قرار دارد که متوازن‌ترین نظام دفاعی ماست. این سیستم محصول قرن‌ها تکامل است، درست مثل سنگی که شکل آن حاصل عبور آب از روی آن و افت‌و‌خیزهایش در مسیر رودخانه بوده‌اند.در اواخر این فرآیند، ما آدم‌ها یاد گرفتیم گام‌هایی برای تقویت دفاعمان برداریم چنانکه یک عالَم رسم و عادت پرورش دادیم تا حامی بقایمان باشد. بدین‌ترتیب، می‌توانید مغز (اندامی که کمک می‌کند تا رسم‌ها و عادت‌ها را پرورش دهیم) را هم یک وجه دیگر از سیستم ایمنی‌مان تصور کنید.ما مغزهایمان را دسته‌جمعی به کار می‌گرفتیم تا رفتارهای مؤثر را پیدا کنیم. شروع به شستن دست‌هایمان کردیم و مراقب بودیم سراغ غذاهایی نرویم که بنا به تجربه خطرناک یا مرگ‌بار بودند. در برخی فرهنگ‌ها، مردم از گوشت خوک اجتناب می‌کردند که اکنون می‌دانیم بسیار مستعدّ کِرم تریشین است. در دسته‌ای دیگر از فرهنگ‌ها، مردم گوشت را به کل ممنوع کردند که بعداً دریافتیم می‌تواند حاوی مقادیر مسموم‌کننده‌ای از اشریشیا کُلای و باکتری‌های دیگر باشد.آداب شستشو در سِفر خروج از عهد عتیق آمده است که یکی از اولین کتاب‌های متن مقدس است: «پس باید دست‌ها و پاهایشان را بشویند تا نمیرند».ایده‌هایمان تکامل یافتند، ولی سیستم ایمنی‌مان به طور کلی خیر. البته نه به این معنا که سیستم ایمنی هیچ تغییری نکرد. این سیستم به محیط‌مان واکنش نشان می‌دهد. وقتی با تهدیدهای مختلف مواجه می‌شویم، سیستم دفاع‌مان درس می‌آموزد و آنگاه بسیار بهتر می‌تواند در آینده با تهدید دست و پنجه نرم کند. ما بدین‌ترتیب با محیط‌مان وفق پیدا می‌کنیم.ما ده‌ها هزار سال دوام آورده‌ایم. بالاخره به جایی رسیدیم که دست‌هایمان را بشوییم، کف خانه‌مان را جارو کنیم، غذایمان را بپزیم، و برخی غذاها را کلاً کنار بگذاریم. بهداشت حیواناتی را که پرورش می‌دهیم و برای غذا می‌کُشیم، بهبود دادیم.به‌ویژه در نقاط ثروتمندتر دنیا، آب‌مان را تصفیه کردیم و سیستم لوله‌کشی و کارخانه‌های تصفیۀ فاضلاب ساختیم. باکتری‌ها و سایر میکروب‌ها را جدا کردیم و کُشتیم.فهرست دشمنان سیستم ایمنی کوتاه‌تر شده و بسیاری از آن‌ها تا ابد از میان رفته‌اند. ولی اکنون بدن‌هایمان نشان می‌دهند که نمی‌توانند با این تغییر کنار بیایند. ما یک ناسازگاری میان سیستم ایمنی (یکی از قدیمی‌ترین و چکش‌کاری‌شده‌ترین توازن‌سازهای جهان) و محیط‌مان آفریده‌ایم.به لطف همۀ آن آموخته‌های قدرتمندی که نژاد انسان داشته است، تعامل منظم‌مان را نه‌تنها با انگل‌ها، بلکه با باکتری‌ها و انگل‌های خوش‌خیمی هم به حداقل رسانده‌ایم. موجوداتی که در آموزش و چکش‌کاری سیستم ایمنی یاورمان بوده‌اند، یعنی آن را «تربیت» کرده‌اند. حالا در ایام خردسالی، سیستم دفاعی ما با عوامل موذی کمتری مواجه می‌شود چون نه‌تنها خانه‌هایمان تمیزترند، بلکه خانواده‌ها هم کوچک‌ترند (یعنی تعداد بچه‌های بزرگ‌تری که میکروب به خانه بیاورند کمتر است)، غذاها و آبمان پاک‌تر است، و شیرمان استریلیزه است. برخی پژوهشگران فقدان تعامل با آن‌همه میکروب‌هایی که در طبیعت بدان‌ها برخورد می‌کردیم را «مکانیسم دوستان قدیمی» نامیده‌اند.سیستم ایمنی وقتی که درست تربیت نشود، چه می‌کند؟واکنش‌های زیاد از حد نشان می‌دهد. چیزهایی مثل هیره۱ یا گرده آزارش می‌دهد. به آن عارضه‌ای مبتلا می‌شود که آلرژی می‌نامیم، یعنی حملات مزمن سیستم ایمنی (التهاب) به گونه‌ای مضرّ، آزارنده و حتی خطرناک.به گزارش مرکز کنترل و پیش‌گیری بیماری، درصد کودکان آمریکایی‌ای که آلرژی غذایی دارند، در بازۀ ۹۹-۱۹۹۷ تا ۲۰۱۱-۲۰۰۹ پنجاه درصد افزایش یافته است. در همین بازه، آلرژی‌های پوستی ۶۹ درصد جهش یافته‌اند که موجب شده است ۱۲.۵ درصد از کودکان آمریکایی به اگزما و مشکلات دیگر مبتلا شوند.آلرژی‌های غذایی و دستگاه تنفسی هم‌پای سطح درآمد افزایش یافته‌اند. پول بیشتر، که نوعاً با تحصیلات بیشتر همبسته است، به معنای خطر بیشتر آلرژی است. این یافته شاید بازتاب تفاوت‌های میان کسانی باشد که این آلرژی‌ها را گزارش می‌دهند، ولی از تفاوت محیط‌ها هم نشأت می‌گیرد.این روندها در سراسر دنیا مشاهده می‌شوند. به گفتۀ مقاله‌ای که پژوهش‌های ژورنال آلرژی و ایمنی‌شناسی بالینی را نقل کرده است، آلرژی‌های پوستی «ظرف سه دهۀ گذشته در کشورهای صنعتی دو یا سه برابر شده‌اند چنانکه ۱۵ تا ۳۰ درصد از کودکان و ۲ تا ۱۰ درصد از بزرگسالان را متأثر کرده‌اند».بنا به گزارشی از سازمان جهانی آلرژی، در سال ۲۰۱۱، یک‌چهارم کودکان در اروپا حداقل یک نوع آلرژی داشته‌اند و این رقم رو به افزایش بوده است. این مقاله ضمن تقویت آن فرضیۀ بهداشت، اشاره می‌کرد که مطالعات نشان داده‌اند کودکانی که خارج از ایالات متحده به‌دنیا می‌آیند در مقایسه با مهاجرانی که کودکان‌شان در ایالات متحده به دنیا می‌آیند، کمتر به برخی انواع آلرژی و عارضه‌های خودایمنی مبتلا می‌شوند.روندهای مشابهی در بیماری التهاب روده، لوپوس، روماتیسم و به‌ویژه سلیاک وجود دارند. بیماری آخر از واکنش بیش از حد سیستم ایمنی به گلوتن (پروتئین گندم، چاودار و جو) ناشی می‌شود. این حمله نیز به نوبۀ خود به دیواره‌های رودۀ کوچک آسیب می‌زند.این عارضه شاید شبیه آلرژی غذایی به نظر بیاید، ولی با آن متفاوت است که یک علتش علامت‌های آن است. در اختلالات خودایمنی از این قبیل، سیستم ایمنی به نوعی از پروتئین و مناطق مرتبط با آن حمله می‌کند.آلرژی‌ها می‌توانند به واکنش‌های عمومی‌تری منجر شوند. مثلاً آلرژی به بادام‌زمینی می‌تواند به التهاب نای منجر شود که به اسم آنافیلاکسیس می‌شناسیم و می‌تواند باعث خفگی گردد.ولی در هر دو دستۀ عارضه‌های آلرژی و اختلالات خودایمنی، واکنش سیستم ایمنی شدیدتر از آنی است که باید باشد یا برای میزبان (بله، در مورد خود شما حرف می‌زنم!) مفید و مناسب است.معنای همۀ این حرف‌ها آن نیست که این افزایش‌ها به دلیل بهداشت بهتر، کاهش ابتلای کودکان به بیماری، و پیوند با ثروت و تحصیلات است. محیط‌مان تغییرات بسیاری کرده است، از جمله آنکه آلاینده‌های جدیدی به میدان آمده‌اند. عوامل مطلقاً ژنتیکی هم در کارند.اما فرضیۀ بهداشت (و در بحث آلرژی، رابطۀ معکوس بین فرآیندهای صنعتی‌شده و سلامت) خوب جواب پس داده است.بدن ما می‌کوشد توازن برقرار کند، ولی در همان حال تبلیغات‌چی‌ها با تمام قوا برای بهداشت بیشتر فشار می‌آورند، چیزی که گاهی به ضررمان است.جیرۀ مستمرّی از تبلیغاتِ مربوط به بهداشت به خوردمان داده می‌شود که بنا به مطالعۀ تازه‌ای که در سال ۲۰۰۱ توسط انجمن متخصصان کنترل عفونت و واگیرشناسی منتشر شد، از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد. دانشمندان دانشگاه کلمبیا که این تحقیق را انجام دادند، می‌خواستند بفهمند چطور این‌چنین شیفتۀ محصولات صابونی شده‌ایم.برخی از یافته‌های برجستۀ آن‌ها:• کاتالوگ شرکت سیرز در اوایل قرن بیستم به‌شدت «آمونیاک، بوراکس و صابون لباس‌شویی و توالت» را تبلیغ می‌کرد.• «از اوایل تا نیمۀ قرن بیستم، صابون‌سازی در ایالات متحده ۴۴ درصد افزایش یافت» که مصادف با «ارتقای چشم‌گیر در تأمین آب، جمع‌آوری زباله و سیستم‌های فاضلاب» بود.• در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ که روشن شد آنتی‌بیوتیک‌ها و واکسن‌ها می‌توانند موجبِ کاهش عوامل بیماری‌زا شوند، بازاریابی کم‌رمق شد و تأکید بر «مسئولیت‌پذیری فردی» کاهش یافت.• ولی آنگاه، از اواخر دهۀ ۱۹۸۰، بازار این محصولات بهداشتی (برای مصارف خانگی و شخصی) ۸۱ درصد جهش کرد. مؤلفان به «دلواپسی دوبارۀ مردم به حفاظت علیه بیماری‌های واگیردار» اشاره می‌کنند، و می‌شود تصور کرد که ایدز هم در این توجه نقش داشته است. اگر اهل بازاریابی هستید نباید از هیچ بحرانی ساده بگذرید؛ و آن پیغام‌ها هم بالاخره تأثیری داشته‌اند.• این مطالعه به یک نظرسنجی گالوپ در سال ۱۹۹۸ اشاره می‌کند که دریافت ۶۶ درصد از بزرگسالان نگران ویروس و باکتری بوده‌اند، و ۴۰ درصد «معتقد بودند شیوع این میکروارگانیسم‌ها در حال افزایش است.» همچنین گالوپ گزارش داد که ۳۳ درصد از بزرگسالان «نیاز به تمیزکننده‌های ضدباکتری برای حفاظت از محیط خانه را ابراز کردند» و ۲۶ درصد معتقد بودند برای حفاظت از بدن و پوست به آنها نیاز است.آن‌ها اشتباه می‌کردند. و حتی پزشکان هم اشتباه می‌کردند.پزشکان آنتی‌بیوتیک‌ها را بسیار زیاد از حد تجویز کرده‌اند. این آنتی‌بیوتیک‌ها شاید لطف بزرگی در حق آن سیستم ایمنی‌ای باشند که بدون این داروها با یک بیماری مرگ‌بار روبرو می‌شد. اما این داروها اگر بدون دلیل موجه استفاده شوند، می‌توانند میکروب‌های سالم در دل و رودۀ ما را هم از بین ببرند و موجب شوند باکتری‌ها مقاوم شوند که در نتیجه کُشنده‌تر هم می‌شوند.دانشمندی که در سازمان بهداشت جهانی مسئول اقدامات برای تدوین یک سیاست جهانی برای محدودسازی استفاده از آنتی‌بیوتیک‌ها بود به من گفت که از منظر فلسفی، درسی می‌شود آموخت که با یک‌قرن تلاش‌های بازاریابی در این حوزه تعارض دارد: وقتی تلاش کنیم همۀ ریسک‌ها را از محیط‌مان حذف کنیم، ایمن‌تر نمی‌شویم.این دانشمند، دکتر کیجی فوکودا، گفت: «باید ایدۀ نابودسازی این چیزها در محیط پیرامونی‌مان را کنار بگذاریم. این ایده، صرفاً برآمده از یک ترس است و بس.»آیا بخش عمدۀ تلاش‌های بهداشتی‌مان به‌واقع کاربردی، ارزشمند و محافظ جان انسان‌ها بوده‌اند؟ بله.آیا زیاد از حد واکنش نشان داده‌ایم؟ گاهی اوقات بله. آیا باید انگشت توی دماغ‌تان کنید؟ یا به تعبیر دیگر: آیا آن میلِ به انگشت توی دماغ کردن، می‌تواند بخشی از یک استراتژی بدوی باشد که دامنۀ میکروب‌های موجود در محیط‌تان را به سیستم ایمنی‌تان اطلاع بدهد، این نیروی محتاط را به کار وادارد، و متوازن‌ترین سامانۀ دفاعی‌تان را تربیت کند؟بله. احتمالش هست.خلاصه آنکه، از منظر فرهنگی، احتمالاً هنوز نباید حداقل در انظار عموم انگشت توی دماغ‌تان کنید. ولی طرح این سؤال از منظر علمی، به شکل تعجب‌برانگیزی بجاست.اطلاعات کتاب‌شناختی:Richtel, Matt . An Elegant Defense: The Extraordinary New Science of the Immune System. William Morrow, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را مت ریکتل نوشته است و در تاریخ ۱۲ مارس ۲۰۱۹ با عنوان «Your Environment Is Cleaner. Your Immune System Has Never Been So Unprepared» در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۹ فروردین ۱۳۹۸ با عنوان «لطفاً کمی غیربهداشتی باشید» و ترجمۀ محمد معماریان کرده است.•• مت ریکتل (Matt Richtel) گزارشگری برندۀ جایزۀ پولیتزر است که دربارۀ سلامت، پزشکی، علم و تکنولوژی می‌نویسد. ریکتل از سال ۲۰۰۰ به نیویورک تایمز پیوسته است.••• این یادداشت گزیده‌ای است از کتاب دفاع متوازن: علم جدید و خارق‌العادۀ سیستم ایمنی (An Elegant Defense: The Extraordinary New Science of the Immune System).[۱] موجوداتی میکروسکوپی از شاخۀ بندپایان و ردۀ عنکبوتیان، که به همراه کنه‌ها به زیرردۀ کنه‌سانان تعلق دارند [مترجم]. ]]> مت ریکتل علم‌وفلسفه Mon, 08 Apr 2019 03:52:05 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9359/ گزیده‌های فلسفه در سال ۱۳۹۷ http://tarjomaan.com/report/9317/ ♦ برای مطالعۀ هر یک از مطالب این پرونده، بر روی تیتر آن‌ها کلیک کنید.• باید ایتالیایی زندگی کرد یا آلمانی؟زندگی کجاست؟ شاید در یادداشتی قدیمی که فراموشش کرده‌ایموقتی زندگی در روالی یکنواخت و کسالت‌بار می‌افتد و عملاً به مُردگی تبدیل می‌شود، چه باید بکنیم؟ دو پاسخ برای این سؤال وجود دارد: دائماً دنبال چیزهای تازه باش، یا معنای باثبات‌تر و عمیق‌تری برای همین روال پیدا کن. اما هر دو پاسخ به یک اندازه تباه‌اند. شان کِلی در رابطه‌ای که با استادش هیوبرت دریفوس داشته راه‌حل سومی را جست‌وجو می‌کند.• زندگی که به نیمه می‌رسد، پوچی زنگ خانه را می‌زندجوان‌ها و پیرها اهدافی دارند که به حیاتشان معنا می‌بخشد، اما بحرانْ مخصوص میان‌سال‌هاستهرگاه به هدفی می‌رسیم، مثلاً فارغ‌التحصیل می‌شویم یا خانه‌ای که دوست داریم را می‌خریم، آن هدف ناپدید می‌شود. به خودمان می‌گوییم «خب حالا چی؟» و مجبوریم پروژۀ جدیدی را کلید بزنیم تا زندگی‌مان دوباره معنادار شود. در میان‌سالی، این آونگِ رفت‌وآمد میان اهداف پراکنده آنچنان روح و روان ما را فرسوده می‌کند که دچار بحران می‌شویم و حس پوچی یا بیهودگی دست از سرمان برنمی‌دارد. کی‌رن ستیا در کتاب فلسفیِ اخیرش نقشۀ فرار از این بحران را کشیده است.• خداناباور‌ها ارزش‌هایشان را از کجا می‌آورند؟جان گری در کتاب جدیدش «هفت گونه خداناباوری»، خداناباوریِ متعصب و پرسش‌ناپذیر را بررسی می‌کندریچارد داوکینز، استیون پینکر، سم هریس، دنیل دنت و چند نفر دیگر از همفکرانشان که معمولاً آن‌ها را «خداناباوران نو» می‌خوانند، این روزها جار و جنجال زیادی دارند. خداناباوران نو معتقدند ریشۀ همۀ خشونت‌ها و تعصبات بشری افکار دینی است و مبارزه با دین، نه‌تنها تلاشی علمی بلکه رسالتی اخلاقی است. اما جان گری، فیلسوف بریتانیایی، در کتاب جدیدش نشان می‌دهد چطور این خداناباورانِ مد روز، خود به بنیادگرایانی دینی تبدیل شده‌اند.• درمان دردهای زندگی به‌سبک فریدریش نیچهکتاب جدیدِ جان کاگ به‌دنبال گره‌زدن فلسفه به انبوه تجربیات روزمره استنیچه در یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایش، ارادۀ قدرت، می‌نویسد: «برای آن دسته از انسان‌ها که برایم مهم‌اند آرزوی درد و رنج، اندوه، بیماری، بدرفتاری و بی‌آبرویی می‌کنم.» این آرزو احتمالاً شامل حال کسانی که نیچه برایشان مهم است نیز می‌شود. جان کاگ، فیلسوف آمریکایی، به دنبال نیچه افتاد تا بفهمد فلسفه برای زندگی چه حرفی دارد. مسیری که از کتابخانۀ دانشگاه بازل شروع شد با کوهنوردی در آلپ ادامه یافت و تا فروپاشی زندگی خانوادگی‌اش پیش رفت.• به خدای فلسفه اعتقاد ندارم، اما دلم برایش تنگ می‌شودتاریخ تصویر کاملاً متفاوتی از ارتباط فلسفه با سکولاریسم به ما می‌دهدافلاطون باور داشت آن‌که فلسفه می‌ورزد به خدا شبیه می‌شود. ارسطو نیز در پایان کتاب اخلاقش هدف آدمی را در «خدمت به خدا و تعمق در او» تعریف می‌کرد و اسپینوزا آن هدف را «عشق عقلانی به خدا» می‌دانست. از سوی دیگر، کانت نیز عقل را نقد می‌کرد تا جایی برای ایمان باز کند و هگل دین و فلسفه را کاملاً در یک خط سیر می‌دید. این‌ها بزرگ‌ترین متفکران تاریخ‌اند، پس چرا فیلسوفان بی‌دین‌ترین و سکولارترین انسان‌ها معرفی می‌شوند؟• گفت‌وگو با اسلاوی ژیژک: به من احترام نگذارید، کتاب‌هایم را بخوانیدژیژک به ارائۀ دیدگاه‌های مجادله‌انگیز معروف است، اما ایده‌های مبنایی او را چطور باید فهمید؟اگر بگویید «ماست سفید است» ژیژک یک کتاب پانصد صفحه‌ایِ غیرقابل‌فهم می‌نویسد تا با حرفتان مخالفت کند. اما از آن طرف هم، اگر ژیژک بگوید «ماست سفید است» مطبوعات پر می‌شود از مخالفتِ چپ‌ها و راست‌ها، محافظه‌کارها و لیبرال‌ها و تقریباً همه و همه. ژیژک جنجالی‌ترین فیلسوف زندۀ دنیاست و با این‌حال ادعا می‌کند هیچ‌چیز نمی‌گوید جز چیزهای خیلی معمولی. در این گفت‌وگو او دربارۀ کتاب‌ها، ایده‌ها و زندگی‌اش حرف می‌زند.• آمده‌ام تا اعتراف کنم؛ ماجرای دروغی که ویتگنشتاین را فیلسوف مهمی کردویتگنشتاین نیز مانند سقراط می‌دانست صادق‌بودن با خویشتن مهم‌ترین کار فلسفی استویتگنشتاین شش سال از ایام جوانی‌اش را صرفِ تدریس در دبستانی روستایی کرد. یک‌بار که عصبانی شد، پسربچه‌ای را آن‌قدر کتک زد که از هوش رفت. لودویکِ گناهکار دانش‌آموز را به دفتر مدیر بُرد، پزشک را خبر کرد و زد به چاک. بعداً هم هرچه از او پرسیدند، به‌دروغ، چیزی به گردن نگرفت. این اتفاق نقطۀ پایانی بر معلمی او بود و نقطۀ آغازی بر فلسفه‌ورزی‌اش: فیلسوفی که به دیگران دروغ می‌گوید، چگونه می‌تواند در شناختِ حقیقت با خودش صادق باشد؟• علیه قدیسان اخلاق‌مآباگر غایت ما کمال اخلاقی نباشد، زندگی غنی‌تر و پرمعنا‌تری خواهیم داشتمی‌گویید که قرار است یک هفته با دوستانتان بروید مسافرت، یادآوری می‌کند که با پولی که می‌خواهی در این سفر خرج کنی می‌شود برای زوجی فقیر اجاق‌گاز خرید. می‌خواهید یک رمان بخوانید، می‌گوید بهتر است یک کتاب آموزشی بخوانی. می‌خواهید بروید فوتبال، پیشنهاد می‌دهد به جایش به بچه‌های بی‌سرپرست درس بدهی. از این قبیل آدم‌ها همه‌جا پیدا می‌شوند، از دوستان و آشنایان تا بزرگ‌ترهای خانواده. قدیسان اخلاق‌مآبی که زندگی را بر همه زهر می‌کنند. اما آیا واقعاً اخلاقی‌بودن این‌همه ملال‌آور است؟• انسان چیست؟ انبوهی از دیوانگی، با اندکی عقلمی‌توانیم چیزهایی خارق‌العاده بسازیم، تنها برای آنکه از تخریبشان لذت ببریمخیال کنید صبح از خواب بیدار شده‌اید و ناگهان همه‌چیز به بهترین شکلِ ممکن خود تبدیل شده؛ در عصر طلایی به سر می‌برید و حالا دیگر وقت خوشگذرانی است. اما چند روز که می‌گذرد، کسی بی‌مقدمه فریاد می‌کشد: «خب، حالا که چی؟». اینجاست که همه با پیدانکردن یک جواب قانع‌کننده جا می‌خورند، لذت آن چند روزِ شیرین به تلخی بدل می‌شود، و پرسشی کور از درون آدم‌ها سر بر می‌آورد: «چرا نباید این آرمان‌شهرِ دوست‌داشتنی را ویران کنیم؟».• آیا زمان برای همۀ مردم جهان به یک شکل می‌گذرد؟تنها در صورتی خودمان را می‌شناسیم که بفهمیم دیگران چگونه دربارۀ امور مختلف فکر می‌کنندتابه‌حال دربارۀ زمان فکر کرده‌اید؟ اینکه زمان از کجا شروع می‌شود و به کجا ختم می‌شود، انتهایش چه ربطی به ابتدایش دارد، و ما در این میان چه نسبتی با آن داریم؟ اگر این سؤال‌ها را بپرسید، بی‌شک آثار کانت و هایدگر را جلویتان می‌گذارند. اما جولین باگینی، که سی سال از عمر خود را در فلسفه سپری کرده، می‌گوید می‌توان به نوشته‌های فیلسوفان چینی، هندی، آفریقایی و اسلامی هم سرک کشید و جواب‌هایی به همان اندازه جدی و جذاب یافت. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 22 Mar 2019 08:17:11 GMT http://tarjomaan.com/report/9317/ گزیده‌های علم در سال ۱۳۹۷ http://tarjomaan.com/report/9321/ ♦ برای مطالعۀ هر یک از مطالب این پرونده، بر روی تیتر آن‌ها کلیک کنید.• با توماس کوهن، سرنوشت علم به کجا ختم می‌شود؟شواهد تجربیِ دانشمندان نظریه‌های علمی را رد یا تأیید می‌کنند. کوهن دقیقاً دشمن همین دیدگاه بوداولین بار که توماس کوهن، یکی از جنجالی‌ترین متفکران قرن بیستم، رفت تا کرسی فلسفۀ علم دانشگاه را مال خود کند، با تحقیر به او گفتند دانشکدۀ فلسفه جای داستان‌سرایی‌های او نیست. آن زمان، هیچ‌کس باور نمی‌کرد این کسی که شبیه روزنامه‌نگارانِ عامه‌پسند می‌نویسد روزی بتواند نظریۀ کسانی همچون پوپر و کارنپ را از میدان به در کند. حالا پنجاه سال از انتشار کلیدی‌ترین کتاب کوهن، یعنی ساختار انقلاب‌های علمی، می‌گذرد اما همچنان برخی گفته‌هایش رازآلود باقی مانده‌اند.• آیا علم چیزی جز یک بازی کودکانه است؟تصویر ذهنی ما از علم از جایی عجیب و غریب سرچشمه می‌گیرد: روان‌شناسیِ مدرن کودکاکثراً فکر می‌کنیم اگر بچه‌هایمان بخواهند دانشمند شوند، باید ابتدا مدرسه و دانشگاه را تمام کنند و سپس، در آزمایشگاه‌های پیچیده با روش‌هایی سخت و بغرنج، نظریۀ علمی تولید کنند. اما واقعیت این است که ما بعد از سپری‌کردن سال‌های طولانی تازه می‌رسیم به جایی که همان اول بوده‌ایم: دوران کودکی. روان‌شناسان می‌گویند الگویی که کودکان در بازی و کنجکاوی‌هایشان به کار می‌گیرند همان روشی است که دانشمندان بزرگ با آن به اکتشافات علمی می‌رسند.• نگرانی‌های هنری کیسینجر دربارۀ هوش مصنوعیجامعۀ بشری، چه از نظر سیاسی و چه از نظر فکری، آمادۀ قدم‌گذاشتن به دوران هوش مصنوعی نیستاگر از آن عشق کامپیوترهایی باشید که با شور و شعف پیشرفت‌های دنیای تکنولوژی را دنبال می‌کنند، وقتی بشنوید که هنری کیسینجر از هوش مصنوعی واهمه دارد، احتمالاً توی دلتان می‌گویید از پیرمردی ۹۵ساله چه انتظار دیگری می‌توان داشت؟ خود کیسینجر نیز به‌خوبی می‌داند که از تکنولوژی چندان سر درنمی‌آورد، اما این را هم می‌داند که توسعه‌دهندگانِ جوانِ هوش مصنوعی هم چیزی از سیاست و فلسفه نمی‌دانند. اما طراح کودتای شیلی چه حرفی برای امروز ما دارد؟• مطالعۀ دی‌ان‌ای تصور ما دربارۀ تاریخ انسان را دگرگون خواهد کردیافته‌های دیوید رایک، ژنتیک‌شناس دانشگاه هارواد، از مهاجرت‌های ماقبل‌تاریخی گونۀ ما حکایت دارندشناخت ما از زندگی انسان‌ها در دوران ماقبل تاریخ بسیار محدود است. اما شاید روش‌های جدید مطالعۀ ژنتیک نیاکان باستانی‌مان بتواند جزئیات جدیدی به تصویر تکه تکۀ ما از آن دوران اضافه کند. آزمایشگاهی در دانشگاه هاروارد، با ابداع راه تازه‌ای در استخراج ژنوم انسان‌های باستانی به این تحول سرعت شگفت‌آوری بخشیده است. به لطف تحقیقات این تیم، یافته‌های ما دربارۀ مهاجرت‌های باستانی سریعاً در حال تغییر است.• برونو لاتور: ما هرگز مدرن نبوده‌ایملاتور، فیلسوفی که ۴۰ سال به انتقاد از علم متهم بوده است، حالا در صدد است تا به یاری علم برخیزدکسی نمی‌داند واقعاً برونو لاتور چه‌کاره است. دکترایش را در الهیات گرفته است، با دانشمندان دست به یقه شده است، انسان‌شناسان او را از جرگۀ خود می‌دانند، خودش ادعای جامعه‌شناس بودن دارد، و حالا نمایشنامه‌نویسی را هم به کارنامه‌اش اضافه کرده است. فرزند خانواده‌ای که نسل به نسل در کار تولید شراب بوده‌اند، این روزها، پس از بازنشستگی از دانشگاه، بیش از همیشه دلمشغول تغییرات اقلیمی شده است.• مسیر تحقیقات علمی با وصله‌پینه‌ها جلو می‌رودچرا نتایجی که از علم به دست می‌آید نسبت به دیگر محصولات فکر بشر قابل‌اعتمادتر است؟یک روش واحد برای دوختن کت‌وشلوار وجود ندارد. همانطور که یک روش واحد برای سرودن شعر هم وجود ندارد. تقریباً در تمام فعالیت‌های انسانی، هر کسی کار خود را به شیوۀ منحصربه‌فردی انجام می‌دهد که در اثر تجربه و تکرار آموخته است. پس چرا دربارۀ علم چنین نباشد؟ چرا در علم مسیر تحقیقات بسته به واقعیت‌ها و موقعیت‌ها تغییر نکند و روش‌های تازه، تکمیلی و نوآورانه را به وجود نیاورد؟• آزمایش‌های خیالیِ ما چه ربطی به واقعیت دارند؟برای دانشمندشدن فقط به یک صندلی راحتی نیازمندیم، نه آزمایشگاه‌های غول‌پیکردانشمندان وقتی می‌خواهند نظریه‌ای را ثابت کنند، اول آن را در ذهن خود مجسم می‌کنند. اغلب اوقات هم، تجسمشان با واقعیت جور درمی‌آید. مثلاً آینشتاین، قبل از ارائۀ نظریۀ نسبیت، خودش را در حال سقوط از یک بلندی تصور کرد و فهمید که انسان‌ها در حال سقوط وزنشان را احساس نمی‌کنند. واقعاً اگر این تخیل‌ها واقعیت را به ما نشان می‌دهند، آنگاه می‌توانیم یک نتیجۀ هولناک بگیریم: اینکه دانش از درون ذهن ظهور می‌کند، نه از نوعی منبع خارجی.• یوول نوآ هراری از زندگی انسان‌ها در سال ۲۰۵۰ می‌گویدبا افزایش تغییرات، شاید اصل معنای انسانیت تغییر کند و ساختارهای جسمانی و شناختی ذوب شونداگر امسال فرزندی به دنیا بیاورید، سال ۲۰۵۰، سی‌وچند ساله خواهد بود. حتماً آرزو دارید که تحصیلاتی خوب، شغلی آبرومند و زندگی‌ای مرفه داشته باشد و طبیعی است که تلاش می‌کنید تا راه زندگی را به او بیاموزید. اما یوول نوآ هراری، مورخ جوان، معتقد است بهترین کمکی که می‌توانید به فرزندتان بکنید، این است که اجازه ندهید به حرف‌هایتان گوش بدهد. زیرا دنیای پیش رو چنان در حال تغییر است که حکمت پیشینیان برای آن سودی نخواهد داشت. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 22 Mar 2019 08:16:49 GMT http://tarjomaan.com/report/9321/ تکنولوژی چگونه تصور انسان از خودش را تغییر داد؟ http://tarjomaan.com/interview/9341/ گفت‌وگو با پیتر گالیسون، اِج — وقتی آدم‌ها دربارۀ ایده‌های انتزاعی حرف می‌زنند، معمولاً به چیزی بسیار انضمامی و ملموس اشاره دارند، خودِ من هم وقتی نظرم به امر کلی و بسیط جلب می‌شود که بتوانم برای بیان آن از طریق چیزی جزئی و ملموس، که اینک و اینجا قرار دارد، راهی بیابم. شیوۀ فهم من از ایده‌های انتزاعی، خواه در فیزیک نظری و خواه در فلسفه، این‌گونه است. آنچه در وهلۀ نخست کاملاً آسمانی و فرازمینی به چشم می‌آید، غالباً در واقعیت، در چیزی مشخص و جزئی ریشه دارد. وقتی آدم‌ها دربارۀ زمان، آزادی، راز، یا عینیت بحث می‌کنند، می‌خواهم بدانم آن‌ها دربارۀ چه چیز یا کدام فعل مشخص حرف می‌زنند. طرح کلی‌ای که روی آن کار می‌کنم دربارۀ خود۱ و تکنولوژی است، اینکه ما از خود چه فهمی داریم و این خود چگونه درگذر زمان دستخوش تغییر شده است. به نظر من، خود امری کلی و کاملاً انتزاعی نیست که از طریق فلسفه‌ای مبتنی بر اصول بنیادین به دست بیاید. بگذارید مثال بزنم: زیگموند فروید فهمش از سانسور روانیِ افکار دردناک یا ممنوع را یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهایش برای تبیین خاصش از کیستی ما تلقی می‌کرد. اندیشه‌های او دربارۀ این ایده‌ها خیلی زود به ثمر نشست، چون از الگوی تکنیک ویژۀ سانسوری استفاده کرد که مرزبانان تزاری در مبادی ورودی روسیه برای نوشته‌هایی به کار می‌بردند که می‌توانستند خطرناک باشند. فروید تأمل دربارۀ سیستم سانسور در وینِ دورۀ جنگ جهانی اول را -تکنیک‌‌هایی که برای نامه‌ها، کارت‌پستال‌ها، تلگراف‌ها و روزنامه‌ها به کار برده می‌شد- آغاز کرد تا به آنچه در ذهن می‌گذرد برسد. و یک نمونۀ دیگر: متخصصان سایبری به برداشت متفاوتی از خود رسیدند که در عالم خارج دست‌یافتنی است و با بازخورد سیستم‌ها شناسایی می‌شود، خوانشی از خود که از کار مهندسی نوربرت وینر روی سیستم‌های تسلیحاتی دورۀ جنگ جهانی دوم نشأت گرفته است. اکنون نیز فکر می‌کنم مفهوم جدیدی از خود دارد ظهور می‌کند: ابتدا بر مبنای تصورمان از هویت خود، الگویی به هوش مصنوعی می‌دهیم، و آنگاه در مواجه با هوش مصنوعی، به نظارۀ خود می‌نشینیم.هر عصری، تصور متفاوتی از خود داشته‌ و این تصور حول چیزی شکل می‌گرفت که اجمالاً می‌توانیم آن را «تکنولوژی» بنامیم؛ یک نمونه‌اش همان تکنولوژیِ پیگیریِ مصرانۀ حکومت در ماجرای سانسور در عصر فروید است. سؤال من این است که نامه‌ها، تلگراف‌ها، روزنامه‌ها و نشریات چگونه در حوزه‌های ممنوعۀ سیاه (یا سفید) قرار گرفتند. می‌خواهم بدانم فروید چگونه به این ممنوع‌کردن دانش واکنش نشان داد؛ چگونه مقاصد و اهداف ذهن را دوباره صورت‌بندی کرد، وقتی ذهنْ را چنین می‌دید که گویی سانسور خود را به حدومرزها یا به‌عبارتی مناطق ناخودآگاه و نیمه‌آگاه یا نیمه‌آگاه و آگاه تحمیل می‌کند. فروید استدلال کرد که افکار خطرناک شبیه به نامه‌برانی هستند که نامه‌های بالقوه خطرناک را، در حوزۀ مأموران سانسورِ درون ذهن ما، با خود حمل می‌کنند.من به دگرگونی‌ای علاقه‌مندم که در دورۀ جنگ جهانی دوم و اندکی پس از آن رخ داد. نوربرت وینر و همکاران و جانشینان او پیگیر تصویر جدیدی از خود بودند که بر تجربه‌های بسیار ملموس مبتنی بود، تجربه‌هایی که افراد از تکنولوژی‌های جنگ جهانی دوم داشتند. در اوان جنگ، به نظر می‌رسید آلمانی‌ها قصد دارند با بمباران انگلستان را نابود کنند، نیروهای دفاع هوایی را در هم بشکنند و صنایع آن را متلاشی کنند. آن‌ها فکر می‌کردند که اگر بتوانند جنگنده‌های بریتانیایی را نابود کنند و مراکز تولیدی و جمعیتی شکل‌گرفته در پیرامون کارخانه‌ها را بمباران کنند، می‌توانند به خاک بریتانیا هجوم ببرند؛ و این پایانی بود بر جنگ جهانی دوم؛ و ایالات متحده هم هیچ جای پایی در اروپا پیدا نمی‌کرد. چنین وضعی جهان را تغییر می‌داد.نوربرت وینر می‌دانست که ناگزیر است سهمی به عهده بگیرد؛ درنتیجه، به این فکر افتاد که چگونه می‌توان بمب‌افکن‌های آلمانی را ساقط کرد. او جور دیگری به ماجرای علم نگاه کرد. نوربرت وینر در آغاز جنگ جهانی دوم گفت: «قرار نیست فیزیک‌دانان نجاتمان دهند، دست‌کم نه در کوتاه‌مدت و نه در دورۀ نبرد بریتانیا. ما به کسانی نیاز داریم که ارتباطات دوربرد را درک کنند، کسانی که مفهوم جدید اطلاعات را بفهمند، نه ایده‌های انتزاعی فیزیک دربارۀ «نسبت سیگنال به نویز» را. ما به فهمی انضمامی از سلسلۀ زمانیِ داده‌ها احتیاج داریم تا بتوانیم ماشینی با این قابلیت بسازیم که طرز حرکت خلبان بمب‌افکن آلمانی را در آسمان بفهمد و آن‌گاه ماشین ردیاب بتواند موقعیت احتمالی هواپیما را در هفت‌هشت ثانیۀ بعد پیش‌بینی کند. فقط با آگاهی به این وضعیت خواهد بود که باتری ضدهوایی می‌تواند گلولۀ پدافند را به‌موقع شلیک و هواپیما را منهدم کند».مشکل این بود که نمی‌شد به جایی که هواپیما هست شلیک کرد؛ شما مجبور بودید به ارتفاع ۱۰ تا ۱۲هزار پایی آسمان یا حتی بالاتر شلیک کنید، و مجبور بودید گلوله را به جایی شلیک کنید که قرار بود هواپیما بعداً در آنجا قرار بگیرد. می‌شد یک برآورد خطی از جهت کلی هواپیما تعیین کرد، اما این برآورد مشخص نمی‌کرد که خلبانِ آن هواپیما به چپ یا راست و در الگوهای مشخص حرکت خواهد کرد یا خیر. بنابراین وینر به فکر ساخت ماشینی افتاد که بتواند چگونگی حرکت خلبان موردنظر را پیش‌بینی کند؛ روشن بود که نمی‌توان از خود خلبان دربارۀ مسیر موردنظرش سؤال کرد. مطمئناً خلبان نیروی هوایی آلمان هم قصد نداشت چنین اطلاعی به آن‌ها بدهد؛ چه‌بسا خود او هم نمی‌توانست چگونگی عملکرد آیندۀ خود را به‌دقت مشخص کند. ماشین موردنظر وینر باید این اطلاعات را از ردپاهای آخرین حرکات خلبان بر روی رادار به دست می‌آورْد. وینر آن ماشین پیش‌بینی‌کننده را ساخت، اما پروژۀ او هیچ‌گاه موفقیت کاملی نداشت. وینر می‌توانست حدود دو ثانیۀ بعد را پیش‌بینی کند. اما او، برای ساخت یک سلاح مؤثر، به چیزی بسیار بیش از این نیاز داشت. این داستان درس فوق‌العاده‌ و جدیدی به ما می‌دهد: اینکه حتی در نبود هیچ فهم انضمامی و ملموسی از وضع درونی افراد، مثلاً همان خلبان بمب‌افکن، و فقط بر اساس رفتارهای بیرونی آنان، نمی‌توان پیش‌بینی کرد که آن‌ها در آینده چه خواهند کرد و، در این موردِ بخصوص، گلوله‌ای برای انهدام هواپیما شلیک کرد.وینر، در کنار جمع‌آوری ایده‌ها، تجربۀ طراحی آن «پیش‌بینی‌کننده» را، در قالب جعبه‌سیاه بازخوردی، به کار گرفت تا دوباره توضیح دهد که عملگرهای ضدهوایی چگونه کار می‌کنند. پس از جنگ، وینر و جانشینانش به فکر کارهای دیگری افتادند، مثل اینکه ببینند انسان‌ها چطور دست‌هایشان را هدایت می‌کنند، یعنی حرکت‌هایی را بررسی کنند که به‌لحاظ حس عمقی بازخوردِ حرکت‌ها را به ما می‌دهند و مثلاً، وقتی دست دراز می‌کنیم تا فنجانی برداریم، می‌فهمیم که دستمان در چه نسبتی با آن فنجان قرار دارد. نباید گمان کرد که خود مقوله‌ای ذهنی و انتزاعی است که در خلأ معلق است. درعوض، این‌ها مسائلی انضمامی و ملموس‌اند برای فهم اینکه ماشین‌ها چگونه می‌توانند، برای محاسبۀ آماری، قصد تغییرجهت خلبان به‌سمت مدارهای ورودی و خروجی را پیش‌بینی کنند. قصد (بنا به مفهوم سایبری) چیزی جز فرایندهای بازخوردِ معطوف به هدف نیست.به نظر من، علم سایبرنتیک۲ نقطۀ تحولی در فهم ما از خود انسانی بود. من می‌خواهم این کارکرد پیش‌بینی‌کنندۀ سایبرنتیک را بررسی کنم، که شبیه به جعبه‌سیاهِ هواپیماست و نشان می‌دهد من از تغییرجهت اساسی در یادگیریِ ماشین، سایبرنتیک، و خود چه منظوری دارم. به باور من، ما هم‌اکنون در مرحلۀ دیگری از این سلسله تحولاتِ خود قرار داریم، تحولاتی حاصل از رفت‌وبرگشت ما میان چگونگی نگرش به خود و تکنولوژی‌ای که ما را احاطه کرده است. ما از هوش چه فهمی داریم که می‌خواهیم نسخۀ مصنوعی‌ای از آن بسازیم؟ در وضع کنونی، همه‌جا با هوش مصنوعی مواجهیم: در نوشتن نامه‌های شخصی و پاسخ به مسائل روزمره... تا رسیدن به شیوه‌ای الگوریتمی در حکم قضایی و صورت‌بندی نتایج علمی.بسیاری از ما، که برای اج می‌نویسیم، نسبت به آیندۀ هوش مصنوعی نگرانی داریم. شاید جای شگفت نباشد که بزرگ‌ترین دغدغۀ من در رابطه با هوش مصنوعی به جنبه‌های ملموس آن معطوف است: اینکه شغل‌ها از بین بروند و این امر در نابرابریِ روبه‌رشد اجتماعی سهیم شود، که بسیار مایۀ نگرانی است. دغدغۀ ثانوی من این است که، در شبکه‌های عصبی چندلایه، ما هیچ‌گاه تا این اندازه از استخراج فرایند استدلال عاجز نبوده‌ایم، فرایندی که در ورای تصمیم‌های مربوط به احکام قانونی و علمی قرار دارد. برای من، سناریوهای تخیلی و کابوسوار هجوم نانوبات‌های آدمکش خیلی کمتر مایۀ دغدغه و نگرانی است؛ من کلاً نگرانی کمتری دارم دربارۀ چیزهایی که پیامدهایشان نامحتمل و نامعقول به نظر می‌آیند. اما تصویر احتمالیِ آینده می‌تواند هشدارمان بدهد که خشم و نارضایتیِ ما از چشم‌انداز سیاسی آینده به‌مراتب وخیم‌تر خواهد بود از آنچه امروز با آن سروکار داریم: میلیون‌ها کارگری که بناست (مثلاً در شغل رانندگی) بیکار شوند، احکام قضایی‌ای که وابستگی بیشتری به الگو‌ریتم‌های هوش مصنوعی پیدا می‌کنند، سلاح‌های خودکاری که طبق تنظیمات، خیلی سردستی، دوست را از دشمن تشخیص می‌دهند و هزاران مثال دیگر.به موضوع اصلی‌مان برگردیم: من می‌خواهم بدانم که در طلیعۀ قرن بیستم، در میانۀ جنگ جهانی دوم و پس از آن، و نهایتاً در آستانۀ قرن ۲۱، چگونه تصورات ما از خود برخی تکنولوژی‌ها را ممکن و مطلوب کرد و آنگاه، درمقابل، چگونه تکنولوژی‌های ما بر همان خود تأثیر گذاشت.بگذارید مثال دیگری از ملموس‌بودنِ انتزاع از زمینه‌ای کاملاً متفاوت ذکر کنم. من نیز، مثل بسیاری دیگر، شیفتۀ عصر روشنگری قرن هجدهم بوده‌ام، جریانی که غالباً براساس واژگان عقلانیِ محض و تقریباً همواره با اصطلاحاتی اروپایی تبیین شده است؛ تعابیری این‌چنینی: ایدۀ فهم‌پذیربودن طبیعت و کارکردهای آن؛ به بیانی دیگر، چکامه‌ای در توصیف برتری عقل. بااین‌حال، برایم قدری دشوار است که روشنگری را براساس چنین اصطلاحاتی درک کنم. چندی پیش، در موزۀ فاگ آرت (در موزۀ هنر هاروارد) نمایشگاهی داشتیم با عنوان «تالار فلسفه» (یک اتاق واقعی با پنل‌های چوبی) که آثار آموزشی، فنی و علمی هارواردِ قرن هجدهم در آن گردآوری شده بود. قصد داشتم برای این نمایشگاه کاری بکنم. بنابراین موزۀ کوچکی (کلکسیون ابزارهای علمی تاریخی) به راه انداختم، مجموعه‌ای که با گردآوری ابزارهای بنجامین فرانکلین و دیگران در دهۀ ۱۷۷۰ آغاز شد. ما بعضی از آن میکروسکوپ‌ها، مدل‌های جهان‌نما، و تلسکوپ‌های برنجی و شیشه‌ای را در معرض بازدید گذاشتیم. این ابزارها فهم ما از جهان شناخته‌شدۀ آن دوران را به نمایش می‌گذاشت،‌ آن را آموزش می‌داد و ته‌وتویش را برای بازدیدکنندگان درمی‌آورد.موزه‌داران و محققانی که نمایشگاه را بر پا کرده بودند از من خواستند مقاله‌ای دراین‌باره بنویسم، اما من ایدۀ یک فیلم را در سر داشتم و گفتم فیلمی دراین‌باره می‌سازم. طی قرن‌های هجده و هفده و شانزده، رفتار آدم‌ها برای فهم چیزها غالباً از طریق چارچوبی قدیمی بود که حتی امروز هم در مباحث دانشگاهی نمود دارد، ولی با این تفاوت که در قرن هجده آن اشیا فرق می‌کردند؛ وجه سرگرمی و رقابت نداشتند، بلکه محکی بودند برای کندوکاوِ شناخت. در اواسط و اواخر قرن هجدهم، چارچوب جدیدی وجود داشت که «مناظرۀ دادگاهی» خوانده می‌شد. مناظره‌های قیاسیِ قدیمی‌تر مربوط به دوران باستان ساختاری دقیق و کاملاً منطقی داشتند، مثل اینکه «همۀ انسان‌ها فانی هستند، سقراط انسان است. پس سقراط فانی است». مناظرۀ نوع جدید، از این مناظره‌های منطقی قدیمی، بسیار فراتر می‌رفت و به شما اجازه می‌داد از طیف وسیعی از استدلال‌ها بهره ببرید: از استدلال‌های احساسی (عاطفی)، استدلال‌های تقلیلی، تمثیلات، و ملاحظات اخلاقی؛ و مهم‌تر اینکه آن‌ها نه به زبان لاتین، بلکه به انگلیسی بودند و غالباً دربارۀ موضوعاتی بودند که صراحتاً جنبۀ سیاسی داشتند (نه آنکه صرفاً دربارۀ موضوعات کتاب مقدس یا مباحث سنتی باشند). در آغاز، فکر می‌کردم مباحثه‌ای ازاین‌دست و بعضی از همین مناظره‌ها را باید در جای دیگری، مثلاً در آلمان یا بریتانیا، جست‌و‌جو کنم. اما بعد به فکر افتادم که شاید یکی از این مناظره‌ها از هاروارد دهۀ ۱۷۷۰ باقی مانده باشد. معلوم شد که نه یکی، که صدها مورد با این عنوان وجود داشته است، اما فقط یکی از آن‌ها مناظرۀ دادگاهی به معنای دقیق کلمه بود.آن مناظره، که کاملاً دست‌نخورده باقی مانده، قبلاً منتشر شده است و حتی ردپایی از آن در آرشیوهای آن زمان بر جا مانده است. این مناظره، با نام «مناظرۀ دادگاهی دربارۀ مشروعیت به‌بردگی‌گرفتنِ آفریقایی‌ها»، دراین‌باره بود که آیا به‌بردگی‌گرفتن با آنچه آنان قانون طبیعی می‌خواندند سازگار است یا خیر. این موقعیت فراهم شده بود که بررسی شود چگونه مسئلۀ مبرم برده‌داری در دوره‌ای پرتلاطم موضوع بحث قرار گرفته است. مناظره، در ۲۱ جولای ۱۷۷۲، دقیقاً کمی پیش از انقلاب آمریکا، در هاروارد برگزار شد. افراد از دور و نزدیک آمده بودند تا مناظره‌ای عمومی میان دو دانشجوی سال‌آخری را مشاهده کنند؛ یکی از آن‌ها بعدها از ۱۸۰۴ تا ۱۸۰۶رئیس هاروارد شد. نام او الیفالت پیرسون بود: مردی غول‌پیکر، قلدر و آدمی مقرراتی و سخت‌گیر. آدم‌ها از او می‌ترسیدند؛ دانشجویان و حتی همکارانش از او هراس داشتند و شدیداً منفور بود. بعضی پشت‌سرش او را الفنت (فیل) می‌نامیدند و بعضی دیگر بعدها او را -به نام پستاندار منقرض‌شدۀ ماقبل تاریخ و شبیه جانوری که جفرسون کشف کرده بود- «مگالونیکس» لقب داده بودند. طرف مناظرۀ او جوان بااستعدادی به نام تئودور پارسونز بود که به تأسیس آکادمی علوم و فنون آمریکا کمک کرد. الیفالت و تئودور، هر دو، در نیوبورپورت دقیقاً در شمال بوستون بزرگ شده بودند و یکدیگر را از کودکی می‌شناختند و هر دو در یک کلاس تحصیل کرده بودند. قرار شده بود آن‌ها در دو طرف مخالف قرار بگیرند و جالب آنکه ما گفته‌های آن‌ها را با جزئیات در اختیار داریم. من این مناظره را با استفاده از کلمات آنان و با پس‌وپیش رفتن در حکایت نوشتم و آن‌گاه خود را پیش روی شخصیت سومی یافتم. او زن جوان بسیار فوق‌العاده‌ای بود به نام فیلیس ویتلی، شاعری نامدار که در کودکی ربوده و به بردگی کشیده شده بود. او را، وقتی هشت‌ساله بود، در بوستون در فاصلۀ سه مایلی محوطۀ هاروارد به بردگی فروختند. او شاعر فوق‌العاده مشهوری شد و به نوشتن و چاپ کتاب پرداخت. وقتی چهارده‌ساله بود، زبان‌های انگلیسی و آلمانی و لاتین و نیز اخترشناسی را آموخت. در ۱۷۷۳، کتاب او دقیقاً در همان زمانی منتشر شد که کتاب آن دو پسر. آن‌ها هم‌سن، و همگی ۲۱ساله بودند. این مطالب را در نمایشنامۀ کوتاهی نوشتم و آن را با سه بازیگر جوان (سه دانشجوی لیسانس در هاروارد) از تئاتر امریکن رپرتوری به فیلم تبدیل کردم. مشعوف بودم که، در کارگردانی، با هنری لوییس گیتس همکاری می‌کنم. او کتاب فوق‌العاده‌ای نوشته است و این اثر شاخص در ادبیات سیاه‌پوستان مدت‌ها موردستایش من بود. نام این کتاب محاکمات فیلیس ویتلی۳ است.بنابراین، این شیوه‌ای بود که من برای ملموس‌ساختن یک نقطۀ تحول در تاریخ به کار بستم، جایی که آن‌ها دربارۀ جریان روشنگری و حدومرزهای آزادی به بحث نشستند. وقتی شرایط بغرنج و پراهمیت بود، واقعاً استدلال‌های دانشگاهی چگونه پیش می‌رفت؟ آیا آمریکا می‌توانست هم آزادی داشته باشد، هم برده‌داری؟ قرار بود این آزادیْ آزادیِ چه کسی باشد؟ آن جوانان باهوش، زبان‌آور و کم‌تجربه گرد مسائلی جمع شده بودند و سعی می‌کردند، با واژگان خاص خود، آن‌ها را حل‌وفصل کنند، مسائلی همچون نقش دموکراسی و آزادی، مسیحیت و برده‌داری. این همان نوع درگیری جزئی و ملموس است که من می‌‌خواهم به روشن‌کردن استدلال‌ها در صورت‌بندی آن‌ها، معیارها، و قالب‌های ابزاری در بیان آن‌ها بپردازم. وقتی فیلم من و مقالۀ پیوست آن به پایان رسید، عنوان کوتاه آن «آمریکا؛ بس است!»، روی دیوار بزرگی (در لایت‌باکس) در فاگ، نقش بست و آنگاه به موزۀ هانتریان در گلاسکو برده شد. بیشتر مردم هیچ اطلاعی از این ندارند که دو درصد از جمعیت ماساچوست در دهۀ ۱۷۶۰ برده بوده‌اند. تشخص صورت باستانی و درعین‌حال امروزیِ مناظره، انضمامی‌بودنی که ماحصل فیلم است، و طنین مناظره‌های انجام‌شده، همگی، شاهدند بر اینکه فیلم چگونه ما را، با صدا و تصویر، به تشخص انضمامی می‌رساند: همان چیزی که من در جست‌وجوی آنم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را پیتر گالیسون نوشته است و در تاریخ ۲۰ نوامبر ۲۰۱۸ با عنوان «How Technology Changes Our Concept of the Self» در وب‌سایت اِج منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۶ اسفند ۱۳۹۷ با عنوان «تکنولوژی چگونه تصور انسان از خودش را تغییر داد؟» و ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• پیتر گالیسون (Peter Galison) فیلم‌ساز و استاد صاحب کرسی جوزف پلگرینو در زمینۀ تاریخ علم و فیزیک در دانشگاه هاروارد است و آخرین کتاب او ساعت‌های آینشتاین و نقشه‌های پوانکاره: امپراتوری‌های زمان (Einstein's Clocks and Poincare's Maps: Empires of Time) نام دارد.[۱] self[۲] سایبرنتیک نام نظریه‌ای است که مناسبات انسان و ماشین، و مناسبات ماشین‌ها با یکدیگر را تبیین می‌کند. این نظریه را نوربرت وینر در سال ۱۹۴۸ مطرح کرده است [مترجم].[۳] The Trials of Phillis Wheatley ]]> پیتر گالیسون علم‌وفلسفه Sun, 17 Mar 2019 03:42:51 GMT http://tarjomaan.com/interview/9341/ مرگ حقیقت؛ آیا پراگماتیسم به شکاکیت می‌رسد؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9335/ دیو مایر، تری کوارکس دیلی — یک توضیح واضحاتِ البته آیرونیک دربارۀ امروزِ ما این است که ما در زمانۀ پساحقیقت زندگی می‌کنیم. این مسئله را نویسندگان مختلف، با دلی خونین در کتاب‌هایی جدید با همین عنوانِ پساحقیقت یا نظایر آن اعلام کرده‌اند. همۀ ما منبع نهایی، یا حدوداً نهایی، را می‌شناسیم: توییترِ دونالد ترامپ، آن سرچشمۀ ناراستی (و البته آن جنون برکسیت، برای کسانی در آن‌سوی اقیانوس اطلس). ترامپ، حتی در میان طرفدارانش (‌و این، به گمان من، همدلانه‌ترین تفسیر از این پدیده است‌)، بهتر است به قول خانم کانوی «جدی گرفته شود، اما نه دیگر کلمه‌به‌کلمه». در واقع، ترامپ دغدغه‌ای ندارد که آنچه می‌گوید حقیقت داشته باشد، بلکه بیشتر به تأثیری توجه دارد که چه دوستانه و چه خصمانه، بر خوانندگان یا شنوندگانش می‌گذارد.من نمی‌خواهم از این رویکردِ حقیقت‌گویی۱ دفاع کنم، که به‌لطف هری فرانکفورتِ فیلسوف به «مزخرف‌گویی»۲ شهره شده است. این رویکرد درواقع به دوران باستان بازمی‌گردد، زمانی که سقراطِ افلاطون، به‌خاطر رویکردی مشابه، کسانی را نقد می‌کرد که به «سوفیست» مشهور بودند. به‌هرحال، واقعاً به نظر می‌رسد برخی از مدافعانِ خودخواندۀ حقیقت امروزه هدف‌گیری‌های بسیار غیردقیقی دارند. طبیعتاً گله‌های فراوانی دربارۀ «شکاکیت پسامدرن دربارۀ حقیقت» وجود دارد، اما چون اکثر نویسندگانی که دربارۀ پساحقیقت نوشته‌اند، فیلسوف نیستند، فهمِ مبهمِ آنان از مسئله را نمی‌توان به آسانی مورد قضاوت قرار داد. (مثلاً میچیکو کاکوتانی به‌وضوح از دریدا خوشش نمی‌آید؛ اما تقریباً این تنها چیزی است که من از حرف‌های او [دربارۀ دریدا] فهمیدم). اما من اینجا، بیش از پسامدرنیسم، می‌خواهم از «فکت‌های بدیل»۳ دفاع کنم.آنچه به طور کلی در این مجادلات دربارۀ «حقیقت»، بیش از صرفِ بحث دربارۀ جاروجنجال‌های اخیر مرا آزار می‌دهد حرف‌های بی‌مبنا دربارۀ پراگماتیسم است (شاید ویتگنشتاین هم به همین اندازه گرفتار این مشکل باشد، اما اجازه دهید امروز او را کنار بگذاریم). پراگماتیسم اغلب، حتی نوعاً، با سوفسطایی‌گری یکسان انگاشته شده است؛ حرف چسترتون را در نظر بگیرید که می‌گفت «پراگماتیسم صرفاً یک نیاز انسانی است، و یکی از اولین نیازهای انسانی این است که به پراگماتیسم بسنده نکند». هرچند، وقتی برای این نقل‌قول جست‌وجو کردم، نقل‌قول بهتری در مقاله‌ای از لوییس مناند یافتم: «راسل یک سال بعد [از حرفِ چسترتون] اشاره کرد که اگر تفسیر پراگماتیستی درست باشد، توپ‌ها و خودروهای زرهیْ تعیین‌کننده‌های نهاییِ مباحثِ متافیزیکی خواهند بود» (البته من خوانش مناند را نمی‌پذیرم).درست است که برخی از «خوانش‌های پراگماتیستی از حقیقت» واقعاً مانند شعارهای خامِ پیکسل‌های روی کوله‌پشتی‌ها به نظر می‌رسند، مانند نظر جیمز که «حقیقت هر آن چیزی است که مفید است» یا سخنِ متأخر رورتی که «حقیقت چیزی است که معاصرانِ شما اجازه می‌دهند تا بگویید». مشکلِ چنین شعارهایی صرفاً این نیست که برای منتقدان اهدافی ساده -مانند آنچه در بالا ذکر شد- فراهم می‌آورند، بلکه این است که ردیه‌های «عرف عام»گونه بر چنین دیدگاه‌هایی به قدرت‌گرفتنِ دوبارۀ جزم‌های واقع‌گرایانه‌ای کمک می‌کنند که باعث به‌وجود‌آمدنِ بدیل‌های پراگماتیستی در همان مرحلۀ اول شدند. بنابراین این‌طور به نظر خواهد رسید که هر دفاعی از حقیقت یا صدق در برابر سفسطه خودبه‌خود ردیه‌ای بر پراگماتیسم خواهد بود. درواقع، به گمان من، مسئله برعکس است: دفاعی درست از حقیقت نشان می‌دهد که چرا نقد پراگماتیستی از دیدگاه‌های واقع‌گرایانه کلید حل مسئله است.برای اینکه این مسئله واضح شود، اجازه دهید نه خود خوانش پراگماتیستی از صدق را، بلکه خوانش پراگماتیستی از دیگر نظریات صدق را در نظر بگیریم. واقع‌گرایی مبتنی است بر تقابل بین حقیقتِ عینی و علاقۀ سوبژکتیو. البته چنین تقابلی در مسائل تجربی (مانند اینکه آیا دارویی خاص مطمئن و تأثیرگذار است یا اینکه چه کسی مرتکب قتل شده) ممکن است شهودی به نظر برسد، اما اینکه چنین الزامی را از ابتدای بحث فلسفی مفروض بینگاریم، کاملاً جزم‌اندیشانه است.درواقع، ما باید هر بحثی را با تلاش برای تصمیم‌گیری دربارۀ این مسئله آغاز کنیم که از آن بحث چه می‌خواهیم و نتیجۀ مفید چه چیزی خواهد بود؟ شاید آنچه درنهایت مفیدترین نتیجه به حساب می‌آید (آن هم نه برای مقاصد ما در کل، آن‌طور که در خوانش‌های سوفسطایی در نظر گرفته می‌شود، بلکه برای نیازهای فلسفیِ ما آن‌طور که آن‌ها را می‌بینیم) درواقع شکلِ سنتیِ یک استدلال که با مقدماتِ یقینی آغاز می‌شود را به خوانشی نظری از صدق تبدیل کند که فرد باید آن را برای اجتناب از عدم عقلانیت بپذیرد. اما، همان‌طور که گفتم، الزام به داشتنِ چنین استدلال‌هایی، آن هم از ابتدا، جزم‌اندیشانه است. این درواقع همان پرسشی است که می‌خواهیم به آن پاسخ دهیم.در واقع، به نظر می‌رسد هر الزامِ پیشینی‌ای به این سبک و سیاق، نه‌تنها غیرقابل‌پذیرش، بلکه کاملاً عجیب است. مطمئناً هنگامی‌که ما پرسشی فلسفی طرح می‌کنیم و تلاش می‌کنیم بفهمیم که به‌دنبال چه نوع پاسخی هستیم، خودمان هستیم که باید دربارۀ آن پاسخ تصمیم بگیریم. جهان نمی‌تواند ما را مجبور کند که این یا آن کار را انجام دهیم، و نمی‌تواند به ما بگوید که چه چیزی را باید از این بحث بخواهیم. تنها چیزی که جهان می‌تواند به ما بگوید -تنها چیزی که برای عرضه دارد- این است که اشیا چگونه‌اند. اما چرا این‌گونه‌اند؟ زیرا، به گمان ما، می‌دانیم که معقول خواهد بود اگر، تصمیم بگیریم چیزها را چگونه بخواهیم، و بعد، به این بیندیشیم که چگونه باید آن‌ها را در نظر بگیریم تا آن‌گونه باشند (و این مطمئناً نیازمند پژوهش بیشتر دربارۀ این است که چیزها چگونه‌اند و قس‌علی‌هذا). هیچ دفاعی از حقیقت یا عینیت، در هیچ سطحی، نمی‌تواند مستلزم این باشد که پژوهش دربارۀ امور عملی را خاتمه دهیم، حتی اگر آن امور عملی از این دست مسائل باشند که چگونه به بهترین وجه از منابع مفهومیِ در اختیارمان برای اهداف فلسفی استفاده کنیم. همین‌طور آن‌ها نمی‌توانند مستلزم این باشند که مسائل عملی را به جزم (و اینجا جزم فلسفی) فرو بکاهیم.در پاسخ، واقع‌گرایان احتمالاً خواهند گفت که این درواقع صحنه را به‌نفع خود چیدن است (اینکه تو تصمیم می‌گیری). اما، در هر صورت، اجازه بدهید بگویم که چنین پراگماتیستی چه چیزی را در دفاع خود از حقیقت دربرابر سوفسطایی مفید خواهد یافت. اول البته باید گفت که این کار، به‌هر‌حال، دفاعی در برابر سوفسطایی است، دفاعی که در آن پراگماتیست می‌تواند فرض کند این امکان را دارد که به همه کمک کند سفسطه را از پراگماتیسم جدا بدانند، کاری که البته مطمئناً خوب خواهد بود. اما آنچه من واقعاً دوست دارم این است که هر مانع مفهومی‌ای را که بر سر راه فهمِ عام‌تر از چشم‌اندازهای پسادکارتی برای فلسفه به‌طور عام وجود دارد، از سر راه بردارم.جای دیگر، در زمینۀ عینیتِ متافیزیکی و نه حقیقت، پیشنهاد کردم که یک بصیرتِ مهمِ ضدِ دوگانه‌انگارانه‌ در کار است: علم به چگونه به‌کاربستنِ واژه‌ها برای ارجاع درست آن‌ها به مصادیقشان از یک سو، و از سوی دیگر علم به چگونگیِ اشیا در جهان، اگرنه دو روی یک سکه، بلکه حداقل چنان در هم تنیده‌اند که ایجادِ دوگانۀ سنتیِ سوژه و ابژه ناشدنی است، و منظورم از «سنتی» آن‌هایی‌اند که به‌طور سنتی در برابر منتقدانِ ویرانگر، همچون پسامدرن‌ها، ایستاده‌اند (توجه کنید که در این زمینۀ متافلسفی چطور ردکردنِ مواضع به‌خاطر «ناشدنی»بودنشان و نه «کذب» یا «ناسازگاری» آن‌ها مناسب است).اگر همه‌چیز خوب پیش برود، باید گفت خوانش ما از حقیقت کاری ارزشمند است. بااین‌حال، پیش از نگاهی دقیق‌تر به حقیقت، اجازه دهید اشاره کنم که این خوانش ضرورتاً، یا حداقل مستقیماً، کمکی نمی‌کند به مدعای اولیۀ افرادی مانند نویسندگانِ ما، یعنی غلبه بر سوفسطایی‌گری. اما علت چیست؟ سوفسطاییان طبیعتاً (تنها با آن حدی از دغدغۀ سازگاری که احساس کنند کافی است) از هر چه در اختیارشان باشد استفاده می‌کنند، اما بااین‌حال می‌توانند به‌راحتی خوانش سنتی از حقیقت به‌مثابۀ امری عینی را بپذیرند (و لذا نمی‌توان با پذیرشِ دوبارۀ آن خوانش با آن‌ها مقابله کرد). مثلاً، سوفسطاییِ معاصر، استنلی فیش، سوفسطاییگریِ خود را نه «شکاکیت دربارۀ حقیقت» که دربارۀ این ایده می‌داند که استدلالی مستحکم با مقدماتی یقینی بتواند ما را به وعدۀ سنتی‌اش برای رسیدن به اتفاق‌نظر دربارۀ چگونگیِ امور برساند. برای او، البته این واضح است که اگر با اراده‌ای کافی عمیق شوید و بعد از شکست عمیق‌تر شوید، می‌توانید به‌طور نامحدودی هر نظریه‌ای را رد کنید. ازآنجایی‌که او دیدگاه‌های خود را درست می‌داند، اعتقاد دارد موجه است که از ابزارهای دیگر و البته غیر دیالکتیکی، یعنی سوفسطایی، استفاده کند تا به اهداف خود برسد.دوباره تأکید کنم که به نظر می‌رسد هیچ دفاع فلسفی‌ای از حقیقت نمی‌تواند کمک کند تا از چنگ فیش بگریزیم، زیرا او پیشاپیش آن دیدگاه را پذیرفته است. شکاکیتِ او نه دربارۀ حقیقت، که در رابطه با کاوشِ عینی است (فیش همین‌طور خود را پراگماتیست می‌نامند و به‌طور همدلانه‌ای از رورتی نقل‌قول می‌کند و این می‌تواند باعث سردرگمی شود. اما من به‌مثابۀ یک پراگماتیست موضع فیش را هم در شکاکیتش بسیار جزم‌اندیشانه می‌دانم و هم در نتایجِ آن غیرقابل‌پذیرش می‌پندارم، و البته آیرونی اینجاست که این مسئله دقیقاً به‌خاطر این پیش می‌آید که او آموزۀ سنتیِ عینیت‌گرایی را پذیرفته است. اجازه دهید اینجا به آن نپردازیم). ما نباید نگران این باشیم که نکند خوانش ما از حقیقت و مسائل مربوط به آن دلایلی قطعی در اختیار کسانی قرار دهد که از حقیقت به‌طور غیردقیق استفاده می‌کنند؛ دقیقاً به همان دلیل که حضور جنایتکاران و اشرار در میانِ ما به دلیلِ شکستِ خیالی یا واقعیِ فلسفۀ اخلاق نیست. فایدۀ فلسفه چنین چیزی نیست یا حداقل نباید آن را این‌طور قضاوت کرد.خب، با تمام این اوصاف، ما از پژوهش دربارۀ مفهومِ حقیقت به‌دنبال چه هستیم؟ برای کمک به حل این مسئله، اجازه دهید تا به کتابی بپردازم که همین الان از کتابخانه برداشتم، کتابی که این نوشته مرورِ آن نیست: کتاب اخیرِ سایمون بلکبرن، کتابی بسیار باریک، به نام در باب حقیقت۴. بلکبرن، هرچند یکی از فیلسوفانِ معاصرِ خیلی محبوبِ من نیست، اما در سنت تحلیلی و بسیار واضح می‌نویسد و تحسین‌برانگیز است که کارهایش از هر نقطۀ کورِ اساسیِ مفهومی یا ایدئولوژیک خالی است. بر مبنای کتاب قبلی‌اش دربارۀ حقیقت (حقیقت: یک راهنما۵)، ممکن است امید داشته باشیم که به ما کمک کند تا این ماجرای «پساحقیقت» را، بدون هیچ سازش و توافقِ غیرضروری‌ای، با دیدگاه‌های سنتیِ واقع‌گرا در نطفه خفه کنیم (هرچند برخورد او با پراگماتیسم با برخورد من متفاوت است). در قطعه‌ای که در پشتِ جلد آمده است، بلکبرن به ما می‌گوید که «دلیلِ اصلیِ اینکه مفهوم حقیقت هیچ‌گاه از بین نمی‌رود این است که باور به هر چیزی پذیرشِ حقیقت یا صدقِ آن است، و ما نمی‌توانیم بدون باور زندگی کنیم، زیرا برنامه‌ریزی و عمل‌کردن در جهان مستلزمِ آن است».خوشحالم اعلام کنم که کلمات اینجا کاملاً درست‌اند، هرچند بلکبرن ماجرا را کامل متوجه نشده‌ است. اگر اجازه بدهید، مسئله را به زبانِ خودم بیان کنم: او پیشنهاد می‌کند که وظیفۀ خوانش‌های ما از حقیقت، در گره‌زدن مفاهیمِ به‌هم‌مرتبطِ معنا (یعنی معنای معناشناختی)، این است که از یک طرف از مفهومِ حقیقت و از طرفِ دیگر از مفهومِ باور استفاده کنند. این باعث می‌شود -یا اگر شما ترجیح می‌دهید نشان می‌دهد که- حقیقت اساساً مفهومی معناشناختی است. به‌هرحال، این اظهاراتِ معنادار دربارۀ جهان و نه خودِ جهان هستند که می‌توانند صادق یا کاذب باشند. همان‌طور که استدلال خواهم کرد، این بصیرت تنها چیزی است که ما واقعاً به آن نیاز داریم؛ و شاید هم ما را نجات دهد از دست مبارزاتِ سنتی بر سر اینکه آیا چنین چیزی سبب می‌شود «دیدگاه معناشناختی دربارۀ صدق» نظریۀ فلسفی درستی باشد یا آیا درعوض (ازآنجاکه این همۀ چیزی است که بدان نیاز داریم) این «نظریۀ حداقلیِ صدق» است که باید پذیرفت. چرا تنها آن را به ذهن نسپاریم و ببینیم که کارها چطور پیش می‌رود؟ چرا باید فرض کنیم که به یک «نظریۀ صدق» فرا و ورای آن نیاز داریم؟ اگر ازپیش چیزهایی تحت‌عنوان «نظریۀ پراگماتیستی صدق» وجود نداشت، می‌توانستیم به‌راحتی این را چیزی بدانیم که استحقاق چنین عنوانی را دارد.خب، بهتر است به اصل مطلب بپردازم. چیزی که من «حداقلی‌گرایی»۶ نامیدم جوهرِ مفهومِ صدق یا حقیقت را فرومی‌کاهد به چیزی که به‌طور سنتی «کلیشۀ نانقلِ‌قول»۷ نامیده‌اند: در مثالِ سنتی، جملۀ فارسی «سبزه سبز است» (در فارسی) صادق است اگر و تنها اگر سبزه درواقع سبز باشد. همین و بس.می‌توان جذابیتِ این دیدگاه را مشاهده کرد. این دیدگاهْ متافیزیکِ افراطی را کنار می‌گذارد (بنابراین «انقباضی»۸ است) و درعین‌حال صورتِ پذیرفته‌شده، نوعی نظریه، را حفظ می‌کند. اما همچنان فقط واژه‌ها و نه اصلِ مطلب در اختیار ماست؛ حداقلی‌گرایی خود را انقباضی به معنایی (به‌لحاظ متافیزیکی و نظری) امساکی۹ ظاهر می‌کند، فضیلتی که سابقه‌ای طولانی در سنتِ پساتجربه‌گرای تحلیلی دارد. اما به‌کلی متفاوت است از «کلیشۀ نانقلِ‌قول»، و محدودیتِ ‌تحسین‌برانگیزی که فقط با تمرکز محض و کامل بر آن به دست می‌آید، به ما اجازۀ انجامش را می‌دهد، یعنی متفاوت از چیزی است که معمولاً «امساک» نامیده می‌شود. مزیتِ آن فقط این نیست که این اصلْ محتوای نظریۀ ما را چنان کاهش می‌دهد که می‌تواند حتی (چنان‌که گرور نورکیست گفته است) در حوضچۀ کوچکی هم غرق شود. این مطلب دربارۀ هر نظریه‌ای با محتوای «حداقلی» صادق است. صدق، به‌طور خاص، نقشی اساسی در صرفه‌جوییِ مفهومیِ ما بازی می‌کند. کلیشۀ نانقلِ‌قول، که از همین مفهومِ صدق به دست می‌آید، ذهن و جهان را طوری به هم مرتبط می‌سازد که معنای معناشناختی را به‌طور خاص در مرکز توجه قرار می‌دهد و بدین ترتیب، چیزی را به زمینه‌ای غیرمنتظره تبدیل می‌کند که، در غیر این صورت، مانند جزمی فلسفی به نظر خواهد رسید و نه عرف عامی که نتایج فلسفیِ غیرمنتظره‌ای داشته باشد (وگرنه می‌شوند مانند زمینه‌های متافیزیکی‌ای که در آن به‌سود «منظرگرایی»۱۰ یا دیدگاه‌های ویتگنشتاینی -یا دوباره پراگماتیستی- استدلال می‌کردم).اگر این چیزی بود که ما کشف کرده بودیم، قطعاً خبری بسیار پر سروصدا می‌شد. حتی بلکبرن هم (حداقل تا الان) آن را ندیده است، یعنی یگانه کسی از میانِ مدافعانِ پیشروِ حقیقت، که با چیزی که برای دیگران صرفاً نوعی جنون پسامدرن است همدلی دارد. به‌شیوه‌ای کاملاً پراگماتیستی، من پیشنهاد کردم که این بصیرتِ اصلی را به هر صورتی که بیاید خواهم پذیرفت (حتی اگر «پراگماتیسم» از آن حذف شود؛ نام‌ها چه اهمیتی دارند؟). و فارغ از آن‌هایی که پیش‌تر به آن‌ها اشاره کرده‌ام، آن را به‌صورت ردیۀ دونالد دیویدسن بر چیزی که خود او «جزم سوم تجربه‌گرایی» می‌نامد هم می‌پذیرم: دوگانه‌گراییِ دکارتیِ شاکلۀ مفهومی و محتوای تجربی، یا همان ذهن و جهان. آنجا که بلکبرن مستقیماً به دیویدسن اشاره می‌کند، یا در ارجاعش به کارهای پیشروانۀ آلفرد تارسکی در باب صدق، در زمینۀ «نظریه‌های سازگاری» صدق است، نه در زمینۀ متافیزیکِ پسادکارتی‌ای که در فحوای خوانش او از معنا و تفسیر وجود دارد (و البته کاملاً هم در زمینۀ اصلی است).اما تا آنجا که من می‌توانم بگویم، تنها چیزی که واقعاً به آن نیاز داریم تا «جزم سوم» را کنار بگذاریم در خودِ کلیشۀ نانقلِ‌قول، آن‌طور که من پیشنهاد کردم، وجود دارد: معنا و باور (و دامنه‌های متافیزیکیِ اصلیِ آن‌ها، ذهن و جهان) اساساً به هم مرتبط‌اند، به شیوه‌ای که در آن حقیقت، به‌مثابۀ مفهومی اساساً معناشناختی، در مرکز تصویر قرار می‌گیرد. وظیفۀ ما تماماً این است که اولاً افراد را واداریم که قبل از ورود به نظریه‌های مختلفِ صدق (که گویی آنجا واقعاً مسئله‌ای فلسفی وجود دارد) دست نگه دارند، و ثانیاً اینکه این کلیشه را بپذیریم (خدایا، این کلیشه‌ای شاخ‌دار است)، و ثالثاً (چیزی که خودم می‌پذیرم گفتنش ساده‌تر از انجام‌دادنش است) به‌دقت نتایجِ این کلیشه را، آن‌طور که صورت‌بندی شده است، در دیگر زمینه‌هایی که به آن‌ها علاقه‌مندیم استخراج کنیم. این قطعاً مشکلِ توییت‌های بی‌توجه به حقیقتِ ما را حل نمی‌کند، اما واقعاً از فلسفه کاری بیش از این برنمی‌آید.اطلاعات کتاب‌شناختی:Kakutani, Michiko. The death of truth: Notes on falsehood in the age of Trump. Tim Duggan Books, 2018پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را دیو مایر نوشته است و در تاریخ ۴ فوریۀ ۲۰۱۹ با عنوان «Why a pragmatist defense of truth is useful» در وب‌سایت تری کوارکس دیلی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۹ اسفند ۱۳۹۷ با عنوان «مرگ حقیقت؛ آیا پراگماتیسم به شکاکیت می‌رسد؟» و ترجمۀ مهدی رعنایی منتشر کرده است.•• دیو مایر (Dave Maier) دانش‌آموختۀ فلسفه از دانشگاه کلمبیاست. او این رشته و دانشگاه را پس از سال‌ها تهیۀ پادکست انتخاب کرده است و همچنان علاقۀ خود به وبلاگ‌نویسی را ادامه می‌دهد.••• توضیح ویراستار: مفهوم truth را در فارسی هم به حقیقت ترجمه می‌کنیم و هم به صدق. معادل دوم، در متون فلسفی رواج بیشتری دارد و معادل اول در کاربردهای روزمره بیشتر استفاده می‌شود. در این مطلب نویسنده مداوماً از آن معنای عمومی به معنای تخصصی رفت‌و‌برگشت می‌کند. بنابراین ناچار گاهی به حقیقت ترجمه شده است، مثلِ «دوران پساحقیقت» و گاهی به صدق، مثل «نظریه‌های صدق».[۱] truth-telling[۲] bullshitting[۳] alternative fact[۴] On Truth[۵] Truth: A Guide[۶] minimalism[۷] disquotational platitude[۸] Deflationary: نظریه‌های انقباضی معتقدند اظهاراتی که صدق یک گزاره را اعلام می‌کنند هیچ ویژگی‌ای به نام صدق را به چنین گزاره‌ای نسبت نمی‌دهند [ویکیشنری].[۹] parsimonious[۱۰] perspectivism ]]> دیو مایر علم‌وفلسفه Sun, 10 Mar 2019 04:25:17 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9335/ همبرگر افسردگی http://tarjomaan.com/neveshtar/9329/ مگان اوگبلین، پاریس ریویو — علم ما را از طبیعت بیرون کشید. طبیعت وحشی را رام کرد، ابزارهایی در اختیارمان گذاشت تا از بدنِ چرک و زمینی‌مان استعلا پیدا کنیم، به ماه پرتاب‌مان کرد. الان هم نوعی همبرگر کاملاً گیاهی تولید کرده که مثل گوشت واقعی، از آن خون می‌چکد. خوب اسمی هم برایش گذاشته‌اند: محال‌برگر۱. روی بسته‌اش نوشته که تکه‌های برگر را نیمه‌خام بپزید. هر طرف را سه دقیقه حرارت بدهید تا وسطش مثل گوشت راستۀ خام، صورتی شود. این حالت نتیجۀ هِم۲ است: آن پروتئینی که اکسیژن را در خون منتقل می‌کند و رنگ قرمزِ خونی به آن می‌دهد. حالا دانشمندان علوم غذایی به کمک مخمّرهایی که با مهندسی ژنتیک درست کرده‌اند، می‌توانند هِم را در آزمایشگاه بسازند. (شکم‌چران‌های ملانقطی لابد می‌گویند آنچه گوشت را قرمز می‌کند نه خون، بلکه میوگلوبین است. ولی مهم نیست. از وصف «خونی» برای برگرها استفاده می‌کنیم تا بر حقیقتی صحّه بگذاریم که مدت‌هاست مدرنیته سعی کرده پنهان کند: این گوشت، زمانی مثل ما یک موجود زنده بوده است.) هِم که در عضلۀ حیوانات فراوان پیدا می‌شود، همانی است که بوی خاص گوشت را تولید می‌کند. اولین باری که محال‌برگر را در خانه درست کردم، جلز و ولز چربی از اجاق درآمد (تکه‌های برگر حاوی روغن نارگیل نامیزه۳ هستند که مثل پیه آب می‌شود) و ظرف چند ثانیه بوی آهن گوشت سوخته در اتاق پیچید. ولی غریب‌ترین لحظه آن زمانی بود که خوردن آن همبرگر تمام شد و لکه‌ای از چکه‌های صورتی-قهوه‌ای روی بشقاب ماند. در آن لحظه باید از معجزۀ علوم غذایی به شگفت می‌آمدم، ولی اعتراف می‌کنم به یاد مریم گریان۴ افتادم، همان مجسمۀ چوبی که می‌گویند از چشمانش قطره قطره خون واقعی می‌چکد، نشانۀ گوشت و خون در جایی که خبری از تن نیست.صدالبته روش اول و اصلی‌مان برای آنکه از طبیعت استعلا پیدا کنیم، دین بود. بنیان ایدۀ ریاضت که می‌خواهد بر جسمانیّت غلبه کند، طرد carnis (جسد) است. (بیاند میت۵، برند محبوب غذای گیاه‌خواران، همین وعدۀ تعالی را به یاد می‌آورد.) اولین نمونه‌های شبه‌گوشت که محبوب راهبان بودایی بود، شباهت کمی به گوشت حیوان داشت. برای امرار معاش، مگر چیزی بهتر از پنیر سویا پیدا می‌شود؟ پنیر سویا چون بی‌رنگ و بی‌بو است، یادآور هیچ چیزی از طبیعت نیست. بی‌تردید کسی را هم یاد دانۀ سویا نمی‌اندازد که مادۀ اصلی‌اش بوده است. به‌علاوه، کسی نمی‌داند این ماده از کجا آمده است. همۀ این‌ها شاهدی بر آنند که پنیر سویا ماده‌ای آن‌جهانی است، از آسمان افتاده، مثل آن آلیاژهای اشیاء پرندۀ ناشناخته که در صحرای نِوادا پیدا کرده‌اند. آنچه پنیر سویا را بهترین غذای مرتاضان می‌کند، نرمی یکنواختش است: حتی برای خوردن سبزیجات هم باید دندان تیز کرد، ولی آن مایۀ سودا آن‌قدر نرم است که عملاً با تراوش آب دهان جذب می‌شود. (در چین، پنیر سویا را سر قبر قوم‌و‌خویش‌هایی می‌برند که ارواح‌شان مدت‌هاست چانه و آرواره ندارند.) یک گزینۀ باستانی دیگر، گوشت گندم۶ است که منعطف‌تر است: می‌شود آن را به جای اردک یا غاز جا زد، ولی همین راست‌نِمایی‌اش زمینه‌ساز نوعی اضطراب معنوی شده است. در رمان سفر به غرب۷ که در زمان سلسلۀ مینگ منتشر شد، شیاطین که می‌خواهند راهبی را بفریبند، خوراکی از گوشت و مغز آدم را تحت نامِ گلوتن گندم به او می‌دهند.عجیب است که این همه نبوغ خرج کرده‌ایم تا «خون» را در گوشت قلابی جاساز کنیم، در حالی که هزاران سال مشغلۀ ذهنی قدیمی‌ترین دین ابراهیمی آن بود که خون را از گوشت جدا کند. علاوه بر فهرست دقیق و مفصل حیوان‌های پاک و ناپاک، مهم‌ترین ممنوعیت در تَنَخ۸ که بارها هم تکرار شده آنجاست که هشدار می‌دهد گوشتی «که هنوز خون جانور در آن است» نخورید. مورّخان گمانه‌هایی زده‌اند که انگیزه‌های روان‌شناختی آن فرآیند استادانۀ نمک‌زنی و شُستن (و در برخی اجتماعات ارتدوکس، رنگ‌بَری) چیست که موجب می‌شود محصولات حلال طبق شریعت یهود حاوی هیچ ردّی از خون نباشند. (برخی گفته‌اند که علت بهداشتی داشته است، اما شاهد قانع‌کننده‌ای نیاورده‌اند.) دلیلش را خود خدا در سِفر لاویان گفته است: خون باید مختصّ کفاره‌ای بماند که طبق آیین داده می‌شود. زندگی حیوان خون‌بهایی است که برای زندگی خودتان فدا می‌شود و نباید خونش را مثل غذای عادی مصرف کنید. این آیین شاید امروز وحشیانه به نظر برسد، ولی به‌واقع مبتنی بر نوعی حساب‌وکتاب معنوی دقیق بوده است. خاخام‌ها، مثل مرتاضان شرقی، می‌دانستند طبیعت یک حساب‌دار دقیق است که سرش کلاه نمی‌رود. اگر دنبال تعالی باشید، باید هزینه‌اش را بپردازید: اگر هم پرهیز نمی‌کنید، باید موجود زنده‌ای را جانشین خود کنید.مسیح آخرین برّه‌ای بود که به قربانگاه رفت و آن‌قدر هِم از او ریخت که جبران کل گناهان دنیا را بکند. مرگ او، طلیعۀ عهد جدیدی در اخلاق غذایی شد، عهدی که با آرایه‌های دراماتیک در کتاب اعمال رسولان آمده است. پطرس رسول به پشت‌بام می‌رود تا عبادت کند، اما در حین عبادت گرسنه می‌شود و خلسه‌ای برایش رُخ می‌دهد. به بالا که نگاه می‌کند، سفرۀ عظیمی می‌بیند که از آسمان نازل می‌شود و حاوی همه‌جور حیوانی است: پستانداران، خزندگان، و پرندگان. صدایی به او فرمان می‌دهد حیوانات را بکشد و بخورد، ولی او پس می‌زند و می‌گوید «حاشا از من، خداوندا!»۹ چون تعدادی از آن‌ها ناپاک‌اند. همان صدا در پاسخ می‌غرّد که: «آنچه خدا پاک ساخته است، تو نجس مخوان!» آن پیغام نمی‌توانست از این رُک‌تر باشد: دیگر نه پرهیزی در کار است و نه جانشینی؛ می‌شود سراغ همه‌چیز رفت. ولی چه رهایی ترسناکی! در اعتراض پطرس لاجرم آن ترس مبهمی به گوش می‌رسد که با لغو هر حُرمت قدیمی طنین‌انداز می‌شود.در غرب مدرن و سکولار، زیر سایۀ عهد جدیدی زندگی می‌کنیم: عهد وفور نعمت. صدالبته این عهد منطقاً یک نقطۀ پایان دارد که با شتاب به آن نزدیک می‌شویم. لحظه‌ای که همۀ حیوانات را کُشته و خورده‌ باشیم، پس حیوانات بیشتری پرورانده‌ایم. با دامداری‌ها و کشتارگاه‌هایمان -که روی‌هم‌رفته بیش از مجموع همۀ وسائل حمل‌ونقل جهانی گازهای گلخانه‌ای ساطع می‌کنند- زمین‌های زراعی دنیا را بلعیده‌ایم. می‌گویند برگرهای گیاهیِ خون‌چکانِ جدید، راه‌حل بحران اقلیمی‌مان هستند. هدف بازاریابی‌شان، گیاه‌خواران و خام‌خواران نیستند، بلکه بنگاه‌های سازنده‌شان رسالتی تبشیری برای خود قائلند: در بُرهه‌ای که میل به گوشت و ابزار فراهم آوردن آن مثل ویروس زامبی در سراسر جهان منتشر می‌شود، گوشت‌خواران را به آیین دیگری درآورند. این شرکت‌ها همان سرمایه‌گذاران میلیاردری مانند بیل گیتس و لی کا-شینگ را جذب کرده‌اند که حامی زیست‌سوخت‌ها و انرژی هسته‌ای‌اند. و مثل مابقی نمونه‌های رشد سبز، آن‌ها هم از یک نگاه غم‌انگیز (ولی در عین حال شاید دقیق) به طبیعت انسان سود می‌برند. این روزها فرض می‌شود ما از برگرها و ماشین‌های شاسی‌بلندمان دست نمی‌کشیم حتی اگر به بهای نابودی لایۀ اوزون و مُردن خرس‌های قطبی تمام شود، مگر آنکه آزمایشگاه‌ها بتوانند از گیاهان یک چیز مشابه بسازند: نه یک جانشین، بلکه اصل جنس.این روزها به‌جای مسیح، عِلم است که همه‌چیز را پاک اعلام می‌کند. کارخانۀ ابدی معجزاتش تا همین حالا هم بسیاری از ما را بیمناک کرده است: کالباس تولیدشده از تمپه و گلوتن گندم؛ پیتزای مخصوص گوشت‌دوست‌ها با سوسیس سویا و پنیر بلارد. بخشایشی که شامل حال ما شده است، بال‌مرغ سوخاریِ بی‌گوشت بوفالو و استیک پنیری گیاهی فیلادلفیا است (حاشا از من، خداوندا!)؛ یا ناگت مرغ گیاهی و همبرگر گیاهی وایت‌کسل. شاکلۀ بسیاری از شبه‌گوشت‌ها ابتدائاً سویا و گلوتن بود، که این غذاها سوژۀ بحث شده و با کمال میل طرد شدند، تا اینکه کشف کردیم ماده‌های بیشتری وجود دارند که از قضا کاملاً مقبول‌اند. می‌شد با گل همیشه‌بهار و ذرت خوشه‌ای کیک پخت. با آگاوه می‌شد آب‌نبات ساخت. می‌شد از شاهدانه و جوی دو سر شیر گرفت و با کلیسم غنی کرد، و این نسخۀ بدل نه‌تنها شبیه اصل بلکه گاهی بهتر از اصل می‌شد. در ایالات متحده، حق انتخاب مصرف‌کننده و رشدِ بی‌حد است که سدّ راه این میل ریاضت‌کِشانه شده است.ولی خونی که در برگر گیاهی جاری است چنان نماد قوی‌ای است که نمی‌توان آن را صرفاً ژست راست‌نِمایی و شباهت دانست و از آن رد شد. آیا باید آن را علامت کفّاره بدانیم، یعنی مُهر تأییدی بر اینکه توبه کرده و بخشیده شده‌ایم؟ یا یادآور وهم‌انگیز گناهان اقلیمی ماست، یک لکۀ پاک‌نشدنی، مثل خونی که بانو مکبث نمی‌توانست از دستانش بشوید؟ در اولین حرف‌هایی که دربارۀ این محصولات می‌زدند، تعابیری مثل «هولناک» و «چندش» و (به گفتۀ یکی از منتقدان غذا) «نوعی جادوی سیاه» را به کار می‌بُردند. این کنایه‌ها حاکی از چیزی فراتر از زنندگیِ زیبایی‌شناختی است، به‌واقع گویی حکایت پریشانی معنوی است. شاید هم گوشت قلابی، هبوط مرموزش در درۀ عجایب را آغاز کرده است. این نکته حداقل دربارۀ «گوشت پاک» صادق است که شرکت‌های تازه‌کار ساحل غربی ایالات متحده پی‌گیری می‌کنند: گوشت گوساله، مرغ و قزل‌آلا که از سلول‌های بنیادی در خمرۀ رنگرزی آزمایشگاه‌هایشان می‌سازند. کم بوده‌اند کسانی که این محصول را امتحان کرده باشند (هر کیلوی آن حدود ۴۰ هزار دلار قیمت دارد)، ولی خیلی‌ها لقب کنایه‌دار «فرانگوشتاین» به آن داده‌اند. گریزی که این لقب به شِلی۱۰ می‌زند، پرده از یک منش ضدروشن‌گری برمی‌دارد؛ یا حتی از این معرفت قدیمی‌تر و بدوی‌تر که طبیعت را نمی‌توان به معجزه‌گری واداشت چون معجزه‌ها همیشه فریب‌اند. (عطف به مجسمه‌های باکرۀ گریان و خون‌ریز: یکی از این نمادها را به یک آزمایشگاه بُردند. در آنجا، دانشمندان فهمیدند که آن مجسمه روکشی از چربی خوک و گوساله دارد. در اتاقی که کمی گرم باشد، چربی آب می‌شود و قطره‌هایی مشابه اشک می‌سازد.)در آخرین گزارش ملل متحد دربارۀ تغییر اقلیمی، بخش مهمی به مسألۀ کمبود زمین به‌خاطر صنایع دام‌پروری اختصاص یافته است. به گفتۀ سازمان ملل متحد، برای حل این مسأله نمی‌شود صرفاً به راه‌حل‌های فناورانه تکیه کرد؛ بلکه حل این مشکل مستلزم «تغییر رژیم غذایی» در مقیاس گسترده است. به بیان دیگر، ملل متحد خواستار ریاضت (یا با ادبیات دانشمندان پنل میان‌حکومتیِ تغییر اقلیمی، «کاهش تقاضا») است. اگر مایل به بقاء در این سیاره‌ایم، باید اقتصادها را مهار کرد؛ باید یاد بگیریم که با مقادیر کمتری سر کنیم. شاید گوشت تقلبی، با آن راست‌نِمایی غریبش، بتواند جلوی فاجعۀ کامل را بگیرد یا حداقل آن را به تأخیر بیاندازد. یا شاید صرفاً شاهدی بر این میل پنهانی‌ ما باشد که: نبوغ بشری بر همۀ طلبکاران‌مان پیشی خواهد گرفت و نهایتاً مجبور نخواهیم شد چیزی را کنار بگذاریم.فی‌الحال که اخلاق فداکاری (حداقل در ظاهر) ادامه دارد: نمونه‌اش را می‌شود در ادبیات «جانشینی» دید که هنوز هم در فهرست رستوران‌ها دیده می‌شود، یعنی آنجا که مشابه‌های گوشت یکی دو دلار گران‌تر هستند. از منظر مالی، گوشت‌های قلابی جدید و بهبودیافته کماکان گران‌تر از زندگی حیوانات است. و شاید همین حقیقت (حتی بیش از وجه نمادین خون) یادمان می‌آورد که بخشایش، هزینه دارد. به هر حال، در ازای هر لطفی باید یک تکه گوشت داد.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را مگان اوگبلین نوشته است و در تاریخ ۲۸ ژانویه ۲۰۱۹ با عنوان «Objects of Despair: Fake Meat» در وب‌سایت پاریس ریویو منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۵ اسفند ۱۳۹۷ با عنوان «همبرگر افسردگی» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• مگان اوگبلین (Meghan O’Gieblyn) نویسنده‌ای آمریکایی است که نوشته‌هایش در هارپرز، نیویورکر، گاردین و دیگر مطبوعات به چاپ رسیده است. آخرین کتاب او مجموعه‌ای از جستارهایش به نام ایالات داخلی (Interior States) است که برندۀ جایزۀ بیلیور بوکس سال ۲۰۱۸ شده است. ستون ماهانۀ جدید او در پاریس ریویو «اشیای نومیدی» نام دارد.[۱] Impossible Burger[۲] Heme[۳] emulsified[۴] Madonna of Civitavecchia[۵] Beyond Meat: یک شرکت تولید غذاهای بدون گوشت. در لغت به معنی «ورای گوشت» [مترجم].[۶] Seitan[۷] Journey to the West[۸] کتاب‌های سه‌گانۀ عهد عتیق: تورات، نبیئیم، و کتوبیم.[۹] برگردان فارسی آیات انجیل از ترجمۀ «هزارۀ نو» اقتباس شده است [مترجم].[۱۰] مری شلی، شاعر و نویسندۀ انگلیسی و خالق فرانکشتاین [مترجم]. ]]> مگان اوگبلین علم‌وفلسفه Wed, 06 Mar 2019 03:55:11 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9329/ پرونده: همیشه کسی مقصر است http://tarjomaan.com/report/9328/ ♦ برای مطالعۀ هر یک از مطالب این پرونده، بر روی تیتر آن‌ها کلیک کنید.• تمایل ما به سرزنش قربانیان از کجا برمی‌خیزد؟سرزنش قربانیان راهی است برای اجتناب از پذیرش اینکه بعضی امورِ غیرقابل‌تصور می‌تواند برای خودِ شما اتفاق بیفتداگر کیف یا گوشیِ همراهمان را در خیابان سرقت کنند، با خودمان می‌گوییم که من سزاوار همچین اتفاقی نبودم. اما اگر همین ماجرا برای دوستان یا اعضای خانواده‌مان پیش بیاید، آن‌ها را ملامت می‌کنیم که چرا اجازه داده‌اند چنین اتفاقی بیفتد؟ ما میل داریم باور کنیم جهان برای «دیگران» عادلانه است. یعنی معتقدیم هر اتفاقی که می‌افتد، حتماً دلیلی داشته است و می‌شد از آن پیشگیری کرد. علاقۀ ما به سرزنش قربانیان از کجا سرچشمه می‌گیرد؟• چطور باید دربارۀ اشتباهات گذشتۀ آدم‌ها قضاوت کرد؟گذشته‌ها گذشته است، اما دلیلی هم برای بخشش وجود دارد؟گناهکارانی که سال‌ها پیش مرتکب خطا یا خیانتی شده باشند، همچنان بین مردم به آن خطا شناخته می‌شوند. اما چرا آن‌ها باید برای گناهِ چهل‌پنجاه سال پیششان سرزنش شوند؟ آیا گذشت زمان برای بخشیدنشان کافی نیست؟ آیا تحمل رنج ملامت یا حبسی که در این سال‌ها کشیده‌اند دلیل خوبی برای فراموش‌کردن خطایشان نیست؟ اندرو کوری در این مطلب می‌گوید این‌ها دلایل خوبی نیستند و برای بخشیدن یا نبخشیدن آدم‌ها باید دنبال معیار دیگری باشیم.• آیا زندگی در جهانی بدون سرزنش آسان‌تر است؟سرزنش‌کردن دیگران از رایج‌ترین واکنش‌های ما انسان‌هاست، اما آیا کار درستی است؟پسر بیست‌ساله‌ای را تصور کنید که، در یک درگیری خیابانی، جوان دیگری را به ضرب چاقو کشته است. احتمالاً اولین واکنشتان تأسف‌خوردن به حال جوان کشته‌شده و سرزنش و تقبیح قاتل است. اما اگر داستان زندگی آن قاتل را بدانید چه؟ اگر بفهمید در آن درگیری حق با او بوده است، چطور؟ فرض اصلی ما هنگام سرزنش دیگران این است که می‌توانسته‌اند طور دیگری عمل کنند. اما این فرض با چالش‌های بزرگی روبه‌روست. چالش‌هایی نه‌تنها عملی، که فلسفی.• آیندگان ما را به‌سبب کدام خطای اخلاقی ملامت خواهند کرد؟پرسش از اینکه در صد سال آینده برای چه ملامت خواهیم شد، راهی است برای قضاوت دربارۀ اعتقادات اخلاقی‌ اکنون‌مانچشمانتان را ببندید و سوار بر ماشین زمان به سال ۲۱۱۵ سفر کنید. چه می‌بینید؟ قطعاً تغییرات تکنولوژیکِ بسیاری را در ذهنتان مجسم می‌کنید: از ماشین‌های پرنده گرفته تا گوشی‌های هوشمندی که صفحۀ نمایش آن‌ها پوست بدن انسان است. اما آیا به همین سادگی که تغییرات تکنولوژیک را مجسم می‌کنید می‌توانید پیش‌بینی کنید انسان‌های عادیِ آن زمان نظرشان نسبت به گذشتگان خود چیست؟ به‌راستی، آیندگان ما را به‌سبب کدام خطای اخلاقی ملامت خواهند کرد؟• چرا پشیمانی عنصری اساسی برای زندگی است؟ریشه‌ها و علت‌های گریز از پشیمانی و انکار شکستبسیار می‌شنویم که گذشته را رها کن: «گذشته‌ها گذشته»؛ «همینه که هست»؛ «آب رفته به جوی باز نمی‌گردد»؛ بهترین کار این است که با گذشته، رفتاری مثل یک گنجۀ لبریز داشته باشیم: درش را ببند و به حال خودش رها کن. کارینا چوکانو می‌گوید در در فرهنگ ما پشیمانی نشانۀ ضعف و شکست است و مردم احساس می‌کنند که برای ماندن در میدان بازی، باید پشیمانی را انکار کنند. اما ریشۀ این انکار گذشته چیست؟• از پشیمانی چه حاصل؟پشیمانی به ما اجازه می‌دهد تا دوباره متولد شویمبالاخره هر کسی در زندگی‌اش اشتباهاتی می‌کند. معمولاً بعدها که همه چیز گذشته و تمام شده، وقتی اشتباهاتمان را به یاد می‌آوریم، حس عمیقی از پشیمانی وجودمان را پر می‌کند. «کاش آن کار را نکرده بودم»، «کاش آن حرف را نزده بودم». فهرستی بلندبالا. پشیمانی فقط برای کارهایی که با اختیار انجام داده‌ایم سراغمان نمی‌آید، بلکه حتی از اشتباهات سهوی‌مان هم پشیمان می‌شویم. پشیمانی به چه دردی می‌خورد و چرا انقدر همدم تنهایی‌های ماست.• اراده ایده‌ای قدیمی و خطرناک است که باید کنار گذاشته شودآیا اراده منبعی محدود است یا اسطوره؟نادیده گرفتن ایدۀ «اراده» به‌نظر مضحک می‌رسد، چنانکه بی‌شمار کتاب‌ خودیاری تلاش می‌کنند راه‌هایی برای «تقویت خویشتن‌داری» ارائه بدهند، یا «طریقت رسیدن به ارادۀ قوی‌تر با مراقبه» را برایمان بگویند. اما آنچه هنوز زیاد فهمیده نشده، این است که پژوهش‌های جدید نشان داده‌اند بعضی از ایده‌های بنیادین این پیام‌ها نادقیق‌اند. اراده دلالت بر دامنۀ وسیع و اغلب ناسازگاری از کارکردهای شناختی دارد، و تعریف رایج و یکپارچۀ اراده، توجه ما را از ابعاد پیچیده‌تر خویشتن‌داری منحرف کرده است.• چرا گفت‌وگو دربارۀ اختیار و ارادۀ آزاد هیچ‌گاه پایان نمی‌یابد؟انسان‌شناسان می‌گویند تصور ما از حدودِ مسئولیتِ انسان به فرهنگمان وابسته استدر آوریل ۲۰۰۷، یک کره‌ای ۳۲ نفر را در آمریکا کشت. بسیاری از کره‌ای‌ها به‌خاطرِ این کار شرمسار شدند و سفیرِ کره، ۳۲ روز روزه گرفت. کره‌ای‌ها خودشان را در این اتفاق سهیم می‌دانستند. اما تصورِ غربی‌ها از اختیارِ انسان و مسئولیتِ فردیِ او در قبال کارهایش، چنین حسی را درک نمی‌کرد.• مجازات در عدالت کیفریِ مدرن چه جایگاهی دارد؟نوع بشرْ گونه‌ای تنبیه‌گر است، به این دلیل که موجودی اجتماعی است و برای رسیدن به اهدافش به همکاری دیگران نیاز داردمجازات یکی از قدیمی‌ترین نهادهای بشری است. یکی از رایج‌ترین نظریات در حوزۀ فلسفۀ مجازاتْ نظریۀ تلافی‌جویی است. قائلین به نظریۀ تلافی‌جویی بر این باورند که انسان‌ها باید مجازات شوند چون استحقاق آن را دارند. اما آیا این نظریه در نظام مدرن عدالت کیفری نیز همچنان مقبول است؟ نیل لوی استاد دانشگاه آکسفورد معتقد است، ازآنجاکه مجازات افرادْ دربردارندۀ آسیب به آن‌هاست، باید از مجازات تلافی‌جویانه خودداری کنیم، مگر اینکه بتوانیم استدلالی قابل‌اتکا ارائه کنیم. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 01 Mar 2019 05:18:48 GMT http://tarjomaan.com/report/9328/