ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Sun, 17 Feb 2019 03:48:43 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Sun, 17 Feb 2019 03:48:43 GMT علم‌وفلسفه 60 این کتاب خانه‌تان را به کابوسی ترسناک تبدیل می‌کند http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9286/ رابین مرنتز هنیگ، نیویورک‌تایمز — مرد جوانی را می‌‌شناسم که می‌‌گفت آدم‌‌ها نیاز ندارند حمام کنند، چون موها و بدن‌‌ ما طوری طراحی شده‌‌اند که خودشان را بدون نیاز به ما تمیز می‌‌کنند. حرفش را نتوانستم قبول کنم، چون عقیده داشتم که شست‌‌وشو هر از گاهی برای ما و کسانی که با آن‌‌ها زندگی می‌‌کنیم خوب است. اما الان، بعد از خواندن توصیف راب دانِ حشره‌‌شناس از انواع و اقسام حیات میکروبی که در دوش خانۀ آمریکایی‌‌ها لانه کرده‌‌اند، کم‌‌کم این فکر به ذهنم خطور می‌‌کند که شاید آن مرد جوان بیراه هم نگفته باشد. دان، استاد بوم‌‌شناسی کاربردی در دانشگاه کاورلینای شمالی، همراه با جمع کثیری از همکارانش، از مواد لزج داخل صدها دوش نمونه‌‌هایی گرفتند و انبوهی از جانداران میکروبی را یافتند. او در کتاب غنی و آگاهی‌‌بخش خود هرگز در خانه تنها نیستید نوشت که حتی خودِ آب شیر پر است از آمیب، باکتری، کرم‌‌های لوله‌‌ای و سخت‌‌پوست‌‌ها. وقتی آب از دوش می‌‌گذرد این میکروب‌‌ها نوعی داربست برپا می‌‌کنند، که آن را زیست‌‌لایه می‌نامیم، تا با هر شست‌‌وشو بی‌‌خانمان نشوند. دان بی‌‌پرده نوشته است که این میکروب‌‌ها زیست‌‌لایه‌‌ها را از «فضولاتشان» درست می‌‌کنند. «در اصل، آن فضولات باکتری‌‌ در لوله‌‌های شما جای پای خود را محکم می‌‌کنند».بدتر از این هم می‌‌شود. آبی که از صافی این زیست‌‌لایه‌‌های فضله‌‌ای می‌‌گذرد و هنگام شست‌‌وشو و استحمام روی شما می‌‌ریزد چه بسا علاوه بر آن آمیب‌‌های و کرم‌‌های لوله‌‌های بی‌‌زیان تعداد کمی باکتری شاید خطرناک هم داشته باشد، به طور خاص چند گونه از مایکوباکتریوم، از خانوادۀ مایکوباتریوم‌‌هایی که علت سل‌‌اند. و بیماری‌‌زاها هم آنجا هستند، چون ما وقتی تلاش می‌‌کنیم که از اول آب شیرمان را تصفیه کنیم، محل زادوولد بی‌‌عیب و نقصی برایشان مهیا می‌‌کنیم. تصفیه‌‌خانه‌‌های آب شهری از کلر و دیگر مواد شیمیایی استفاده می‌‌کنند که باکتری‌‌های متجاوز طبیعی را می‌‌کشند و به مایکوباکتریوم‌‌ها امکان رشد می‌دهند. در مقابل، آبی که از چاه می‌‌آید، هرگز از تصفیه‌‌خانه‌‌ای نگذشته است و حیات میکروبی غنی‌‌ای دارد. بنا به توضیح دان این آب به نظر خطرناک‌‌تر می‌‌آید، اما از قضا کم‌‌خطرتر است. همۀ اندامواره‌‌های موجود در آب چشمه بی‌‌زیان‌‌اند و اندامواره‌‌های بالقوه خطرناکی چون همین میکوباکتریوم‌‌ها را دفع می‌‌کنند. این است طرز عمل تنوع زیستی.این حرف‌های تازه‌‌ دربارۀ زیست‌‌بومِ دوش تنها یکی از بخش‌‌های این کتاب غنی، گاه مشمئزکننده و اندکی هراس‌‌آور است. دان درگیر جست‌‌وجوی وسواس‌‌گونه برای یافتن شواهدی شده است از ساکنان ریز محیط‌‌های خانگی، پروژه‌‌ای که گروه‌‌هایی از حشره‌‌شناسان حرفه‌‌ای و مبتدی را درگیر نمونه‌‌گیری کرده است، نمونه‌‌هایی نه‌‌تنها از دوش بلکه از چارچوب در، یخچال‌‌ها، آبگرم‌‌کن‌‌ها، زیرزمین‌‌ها، دست‌‌شویی‌‌ها، روبالشی و از همۀ انواع سطوحی که در جایی‌‌اند که ما آن را خانه می‌‌نامیم. این پژوهشگران نمونه‌‌گیری و درزگیری می‌‌کنند و هزاران نمونه را به آزمایشگاه دان در رالی یا آزمایشگاه دیگرش در موزۀ تاریخ طبیعی دانمارک می‌فرستند که همچنان برای آمارگیری میکروبی فعال‌اند.دان دربارۀ نخستین حمله‌‌اش برای شکار میکروب‌‌های خانگی، که ۱۰۰۰ خانه از سراسر دنیا را دربرمی‌‌گرفت، می‌‌نویسد: «انتظار داشتیم که چند صد گونه پیدا کنیم». در عوض او و همکارانش «سیرکی از هزاران گونۀ شناور، جهنده، خزنده» را یافتند، شاید حدود ۲۰۰۰۰ گونه که بسیاری از آن‌‌ها پیشتر برای علم ناآشنا بود.این اهالی فضاهای داخلی اصلی‌‌ترین هم‌‌نشینان ما هستند. در جهان صنعتی‌‌شده، ما بیش از نود درصد زمان‌‌مان را در چهاردیواری‌ها به سر می‌‌بریم. خوشبختانه، بیشتر هم‌‌خانه‌‌های ما بی‌‌خطرند یا در عمل مفید، مانند عنکبوت‌‌های خانگی که جمعیت مگس‌‌ها یا پشه‌‌هایی را که می‌‌توانند حامل بیماری باشند پایین نگه می‌‌دارند. اما چون وسواس داریم که دور و اطرافمان را تا جایی که می‌‌شود پاک و تمیز سازیم، با بستن درها و درزهای خانه به روی جهان بیرون و استفادۀ بی‌‌امان از حشره‌‌کش‌‌ها و ضدمیکروب‌‌ها سطوح را از میکروب‌‌های بی‌‌زیان یا مفید پاک می‌‌کنیم و میدان را برای بعضی از میکروب‌‌های بد بازمی‌‌گذاریم.به گفتۀ دان، میکروب‌‌های خانگی جزء گونه‌‌هایی از این سیاره‌‌‌‌اند که سریع‌‌تر از گونه‌‌های دیگر تکامل می‌‌یابند؛ آن‌‌ها توانایی عجیب و غریبی برای زیستن در موقعیت‌‌هایی بوم‌‌شناختی‌‌ای را دارند که حتی تصور امکان حیات در آن‌‌ها دشوار است، مانند سلول‌‌های پوستی مرده که هر روز از ما می‌‌ریزند (و این سلول‌های مرده دقیقاً همان محل‌‌هایی‌‌اند که دسته‌‌ای از باکتری‌‌ها که مشهورند به پوده‌‌خوارها، برای بقا لازم دارند). آن‌‌ها با موفقیت از چنگ ما می‌‌گریزند و تقریباً از طریق تکامل راه نجات از هر زیست‌‌کشی که روی سرشان می‌‌پاشیم پیدا می‌‌کنند. ما می‌‌مانیم و عواقب جنگ‌‌افروزی خودمان، مانند سوسک‌‌های آلمانی و ساس‌‌های مقاوم در برابر حشره‌‌کش و باکتری‌‌های استافیلوکوک اورئوس مقاوم به متی‌‌سیلین. ما زیست‌‌‌‌بوم خانگی کمابیش بی‌ضررمان را تبدیل می‌‌کنیم به چیزی که می‌‌تواند بیمارمان کند. ‌‌پیام خانگی کتاب هرگز در خانه تنها نیستید این است که هر چه در محیط خانگی تنوع زیستی غنی‌‌تر باشد، وضع بهتر است. دان می‌‌نویسد: «تنوع زیستی گیاهان و خاک می‌‌تواند عمکرد سیستم ایمنی‌‌مان را بهتر سازد». «تنوع زیستی نظام‌‌های آب ما می‌‌تواند به ما در از بین بردن بیماری‌‌زاهای درون آب یاری کند [...] تنوع عنکبوت‌‌ها و زنبورهای انگل‌‌خوار و هزارپاها می‌‌تواند تعداد حشرات را کنترل کند. تنوع زیستی خانه‌‌هایمان این امکان را هم فراهم می‌‌کند که آنزیم‌‌ها، ژن‌‌ها و گونه‌‌هایی که برای همه‌‌مان مفیدند کشف شوند، چه برای درست کردن انواع جدید آب‌‌جو چه برای تبدیل کردن پسماند به انرژی».                                             ببخشید استاد دان، اما من به اندازۀ شما شیفتۀ هم‌‌اتاقی‌‌های میکروبی خودم نیستم. آن عکس‌‌ها از جیرجیرک‌ها و عنکبوت‌های علفی امریکایی که از لوله‌‌های زیرزمین و درگاه‌‌ها آویزان‌‌اند –با آن حالت مشمئزکننده‌‌شان- ممکن است روح یک حشره‌‌شناس یا شاید کودکی ۹ ساله را تسخیر کند و عشقی را در آنان بیدار کند که دان هم به آن‌‌ها دارد، اما راستش را بخواهید برای من این‌‌طور نیست. با این حال، گاهی دست خودمان نیست و فریفتۀ نثر او می‌شویم، مانند زمانی که از انواع و اقسام بندپاهایی که با آن‌‌ها هم‌‌خانه‌‌ایم حرف می‌‌زند: «پشه‌‌ریز‌‌های نیش‌‌دار، پشه‌‌ها، مگس‌‌های خانگی، پشه‌‌ریزهای شبحی، مگس‌‌های جغدی، مگس‌‌های آب شور. تازه اگر از پشه‌‌های قارچی، مگس‌‌های راه‌‌آب و مگس گوشت حرفی به میان نیاوریم. و دشوار است که با بُهت نویسنده در برابر تنوع زیستی موجود حتی در یک خانه، دست‌‌کم اندکی، ‌‌همراه نشویم. او می‌‌نویسد: «اگر دو مگس را در خانه‌تان دیدید، عجیب این است که آن‌‌ها از دو گونۀ متفاوت‌‌اند. و خدای من! اگر ۱۰ مگس را در خانه‌‌تان ببینید احتمالاً آن‌‌ها از پنج گونۀ مختلف‌‌اند». و بهانه‌ای دست نویسنده ندهید که صحبت‌هایش دربارۀ شته‌‌ها را شروع کند. او شیفتۀ آن‌‌ها و زنبورهایی است که «تخم‌‌هایشان را در بدن شته‌‌ها می‌‌ریزند و نیز زنبورهایی که تخم‌‌هایشان را در بدن زنبورهایی می‌‌ریزند که تخم‌‌هایشان را در بدن شته‌‌ها ذخیره کرده‌‌اند».در این کتاب حسی واقعی از «انگشت به دهن شدن» وجود دارد که بیشتر در خدمت هدف فراگیر دان است: دفاع از حفظ تنوع زیستی نه‌‌تنها در جنگل‌‌های پردرخت و نهرهای پرآبی که با تصویر سنتی ما از وفور طبیعی سازگار است، بلکه در پیش‌‌پاافتاده‌‌ترین مکان‌‌ها، در زیرزمین‌‌ها، تشک‌‌ها، کشوهای یخچال و دوش‌‌هایمان، یعنی جاهایی که بیشتر ما بیشترین مواجهات میان‌‌گونه‌‌ایمان را آنجا تجربه می‌کنیم.دربارۀ آن دوش‌‌ها اضافه کنم که دان معتقد نیست که از دوش‌‌ها صرف نظر کنیم بلکه می‌‌گوید که شاید لازم باشد فواصل عوض کردن دوش‌‌هایمان را کمتر کنیم و به جای دوش فلزی از دوش پلاستیکی، که احتمال جمع شدن زیست‌‌لایه‌‌ها در آن‌‌ کمتر است، استفاده کنیم. با‌این‌حال، حرف آخر او دربارۀ دوش‌‌ها مانند حرف آخرش در مورد جنبه‌‌های دیگر آشفته‌‌بازار میکروبی‌‌ای که در آن به سر می‌‌بریم است: نترسید! بگذارید زندگی بیاید داخل. دان می‌‌نویسد: «آبی که در سفره‌‌های زیرزمینی است و سرشار از گونه‌‌های زیستی از جمله سخت‌‌پوست‌‌هاست، برای استحمام بهترین آب است». «سخت‌‌پوست‌‌هایی که در این سفره‌‌ها زندگی می‌‌کنند نشانۀ سلامت آب‌‌اند نه نشانۀ کثیفی آن».اطلاعات کتاب‌شناختی:Dunn, Rob. Never Home Alone: From Microbes to Millipedes, Camel Crickets, and Honeybees, the Natural History of where We Live. Basic Books, 2018پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را رابین مرنتز هنیگ نوشته است و در تاریخ ۳۱ دسامبر ۲۰۱۸ با عنوان «A Book That Will Make You Terrified of Your Own House» در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۵ بهمن ۱۳۹۷ با عنوان «این کتاب خانه‌تان را به کابوسی ترسناک تبدیل می‌کند» و ترجمۀ سینا باستانی منتشر کرده است.•• رابین مرنتز هنیگ (Robin Marantz Henig) روزنامه‌‌نگار علم و اهل نیویورک است. راهبی در باغ: نبوغ گمشده و پیداشدۀ گریگور مندل (The Monk in the Garden: The Lost and Found Genius of Gregor Mendel) از کتاب‌های اوست. ]]> رابین مرنتز هنیگ علم‌وفلسفه Mon, 04 Feb 2019 04:48:32 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9286/ آیا زمان برای همۀ مردم جهان به یک شکل می‌گذرد؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9285/ جولین باگینی، گاردین — یکی از بزرگ‌ترین شگفتی‌‌های ناشناختۀ تاریخ بشر این است که فلسفۀ مکتوب ابتدا به‌طور کاملاً جداگانه در بخش‌های متفاوت جهان در زمانی کمابیش یکسان شکوفا شد. سرچشمه‌های فلسفۀ هندی، چینی، یونان باستان، و همچنین بودیسم، همگی به یک دورۀ زمانی تقریباً ۳۰۰ ساله بازمی‌گردد، که از قرن هشتم پیش از میلاد آغاز می‌شود.این فیلسوفان اولیه به شیوۀ پرستش، زندگی، و تفکر دربارۀ پرسش‌های بزرگی شکل دادند که ذهن همۀ ما به آن‌ها مشغول است. اکثر مردم به‌صورت آگاهانه پیش‌فرض‌های فلسفی خودشان را بیان نمی‌کنند و اغلب اصلاً نمی‌دانند که چنین پیش‌فرض‌هایی دارند، اما پیش‌فرض‌های مربوط به ماهیت خود، اخلاق، منابع شناخت و اهداف زندگی عمیقاً در فرهنگ‌های ما جاسازی شده‌اند، بدون اینکه بدانیم به طرز فکرهای ما شکل می‌دهند.ولی به‌رغم همۀ این سنت‌های فلسفیِ غنی و متنوع در سرتاسر جهان، فلسفۀ غربی -که من ۳۰ سال آن را کاملاً بر مبنای متون غربی اصلی مطالعه کرده‌ام- به‌عنوان فلسفۀ جهان‌شمول و واپسین تحقیق در باب فهم بشر معرفی می‌شود. فلسفۀ تطبیقی -مطالعه در باب دو یا چند سنت فلسفی- تقریباً به‌طور کامل به کسانی سپرده شده که در انسان‌شناسی یا مطالعات فرهنگی کار می‌کنند. این بی‌علاقگی محصول این فرض است که فلسفۀ تطبیقی، اگرچه ممکن است به ما در فهم فرهنگ‌های فکری هند، چین، یا جهان مسلمین کمک کند، ولی دربارۀ وضعیت انسانی چیزی به ما نمی‌دهد.برایم مایۀ خجالت شده است. تا همین چند سال پیش به‌جز فلسفۀ غربی، سنتی که از یونان باستان شروع می‌شود و به دانشگاه‌های بزرگ اروپا و ایالات متحده می‌رسد، تقریباً از هیچ‌چیز دیگر خبر نداشتم. ولی، اگر به مدرک دکترای من نگاه کنید یا به نام گروه‌هایی که در آن‌ها تحصیل کرده‌ام، تنها یک کلمه، بدون پیشوند و پسوند، دیده می‌شود: فلسفه. اخیراً و بسیار دیرهنگام، مشغول مطالعۀ فلسفه‌های بزرگ کلاسیک در باقی نقاط دنیا شده‌ام، و از این قاره به آن قاره رفته‌ام تا مستقیماً با آن‌ها روبه‌رو شوم. این ثمربخش‌ترین سفر فکری من در کل زندگی بوده است.سفر فلسفی‌ام مرا به این نتیجه رسانده که ما نمی‌توانیم خودمان را بفهمیم، مگر اینکه دیگران را بفهمیم. لازمۀ شناختن دیگران دوری‌کردن از دو خطر است: یکی تأکید بر اینکه چقدر ما چیزهای مشترک داریم و یکی هم تأکید بر اینکه چقدر با هم فرق داریم. انسانیت مشترک ما و مسائل ازلیِ زندگی معنایشان این است که همیشه می‌توانیم از افکار و اعمال دیگران درس بیاموزیم و خودمان را با آن‌ها یکی بدانیم، فارغ از اینکه چقدر در بادی امر بیگانه از هم به نظر بیاییم. درعین‌حال، تفاوت طرز فکرها نیز می‌تواند هم عمیق و هم ظریف باشد. اگر فرض کنیم که خیلی راحت می‌توانیم امور را از منظر دیگران ببینیم، آنگاه نتیجه این می‌شود که امور را صرفاً از منظر خودمان با کمی تغییر خواهیم دید.سفر در اطراف فلسفه‌های جهان فرصتی است برای به چالش‌کشیدن باورها و طرز فکرهایی که آن‌ها را مفروض می‌گیریم. کسب دانش دربارۀ اینکه دیگران چطور فکر می‌کنند ممکن است اطمینان ما را نسبت به دانشی که فکر می‌کنیم داریم کاهش دهد، که این همواره اولین قدم برای رسیدن به فهم بیشتر است.زمان را به‌عنوان مثال در نظر بگیرید. امروزه، در اقصی نقاط جهان، زمان خطی است و با ترتیبِ گذشته و حال و آینده در نظر گرفته می‌شود. روزهای ما با حرکت روبه‌جلوِ ساعت سازمان می‌یابد، در کوتاه‌مدت و میان‌مدت تقویم و دفترهای روزانه این کار را می‌کنند، تاریخ هم با خط‌های زمانی‌ای که از هزاران سال پیش شروع می‌شوند سازمان می‌یابد. همۀ فرهنگ‌ها معنایی از گذشته و حال و آینده دارند، اما این معنا در بخش بزرگی از تاریخ بشر ذیل یک معنای بسیار بنیادین‌تر از زمان به‌مثابۀ یک چرخه بوده است. گذشته آینده هم هست، آینده گذشته هم هست، آغاز پایان هم هست.غلبۀ زمان خطیْ همخوان با یک جهان‌بینی معادشناختی است که در آن کل تاریخ بشر ساخته می‌شود تا به یک داوری واپسین برسد، احتمالاً به این دلیل است که این معنای از زمان در غربِ عمدتاً مسیحی به‌مرور به شیوۀ عرفیِ نگریستن به زمان تبدیل شده است. وقتی خداوند جهان را آفرید، داستانی را با یک آغاز، میانه و یک پایان شروع کرد. چنان‌که پیشگوییِ انجیل دربارۀ آخرالزمان می‌گوید، عیسی «الف و یا، آغاز و پایان، اول و آخرِ» این داستان حماسی است.اما طرزفکرهای دیگری هم دربارۀ زمان وجود دارد. بسیاری از مکاتب فکری باور دارند که آغاز و پایان یکی هستند و همواره یکی بوده‌اند، چون زمان ذاتاً چرخه‌ای است. به‌لحاظ شهودی این معقول‌ترین طرزفکر دربارۀ ابدیت است. وقتی زمان را مثل یک خط در نظر می‌گیریم، گیج می‌شویم: قبل از شروع زمان چه اتفاقی افتاده است؟ چطور یک خط می‌تواند ادامه پیدا کند بدون اینکه پایانی داشته باشد؟ چرخه به ما امکان می‌دهد که بتوانیم همواره به پیش یا به پس رفتن را تصور کنیم، بدون اینکه لازم باشد به یک آغاز یا پایان فرجامین برسیم.اندیشیدن به زمان به‌صورت چرخه‌ای به‌ویژه در جوامع پیشامدرن معنادار بود، جوامعی که در آن‌ها نوآوری‌های اندکی در طول نسل‌ها پدیدار می‌شد و زندگی افراد فرق چندانی با زندگی پدربزرگ‌ها و اجدادشان و نسل‌های بسیار قبل‌تر نداشت. بدون تغییر، پیشرفت قابل‌تصور نبود. بنابراین معنا را تنها می‌شد با پذیرش چرخۀ زندگی و مرگ و ایفای نقش خودتان به بهترین نحوِ ممکن پیدا کرد.شاید به این دلیل است که به نظر می‌رسد زمانِ چرخه‌ای جزء تنظیمات پیش‌فرض انسان بوده است. مایاها، اینکاها، هوپی‌ها همگی زمان را این‌طور می‌دیدند. بسیاری از سنت‌های غیر‌غربی حاوی عناصری از تفکر چرخه‌ای دربارۀ زمان هستند، که شاید مشهودترین آن‌ها در فلسفۀ هندی کلاسیک باشد. فیلسوف و دولتمرد هندی، ساروپالی راداکریشنان، نوشته است: «همۀ نظام‌ها با دیدگاه ریتم عظیم جهانی موافق‌اند. دوره‌های بیکران آفرینش، بقا و زوال که در پی هم و به‌صورت بی‌پایان می‌آیند». برای مثال، قطعه‌ای از ریگ‌ودا۱ که دربارۀ آسمان و زمین (دیائوس و پریتوی) است، می‌گوید: «کدام‌یک اول بود، کدام‌یک دوم بود؟ چطور زاده شد؟ ای حکیمان، چه کسی تشخیص می‌دهد؟ آن‌ها خودشان حامل همۀ آنچه وجود دارد هستند. روز و شب همچون یک گردونه می‌چرخند».فلسفۀ شرق آسیا عمیقاً در چرخش فصل‌ها ریشه دارد، که بخشی از یک چرخۀ بزرگ‌ترِ وجود است. این امر به‌ویژه در تائوئیسم مشهود است، و چوانگتسی، فیلسوف تائوئیست قرن چهارم پیش از میلاد، وقتی همه فکر می‌کردند باید برای همسرش سوگواری کند، با سرخوشی شگفت‌آور خود به‌طرز روشنی آن را بیان کرده است. او توضیح می‌دهد که در آغاز مانند هر کس دیگری تیره‌بخت بود. بعد به پیش از او تا ابتدای خود زمان فکر کرد: «در همۀ آن هیاهو و پریشانی، چیزی تغییر کرد و کی (qi) به وجود آمد. کی تغییر کرد و شکل یافت. شکل تغییر کرد و او زندگی پیدا کرد. امروز تغییر دیگری رخ داد و او مُرد. این درست مثل چهار فصل سال است: بهار، تابستان، پاییز، و زمستان».در اندیشۀ چینی، حکمت و حقیقت بی‌زمان هستند، و لازم نیست به جلو برویم تا یاد بگیریم، فقط کافی است همان چیزی که پیشاپیش داریم را نگه داریم. همان‌طور که جیمز لگ، چین‌شناس اسکاتلندی قرن نوزدهم، گفته است، کنفوسیوس فکر نمی‌کرد که هدفش «اعلام حقایق جدید، یا ابتکار یک اقتصاد نوین است. هدفش این بود که نگذارد آنچه پیش‌تر شناخته شده از یاد برود». منسیوس نیز به همین شکل امیران زمانۀ خود را نقد می‌کرد چون «به‌شیوۀ پادشاهان قدیم عمل نمی‌کردند». منسیوس همچنین، در فصل یکی‌مانده‌به‌آخر کتابی که شامل مجموعه گفت‌وگوهایش است، نزدیک به نتیجه‌گیری کتاب، می‌گوید: «انسان برتر صرفاً در پی بازگرداندن معیار تغییرناپذیر است و، اگر این درست شود، توده‌ها به فضیلت برانگیخته می‌شوند». فصل آخر سال‌ها را نیز بین پادشاهان و حکیمان بزرگ دسته‌بندی می‌کند.ترکیبی از زمان چرخه‌ای و خطی در جریان‌های فکری اسلامی وجود دارد. سید حسین نصر، استاد بازنشستۀ مطالعات اسلامی در دانشگاه جرج واشنگتن، می‌گوید: «تلقی اسلامی از زمان اساساً مبتنی بر جوان‌شدن دوبارۀ تاریخ بشر از طریق ظهور پیامبران مختلف است». بااین‌حال، هر چرخه خودش هم بشریت را به پیش می‌برد، هر وحی جدیدی بر وحی قبلی استوار می‌شود. بیان قرآن این است که [حضرت] محمد آخرین پیامبر است و حجت کامل خداوند؛ تا نهایتاً سلسلۀ چرخه‌ها با ظهور مهدی [عج] پایان می‌یابد، کسی که ۴۰ سال پیش از داوری واپسین حکمرانی می‌کند.بنابراین همیشه تمایز قاطعی میان زمان خطی و چرخه‌ای وجود ندارد. فرضِ «یا این یا آن» موجب شده بسیاری بر این گمان بروند که سنت‌های فلسفی شفاهی کاملاً تلقی‌های چرخه‌ای از زمان داشته‌اند. واقعیت بسیار پیچیده‌تر از این است. فلسفه‌های استرالیایی بومی را در نظر بگیرید. هیچ قوم نخستین استرالیاییِ واحدی با یک فرهنگ مشترک وجود ندارد، اما به‌قدر کافی شباهت در سرتاسر این کشور هست که بتوان به تعمیم‌هایی دربارۀ ایده‌های رایج یا غالب رسید. دیوید مِیبری لوییس، انسان‌شناس فقید، می‌گفت که زمان در فرهنگ بومیان استرالیایی نه چرخه‌ای است و نه خطی؛ بلکه شبیه به فضا‌‌زمان در فیزیک مدرن است. در آنچه او بدان «روزگار رؤیا»۲ می‌گوید و «گذشته، حال، آینده همه در این مکان حاضرند»، زمان ارتباطی درونی با مکان دارد.استیون موکه، در کتابش با عنوان باستانی و مدرن: زمان، فرهنگ و فلسفۀ بومیان۳، این مطلب را چنین بیان می‌کند: «فرد در یک مکان بیشتر زندگی می‌کند تا در یک زمان». مهم‌تر از تمایزگذاری بین زمان چرخه‌ای و خطی این است که آیا زمان از مکان جدا می‌شود یا با آن ارتباطی ذاتی دارد. برای مثال، در نظر بگیرید که ما مرگ را چطور می‌فهمیم. در جهان غربی معاصر، مرگ اصولاً منقضی‌شدن فرد در نظر گرفته می‌شود، که بدن نقش کانون را در آن بازی می‌کند، و محل آن بدن هیچ موضوعیتی ندارد. در مقابل، موکه می‌گوید: «بسیاری از تفاسیر بومی از مرگ یک فرد چندان ربطی به مرگ جسمانی ندارند، بلکه بیشتر مربوط به بازگشت انرژی به مکانِ نشئت‌گرفتن آن هستند که با آن دوباره به وحدت می‌رسد».چنین طرزفکری به‌شدت با غرب مدرن بیگانه است، غربی که تعقیب عینیت در آن به‌صورت نظام‌مند اهمیت امر جزئی را، که محل مشخصی دارد، از میان می‌برد. موکه در جمله‌ای برانگیزنده و مؤثر می‌گوید: «اجازه دهید بگوییم که دوراندیشیْ یک شکل اروپاییِ فقدان دوراندیشیِ فلسفی است و اینکه دیگر روایت‌های فلسفه، شاید فلسفۀ بومیان، پیوند درونی‌تر و زنده‌تری با جوامع انسان‌ها و با شیوۀ سخن‌گفتن آن‌ها دربارۀ خودشان دارند».موکه دیدگاه تونی سوین، پژوهشگر استرالیایی، را نقل می‌کند که می‌گوید مفهوم زمان خطی یک نوع هبوط از مکان است. موکه به من گفت: «به این نتیجه رسیده‌ام که فیزیک مدرن این ابعاد را از هم جدا و روی آن‌ها کار کرده است، و برای همین ما زمان را به‌شکلی که از طریق مجموعۀ کاملی از فعالیت‌های آزمایشگاهی و نظری می‌شناسیم تولید کردیم». «اگر از حیث مفهومی و آزمایشگاهی این ابعاد را از هم جدا نکنید، آنگاه میل به این پیدا می‌کنند که در هم غوطه‌ور شوند». دوستان بومی او کمتر از زمان یا مکان به‌صورت مستقل حرف می‌زنند، بلکه بیشتر از رخدادهایی با محل مشخص سخن می‌گویند. پرسش زمانیِ کلیدی این نیست که «چه زمانی فلان اتفاق رخ داد؟» بلکه این است که «فلان رخداد چه رابطه‌ای با رخدادهای دیگر دارد؟».آن کلمۀ «رابطه» اهمیت دارد. زمان و مکان در فیزیک مدرن به انتزاعیاتی نظری تبدیل شده‌اند، اما در فرهنگ انسانی این‌ها واقعیاتی انضمامی هستند. هیچ‌چیزی صرفاً به‌عنوان یک نقطه روی نقشه یا یک لحظه در زمان وجود ندارد: هر چیزی در رابطه با همۀ چیزهای دیگر قرار دارد. ازاین‌رو برای فهم زمان و مکان، در سنت‌های فلسفی شفاهی، باید آن‌ها را نه مفاهیمی انتزاعی در نظریه‌های متافیزیکی، بلکه تلقی‌هایی زنده در نظر بگیریم، بخشی جدانشدنی از یک شیوۀ کلان‌ترِ فهم جهان، شیوه‌ای که عمیقاً در رابطه‌مندی ریشه دارد. هیرینی کا، استاد دانشگاه اوکلند، می‌گوید: «زیربنای اندیشۀ مائوری خویشاوندی و نسبت است، به‌هم‌پیوستگیِ بین انسان‌ها، بین همدیگر، بین محیط‌زیست طبیعی». او این را شکلی از معنویت می‌داند. «اقیانوس فقط آب نبود، چیزی برای ما نبود که از آن بترسیم یا به‌عنوان یک کالا از آن بهره‌مند شویم، بلکه یک الهۀ اجدادی بود، تانگاروا. هر شیء زنده‌ای یک نیروی حیاتی دارد».دیوید مووالجارلای، که مأمور قانون در میان قوم اونگارینیین در استرالیای غربی بود، یک‌بار این اصل پیوستگی را «اندیشۀ الگووار»۴ نامید. اندیشۀ الگووار شامل بر جهان‌های طبیعی و اجتماعی است، که در این طرزفکر درنهایت اجزائی از یک چیز واحد هستند. همان‌طور که موکه می‌گوید: «مفهوم به‌هم‌پیوستگی مسلماً مبنای همۀ نظام‌های خویشاوندی است [...] ازدواج‌کردن، در این مورد، صرفاً به معنای جفت‌شدن نیست، بلکه به طریقی به معنای شریک‌شدن در یکدیگر است».تأکید بر به‌هم‌پیوستگی و مکانْ منتهی به طرز فکری در نقطۀ مقابل کلی‌گرایی انتزاعی می‌شود که تا حدی در همۀ سنت‌های فلسفی مکتوب توسعه یافته است. موکه این را به‌عنوان یکی از «اصول دیرپای [استرالیاییان بومی]» توصیف می‌کند که «یک شیوۀ هستیْ مختصِ منابع و نیازهای یک زمان و مکان است و رفتار فرد تحت‌تأثیر مسئولیت‌پذیری مختص آن مکان خواهد بود». این را نباید مترادف با نسبی‌گراییِ «همه‌چیز پذیرفتنی است» دانست، بلکه به رسمیت شناختن این نکته است که حقوق، وظایف و ارزش‌ها تنها در فرهنگ‌های انسانی واقعی وجود دارند، و شکل و صورت دقیق آن‌ها به سرشت این موقعیت‌ها وابسته است.این مطلب به‌قدر کافی روشن هست. ولی سنت فلسفۀ غربی، به‌طور مشخص، تلاش کرده تا به‌نوعی از جهان‌شمولی برسد که با آن بتواند از تفاوت میان مکان‌ها و زمان‌ها بگریزد. برای مثال، حتی کلمۀ «دانشگاه» [university] نیز ریشۀ لغوی مشترکی با «جهان‌شمول» [universal] دارد. در این نهادها، چنان‌که یکی از مفسران گفته است، «جست‌وجوی حقیقت هیچ‌گونه مرز ملی را به رسمیت نمی‌شناسد». مکان در فلسفۀ غربی چنان بی‌اهمیت است که، وقتی من فهمیدم موضوع «اجلاس فیلسوفان شرق‌‌‌غرب» در سال ۲۰۱۶ است، با خودم فکر کردم که اصلاً آیا می‌توانم چیزی برای گفتن درباره‌اش پیدا کنم یا نه (نهایتاً تصمیم گرفتم از این بگویم که غیاب مکان در فلسفۀ غربی خودش نیازمند بررسی است).جهان‌شمول‌گرایی مزایای بسیاری دارد. نپذیرفتن هر و همۀ رویه‌های عملی به‌عنوان آداب و رسومی مشروع به یک نوع نارواداری بسیار خوب در برابر رویه‌های سنتی بدوی و ظالمانه در خود غرب منتهی شده است. بدون این نارواداری، احتمالاً هنوز برده‌داری، شکنجه، حقوق کمتر برای زنان، لُردهای فئودال و مجلس‌های غیرانتخابی داشتیم. شوق به جهان‌شمول‌گرایی، در بهترین حالت، به غرب کمک کرده تا از تعصبات خودش فراتر رود. درعین‌حال، این موجب شده بعضی از تعصبات نیز با حقایق جهان‌شمول اشتباه گرفته شوند. قوام آنتونی آپیا، فیلسوف غنایی‌‌آمریکایی، می‌گوید اعتراض مخالفان جهان‌شمول‌گرایی به‌هیچ‌وجه به خود جهان‌شمول‌گرایی به‌طور کلی نیست، بلکه به شبه‌-‌جهان‌شمول‌گرایی است، به «هژمونی اروپامحور است که خود را به‌عنوان جهان‌شمول‌گرایی تحمیل می‌کند». وقتی این اتفاق بیفتد، نارواداری نسبت به چیزهای غیرقابل دفاع به نارواداری نسبت به هر چیز متفاوت تبدیل می‌شود. شوق به امر جهان‌شمول به پافشاری خام‌اندیشانه بر یکنواختی تبدیل می‌شود. حساسیت نسبت به نیازهای کاملاً متفاوتِ فرهنگ‌ها در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت از میان می‌رود.این «تحمیل خود به‌عنوان امر جهان‌شمول» بسیار گسترده و اغلب پنهان است، به این صورت که مفاهیم غربی مفاهیمی جهان‌شمول در نظر گرفته می‌شوند، ولی مفاهیمِ هندی کماکان هندی باقی می‌مانند، مفاهیم چینی چینی باقی می‌مانند، و الی‌آخر. جی. گارفیلد و برایان فان نوردن، برای پایان‌دادن به این تظاهر، پیشنهاد می‌کنند آن دسته از گروه‌های فلسفه، که از تدریس هرگونه سنت غیر‌‌غربی امتناع می‌کنند، دست‌کم مستحق این هستند که خودشان را گروه‌های فلسفۀ غرب بنامند.«اندیشۀ الگووار» نزد فیلسوفان مائوری و بومیان استرالیا می‌تواند تصحیحگر این فرض غلط باشد که می‌گوید ارزش‌های ما ارزش‌های جهان‌شمول هستند و دیگران به بیراهه رفته‌اند. موجب می‌شود این ایده معقول و قابل‌درک شود که فلسفه هرگز بی‌مکان نبوده و اندیشه‌ای که از ریشه‌های سرزمینی خود جدا شود خیلی زود می‌پژمرد و می‌میرد.ولی بدگمانی نسبت به جهان‌شمول‌گرایی می‌تواند دچار افراط شود. دست‌کم، گفتن همین که هیچ حقیقت جهان‌شمولی وجود ندارد خودش متناقض است، چون یک مدعای جهان‌شمول دربارۀ سرشت حقیقت است. احتمالاً دیدگاه درست را باید جایی بین مدعیات جهان‌شمول‌گرایان خام و محلی‌گرایانِ بدگمان جُست. به نظر می‌رسد به یک معنا حتی شوق به جهان‌شمول‌گرایی نیز باید در چیزی جزئی‌تر ریشه داشته باشد. از قول تی. اس. الیوت گفته شده که «هرچند برای یک نویسنده بسیار ساده است که صرفاً محلی باشد و نه جهانی، تردید دارم که یک شاعر یا رمان‌نویس بتواند، بدون محلی‌بودن، جهانی باشد». جهانی‌بودن به معنای مطلق یعنی ساکن‌شدن در یک جهان انتزاعی که بیش‌ازحد از جهان واقعی جدا شده است. اما درست همان‌طور که یک رمان‌نویس می‌تواند با چند شخصیت جزئی و یک داستان خاص به امور جهان‌شمولِ وضعیت انسانی بپردازد، سنت‌های فلسفی متفاوت و محلی ما نیز می‌توانند پرتوی بر حقایق فلسفیِ جهان‌شمول بیندازند، هرچند از زاویۀ خاص خودشان بدان ورود کرده باشند.نباید از اتکا بر سنت‌های خودمان ترس داشته باشیم، البته نباید اسیر آن‌ها نیز بشویم. گاندی این مطلب را به‌صورتی شاعرانه چنین نوشته است: «نمی‌خواهم دیوارها خانه‌ام را از همه سو احاطه کرده باشند و پنجره‌هایم اندود شده باشند. می‌خواهم فرهنگ‌های همۀ سرزمین‌ها در خانه‌ام دمیده شوند. اما از اینکه کسی رد پای خودم را از میان ببرد نیز امتناع خواهم کرد. از اینکه در خانۀ دیگران مثل یک مزاحم، یک گدا، یا برده زندگی کنم امتناع خواهم کرد».در غرب، غلبۀ زمان خطی همعنان با ایدۀ پیشرفت است که در عصر روشنگری به نقطۀ اوج خود رسید. پیش از آن، چنان‌که آنتونی کنی می‌گوید، «مردم دنبال آرمان‌هایی بودند که در زمان گذشته وجود داشتند، خواه در کلیسای اولیه و خواه در عصر باستان کلاسیک، یا در عصر اسطوره‌ایِ پیش از هبوط. این یکی از آموزه‌های کلیدی عصر روشنگری بود که نژاد بشر، هرچند تاکنون از مرتبۀ عالی گذشته‌اش هبوط کرده است، ولی به‌سمت آینده‌ای سعادتمندانه‌تر درحرکت است».کنی یک دیدگاه مشهور را بیان می‌کند، اما بسیاری کسان ریشه‌های باور به پیشرفت را عمیق‌تر از این و در جهان‌بینی دینی و معادشناختی مسیحی می‌بینند. جان گری مدعی است که «باور به پیشرفتْ اثری به‌جامانده از نگاه مسیحی به تاریخ به‌عنوان یک روایت جهان‌شمول است». او می‌گوید متفکران سکولار «ایدۀ مشیت الهی را رد می‌کنند، اما کماکان فکر می‌کنند که نوع بشر به‌سمت یک هدف جهان‌شمول درحرکت است»، هرچند «ایدۀ پیشرفت در تاریخ یک اسطوره است که به‌سبب نیاز به معناداری خلق شده است».فارغ از اینکه ایدۀ پیشرفت ابداع عصر روشنگری بوده باشد یا از مسیحیت گرفته شده باشد، به نظر من، تصویر انسان‌گرایان سکولاری که به‌طرزی خام‌اندیشانه باور داشتند بشریت در یک مسیر خطی و برگشت‌ناپذیرِ پیشرفت قرار دارد کاریکاتوری از امید معتدل‌تر آنان است، امیدی که بر مبنای تاریخ به وجود آمده، امید به اینکه پیشرفت رخ داده و پیشرفت بیشتر هم ممکن است. همان‌طور که جاناتان اسرائیلِ مورخ می‌گوید، ایده‌های عصر روشنگری در باب پیشرفت «معمولاً با رگه‌ای از بدبینی تلطیف می‌شد، با احساس خطرها و چالش‌هایی که وضعیت انسانی در مقابل آن‌ها قرار دارد». او این ایده را مختومه می‌داند که «متفکران عصر روشنگری باوری خام به کمال‌پذیری انسان را تقویت می‌کردند»، و آن را «صرفاً اسطوره‌ای [می‌داند] که دانشوران ابتدای قرن بیستم و ناهمدل با مدعیات عصر روشنگری در ذهن خود ساخته‌اند».بااین‌حال، گری درست می‌گوید که پیشرفت خطی جزو تنظیمات پیش‌فرض طرزفکر غربیِ مدرن دربارۀ تاریخ است و این خطر را به همراه دارد که چشم ما را بر نحوۀ تبدیل‌شدن دستاوردها به فقدان‌ها، و معکوس‌شدن پیشرفت‌ها ببندد. همچنین این احساس را تقویت می‌کند که دورۀ کنونی نسبت به دوره‌های پیشین، که گویی کمتر «پیشرفته» بوده‌اند، برتری دارد. درنهایت، مانع از این می‌شود که بفهمیم، هرچند تاریخ تکرار نمی‌شود، اما قافیه دارد.بنابراین می‌بینیم که تصورات متفاوت سنت‌های فلسفی از زمان بسیار فراتر از کنجکاوی‌های صرفاً متافیزیکی است. این تصورات به طرزفکر ما دربارۀ جایگاه زمانی‌مان در تاریخ و همچنین به رابطۀ ما با مکان‌های مادی‌ای که در آن‌ها زندگی می‌کنیم شکل می‌دهند. این یکی از ساده‌ترین و روشن‌ترین مثال‌هاست برای نشان‌دادن اینکه وام‌گرفتن طرزفکر دیگران می‌تواند چشم‌اندازی نوین به جهانمان فراهم آورد. گاهی اوقات، صرفاً با عوض‌کردن منظر، می‌توان کل تصویر را به‌صورتی کاملاً متفاوت دید.اطلاعات کتاب‌شناختی:Baggini, Julian. How the World Thinks: A Global History of Philosophy. Granta Books, 2018پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جولین باگینی نوشته است و در تاریخ ۲۵ سپتامبر ۲۰۱۸ با عنوان «About time: why western philosophy can only teach us so much» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۴ بهمن ۱۳۹۷ با عنوان «آیا زمان برای همۀ مردم جهان به یک شکل می‌گذرد؟» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• جولین باگینی (Julian Baggini) متولد ۱۹۶۷ و دانش‌آموختۀ فلسفه از کالج دانشگاهی لندن (یو.سی.ال) است. کتاب اخیر او جهان چطور فکر می‌کند: تاریخی جهانی برای فلسفه (How the World Thinks: A Global History of Philosophy) نام دارد که در نوامبر سال ۲۰۱۸ منتشر شد.••• این مطلب چکیده‌ای است ویرایش‌شده از کتاب جهان چطور فکر می‌کند: تاریخی جهانی برای فلسفه.•••• ترجمان، پیش‌تر، در همین زمینه پرونده‌ای منتشر کرده است به نام «هر سرزمینی سقراط خودش را دارد»، که می‌توانید آن را در این لینک بخوانید.[۱] از کهن‌ترین بخش‌های متون اصلی و مقدس هندوییسم [مترجم].[۲] dreamtime[۳] Ancient and Modern: Time, Culture and Indigenous Philosophy[۴] pattern thinking ]]> جولین باگینی علم‌وفلسفه Sun, 03 Feb 2019 04:54:13 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9285/ امتحانات دانشگاهی خسته‌مان کرده‌اند، راه نجاتی وجود ندارد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9272/ گری گاتینگ، نیویورک تایمز — وقتی، برای یک نیم‌سال دیگر، تدریسم را در دانشگاه نوتردام به پایان رساندم، داشتم فکر می‌کردم که واقعاً چه چیزی سرِ کلاس به دست آورده‌ام. طبق دیدگاه متعارف، تدریس انتقال دانش است، حال چه این دانش دانستنِ چگونگی‌ها (مهارت‌ها) باشد و چه دانستن چیستی‌ها (اطلاعات). آزمون‌ها مهم به حساب می‌آیند، چون میزان دانشی که دانشجویان از کلاسِ درسشان یاد گرفته‌اند را اندازه می‌گیرد. اما واقعاً در همین امتحاناتی که طی یک سال پیش قبول شده‌ایم، چقدر موفق بوده‌ایم؟ دلایل جنگ‌های سی‌ساله را شرح دهید. ماری ۲۰ سال دارد، و سن آنا دو برابر سن اوست، حال آنا چند سال دارد؟ کمدی‌های اولیۀ شکسپیر چقدر با عاشقانه‌های اواخر عمرش تفاوت دارد؟ قانون مندل را به‌طور مختصر توضیح دهید.درمجموع، تحصیلات کالج این‌طور به نظر می‌رسد: تسلط بر بخش اصلی و پیچیدۀ دانش در مدت‌زمانی بسیار کوتاه، تنها به این خاطر که همه‌چیزش ‌-‌البته جز یکسری امور پراکنده‌اش- را حدوداً بی‌درنگ از خاطرمان پاک کنیم (برگردیم به جواب سؤالات امتحانی بالا: دلیلش اختلافات مذهبی بود؛ باید یک معادله بسازید؛ کمدی‌هایش خنده‌دار بود، اما عاشقانه‌هایش نه‌چندان؛ یک ربطی به وراثت ژن‌های نخودفرنگی داشت). البته معمولاً خواندن و نوشتن و ضرب‌وتقسیم و جمع‌وتفریق به‌همراه امّهات دروس دیگری مثل تاریخ و جغرافیا از ذهن کسی پاک نمی‌شود، آن هم به این خاطر که این سنخ چیزها یک‌ریز طی ایمیل‌زدن و پرداخت قبض و روزنامه‌خواندن دوره می‌شوند، نه از‌این‌رو که آدم یک‌بار و برای همیشه مثلاً در کلاس سوم آن‌ها را یاد گرفته است.این حقیقت دربارۀ کلی از دانش‌های به‌مراتب پیچیده‌ترمان در بزرگ‌سالی هم صادق است. من چیزهای خیلی زیادی دربارۀ فیلسوف‌های مشخص می‌دانم که در کالج یا طی تحصیلات تکمیلی خوانده‌ام، اما این‌ها جزو آن دسته‌ای‌اند که دائماً در طول تدریس یا تحقیقاتم بهشان رجوع کرده‌ام. در کل، دانسته‌هایی به یاد آدم‌ها می‌ماند که آن‌ها را در حرفه‌شان مکرراً به کار گرفته‌اند. اما چیزهایی که یک‌بار می‌خوانیم، و بارها و بارها از آن‌ها کار نمی‌کشیم، غالباً از بین می‌روند. در بهترین حالت،‌ این یک‌بار یادگرفتن‌ها می‌توانند شهرت «فرد تحصیل‌کرده» را نصیبمان کنند (وقتی بگویی «سوان»، درجواب فوراً می‌گویم «پروست»)۱.نتیجه اینکه هدف بسیاری از واحدهای درسی کالج نباید یادگیری دانش باشد، بلکه باید درگیرشدن با تمرین‌های فکری مشخص باشد. طی چند سال گذشته، توفیق این را داشته‌ام که سمیناری با دانشجویان ممتازِ سال‌اولی برگزار کنم که در آن طیف گسترده‌ای از متون فوق‌العاده را با هم خواندیم، از افلاطون و توسیدید گرفته تا کالوینو و ناباکوف. مباحثه‌های بانشاطی بود که دانش کاملی از متن را لازم داشت و دانشجویان هم مقاله‌های عالی‌ای نوشتند که ماحصل مطالعات بی‌واسطه از متون مشخص بود. اما مقدار دانش‌های جزئی‌شان بسیار کمتر از جزئیاتِ محتوایی یک سال درسی بود. هدف درس صرفاً این بود که با برخی متن‌های فاخر مواجه شوند. حال، ارزش این سنخ مواجهه‌ها چیست؟ این متن‌ها دانشجویان را به بهترین نحو از امکان‌های جدید ارضای فکری و زیبایی‌شناختی آگاه می‌کنند: تعبیر بهترش «لذت‌بردن» است. شاید دانشجوها از همۀ کتاب‌هایی که ما می‌خوانیم لذت نبرند، اما یکسری‌شان را قطعاً دوست دارند و یاد می‌گیرند که این دست از چیزها (مثل فلسفۀ یونان یا ادبیات مدرن) هم می‌تواند لذت‌بخش باشد. شاید دیگر از این امکان بهره نبرند، اما این تجربه همواره بخشی از زندگی‌شان باقی می‌ماند، بخشی که شاید بعدها دوباره جوانه بزند، آن وقتی که مرور ترجمۀ جدیدی از هومر یا زندگی‌نامۀ دیگری از تی.اس. الیوت را ببینند، یا آن وقتی که نمایشنامۀ تارتوف مولیر یا مرغ دریایی چخوف را در تئاتری نزدیک خانه‌شان بازی کنند.تحصیلات کالج برای تقویت این امکان‌هاست: زیباییِ کشفی ریاضیاتی، شعف دریافت علمی، هیجان روایتی تاریخی، رازآمیزیِ نظرورزی‌هایی الهیاتی. ما باید تدریس را نه با حجم دانش منتقل‌شده بسنجیم، بلکه بایست به‌نسبتِ هیجان مداومی که خلق می‌کند درباره‌اش قضاوت کنیم. دانش، گرچه می‌آید، اما دیر می‌رسد. و وقتی سرِ وقت بیاید، از جرقۀ معلم‌های خوبی که جان دانشجویان را پربار کرده‌اند، آتش عظیمی شعله‌ور می‌سازد.نتایج تدریس در کالج را نباید با امتحان‌ها سنجید، بلکه باید با محبوبیت موزه‌ها سنجیدش، با کنسرت‌های کلاسیک، خانۀ فیلم‌های هنری، حلقه‌های کتاب‌خوانی، و نشریاتی همچون ساینتیفیک امریکن، نیویورک ریویو آو بوکس، اکونومیست، آتلانتیک (برای مثال گفتم).خیلی‌ها این حرف‌ها را می‌زنند به حسابِ نوعی آرمان‌گراییِ گنگ‌ومبهم، و من را به ندانستنِ نیازهای ذاتاً حرفه‌ای و شغلی متهم می‌کنند و حتی می‌گویند این نیازها باید سرلوحۀ تدریس‌های کالج شود. چون دانشجویان به شغل نیاز دارند و صاحب‌کارها هم به کارمندانی آزموده محتاج‌اند. حالا لذت‌های فکری‌ای که می‌گویی به درد کدام یکی از این امور واقعی‌مان می‌خورد؟ همین که به آدم‌ها مهارت‌های موردنیازشان در کار را یاد بدهی، هنر کرده‌ای.اما آدم‌ها به چه چیز نیاز دارند تا کارشان را انجام دهند؟ در حرفه‌هایی مثل پزشکی و مهندسی، یک بخش اصلی از دانش تکنیکی در مدرسه آموزش داده می‌شود و طی استفاده‌های مداوم باقی می‌مانند. گذشته از این، معمولاً گفته می‌شود که به خلاقیت و تفکر انتقادی محتاجیم: به توانایی تشخیص مفروضات مناقشه‌پذیر اما ناپیدا، به قابلیت گسترش راه‌های جدید فهم مسئله، و خلاصه به اندیشیدن ورای آنچه «همه می‌دانند».اما، گذشته از این‌ها، این میراث فکری ماست که انتقادگری و خلاقیت خلق می‌کند، میراث فکریِ فیزیک‌دانان و شاعران، روان‌شناسان و موسیقی‌دانان، فیلسوفان و هنرمدان تجسمی. آن‌ها که خود را درمعرضِ طنینِ این میراث قرار نداده‌اند منابع بسیار مهمی را در یافتن شیوه‌های تازۀ تفکر و تماشای جهان از دست داده‌اند. ازرا پاوند می‌گفت «ادبیات اخباری‌اند که خبر می‌مانند»۲، و همین امر دربارۀ همۀ دستاوردهای علمی و انسانی عظیم ما صادق است.البته ممکن است بسیاری از صاحب‌کارها واقعاً هیچ نیازی به کارمندان خلاق و منتقد نداشته باشند. باز در این صورت، تعهد به میراث فکری، برای بسیاری از افراد در طول زندگی شخصی‌شان، همچنان منبعی خواهد بود برای رضایتی عمیق. تنفر مردم از نخبه‌گراییْ بسیاری از انسان‌ها را به این سمت می‌برد که چنین تعهداتی را صرفاً بگذارند به پای انتخاب‌های عجیب‌وغریبِ معدودی از افراد. اما هر کسی که بتواند از این میراث فکری لذت ببرد اقلاً باید فرصت چنین لذتی را داشته باشد (این نکتۀ اخیر درسی است که از نمایشنامه و فیلم «تربیت ریتا» آموخته‌ام). دارم به یقین می‌رسم که تدریس در کالج باید فراهم‌کردن فرصت برای فعالیت‌هایی باشد که پنجره‌ها را به‌سمت آن لذّات باز کند، نه اینکه صرفاً وسیله‌ای باشد برای انتقال دانسته‌ها.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را گری گاتینگ نوشته است و در تاریخ ۲۲ مۀ ۲۰۱۳ با عنوان «Why Do I Teach» در وب‌سایت نیویورک‎تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳ بهمن ۱۳۹۷ با عنوان «امتحانات دانشگاهی خسته‌مان کرده‌اند، راه نجاتی وجود ندارد؟» و ترجمۀ علیرضا صالحی منتشر کرده است.•• گری گاتینگ (Gary Gutting) استاد بازنشستۀ فلسفه در دانشگاه نوتردام بود. آخرین کتاب او بحث از خدا: ایمان نزد فیلسوفان (Talking God: Philosophers on Belief) بوده است. گاتینگ جمعۀ گذشته، ۱۸ ژانویۀ ۲۰۱۹، درگذشت.[۱] گویا یعنی شخصیت‌های رمان‌ها را ازحفظ به یاد دارم [مترجم].[۲] به این معنا که هیچ‌گاه کهنه نمی‌شوند [مترجم]. ]]> گری گاتینگ علم‌وفلسفه Wed, 23 Jan 2019 05:02:42 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9272/ پنجاه سال پیش، سال ۲۰۱۸ چه شکلی به نظر می‌رسید؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9267/ جیل لپور، نیویورکر — پیشگویی کار احمقانه‌ای است. اما اخیراً همه به جمع احمق‌ها پیوسته‌ایم. ۲۰۱۸ سال پربرکتی برای فن پیش‌بینی بود؛ نمی‌شود گفت دانش پیش‌بینی، چون واقعاً چنین دانشی نداریم. الگوریتم‌های پیش‌بینی‌کننده را تاریخ‌دانان آغاز کردند: آن‌ها داده‌های تاریخی را مطالعه می‌کنند تا الگوهایی کشف کنند. بعد خود پیشگو می‌شوند: برای توضیح این الگوها، فرمول‌های ریاضی ابداع می‌کنند، این فرمول‌ها را روی داده‌های تاریخی‌ای آزمایش می‌کنند که با همین هدف نگهداری می‌شدند و این فرمول‌ها را به کار می‌بندند تا آینده را پیش‌بینی کنند. به همین خاطر است که آمازون، گوگل، فیس‌بوک و همه و همه داده‌های شما را جمع‌آوری می‌کنند تا الگوریتم‌های خود را تغذیه کنند: آن‌ها می‌خواهند گذشتۀ شما را به آینده تبدیل کنند.این کار هم، مانند اغلب کارهای دیگر، پیش از این دستی انجام می‌شد. انجمن سیاست خارجی در ۱۹۱۸ تأسیس شده بود تا جامعۀ ملل را ارتقا دهد؛ این انجمن در ۱۹۶۸ پنجاهمین سالگرد تأسیس خود را با انتشار کتابی دربارۀ پیش‌بینی اوضاع جهان از نظر فناوری در پنجاه سال بعد جشن گرفت. به سوی سال  ۲۰۱۸ را ایمانوئل جی. مستین گردآوری کرد، او در کاخ سفید در مقام مشاور علم و فناوری فعالیت می‌کرد و برنامۀ هاروارد در حوزۀ فناوری و جامعه را پیش می‌برد. این کتاب در پایان ۲۰۱۸ به مطالعه‌ای ملالت‌بار تبدیل شده است، سالی که پنجاه سال پیش پر از هیجانات مثبت می‌نمود.دو نکته دربارۀ به سوی سال ۲۰۱۸ صدق می‌کند. اول آنکه بیشتر دستگاه‌های مورد انتظار ابداع شده‌اند. دوم، بیشترِ این دستگاه‌ها عواقبی بسیار متفاوت با پیش‌بینی‌های ۱۹۶۸ با خود به همراه داشته‌اند. کار درستی نیست که به پیش‌بینی‌های گذشته بنگریم تا ببینیم درست از آب درآمده‌اند یا نه. اما اگر بناست تاریخ راهنما باشد، دیگر آینده‌شناسان امروز چندان اعتباری ندارند. یک الگوریتم هم می‌تواند همین چیزها را بگوید.کارلوس آر. دکارلو، مدیر تحقیقات اتوماسیون در آی. بی. ام، در این کتاب به رایانه‌ها نیز پرداخت و پیش‌بینی کرد که در ۲۰۱۸، «بیشتر کارهای بشر را دستگاه‌ها انجام می‌دهند اما انسان را وامی‌دارند منطقی‌تر بیندیشد». نیمی از گفته‌های دکارلو همواره درست بوده است. او به خوبی رایانه‌های مینیاتوری را پیش‌بینی می‌کرد («واحدهای ذخیره‌سازی قابل حمل و بسیار کوچک»)، اما به غلط ظهور زبانی جهانی را پیش‌بینی کرده بود («احتمالاً شکلی از انگلیسی تعدیل و گسترده شده»). و دربارۀ یک مسئله سخت در اشتباه بود: با اعتمادی بی‌پایه و تأسف‌بار می‌گفت «نهادهای سیاسی و اجتماعی ایالات متحده آنقدر انعطاف‌پذیر خواهند بود که بتوانند بدون آسیب اساسی به نظام‌های ارزشی آن، ثمرات دانش و فناوری را جذب کنند».جِی. آر. پیرس، از آزمایشگاه‌های بل، که از آیندۀ ارتباطات گزارش می‌داد، گفته بود که «سیستم بل متعهد است در اوایل دهۀ ۱۹۷۰ خدمات تلفن تصویری را به صورت تجاری عرضه کند،» و تا سال ۲۰۱۸، ارتباط چهره‌به‌چهره از فاصله‌های بسیار دور همه جا میسر خواهد بود: «قابلیت‌های انتقال تصاویر و متون و دستکاری از راه دور رایانه‌ها و دیگر دستگاه‌ها به مرور به قابلیت انتقال صدای انسان افزوده خواهند شد و در نهایت به جهان‌شمولی ارتباطات می‌انجامد.» درست است! پیرس متواضعانه تأیید می‌کند که «من نمی‌توانم حدس بزنم که همۀ این تغییرات چه بر سر ما خواهند آورد. ظاهراً ناگزیر همه از آن‌ها تأثیر می‌پذیریم».ناظران تیزبین در ۱۹۶۸ هم نگران گرم شدن اقیانوس‌ها و تغییر آب و هوا بودند اما توماس اف. مالون، مقاله‌نویس علوم جوی در به سوی سال ۲۰۱۸، مجذوب فناوری‌های نوینی بود که به دانشمندان امکان می‌دادند کنترل آب و هوا و اقلیم زمین را در دست بگیرند. مالون رئیس کمیتۀ علوم جوی آکادمی ملی علوم بود که در ۱۹۶۶ گزارشی منتشر کرد و «برنامۀ بلندمدت کنترل آب و هوا و تعدیل اقلیم» را تأیید کرد، برنامه‌ای که باید با دستکاری مه، بارورکردن ابرها و «جلوگیری از رعد و برق» اجرا می‌شد. به گمان او، «تا سال ۲۰۱۸، احتمال موفقیت تعدیل گستردۀ اقلیم احتمالاً بالاتر از ۵۰ درصد می‌بود». او خود هشدار داد که در مسیر رسیدن به این هدف موانعی سیاسی -همکاری بین‌المللی لازم برای برنامه تغییر اقلیم جهانی- وجود دارد و این امکان دور از ذهن نیست که قبل از اجرای کامل چنین برنامه‌ای، «نوعی تعدیل وسیع اقلیمی به شکل غیرعمد صورت پذیرد،» زیرا به تأیید وی، ظاهراً اقلیم به خودی خود در حال تغییر بود. مالون تصدیق می‌کرد که «کربن دی اکسید موجود در جو از ۱۹۰۰ سبب شده دمای سطحی ۰/۲ درجۀ سانتیگراد افزایش یابد» و با تأمل به خوانندگان خود اطمینان می‌داد که اگرچه دمای جهان تا ۲۰۱۸ رو به افزایش خواهد بود، «احتمال کمی وجود دارد که این تغییرات تحمل‌ناپذیر باشند».تنها پیشگوی واقعی فیلیپ ام. هوزرِ جمعیت‌شناس بود. او محاسبه کرده بود که تا ۲۰۱۸ جمعیت جهان به ۹.۷ میلیارد می‌رسد (دو میلیارد بالاتر تخمین زده بود)، با بیشترین شیب رشد در آسیا و امریکای لاتین و کم‌ترین رشد در اروپا. همچنین، فاصلۀ میان ثروتمندان و فقرا و ملت‌های ثروتمند و فقیر افزایش خواهد یافت. هوزر در پایان گفته بود: «نظر به وضعیت فعلی، تنها آدم‌های با ایمانی که به معجزه‌ای از سوی خدا اعتقاد دارند، افراد خوش‌بینی که انتظار کارهایی خارق‌العاده از دانش را دارند، آدم‌های خوش‌اقبال و تنگ‌نظری که فکر می‌کنند در دل دریای فقر می‌توانند در جزیره‌های ثروت خود زندگی کنند و ساده‌لوحانی که منتظر چیزی نیستند، می‌توانند با آرامش به آینده بنگرند».اما بزرگ‌ترین پیشگویی که در به سوی سال ۲۰۱۸ کمک کرد، دانشمند سیاسی ام.آی.تی، ایتی‌یل دو سولا پول بود که به تحقیق در حوزۀ شبکه‌های اجتماعی و شبیه‌سازی رایانه‌ای علاقه داشت. پول نوشت: «تا ۲۰۱۸ ذخیره‌سازی اطلاعات در بانک‌های رایانه‌ای ارزان‌تر از ذخیره‌سازی آن روی کاغذ خواهد بود. پرداخت مالیات، اسناد امنیت اجتماعی، فرم‌های سرشماری، اسناد نظامی، شاید اسناد جنایی، اسناد بیمارستانی، مجوزهای امنیتی، متون درسی... صورت حساب‌های بانکی، ظرفیت‌های اعتباری، اسناد شغلی» و غیره روی رایانه‌هایی ذخیره می‌شوند که می‌توانند در شبکه‌ای گسترده و بین‌المللی با هم مرتبط باشند. می‌توانید هر اطلاعاتی را دربارۀ هر کسی به دست آورید، بدون اینکه مجبور باشید از سر میز خود بلند شوید. «تا ۲۰۱۸ محققی که روی مبل نشسته می‌تواند جدول خریدهای مشتریانی (با استفاده از اسناد فروشگاه) با آی کیوی پایین (با استفاده از اسناد تحصیلی) را جمع‌آوری کند که یک عضو خانوادۀ آن‌ها بیکار است (با استفاده از اسناد امنیت اجتماعی). منظور این است که او از نظر فناوری این امکان را خواهد داشت. آیا از نظر حقوقی مجوز این کار را دارد؟» پول از پاسخ به این سوال امتناع می‌کند. وی تأکید داشت: «در اینجا نمی‌توان حدس زد جامعه چطور به توازنی میان میل خود به کسب اطلاعات و میل خود به داشتن حریم خصوصی دست می‌یابد».و این مشکل ۱۹۶۸ بود. افراد به کار خود ادامه دادند و چیزهایی را ساختند، بی‌آنکه نگران عواقب آن‌ها باشند و فکر می‌کردند تا ۲۰۱۸ حتماً به پاسخ تمام این پرسش‌ها خواهند رسید. و اکنون پیش به سوی ۲۰۱۹!اطلاعات کتاب‌شناختی:Foreign Policy Association. Toward the year 2018. Cowles Education Corporation, 1968پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جیل لپور نوشته است و در تاریخ ۷ ژانویه ۲۰۱۹ با عنوان «What 2018 Looked Like Fifty Years Ago» در وب‌سایت نیویورکر منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱ بهمن ۱۳۹۷ با عنوان «پنجاه سال پیش، سال ۲۰۱۸ چه شکلی به نظر می‌رسید؟» و ترجمۀ نجمه رمضانی منتشر کرده است.•• جیل لپور (Jill Lepore) نویسندۀ همکار نیویورکر و استاد تاریخ دانشگاه هاروارد است. آخرین کتاب او، این حقایق: تاریخ ایالات متحده (These Truths: A History of the United States) نام دارد. ترجمان پیش از این در مطلب «'در آغاز، همه‌جا آمریکا بود': تاریخی جدید از آمریکا» این کتاب را معرفی کرده است. ]]> جیل لپور علم‌وفلسفه Mon, 21 Jan 2019 04:45:28 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9267/ پرونده: دلوزِ هضم‌ناشدنی http://tarjomaan.com/report/9265/ ♦ برای مطالعۀ هر یک از مطالب این پرونده، بر روی تیتر آن‌ها کلیک کنید.• دلوزِ هضم‌ناشدنیدر مؤسسات دانشگاهی چه بر سر اندیشه‌های دلوز آمده است؟ژیل دلوز متفکری دشوارنویس بود که برای سال‌ها در دانشگاه‌های انگلیسی‌زبان، اقبالی به او نمی‌شد، اما در دهۀ اخیر، ناگهان دلوز همه‌جا را گرفته است. تعداد کتاب‌هایی که دربارۀ دلوز منتشر می‌شود، چنان زیاد است که گویی خطِ تولیدی صنعتی برای آن‌ها به کار افتاده است. اما آیا این توجهِ دانشگاهی به دلوز، ایده‌های این متفکر حاشیه‌نشین و مرموز را تغییر نداده؟ دلوزِ دانشگاهی، دلوزی خلع‌سلاح‌شده است، یا دلوزی ساختارشکن و پیشرو؟• دلوز امروز به چه کارمان می‌آید؟دلوز معتقد است وظیفۀ فلسفه تولید مفاهیم جدید استفوکو جایی گفته است آیندگان قرن بیستم را «قرن دلوز» خواهند نامید. حالا قرن بیستم پایان گرفته است و دلوز نیز دیگر زنده نیست. آیا میراث فکری دلوز برای مواجهه با مشکلاتِ امروزین ما فایده‌ای دارد؟ بله، زیرا دلوز به ما می‌آموزد که امروز بیش از همیشه نیازمندِ واکنش‌های خلاقانه هستیم.• زندگانیِ بی‌همتا ولی نادلخواهِ ژیل دلوزاعضای خانوادۀ دلوز گفتند که او از پنجرۀ آپارتمانش بیرون پرید تا به بیماری ریه‌اش پایان دهدژیل دلوز از پنجرۀ آپارتمانش بیرون پرید تا رنج بیماری وخیم ریه‌اش را پایان دهد. بنابراین دلوز هم خودکشی کرد و هم به مرگ طبیعی مرد. او قبل از مرگ، مقاله‌ای نوشته بود که بعد‌ها بسیار جنجالی شد. در این مقاله، از زندگیِ ناب سخن گفته بود. زندگیِ ناب درست در لحظۀ جان‌کندن.• ژیل دلوز؛ رویدادِ زندگیآیا چیزی دربارۀ دلوز هست که هنوز ناگفته باقی مانده باشد؟دلوز امروزه چهره‌ای یکتا در تاریخ اندیشه است. کتاب‌ها و مقالاتی که دربارۀ او نوشته‌اند، بی‌شمار است. اما آیا ما به نقطۀ اشباع نرسیده‌ایم؟ دیگر چیزی در افکار دلوز مانده است که پیش‌ازاین نگفته باشیم؟ یکی از استادان جامعه‌شناسی و سیاست در دانشگاه بریستول، معتقد است وضعِ مطالعات دلوزی امروزه شاید شبیهِ چیزی باشد که دلوز در یکی از آخرین نوشته‌هایش مطرح کرده است: «تحلیل‌رفتگی» یعنی همان‌جایی که می‌تواند نقطۀ آغاز تازه‌ای باشد.• ژیل دلوز: مهم «شدنِ انقلابی» استمصاحبۀ آنتونیو نگری با ژیل دلوز دربارۀ جایگاه سیاستشرم‌آور است که انسان‌هایی نازیست می‌شوند؛ و شرم‌آور است که نمی‌توانیم و نمی‌دانیم چگونه باید متوقفش کنیم. می‌توانیم در شرایط واقعاً پیش پا افتاده نیز از انسان‌بودن خود شرم داشته باشیم: در برابر تخریب فاجعه‌بار اندیشه، در برابر سرگرمی، در برابر سخنرانی‌های سیاست‌مدارن و در برابر شایعه‌پراکنی‌های «آدم‌های سرخوش». این یکی از محرک‌های فلسفه است و همین است که فلسفه را سرتاسر سیاسی می‌کند. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 18 Jan 2019 06:04:22 GMT http://tarjomaan.com/report/9265/ آیا می‌شود تاریخ انسان خردمند را وارونه کرد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9258/ کاستیکا براداتان، لس‌آنجلس ریویو آو بوکس — تصور کنید معرفت (جنس اصلش که واقعی است و رستگاری‌بخش) نه‌تنها قدرت نیاورَد، بلکه متضادش باشد. یا انسان‌شدن، چنان‌که باید و شاید، مستلزم گریزِ حداکثری از قدرت باشد. یا با افتادگی، یعنی پایین‌ترین سطح وجودی‌ای که برایمان میسر است، به والاترین دستاوردمان در این دنیا برسیم. نظرتان چیست؟اگر همۀ شکل‌های حیات در یک خصیصه مشترک باشند، آن خصیصه همانا ابراز وجود است. همۀ موجودات زنده، از ساده‌ترینشان گرفته تا پیچیده‌ترین، دنبال آن‌اند که موقعیت خود را حفظ و تولیدمثل کنند. و این کار هم مستلزم مقابلۀ مستمر با سایر موجودات است، که اغلب تا حد نابودکردن آن‌ها پیش می‌رود. همین است که از حیات، صحنه‌ای بی‌رحم در ابعاد کیهانی می‌سازد. ولی شاید اینجا «بی‌رحم» واژۀ مناسبی نباشد چون قضاوت انسانی را روی چیزی پیاده می‌کند که بنا به تعریفش، هرچه که باشد، انسان نیست. کتاب فرآیند حیات، ورای تمام دغدغه‌های انسانی، ورق می‌خورد: فی‌البداهه، کورکورانه، ظالمانه. انسان‌ها نیز، مثل هر گونۀ دیگری از موجودات، گرفتار این فرآیند شده‌اند. نه‌تنها حرفمان در این فرآیند خریداری ندارد، بلکه استعمال و استثمار می‌شویم: به وجود می‌آییم، وسیله می‌شویم، و دورمان می‌ریزند. فکر می‌کنیم عاشق می‌شویم، اما این هم یکی از حقه‌هایی است که حیات بازتولید خود استفاده می‌کند؛ ابزار بهتری می‌سازیم و خودمان را باهوش حساب می‌کنیم، که خوش به سعادت‌مان، چون نمی‌بینیم مشغول بازی ابرازِ خود در حیات هستیم. ما در مضحکه‌ای خنده‌دار زندگی می‌کنیم و اسمش را خوشبختی گذاشته‌ایم.ابراز خود برای انسان خردمند شکل خاصی پیدا می‌کند: قدرت. ما موجودات فرهیخته، به‌ندرت به ارضای نیازها و میل‌های اولیه‌مان قناعت می‌کنیم. ما می‌خواهیم دیگران هم تسلیممان شوند؛ و فقط زمانی مطمئن می‌شویم قدرت به دست آورده‌ایم که ببینیم دیگران سر به زیر می‌اندازند. به روش‌های مختلفی می‌توان قدرت را اندازه گرفت، ولی بهترین سنجۀ قدرت دامنۀ تواضع دیگران است. قدرت، این تجلی حیوانیِ ابراز خود، بالذات اروتیک است: قدرت هیچ نیست مگر آنکه آشکار و احساس شود، نمایش داده، و دیده شود. قدرت، پیش از آنکه ردّی بر ذهن و تن دیگران بگذارد، حقیقتاً وجود ندارد.قدرت از آن رو جالب است که هرقدر هم شدید اِعمال شود تمام نمی‌شود که هیچ، بلکه هرچه بیشتر خرجش کنید، بیشتر به دست می‌آوریدش. با این اشتهای مُزمنی که به قدرت داریم، دیگران را وسیله می‌کنیم، فریب می‌دهیم، تحقیر می‌کنیم و خوار می‌سازیم، اما این‌همه گرسنه‌ترمان می‌کند. نقطۀ توقفمان آنجا نیست که مقدار قدرتمان «بس باشد» (که به‌ندرت هم رُخ می‌دهد)، بلکه آنجاست که دیگری را اساساً خُرد کنیم. آنجاست که برنده شده‌ایم، چون خودمان را ابراز کرده‌ایم. و هرچه او تمام و کمال‌تر خُرد شده باشد، این ابراز خود برایمان ارضاکننده‌تر می‌شود. دقیقاً وجه ظریفِ اروتیکِ قدرت است که ما را به طلبش وامی‌دارد. دیگران را تسلیم ارادۀ خود کردن، اینکه بدانی بود و نبودش به دست توست، که بسته به میل توست، چنان هیجانی دارد که شدیدترین ارضا هم به پایش نمی‌رسد. این اشتها و کارهایی که برای فرونشاندنش می‌کنیم، تمام جزئیات داستان بشر را شکل می‌دهند. همین است که بر امور کوچک و بزرگ انسانی حکم‌فرماست: فی‌البداهه، کورکورانه، ظالمانه.تاریخ بشر دست‌کمی از کشتارگاه ندارد و علت اصلی‌اش نیز همین اشتهای ابراز خود است. اما خطاست که فکر کنیم قدرت منحصراً زمین بازی سزارها و ناپلئون‌ها و استالین‌هاست، یا مشق آن محدود به جنگ‌ها و انقلاب‌ها و میدان‌های سیاست‌ورزی است. قدرت مثل آب است: در هر رخنه‌ای که بتواند، نفوذ می‌کند و موذیانه همه‌چیز را تغییر می‌دهد. از دفاتر حکومتی تا اتاق‌های هیئت‌مدیرۀ شرکت‌ها، از کلاس‌های درس تا اتاق‌های چت، هرجایی آن‌قدر وسیع هست که صحنۀ قدرت‌نمایی شود. دورهمی‌های انسان‌های خردمند، به هر دلیلی که گرد هم جمع شده باشند، معمولاً به عشرتکدۀ ابراز خود تبدیل می‌شود. قدرت‌طلبی‌مان هم شیوۀ عمل و رفتارمان را شکل می‌دهد، و هم چگونگی تفکر و چیستی احساسمان را. و در این فرآیند ما را فاسد می‌کند، حتی اگر فسادی باشد اندک یا ناملموس، و بسیار ملایم. عطف به سرشت موذی قدرت، حتی ذره‌ای از آن هم می‌تواند سلامت نفس را به خطر بیندازد. در درازمدت، قدرت (مثل خود زندگی) یک بیماری مرگ‌بار می‌شود. برای انسان‌شدن، چنان‌که باید و شاید، باید با هر دوِ آن‌ها مقابله کنیم.این شاید یکی از چشم‌گیرترین پارادکس‌های موقعیتِ ما باشد: برای انسان‌شدن، چنان‌که باید و شاید (یعنی برای درک فرآیند حیات، برای «دیدن بطن آن»، برای حس‌کردن بیهودگی و ناواقعی‌بودن کُلّش، و برای فراتررفتن از آن)، باید با خود حیات مقابله کنیم. نه با ابراز خود (که قیدهای دست و پایمان را محکم‌تر می‌کند)، بلکه با ترک نفس است که می‌توانیم انسانیتمان را به بار بنشانیم. آن حیوان گرسنه‌ای که ما باشیم فقط یک شانس دارد: هرچه بیشتر آن حیوان را گرسنگی بدهیم، انسان‌تر می‌شویم. و نه هرازگاهی، که باید همیشگی باشد؛ این پروژه حقیقتاً برای تمام عمر است. چون انسان‌شدن، چنان‌که باید و شاید، کار بسیار دشواری است و جای تعجب نیست که تنها معدودی از ما این‌کاره شده‌اند. به عقیدۀ شوپنهاور، فقط مُشتی از ما انسان‌های فانی می‌توانیم خودمان را از غرق‌شدن در جریان حیات نجات دهیم: چند هنرمند، چند روح غم‌خوار، چند ریاضت‌کِشِ قهار.ولی آن نسخۀ ترک شدید نفس، که شوپنهاور (به تبعیت از بودا) تجویز می‌کند، به درد همه‌کس نمی‌خورد. ریاضتْ کار دشواری است. خوشبختانه، راه‌حل دیگری هم هست. شاید این راه به قدر تقدّس یا نیروانا تماشایی نباشد، اما کاربُردی و در دسترس است: تواضع. به‌لطف رویۀ تواضع می‌توانیم خودمان را (ولو موقتاً) از مسابقۀ زندگی رها کنیم، و از دور به آن بنگریم، در سکون و بی‌تعلق، حتی با قوۀ آیرونی. شاید این کارْ ما را از غرق‌شدن در درازمدت نجات ندهد، ولی قدری فضای تنفس به ما می‌دهد. تاآنجاکه تواضع را ظرفیت نقاب‌برداری از زندگی و افشای ماهیت آن (یک قدرت‌نمایی خون‌بار) بدانیم، متضاد تحقیر است، تحقیری که قدرت همیشه می‌زایدش. وقتی آن‌قدر وحشی نباشید که در نقش شکارچی فرو بروید، و درعین‌حال آن‌قدر زیرک نباشید که بفهمید این‌همه فقط بازی است، تحقیر نثارتان می‌شود. در عوض، تواضع ابتدا به ساکن مانع از آن می‌شود که وارد بازی قدرت شویم.از تواضع که حرف می‌زنم، چیزی به‌مراتب فراتر از تعارفات سر سفره مد نظرم است. مسئلۀ تواضع، بیش و پیش از هر چیز دیگر، بینایی و بینش است. آیریس مرداک تعریفی به‌یادماندنی از تواضع داشت: «احترام به واقعیت بدون خودخواهی». قبول که این تعریفْ نمایی از پایین به ناظر می‌دهد، ولی بالأخره واژۀ تواضع (humility) از کلمۀ لاتین humilitas (به‌معنای «افتادگی») مشتق شده است، که آن هم از humus (به‌معنای «زمین») مشتق می‌شود. بااین‌حال، مثلاً در فیلم‌های کسی مثل اوزو یاسوجیرو که دوربین در نمای پایین می‌نشیند، تا تصویر جامع و شگفت‌انگیزی از دنیا بگیرد و برداشتی منحصربه‌فرد از ذهن و قلب افراد داشته باشد، تواضع است که دسترسی ممتازی به واقعیت امور فراهم می‌کند. نِما و نگاه از بالا، برای ما که آدمیم و بس، چیزی بیش از یک توهم فریبنده نیست و گاهی مطمئن‌ترین راه است برای آنکه از اصل واقعه غافل بمانیم.والاترین موهبت تواضع (تواضع هرازگاه مواهبی هم دارد) دقیقاً همین معرفت وارونه است، دانشی که وجودش حتی در مخیلۀ اصحاب قدرت هم نمی‌گنجد. این همان نوع فهم از دنیا و سازوکار درونی‌اش است که ایوان دنیسویچ، وقتی به پست‌ترین قرارگاه زندگی در گولاگ شوروی فرستاده شد، کسب کرد. سولژنیتسین در صفحات جذاب آن اثر، یکی پس از دیگری، نشان می‌دهد دنیسویچ کسی است که واقعاً قضیه را گرفته است: او همه‌چیز را می‌بیند و همه‌چیز را می‌فهمد و همه‌چیز را می‌بخشد. در قیاس با این زندانیِ متواضع، استالین (با آن‌همه قدرت بی‌کران و مهیبش) هیچ چیزی را که به فهمیدنش بیرزد نفهمیده است. چون انسان‌ها، به تعبیر سیمون وی، «چنان ساخته شده‌اند که آن‌هایی که خُرد می‌کنند هیچ احساس نمی‌کنند؛ آنی که خُرد می‌شود هموست که احساس می‌کند چه اتفاقی در حال وقوع است».بی‌دلیل نیست که عارفان و فیلسوفان غالباً مشق تواضع را مرتبط با حقیقت‌بینی دانسته‌اند. قدیس برناردِ کلروو می‌نویسد: «تواضع راه است و حقیقت هدف. اولی زحمت است و دومی پاداش». به نظر ولادیمیر یانکلویچ «تواضع معادل حقیقت است»، و آندره کنت‌اسپونویل چنین تعریف غرّایی از تواضع دارد: «حقیقت را بیش از خویشتن دوست داشتن». سیمون وی، که تمام آثار و زندگی‌اش با یک تواضع هستی‌شناسانۀ ژرف تعریف شده بود، در سنگینی و وقار۱ می‌نویسد که خدا «آن نِمایی از خلقت را دوست دارد که فقط از زاویۀ جایی که من هستم دیده می‌شود». ولی او به گمان خودش سر راه خدا قرار گرفته است؛ او می‌نویسد «من در نقش یک حجاب هستم که باید کنار بروم تا او بتواند [خلقت را] ببیند». خدای وی را که فی‌الحال کنار بگذاریم، می‌توانیم بینش او را توسعه بدهیم: همۀ ما حتی برای خودمان «در نقش حجاب» هستیم، ما سر راه خودمان قرار گرفته‌ایم. برای دید کامل‌تر و فهم بهتر، باید «کنار برویم». تواضع دقیقاً چنین می‌کند: ما را از تصویر می‌زُداید تا چیزها بتوانند خود را آشکار کنند. فقط در آن هنگام است که می‌شود گفت ما در حال تعمق در دنیاییم.جای تعجب نیست که همۀ ادیان بزرگ، از بودیسم تا مسیحیت تا اسلام، روی تواضع تأکید دارند. بی‌شمار دستورالعمل اخلاقی سکولار هم چنین‌اند. به‌واقع هر تمدنِ درخوری می‌خواهد افسار میلمان به غرور و ابراز افراطیِ خود را بکشد. (به این فکر کنید که مثلاً مردم ژاپن چه کارها می‌کنند تا تواضع را در زندگی روزمره مجسم کنند). ولی، با وجود این همه تلاش، این نبرد درنهایت محکوم به شکست است. تمدنْ ضعیف است و پرمخاطره؛ و حیات که روزبه‌روز قوی‌تر و وحشی‌تر می‌شود غلبه می‌کند. ابراز خود امری طبیعی و ارضاکننده با بار اروتیک است و ترک نفس، هرچه که باشد، واجد این صفات نیست. در میان همۀ حیوان‌ها، رام‌کردن گونۀ انسان دشوارتر از بقیه است. و دقیقاً به همین خاطر است که تواضع چنین مهم است. ما از طریق تواضع می‌توانیم یاد بگیریم که چگونه با خودمان و دیگران مدارا کنیم، و ذره‌ای از کراهتمان بکاهیم. خوب یا بد، تواضع یگانه ابزارمان است برای رام‌کردن آن دیوی که خودمان باشیم.این حرف اصلاً جای شگفتی ندارد. بالأخره این یکی از پیش‌پاافتاده‌ترین -یا شاید افتاده‌ترین؟- ایده‌های فلسفی است. از بودا تا اساتید صوفی تا شوپنهاور تا برگسون و وی، عرفا و فلاسفه در شرق و غرب، اساساً حرفی غیر از این نزده‌اند. اگر شنیدن دوباره‌اش ما را شگفت‌زده می‌کند، دلیلش فقط این است که ما (شاید به‌طرز بی‌سابقه‌ای) چنان کورکورانه و اروتیک گرفتار مسابقۀ زندگی شده‌ایم که یادمان رفته است چشمانی هم برای دیدن داریم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را کاستیکا براداتان نوشته است و در تاریخ ۱۶ دسامبر ۲۰۱۸ با عنوان «The Gifts of Humility» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۳ دی ۱۳۹۷ با عنوان «آیا می‌شود تاریخ انسان خردمند را وارونه کرد؟» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• کاستیکا براداتان (Costica Bradatan) استادیار کالج آنرز در دانشگاه تگزاس تِک و محقق دانشگاه کوئینز استرالیاست. همچنین سردبیری بخش مطالعات تطبیقی و دینی لس‌آنجلس ریویو آو بوکس را بر عهده دارد. او بیش از ده کتاب نوشته یا جمع‌آوری کرده که جان‌دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان (Dying for Ideas: The Dangerous Lives of the Philosophers) ازجملۀ آن‌هاست.[۱] Gravity and Grace ]]> کاستیکا براداتان علم‌وفلسفه Sun, 13 Jan 2019 05:07:16 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9258/ پیک‌نیک،‌ ویرگول، صاعقه: معنای جهان در دنیای دیجیتال http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9253/ الکساندرا هریس، گاردین — اولین کتاب لارنس اسکات، انسان چهارساحتی۱، به‌طور مشخص روی نامزدهای جایزۀ ساموئل جانسون در سال ۲۰۱۵ تمرکز داشت، جایزه‌ای که اکنون جایزۀ بیلی گیفورد نام دارد. در حوزه‌ای مملو از نظرات مختلف دربارۀ ارتباط زندگی ما با فناوری نو، این گزارش‌های دستِ‌اول دربارۀ وجودِ دیجیتال شبیه گزارش‌های دیگر نبودند، گزارش‌هایی که با شرم و جذبه روایت شده بودند و بر تسلط دانش‌پژوهانه بر تاریخ فکری مبتنی بودند.پیک‌نیک ویرگول صاعقه امکان تأمل بیشتری را دربارۀ تأثیر زندگیِ دیجیتال بر درک ما از معنای جهان فراهم می‌کند. در اینجا نیز اسکات با ترکیبی از اندوه، صداقت و اشتیاق روح‌انگیز در جهان خود غور می‌کند. اما این کتاب دوم عمیق‌تر است و حتی دامنۀ گسترده‌تری دارد و در ذهن شکل‌های مختلفی به خود می‌گیرد. نوعی اندیشیدن فلسفی به دریافت واقعیت است، دریافتی که به‌واسطۀ رفت‌و‌آمد‌هایی اغواکننده و بازیگوشانه بین اعتراف و مردم‌شناسی و تحلیل اجتماعی به دست آمده‌اند. کتاب علاوه‌براین، مرثیه‌ای برای والدین ازدست‌رفتۀ نویسنده است، که در اوایل دهۀ سیِ زندگی او به فاصلۀ اندکی از یکدیگر از دنیا رفته‌اند.اسکات، در بحثِ تند و تیز خود، به این خطوط اصلی پایبند می‌ماند: رابطۀ مرگ با توییتر چیست؟ اگر اندوه نوعی «واقعیت سرسخت قدیمی» است، در عصر مدرن چطور عمل می‌کند؟عنوان کتاب از لولیتا۲ اثر نابوکوف اقتباس شده است. هامبرت هامبرت۳ ماجرای مرگ مادرش را در دو واژه و یک ویرگول خلاصه می‌کند و آن‌ها را بین دو پرانتز قرار می‌دهد که این واقعه را تحت کنترل نگه می‌دارد: «(پیک‌نیک، صاعقه)». اسکات می‌خواهد دربارۀ جدایی از والدین خود بیش از این‌ها سخن بگوید. دوست دارد نام آن‌ها را بلند بگوید («دیوید! استلا!»)، او درِ خانۀ خود را نیمه‌باز می‌گذارد تا اگر روح یکی‌شان خواست، داخل شود. اما ضرورت بی‌رحمانۀ جملۀ فرعی هامبرت هامبرت را نیز می‌فهمد: آخر «مردگان عزیزمان را باید کجای داستان زندگی خود جای دهیم؟»پیک‌نیک و صاعقه دو واقعیتی هستند که مانند دو سر مخالفِ آهنربا یکدیگر را دفع می‌کنند. اسکات عمیقاً به رابطه‌ای علاقه‌مند است که میان پیک‌نیک‌های عادی زندگی با قالیچه و فلاسک با صاعقه‌ای که چنگالِ خود را در آن‌ها فرو می‌برد وجود دارد. برای مثال، لباسِ زنی در بستر مرگ اشاره به واقعیت‌هایی دردآور دارد که خود را پنهان کرده‌اند: انحنای ملایم گردن زن و «طرح ظریف پارچه» تکه‌های جسوری از زیبایی‌اند که در میانۀ فاجعه محصور شده‌اند.وسط بحث اسکات دربارۀ داده‌های گمراه‌کننده، شکلک‌های اینترنتی، معصومیت و زیرکیِ درهم‌پیچیدۀ چهره‌ای در یک سلفی معمولی، مدام مجموعه‌ای از علائم حیاتی وارد روایت می‌شوند. تو گویی بی‌دعوت وارد می‌شوند و روی یگانه معیارهایی تأکید می‌کنند که در نهایت فقط آن‌ها مهم‌اند. کتاب او اغلب مثل گفت‌وگویی در کافه، صمیمانه و آزاد پیش می‌رود، اما اسکات استدلال‌های خود را نیز می‌آزماید تا ببیند اگر یک شب به دقت آن‌ها را معاینه کند، اعتبارشان را حفظ می‌کنند یا نه.اسکات اتاق جلوییِ خانه را به یاد می‌آورد، اتاقی خالی، جایی که مرگ اتفاق افتاد، جایی که بطری خالیِ اسطوخودوس روی شوفاژ مانده بود؛ آن وقت ما با خود می‌گوییم «واقعیت دارد»، این چیزی است که از ذهنمان می‌گذرد. ما بطری اسطوخودوس را چون حقیقتی مقدس می‌پذیریم. حافظه سبب می‌شود کلاژهای هیجان‌انگیزی به همدیگر هایپرلینک شوند که از هر وب‌سایتی آشفته‌تر باشند؛ این هایپرلینک‌ها جرح و تعدیل و افشاگری‌های بیشتری به دنبال خود می‌آورند. جمله‌ای عجیب و غریبْ مانند چیزی است که یک‌بار مادرتان گفته یا گوشه‌ای از خندۀ او از آن سوی اتاق؛ اوست که دارد از چهرۀ فردی دیگر لبخند می‌زند.به نظرم اسکات شب‌های زیادی را صرف خواندن جان دان [شاعر قرنِ هفدهمی انگلستان] کرده است. چرا که بی‌تردید قدرت شکل‌دهندۀ استعاره‌‌های بعید را به‌خوبی درک می‌کند. درنتیجه وقتی دارد آمادۀ خواب می‌شود، انحنای پرانتزی را در بدن خود حس می‌کند که به پرانتز مقابل در جسم خفتۀ پدر بیمارش در آن سوی شهر پاسخ می‌دهد. «بین ما چه بوده است؟ ۳۲ سال با هم بودن؟» شاید، با تمام‌شدن کتاب، شما هم دوست داشته باشید دربارۀ یکی از خاطرات خود مانند شعری متافیزیکی بیندیشید.اسکات شوق الگوسازی خود را به مادرش مرتبط می‌داند، کسی که به همۀ اعضای خانواده آموخت همه‌جا دنبال شباهت‌ها باشند، «شبکۀ جایگزینی از چیزها». چیزها، اشیای سخت، با ملیله‌کاریِ بی‌نهایتِ ارتباط‌های تودرتو، یک «شبکه» می‌سازند. چیزها یا آشنا هستند، یا آرزویشان را داشته‌ایم، یا از دست رفته‌اند یا شبیه چیزی هستند که از دست داده‌ایم، یا سر جای خود هستند یا خارج از جای خود. جابه‌جاکردن ظرف‌ها پس از شست‌وشو و بازگرداندن هر چیز به خانۀ دائم آن، نوعی حس مطبوع به اسکات می‌دهد و یادآور والدینش است. قاشق‌های چای‌خوری با اطمینان در «جای تنگ» خود پایین وسایل آشپزی بزرگ‌تر ترق و توروق می‌کنند.رمان‌نویس ایرلندی، الیزابت بوئن، برای اسباب خانه‌ای که ظاهراً به تماشای ما نشسته‌اند، زبانی ابداع کرد و استانداردهای خاصی به ما داد. حالا ما وسایلی داریم که واقعاً به ما گوش می‌دهند و داده‌های ما را در کشوهای سیلیکونی خود ذخیره می‌کنند: یخچالی که از راه دور تنظیم می‌شود یا اسپیکری که منتظر دستور است. آیا آن‌ها مانند میز آشپزخانه «واقعی» هستند، آیا این ابزارهای دیجیتالی که در خانه‌های خود جمع کرده‌ایم و پشت‌سر بهمان می‌خندند نیز واقعی‌اند؟تغییر مدام ارتباط بین عمومی و خصوصی از گیج‌کننده‌ترین و فریبنده‌ترین وجوه هزارتوی کریستالی معاصر است. چه از تب و تاب مشترک نظردهی با حضور ۵۰ نفر دیگر حین تماشای فیلم یکی از همکارانمان در حال پشتک زدن با بچه‌هایش لذت ببریم و چه ترجیح دهیم نگاهمان را به آن طرف بدوزیم، در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که معتادِ به‌اشتراک‌گذاری تجربیات شخصی است. در اینجا نیز اسکات از اخلاقیات صحبت نمی‌کند، نصیحت هم نمی‌کند، بلکه با تمام توان می‌کوشد بیان کند چه حسی دارد وقتی روزانه هزاران راه به پشت‌پردۀ واقعیت‌های دیگر افراد در مقابلمان گشوده می‌شود، راه‌هایی که ما را وارد نمایش‌های دیگر می‌کنند.اسکات به خاطره‌ای از دوران کودکی خود می‌اندیشد. چند هفته‌ای به مدرسه نرفته و معلمی تکالیفش را در خانه برایش توضیح می‌داده است. «از دیدنش بهت‌زده بودم، آخر داشت در زندگی واقعی اتفاق می‌افتاد». معلمم آنجا روی مبل نشسته بود؛ از حالت رسمی کلاس به حالِ اتاق نشیمن منتقل شده بود، در دستش سوییچ بود که نشان می‌داد کار دیگری دارد و باید زودتر برگردد. همۀ ما حتماً هیجانات دور و درازی از این دست داریم و می‌توانیم آن‌ها را از زیر گل و لای حافظۀ احساسی خود بیرون بیاوریم و به‌عنوان نشانه‌هایی به کار ببریم و بپرسیم چه چیزهایی تغییر کرده و چه چیزهایی تغییر نکرده‌اند.قصۀ «نسل قبل» قصه‌ای از جهانی از دست‌رفته با مرزبندی‌های مشخص میان فضای عمومی و خصوصی است؛ واقعاً همین‌طور است؟ هنوز هم پژواک ضعیف اولین بهت به گوشمان می‌خورد وقتی عکس آدم‌های معروف را می‎بینیم که در خانه‌هایشان و در میان وسایل آشپزی یا لوازم بهداشتی‌شان هستند («این همان پرده کرکرۀ کرم‌رنگ سرویس بهداشتی کیم کارداشیان است!»). حضور یک معلم روی مبل خانه نیز همچنان یک رویداد مهیج است.تمایل اسکات برای فکر به تداوم زندگی گذشته و در واقع تداوم تنگناهای قرن‌ها پیش برای شناگران تازه‌کار فناوری، که خیلی راحت در دریای رسانه‌های جمعی گم می‌شوند، نوعی دلگرمی است. برای مثال اگر می‌توان انواع مختلف توجه به نقاشی هولباین را برشمرد، ظاهراً می‌شود با همین رویکرد اینستاگرام را هم بررسی کرد.در سنت بارت، یعنی طراحی اسطوره‌ها مبتنی بر زندگی روزمره، اسکات امور پیش‌پاافتاده را با معنا پرتلألؤ می‌کند. او در سگرمه‌های درهم‌رفتۀ اندی مورای یا در پست‌های نیجلا۴ دربارۀ فیلم‌برداری از شام کریسمس در جولای نشانه‌هایی از ساخت زیرین امور را می‌بیند. او روی دامنه‌ای مفهومی با وسعتی دلهره‌آور کار می‌کند اما در زیرکی او نوعی حس درآغوش‌گرفتن است. معمولاً کاری تا این حد بلندپروازانه در حوزۀ تحلیل اجتماعی به این میزان برای نزدیکی به دل انسان‌ها مصمم نیست.اطلاعات کتاب‌شناختی:Scott, Laurence. Picnic Comma Lightning: In Search of a New Reality. Cornerstone, 2018پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را الکساندرا هریس نوشته است و در تاریخ ۱۲ جولای ۲۰۱۸ با عنوان «perceptions of reality in the age of Instagram» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۸ دی ۱۳۹۷ با عنوان «پیک‌نیک،‌ ویرگول، صاعقه: معنای جهان در دنیای دیجیتال» و ترجمۀ نجمه رمضانی منتشر کرده است.•• الکساندرا هریس (Alexandra Harris) استاد زبان و ادبیات انگلیسی در دانشگاه بیرمنگام است. هریس مرور کتاب‌های داستانی و غیرداستانی بسیاری برای نشریات انگلیسی‌زبان مشخصاً گاردین نوشته است. این عضو انجمن سلطنتیِ ادبیاتِ انگلستان جوایز ادبی بسیاری را نیز داوری کرده است. کتاب اخیر او سرزمین اقلیم: نویسندگان و هنرمندان زیر آسمانِ انگلستان (Weatherland: Writers and Artists under English Skies) نام دارد که دربارۀ خیال‌بافیِ نویسندگان دربارۀ اقلیم این کشور است. اولین کتاب او نیز مدرن‌های رمانتیک (Romantic Moderns) نام دارد.[۱] The Four-Dimensional Human[۲] Lolita[۳] Humbert Humbert [۴] Nigella ]]> الکساندرا هریس علم‌وفلسفه Tue, 08 Jan 2019 05:02:02 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9253/ آیا ربات‌ها می‌توانند احساس داشته باشند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9251/ گری گاتینگ، کامن‌‌ویل — آیا به سیری یا الکسا۱ می‌گویید «دستت درد نکنه»؟ من دوستانی دارم که این کار را می‌کنند. کارشان کمی ساده‌دلانه است، چون می‌دانند که این صداها فقط سیستم‌هایی الکترونیکی هستند که برای شبیه‌سازی تعاملات انسانی ساخته شده است. اما اگر فیلم او۲ را ببینید، شاید با خودتان بگویید ممکن است که یک سیستم عاملِ خیلی پیچیده‌تر بتواند کاملاً یک شخص باشد: حتی شخصی که بتوانید عاشقش شوید. داستان کوتاه جدید یان مک‌ایوان («دوسل ...» در شمارۀ هجدهم جولای نیویورک ریویو آو بوکس)۳ قصه‌ای منطقی و باورپذیر دربارۀ ماجرایی عشقی بین انسان و ربات را روایت می‌کند. و البته شمار زیادی فیلم داریم که جهان‌هایی را به تصویر می‌کشند که در آن‌ها دست‌کم وسوسه می‌شویم به ربات‌ها به‌مثابۀ انسان فکر کنیم، از جنگ ستارگان گرفته تا اکس مشینا، و سریال‌هایی مثل وست‌ورلد.بیایید به جای فکر کردن به سناریوهای سینمایی به موردی فکر کنیم که این‌قدر نمایشی نیست و واقعاً ممکن است به همین زودی‌ها اتفاق بیفتد. از شرکت اپل یک آی‌پال۴ (چیزی که تبلیغاتش می‌گوید، «هر کس به یک پال [هم‌صحبت] نیاز دارد) می‌خرم و آن را به خانه‌ام می‌آورم: رباتی شبیه به انسان، که طراحی شده تا هم‌صحبت آدم‌های تنها شود. این ربات چهره‌ای مطلوب و پذیرا دارد، راحت و بدون تکان‌های مکانیکی حرکت می‌کند، خیلی سلیس دربارۀ موضوعات معمولی حرف می‌زند، حس شوخ‌طبعی خارق‌العاده‌ای دارد، و پیشنهادهای آگاهانه و همدلانه‌ای دربارۀ شغل و زندگی شخصی من می‌دهد. تا مدتی ممکن است فکر کنم که صرفاً نسخۀ پیشرفته‌ای از سیری دارم، اما پس از تماس طولانی با آن -و شاید ارتقای نرم‌افزار یادگیری خودکار آن- ممکن است آی‌پال بتواند خاطراتی را از زمان‌هایی که با هم گذرانده‌ایم بازگو کند، از شادی و غمِ چیزهایی که برایمان رخ داده بگوید، و گاهی نیز صادقانه راجع به اهمیت رابطه‌مان حرف بزند. فراموش نمی‌کنم که دارم با یک ربات حرف می‌زنم -یک ماشین، نه یک انسان- اما به این فکر فرومی‌روم که این ربات نگران و دلمشغول من است، و من یادم می‌ماند که نگران و دلمشغول چه کسی هستم: یک دوست، نه فقط یک هم‌صحبت. حال اگر ما واقعاً دوست هستیم، چرا دوست من، گرچه یک ماشین است، نتواند یک شخص باشد؟اما اینجا باید مراقب باشیم. آی‌پال یک کامپیوتر است. آیا کامپیوترها واقعاً می‌توانند فکر کنند؟ خب، آن‌ها را طراحی می‌کنند تا عملیات‌هایی را اجرا کنند که انسان‌ها با فکرکردن اجرا می‌کنند. آن‌ها داده‌ها را استادانه پردازش می‌کنند، طی یک گفتگو آن اطلاعات را در نقاط مناسب ارائه می‌کنند، و از آن‌ها برای گرفتن نتایج معقول بهره می‌برند. اما فکرکردن در این معنا یک عملیات سطح بالا به حساب می‌آید. پرسشِ دیگر این است که آیا محاسبات آی‌پال‌ها با آگاهی سوبژکتیو از آنچه انجام می‌دهند همراه هست یا نه. شاید آن‌ها هم مثل ماشین‌حساب‌ها بدون این که واقعاً از محاسباتی که انجام می‌دهند یا از معنای آن محاسبات آگاه باشند خروجی را تولید می‌کنند.اما حتی اگر بپذیریم که آی‌پال من از عملیات‌های فکری‌ای که اجرا می‌کند به نوعی آگاهی دارد، باز هم این سؤال بسیار مهم‌تر وجود دارد که آیا تجربه‌های حسی و عاطفی‌ای که انسان‌ها دارند را نیز از سر می‌گذراند؟ اینجا دوباره باید بین کارکرد داشتن و آگاهی تمایز بگذاریم. شاید بتوانیم بگوییم یک چشم الکترونیک که هنگام نزدیک شدن یک فرد در را باز می‌کند آن شخص را «می‌بیند». اما تصور نمی‌کنیم که در این حالت دیدن به معنای واقعی کلمه یعنی به صورت یک آگاهی درونی و سوبژکتیو اتفاق می‌افتد. آن «چشم» صرفاً عملیاتِ واکنشی‌ای را انجام می‌دهد که ما، به طریقی کاملاً متفاوت، با توانایی‌مان در آگاهی بصری انجام می‌دهیم.بدون داشتن تجربه‌های سوبژکتیو، آی‌پال من نمی‌تواند یک شخص باشد و بنابراین نمی‌تواند دوست من باشد.پس چیزی که باید بفهمم این است که آیا آی‌پال من واقعاً آگاه هست یا نه: آیا تجربه‌های درونی و سوبژکتیوی را که ما هنگام فکرکردن، ادراک حسی با حواس پنجگانه، یا احساس هیجان یا درد داریم آی‌پال هم دارد؟ اینجا پرسش من با یک معمای فلسفی معروف همسو می‌شود، یعنی مسئلۀ ذهن‌های دیگر.مسئله این است که چطور می‌توانیم بدانیم که افراد دیگر هم واقعاً ذهن دارند؛ یا به عبارت دیگر، آیا افراد دیگر نیز همان تجربه‌های سوبژکتیو و درونی ما را دارند یا خیر. دارم می‌گویم تجربه‌هایی که ما داریم، ولی در واقع سؤال این است که من چطور می‌توانم بدانم که کسی به جز خودم تجربه‌های درونی دارد. به محض این که این پرسش مطرح شود، دورنمای سرگیجه‌آورِ خود‌‌تک‌انگاری۵ رخ می‌نماید، یعنی این دیدگاه فلسفی -یا توهم بیمارگونه- که تنها موجود آگاهی که وجود دارد من هستم. همچنین توجه کنید که سؤال این نیست که آیا دیگران تجربه‌هایی متفاوت با من دارند یا نه (مثلاً چیزی که من قرمز می‌بینم را سبز می‌بینند)، نه، سؤال این است که آیا ممکن است دیگران اصلاً هیچ تجربۀ سوبژکتیوی نداشته باشند؛ آیا چراغ‌های ذهنی ممکن است کاملاً خاموش باشند؟چطور چنین مسئلۀ غریبی ممکن است برای من پیش بیاید؟ چون من به تجربه‌های درونی خودم دسترسی درون‌نگرانه دارم، اما به تجربۀ هیچ شخص دیگری چنین دسترسی‌ای ندارم. فقط من می‌توانم «ببینم» (البته نه با چشم‌هایم) که دارم فکر می‌کنم که می‌خواهد باران بگیرد، به یک چهرۀ جذاب نگاه می‌کنم، یا دردی در زانویم احساس می‌کنم. البته درون‌نگری شاید قابل اعتماد نباشد: شاید وقتی به ساعت رولکس جدید دوستم فکر می‌کنم احساس حسادت داشته باشم، ولی معتقد باشم که صرفاً از رفتارهای مصرف‌گرایانۀ او متحیر شده‌ام. ولی حتی با این که گاهی دربارۀ سرشت تجربه‌های درونی‌ام اشتباه می‌کنم، دست‌کم می‌توانم مطمئن باشم که چنین تجربه‌هایی را دارم. من هیچ دانش مستقیمی از این ندارم که افراد دیگر هم نوعی زندگی درونی دارند.تشکیک کردن در این که آیا افراد دیگر نیز زندگی ذهنی درونی دارند یا نه یکی از مهم‌ترین مثال‌ها از استدلال‌های فلسفی شکاکانه‌ای است که دیوید هیوم (که خودش برخی از بهترین‌هایشان را طراحی کرده بود) به طرز طنزآمیزی هم از آن‌ها به‌منزلۀ استدلال‌های پاسخ‌ندادنی دفاع می‌کرد و هم از این می‌گفت که مطلقاً بی‌اثر هستند. قدرتِ منطقی این استدلال‌ها را می‌بینیم، ولی کماکان به چیزی باور داریم که آن‌ها می‌گویند باید در آن شک داشته باشیم. شک‌کردن در این که افراد دیگر هم تجربه‌های درونی دارند چیزی است که ما اصلاً نمی‌توانیم با آن کنار بیاییم.ولی وقتی شروع به شناختن آی‌پال خودم می‌کنم، مسئلۀ ذهن‌های دیگر به شدت موضوعیت پیدا می‌کند. اینجا موردی را داریم که در آن کاملاً می‌توانم حکم کنم که اصلاً هیچ ذهنی در کار نیست. اما چطور به این حکم می‌رسم؟شاید فکر کنیم نیازی به حکم صادرکردن نیست. چه اهمیتی دارد که آی‌پال من تجربۀ سوبژکتیو دارد یا ندارد؟ ولی بی‌نهایت مهم است؛ اولاً به این دلیل که موجب رنج ناضرور برای دیگران شدن یکی از مهم‌ترین شکل‌های رفتار غیراخلاقی است (اگر نگوییم تنها شکل آن است). اگر آی‌پال بتواند رنج بکشد، آنگاه مجموعۀ کاملی از تعهدات اخلاقی خواهیم داشت که اگر نتواند رنج بکشد آن‌ها را نخواهیم داشت.اما این مطلب همچنین -و به ویژه- به این پرسش نیز مربوط است که آیا یک ربات می‌تواند واقعاً دوست من باشد. دوستی وجوه مختلفی دارد، که بعضی از آن‌ها ممکن است در مورد رابطۀ من با یک ربات نیز صدق کنند. برای مثال، بودن با ربات می‌تواند لذت‌بخش باشد یا ربات می‌تواند به من در اجرای طرح‌هایم کمک کند. اما یک وجه ذاتی دوستی وجه عاطفی آن است. دوستان نسبت به هم احساس دارند؛ در شادی‌ها و رنج‌های هم شریک می‌شوند. در این وجه بسیار مهم، رباتی که به صورت سوبژکتیو نتواند احساسات را تجربه کند نمی‌تواند دوست من باشد. چطور می‌توانم بفهمم که آی‌پال من واقعاً تجربه‌های سوبژکتیو دارد؟در مورد انسان‌های دیگر، «برهان ذهن‌های دیگر»، با فرمول‌بندی کلاسیک جان استوارت میل، مبتنی بر یک تمثیل است. من می‌دانم که حالات سوبژکتیو درونی‌ام اغلب با رفتارهای مشاهده‌پذیر بدنم بیان می‌شود. غم به گریه می‌انجامد، درد به ناله؛ صحبت‌ها نیز افکار را بیان می‌کنند. چون من دیگرانی را مشاهده می‌کنم که گریه و ناله و صحبت می‌کنند، دست‌کم محتمل است که رفتارهای بدنی آنان نیز بیان حالت‌های سوبژکتیو باشد. یک ایراد ظاهراً قاطع بر این استدلال این است که تمثیلش فقط بر یک مثال استوار شده است. چه دلیلی دارم که فکر کنم من مثال نوعی یک انسان هستم؟ با توجه به کل چیزهایی که می‌دانم، من استثنای نادری هستم که در آن حالت‌های سوبژکتیو موجب رفتار بدنی می‌شوند، در حالی که در دیگران این حالت‌های مغزی هستند که موجب رفتار بدنی می‌شوند.ولی شاید راهی باشد که بشود این استدلال تمثیلی را به نحو دیگری تنظیم کرد. من جدا از این که می‌دانم حالت‌های ذهنی‌ام موجب رفتارم می‌شوند، این را هم می‌دانم که حالت‌های مغزم موجب حالت‌های ذهنی‌ام می‌شوند. با زیاد خوردن الکل احساس گیجی می‌کنم، و با زیاد خوردن قهوه احساس سرحالی بیش از حد به من دست می‌دهد. بر مبنای تجربۀ خودم چیزهای زیادی در مورد ربط این چیزها به هم می‌دانم، و دلایل زیادی هست که فکر کنم مطالعۀ عصب‌شناختی جامعی روی مغزم نشان خواهد داد که تقریباً همۀ زندگی ذهنی‌ام توسط فرآیندهای عصبی ایجاد می‌شود. اما اگر این یک واقعیت علمی است که فرآیندهای عصبی من تجربه‌های سوبژکتیو ایجاد می‌کنند، چرا نباید فکر کنم که این فرآیندهای عصبی در مغز افراد دیگر هم درست به همین طریق کار می‌کنند؟ شاهدی نیست که بگوید مجموعۀ خاصی از قوانین عصب‌شناختی برای مغز من وجود دارد.ولی حتی اگر این استدلال حجت خوبی برای این فراهم کند که دیگر انسان‌ها نیز تجربه‌های سوبژکتیو دارند، به مسئلۀ آی‌پال من، که با یک ساختار فیزیکی کاملاً متفاوت از مغز انسان ساخته شده است، کمکی نخواهد کرد. شاهدی نیست که بگوید این ساختار فیزیکیِ متفاوت موجب تجربه‌های سوبژکتیو می‌شود، پس دلیلی نداریم که فکر کنیم آی‌پال من چنین تجربه‌هایی دارد. اما بدون تجربه‌های سوبژکتیو، آی‌پال من نمی‌تواند یک شخص باشد و بنابراین نمی‌تواند دوست من باشد.به این ترتیب، روایت جدیدی از مسئلۀ ذهن‌های دیگر در برابر ما قرار دارد. آیا راهی هست که نشان دهد یک ربات (چیزی که تحت قوانین عصب‌شناختی انسانی قرار ندارد) تجربه‌های سوبژکتیو درونی دارد؟ بر خلاف مسئلۀ سنتی، این مسئله ممکن است به زودی اهمیت عملی اضطراری پیدا کند.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را گری گاتینگ نوشته است و در تاریخ ۲۰ دسامبر ۲۰۱۸ و با عنوان «Friends Without Brains» در وب‌سایت کامن‌ویل منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۷ دی ۱۳۹۷ با عنوان «آیا ربات‌ها می‌توانند احساس داشته باشند؟» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• گری گاتینگ (Gary Gutting) استاد بازنشستۀ فلسفه در دانشگاه نوتردام است. آخرین کتاب او بحث از خدا: ایمان نزد فیلسوفان (Talking God: Philosophers on Belief) بوده است. «گفت‌وگوهای گری گاتینگ با فیلسوفان سیاسی» مجموعه‌ای از مصاحبه‌های اوست که پیش از این در ترجمان منتشر شده‌اند.[۱] Siri و Alexa: به ترتیب هوش مصنوعی به‌کاررفته در دستگاه‌های شرکت اپل و آمازون هستند [مترجم].[۲] her[۳] "...Ian McEwan, "Düssel[۴] iPal[۵] solipsism ]]> گری گاتینگ علم‌وفلسفه Mon, 07 Jan 2019 04:55:02 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9251/ وقتی می‌پذیرید ژن خوب ندارید، چه اتفاقی برایتان می‌افتد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9250/ سارا ژانگ، آتلانتیک — پیش از هر چیز باید بدانید که نتایج دی‌.ان‌.ای اعلام‌شده به افرادِ حاضر در این مطالعه نادرست بودند.این کار هدفمند انجام شد. طی بیش از یک سال، روانشناسان دانشگاه استنفورد روی بیش از ۲۲۳ شرکت‌کننده مطالعه‌ای انجام دادند که به دانشمندان کمک می‌کرد برنامه‌های غذایی و ورزشی اختصاصی برای آن‌ها تهیه کنند؛ در واقع این‌طور به آن‌ها گفته شده بود. دو محقق درگیر در این مطالعه، برد ترنوالد و آلیا کرام، بیش از همه می‌خواستند بدانند که شرکت‌کنندگان پس از آزمایش دی‌.ان.‌ای و شناخت گرایش‌های ژنتیکی خود در زمینۀ ورزش و تغذیه چه واکنشی نشان می‌دهند.دیگر محققان به مطالعۀ این موضوع پرداخته‌اند که آزمایش دی.‌ان.‌ای چطور به افراد انگیزه می‌دهد تا سبک زندگی خود را عوض کنند -یا نکنند- اما ترنوالد و کرام به مسئلۀ عمیق‌تری می‌اندیشیدند. آیا دانستن نتایج آزمون دی‌.ان‌.ای می‌توانست نه تنها رفتار که جسم را هم، در سطح مولکولی، تغییر دهد؟برای پاسخ به این سؤال، به رویکردی رسیدند که تا حدی فریبکارانه بود. به این مقایسه دقت کنید؛ تأثیر روانی در فیزیولوژی ریشه دارد: وقتی کسی قرص قندی می‌خورد و گزارش می‌کند که دردش کم شده، مغز او در عمل مسکن‌هایی طبیعی به نام اندورفین آزاد می‌کند. شاید وقتی ژن‌های خود را می‌شناسیم، اتفاقی مشابه در ما رخ بدهد.تیم استنفورد دو آزمایش ابداع کردند. حدود نیمی از شرکت‌کنندگان نتیجۀ آزمایش روی یکی از ژن‌های خود را –نتیجه‌ای تقلبی را- که به ورزش مرتبط بود، دریافت کردند، سپس از آن‌ها خواسته شد روی تردمیل بدوند. نیم دیگر شرکت‌کنندگان نتیجۀ آزمایش روی ژنی را دریافت کردند که به گرسنگی مرتبط بود، سپس از آن‌ها درخواست شد یک اسموتی بنوشند که ۴۸۰ کالری انرژی داشت. کسانی که فهمیده بودند نسخۀ «بدتر» ژن را دارند در مقایسه با کسانی که فکر می‌کردند نسخۀ «بهتر» ژن را دارند، زودتر دویدن را متوقف و اعلام گرسنگی کردند. جالب آنکه حتی عملکرد ریه و سطح هورمون‌های گرسنگی هم در آن‌ها تغییر کرد.استیون هاینه، روانشناسی در دانشگاه بریتیش کلمبیا که در این مطالعه حضور نداشته است، می‌گوید: «از نتایج به دست‌آمده چندان تعجب نکردم.» هاینه به مطالعۀ چگونگی واکنش افراد به نتایج آزمایش‌های دی.‌ان.‌ای می‌پردازد و می‌گوید افراد اغلب اطلاعات ژنتیکی را «به گونه‌ای بسیار جبرباورانه» تحلیل می‌کنند.در عین حال، خرید کیت دی.‌ان.‌ای به صورت آنلاین روز به روز آسان‌تر می‌شود. سازمان غذا و دارو مثلِ شرکت ۲۳اَندمی۱ آزمایش‌هایی را طراحی می‌کند که دربارۀ خطرات بیماری‌های خاص اطلاعاتی ارائه می‌دهند، اما آزمایش‌های «سلامت» دی.‌ان.‌ای مبهم‌اند و قاعده‌مندی بسیار کمی دارند. شاید این آزمایش‌ها رژیم یا برنامۀ ورزشی مناسب با ژن‌های شما را معرفی کنند، اما شواهد زیادی در دست نیست که نشان دهد برنامه‌های مبتنی بر دی‌.ان.‌ای برای کاهش وزن مناسب‌تر هستند، زیرا ژن‌ها تنها مبینِ تفاوت‌هایی بسیار کوچک در تودۀ بدنی افراد هستند.ترنوالد و کرام در این مطالعه تصمیم گرفتند که نتایج ژنتیکیِ تصادفی‌ای را به شرکت‌کنندگان بدهند. به گفتۀ ترنوالد، با در نظر گرفتن فریبی که در این کار بود، نمی‌خواستند خطر ژنتیکیِ دروغینی دربارۀ بیماری‌هایی مانند آلزایمر یا سرطان را به شرکت‌کنندگان منتقل کنند، اما دوست داشتند به چیزی معنادار دست یابند. در نتیجه روی چاقی تمرکز کردند و دو ژن را برگزیدند: CREB1 که به ظرفیت تمرینات ایروبیک ربط دارد و FTO که به نشانه‌های گرسنگی مرتبط است.این تیم همچنین دربارۀ مسائل اخلاقی برنامۀ تحقیقاتی خود با گروه ارزیابی سازمانی استنفورد مشورت کرد، گروهی که بر تحقیقات انجام‌شده روی نمونه‌های انسانی نظارت دارد. در نهایت لازم بود شرکت‌کنندگان سه بار مراجعه کنند: برای دادن تست دی‌.ان‌.ای، برای آزمایش اولیۀ تردمیل یا اسموتی و سپس برای گرفتن نتایج تقلبی دی‌.ان.‌ای خود و بلافاصله تکرار آزمایش تردمیل یا اسموتی. در پایان سومین ملاقات، تیم محققان حقیقت مطالعه را برای این شرکت‌کنندگان فاش می‌کرند و به آن‌ها این امکان را می‌دادند که در صورت تمایل نتایج واقعی آزمایش دی‌.ان.‌ای خود را دریافت کنند.در مقایسه با آزمایش‌های پایۀ اولیه، افرادی که به آن‌ها گفته شده بود خطر بالای CREB1 دارند زمان کمتری دویدند و افرادی که به آن‌ها گفته شده بود نسخۀ ایمنی از FTO را دارند کمتر از قبل بیان کردند که احساس گرسنگی می‌کنند. تیم تنها روی این معیارهای مبتنی بر گزارش شخصی تکیه نکردند. افرادی که روی تردمیل می‌دویدند ماسک‌هایی داشتند که اکسیژن و کربن‌دی‌اکسید موجود در بازدم آن‌ها را اندازه‌گیری می‌کرد. از افرادی که اسموتی نوشیدند نمونۀ خون گرفته شد تا سطح هورمون گرسنگی در آن‌ها آزمایش شود. جسم شرکت‌کنندگان با برداشت آن‌ها دربارۀ خستگی و گرسنگی خود هماهنگ عمل می‌کرد.اگر این اثرات در طول زمان تداوم یابند، شاید اطلاعات ژنتیکی در نهایت به نوعی پیشگویی کام‌بخش بدل شوند. البته شرکت‌کنندگان حداکثر برای یک ساعت فریب داده شدند، که این مسئله نتایج تحقیق را محدود می‌کند. اریک توپول۲، متخصص قلب و ژنتیک در موسسۀ تحقیقاتی اسکریپس می‌گوید: «زمان این آزمایش خیلی کوتاه بود.» و می‌افزاید که این حوزه آرام‌آرام از تحلیل‌های تک‌ژنی دور می‌شود و به سوی درجۀ خطرهای چندژنی می‌رود که تأثیر هزاران ژن مختلف را ارزیابی می‌کنند. یک مطالعۀ بزرگ که در فنلاند انجام می‌شود دارد کم‌کم به این نتیجه می‌رسد که درجۀ خطر چندژنی در خصوص بیماری قلبی در واقعیت افراد را ترغیب می‌کند که وزنشان را کم و سیگارکشیدن را ترک کنند.ترنوالد و کرام هر دو پیش از آغاز این مطالعه آزمایش دی‌.ان.‌ای دادند تا ابتدا خودشان را بیازمایند. کرام دریافت که نوع ایمنی ژن ورزش و نوع پرخطر ژن گرسنگی را دارد. «از هیچ کدام از این نتایج تعجب نکردم و تقریباً حالم این بود که بگویم 'آره، من این ژن رو دارم، پس یه قهرمانم، یه دونده‌ام' و 'آهان، پس به این خاطره که همه‌اش گرسنه‌ام'».ولی اضافه کرد «آیا این اطلاعات واقعاً برایم معنادارند یا من هستم که به آن‌ها معنا می‌بخشم؟»پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را سارا ژانگ نوشته است و در تاریخ ۱۳ دسامبر ۲۰۱۸ و با عنوان «What Happens When You’re Convinced You Have Bad Genes» در وب‌سایت آتلانتیک شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۶ دی ۱۳۹۷ با عنوان «وقتی می‌پذیرید ژن خوب ندارید، چه اتفاقی برایتان می‌افتد» و ترجمۀ نجمه رمضانی منتشر کرده است.•• سارا ژانگ (Sara Zhang) در دانشگاه هاروارد نوروبیولوژی خوانده است و پس از دوره‌ای از کار تحقیقاتی دربارۀ حشرات، به روزنامه‌نگاری روی آورده است. ژانگ در آتلانتیک در زمینۀ علم و سلامت می‌نویسد.[۱] 23andMe: شرکتی آنلاین که اطلاعات ژنتیک مشتریان خود را با استفاده از نمونۀ بزاق آنها به دست آورده و برای آنها ارسال می‌کند [مترجم].[۲] Eric Topol ]]> سارا ژانگ علم‌وفلسفه Sun, 06 Jan 2019 05:02:28 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9250/ علیه قدیسان اخلاق‌مآب http://tarjomaan.com/neveshtar/9249/ دنیل کالکات، ایان — سوزان ولف، فیلسوف تحسین شده، زمانی نوشت: «خوشحالم که نه خودم و نه هیچ‌یک از آن‌هایی که برایم اهمیت دارند، قدیس اخلاق‌مآب نیستیم.» این گفته یکی از جملات آغازین جستاری تاریخ‌ساز است که ولف در آن به ما می‌گوید کمال اخلاقی چگونه چیزی می‌تواند باشد. اگر تجربۀ فکری ولف، و نتیجه‌ای که از آن می‌گیرد را دنبال کنید، متوجه خواهید شد او رهایی از دام کمال اخلاقی را پیشنهاد می‌کند.ولف در جستار «قدیسان اخلاق‌مآب»۱ (۱۹۸۲) دو الگوی متفاوت از قدیسان اخلاق‌مآب را توصیف کرده، و آن‌ها را «قدیس عاشق» و «قدیس عاقل» نامیده است. او در وصف نخستینِ آن‌ها می‌گوید قدیس عاشق، با سرور و شعف، کارهایی را انجام می‌دهد که به‌لحاظ اخلاقی ارجیحت دارند. زندگی او‌ خالی از سرخوشی نیست، اما به روشنی، و به تمامی، متمرکز بر اخلاقیات است. می‌توانیم قدیس عاشق را همچون شخصی درنظر گیریم که تمامی دار و ندارش را با اشتیاق می‌فروشد و به قربانیان یک قحطی می‌بخشد. قدیس عاقل نیز، به همین ترتیب، به اخلاقیات متعهد است، اما آنچه او را پیوسته برمی‌انگیزاند مهربانی نیست، بلکه احساس مسئولیت است.بسته به اینکه سرشت شما چه باشد، ممکن است قدیس عاشق برای‌تان از قدیس عاقل جذاب‌تر باشد یا عذاب‌آورتر. آیا رضایت‌مندی مداومِ قدیس عاشق، با او بودن را راحت‌تر می‌کند یا به پریشانی‌تان دامن می‌زند؟ فرمانی بودایی وجود دارد –که در واقع جوزف کمبل، اندیشمند امریکایی آن را ساخته است- که از شما دعوت می‌کند «شادمانه در غم‌های جهان شریک شوید» قدیس عاشق این مشارکت را به نهایت خود می‌رساند، اما بعید نیست هنگام رویارویی با هولناکترین وحشت‌های جهان، شادی را پوچ و ناشایست بیابید. از سوی دیگر، قدیس عاقل نیز، با تعهد بی‌امانی که به انجام وظیفه دارد، می‌تواند همراهی ناخوشایند باشد.مگر آنکه خودتان قدیس اخلاق‌مآب باشید، وگرنه هر دو نوع قدیس‌ می‌توانند دشواری‌هایی برای‌تان به همراه آورند. آیا مداوماً مزاحمت‌تان می‌شوند و وادارتان می‌کنند بیشتر ببخشید؟ شاید مجبورتان کنند به جنبش دگردوستی اثربخش۲ بپیوندید، و پیوسته شیوه‌هایی اثربخش‌تر پیشنهاد دهند تا زمان و درآمد قابل اختصاص به یاری‌رسانی را بهتر مصرف کنید. اگر آدمی باشید که بیشتر اوقات فراغت‌اش را به جای پرداختن به آکسفام۳، به بازی‌های ویدیویی اختصاص می‌دهد، حضور قدیس‌های اخلاق‌مآب به شما چه حسی می‌دهد؟ وقتی بخش قابل توجهی از درآمد مازادتان را به جای تهیۀ غذایی بخور و نمیر برای دیگران، صرف چیزهای لوکس همچون شراب و شکلات کنید، چطور؟ آیا می‌خواهید دوست کسی باشید که تمرکز صددرصدی‌اش بر اخلاقیات، درعمل، موجب تقویت احساس گناه در شما می‌شود؟ولف می‌گوید اشتیاق فرد برای تبدیل‌شدن به قدیس اخلاق‌مآب، می‌تواند کار را به جایی برساند که زندگی با او به کابوس تبدیل شود. نیک هورنبای، نویسندۀ بریتانیایی، در رمان چگونه خوب باشیم۴ (۲۰۰۱) نسخه‌ای خنده‌دار از این سناریو را پیاده کرده است. اما شاید قدیسی راستین، که تا حد امکان بزرگوار باشد، روا ندارد که شما همیشه احساس بدی داشته باشید: اصلاً مگر حس بد چیز خوبی است؟ درواقع، آیا قدیسانِ اخلاقیِ راستین همانقدر که نگران تأثیرشان بر جهان هستند، نگران تأثیرشان بر شما نیستند؟ ولف می‌گوید در این صورت مسئله این خواهد بود که قدیس اخلاق‌مآب مجبور است نظر واقعی‌اش را، دربارۀ میزان تعهد اخلاقی شما، پنهان کند. افزون بر آن، آیا یک قدیس اخلاق‌مآب می‌تواند صادقانه به لطیفه‌های زشت شما که، به گفتۀ ولف، خلاف اخلاق هستند، بخندد؟ از آن گذشته، آیا اصولاً این قبیل افراد زمانی برای وقت‌گذرانی با شما دارند؟ اگر از نظر اخلاقی کامل باشند، پس حتماً کارهای از نظر اخلاقی مهم‌تری هم دارند که انجام دهند.تنها روابط دوستانه نیست که تناسبی با وقف‌کردن زندگی به بیشینه‌سازی دستاوردهای اخلاقی ندارد. آیا یک قدیس اخلاق‌مآب، اگر به کمال رسیده باشد، وقتش را با تماشای فیلم یا تلویزیون «تلف» می‌کند؟ دربارۀ پول خرج‌کردن برای غذای خوب یا مسافرت چطور؟ آیا توانش را به‌جای اهداف والاتر، صرف ورزش می‌کند؟ یا مثلاً می‌رود طبیعت‌گردی؟ می‌رود پرندگان را ببیند؟ مطمئناً برای تماشای تئاتر و خلوت‌کردن با یک کتاب خوب هم وقت نخواهد داشت. مشکل دگردوستیِ افراطی، چنانکه گویا اسکار وایلد دربارۀ سوسیالیسم گفته‌ است، این است که بعدازظهرهای زیادی را هدر می‌دهد. ممکن است قدیسان اخلاق‌مآب اوقاتی برای برخی از این فعالیت‌ها پیدا کنند، اما چنین چیزی صرفاً زمانی مقدور است که با پروژه‌های اخلاقی آن‌ها تلاقی کند: مثلاً تماشای مسابقۀ ورزشی در مراسم جمع‌آوری پول برای خیریه، یا لذت‌بردن از منظره‌ای درخلال مسافرت برای کمک به منطقه‌ای بحران‌زده. اما اگر تنها هدف زندگی این باشد که تا می‌توانیم کار خیر انجام دهیم، تجربیات ذکر شده را می‌باید فوق برنامه‌های ناشی از بخت و اقبال به شمار آورد.اگر به اندازۀ کافی برای دوستی، تفریح، هنر یا حیات‌وحش وقت نگذارید، آنگاه بخشی از زندگی را از دست می‌دهید که ولف منطقةالفراغ اخلاقی می‌نامد. از نظر ولف امور خالی‌ از اخلاق با امور غیراخلاقی یکی نیست: تنها به این دلیل که چیزی با اخلاقیات سروکار ندارد (مثلاً تنیس) نتیجه نمی‌گیریم که از نظر اخلاقی بد است. نکته اینجاست که اخلاقیات، به شکلی شهودی، برموضوعاتی همچون رفتارِ برابر با دیگران، و تلاش برای زدودن رنج معطوف می‌شود. این‌ها البته چیزهای خوبی هستند، اما خُب، گذراندن تعطیلات با دوستان هم خوب است؛ یا مثلاً رفتن به جنگل‌های بارانی آلاسکا، یا خوردن غذای هندی. خیرخواهی اخلاقی تنها جنبه‌ای از خوبی‌های زندگی است، و اگر شما چنان زندگی کنید که انگار جنبۀ اخلاقی تنها جنبۀ مهم زندگی است، احتمالاً به فقر خوبی‌های خالی از اخلاق دچار خواهید شد؛ یعنی چیزهای زیادی را در زندگی از دست خواهید داد.ولف قدیس عاشق را چنان تصویر می‌کند که رضایت‌ کاملش زمانی به دست‌ می‌آید که زندگی‌اش بیرون از لذاتِ منطقةالفراغ اخلاقی باشد. این زندگی فرازاهدانه‌ -نه دوستی، نه سرگرمی، نه حواس‌پرتی از امور اخلاقی- تأثیری بر احساس رضایت او از زندگی ندارد. بااین‌حال، ولف در شگفت بود که چنین چیزی چگونه ممکن است. یعنی قدیس عاشق متوجه تمامی آن چیزهایی نمی‌شود که در نهایت از دست می‌دهد، و اگر چنین است، چگونه بر خرسندی او تأثیر نمی‌گذارد؟ ولف می‌گوید شاید قدیس عاشق بخشی از توان ادراکی‌اش را از دست می‌دهد؛ یعنی توانایی تشخیص اینکه چیزهایی بیش از اخلاقیات در زندگی وجود دارند، و بعید نیست دلیل خرسند ماندنش هم همین باشد. درمقابل، به اعتقاد ولف قدیس عاقل غافل از این نیست که پهنۀ بزرگی از زندگی را از دست می‌دهد. ولف زندگی قدیس عاقل را اینگونه به تصویر می‌کشد که اصرار او بر زندگی ملالت‌بارش حاصل چیزی جز احساس وظیفه نیست. اما چگونه حاضر می‌شود تمامی زندگی‌اش را صرفاً وقف اهداف اخلاقی کند؟ پاسخ‌های ولف نشان می‌دهند که قدیس عاقل، گذشته از همه چیز، آنقدرها هم عاقل نیست؛ شاید دلیل اصلی کارش، انزجار از خود و/یا ترسی بیمارگونه از جهنم باشد.دو قدیس اخلاق‌مآبِ ولف برآمده از دو نحلۀ فلسفی‌ هستند که بیشترین تأثیر را بر فلسفۀ جدید غرب نهاده‌اند؛ فایده‌گرایی (که منبع الهام قدیس عاشق ولف است) و کانت‌گرایی (که قدیس عاقل ملهم از آن است). ولف می‌پرسد اگر این جهان‌بینی‌های اخلاقی را تا به‌غایت‌شان زیسته بودید، زندگی‌تان چگونه می‌شد؟ او می‌گوید هیچ‌یک از آن‌ها، اگر به طور کامل زیسته شوند، زندگیِ جذابی رقم نخواهند زد. هریک، همچنان که دیدیم، تصویری از زندگی خوب می‌سازند که آنچنان به تمامی، وقف نیازهای دیگران شده است که در آن جایی برای لذت‌بردن از بسیاری چیزهای خوبِ خالی از اخلاق نمی‌ماند؛ یعنی فرد برای زندگیِ شخصی خودش وقتی ندارد. تمام هستی شما صَرفِ، به کلام برنارد ویلیامز، خدمت‌گزاری به نظام اخلاقی خواهد شد.هم فایده‌گرایی و هم کانت‌گرایی یک خصیصۀ مهم دارند؛ اینکه هیچ‌کدام برای رضایت فردی ارزش چندانی قائل نیستند؛ البته اگر اصولاً ارزشی قائل باشند. فایده‌گرایی فلسفۀ «بیشترین خوشبختی برای بیشترین افراد» است و بنابراین، اگر نیازِ افرادی بی‌شمار مستلزم ازخودگذشتگی‌های چشمگیر از سوی شما، حتی گذشتن از خوشبختی‌ خودتان باشد هم، گو باش. ولف به درستی کمال فایده‌گرایی، یعنی قدیس عشق را، به‌منزلۀ فردی خرسند تصویر می‌کند که عملاً تصویری است آرمانی. اما هیچ‌کس نباید برای سعادت یا رفاه شخصی به فایده‌گرایی روی بیاورد: معنای اخلاقیات فایده‌گرا این نیست. سعادت فردی شما، نظر به تنیده‌شدن در هزاران جانِ آگاه، تنها قطره‌ای است در اقیانوس. اگر انجام کار درست با هدف خیر عمومی -مثلاً فروش بخش عمدۀ دارایی‌هایتان و بخشیدن عواید آن به خیریه- منجر به سیاه‎روزی شما شود، پس چیز شرم‌آوری است، بااین حال سیاه‌روزی شما درست بودن کار درست را مردود نمی‌کند.اخلاقیات کانتی کمتر معطوف به رضایت فردی است. کانت‌گرایی، برآمده و نام‌یافته از امانوئل کانت فیلسوف قرن هجدهم، فلسفه‌ای است که بر مسئولیت عقلانی ما در برابر دیگر موجودات عقلانی تأکید می‌کند (عنوان «قدیس عاقل» ولف از همین‌جا است). دلیل انجام دادن کار درست در این فلسفه، مسئولیتی است که در برابر دیگران دارید، و نه رضایت فردی شما. اگر دیگر موجوداتِ عقلانی به یاری ما نیاز داشته باشند -برای مثال اگر گرسنه یا تحت ستم باشند- ما به آن‌ها مدیون خواهیم شد؛ همانطور که اگر جایمان عوض می‌شد، آن‌ها مدیون ما می‌بودند. کانت فکر می‌کرد اخلاق‌گرا بودن، شما را سزاوار سعادت می‌کند، و این تمام آن چیزی بود که او مجاز می‌دانست. آدم گمان می‌کند که کانت، اگر زنده می‌بود، این جملۀ منسوب به لودویگ ویتگنشتاین، فیلسوف اتریشی قرن بیستم، را می‌پسندید: من نمی‌دانم ما به چه دلیل اینجا هستیم، اما کاملاً اطمینان دارم برای لذت بردن از خودمان نیست.اگر نظریات مدرن اخلاق، تصویری غیر دلفریب از زندگی عرضه می‌کنند، پس حتماً فکر می‌کنید مشکل از خودِ نظریه‌ها است. شاید چیزی که بدان نیاز داریم مفهومی پرورده‌تر دربارۀ زندگی خوب است. درواقع می‌توانید مبهم‌شدن معنای عبارت «زندگی خوب» را نشانه‌ای از وخیم شدن وضع اخلاقیات مدرن بدانید. این عبارت بدان دلیل مبهم شده است که مجبورید سوال کنید منظورتان از «زندگی خوب»، «زندگی از نظر اخلاقی خوب» است یا «مطلوب‌ترین شکل زندگی»؟ جملۀ اول تصویر فقرا را به ذهن متبادر می‌کند و جملۀ دوم تصویر یک لیوان نوشیدنی خنک را. زندگی خوب اخلاقی، با دگردوستی و خودپرهیزی گره خورده است و زندگی مطلوب با خودمحوری و لذت جویی. بنابراین زندگی خوب به دو قطب مخالف تقسیم شده است، و به نظر می‌رسد باید نگرانِ این انشقاق بزرگ باشیم.از تأثیرات این گفتارها، یکی هم این است که شاید سبب شود کسی پا به مسیر اخلاق زهدگرایانۀ یونان باستان نهد؛ اخلاقی که به دنبال دیدگاه‌های مقدم بر انشقاق بود. بسیاری از فلاسفۀ آن دوران، مهم‌تر از همه ارسطو، مواضع اخلاقی‌ای داشتند که نه خودخواهی را تشویق می‌کرد و نه ازخودگذشتگی را: بهترین نوع زندگی پرداختن به دیگران، و مشارکت مشتاقانه در زندگی آن‌هاست، اما این نیازمند وقف‌کردن خود به نیازهای بیگانگان نیست. پرسش اصلی فلسفۀ اخلاق بیشتر این است که چگونه دوست خوبی باشیم تا اینکه چگونه دنیا را نجات دهیم. و اخلاق، درست همچون یک دوستیِ خوب، هم برای شما خوب است و هم برای دیگران. در کنه اخلاقیات ارسطو، نهایتِ موقعیت برد-برد را درمی‌یابیم. بهترین زندگی اخلاقی، به سادگی، مطلوب‌ترین زندگی است و اجابت طبیعت اجتماعی ما، منوط به زیستن در سعادتی مشترک با دیگران است. بدین‌ترتیب دیدگاه‌های باستانی، مانند دیدگاه ارسطو، بر فراز انشقاق میان اخلاق و سعادت فردی بنا شده‌اند.خواندن ولف، با آن تصویر غیرجذابی که از قدیسان اخلاق‌مآب ترسیم می‌کند، به راحتی می‌تواند به این کژفهمی دامن بزند که او ما را ترغیب می‌کند به دیدگاه‌هایی همچون دیدگاه ارسطو بازگردیم. اما خوانش دقیق «قدیسان اخلاق‌مآب» مشخص می‌کند که ولف چنین نیتی نداشته است. این واقعیت که اخلاقیات مدرن به‌نحوی تحول یافته است تا دربرگیرندۀ مسئولیتی عظیم دربرابر دیگران باشد، چیزی نیست که ولف بخواهد آن را حذف کند. او به تمامی آماده است تا با خرسندی چنین درکی از اخلاق مدرن را نفی کند؛ یعنی اخلاقی که شدیداً دگردوستانه، برابرخواهانه و دربرگیرندۀ همۀ جهان است. تردیدی نیست که اخلاقیات به زندگی بیگانگانی می‌پردازد که هزاران کیلوتر دورتر هستند، و تا جایی که به اخلاقیات مربوط است، ارزش زندگی بیگانگان برابر با نزدیک‌ترین و عزیزترین فرد برای شما است.به اعتقاد ولف، با توجه به وضعیت مخوف جهان، چنین نگرشی آنچنان حجمی از کار اخلاقی به وجود می‌آورد که می‌تواند عملاً کلِ عمر فرد را پر کند. هرکس می‌تواند قدیس اخلاق‌مآب شود، یا هدفش این باشد، اما دلیل ردکردن اخلاقیات مدرن از سوی ولف این نیست. او معتقد بود می‌باید مرزی میان آنچه از نظر اخلاقی لازم است با آنچه از نظر اخلاقی قابل ستایش، اما نالازم است، کشیده شود؛ دومی همان چیزی است که گاهی فلاسفه بدان حشو می‌گویند. اخلاقیات شما را مجبور نمی‌کند تبدیل به قدیس اخلاق‌مآب شوید. اخلاقیات از شما نمی‌خواهد همه چیز را به جز اخلاق کنار گذارید. شما زندگی دارید. زندگی داشتن بدان معنا نیست که اخلاقیات را جدی نمی‌گیرید یا در راه زندگی، شرافت‌تان را کنار گذاشته‌اید.این یک‌جور دام است که فکر کنید انتخاب قدیس نبودن به طور خودکار شما را گناهکار می‌کند. در اینجا نکته‌ای اخلاقی نهفته است: ردکردن این پنداره که نمرۀ شما در اخلاقیات می‌باید ۱۰ از ۱۰ باشد، بهانه‌ای برای ارزش‌زدایی از نمرات پایین‌تر نیست. ولف در «قدیسان اخلاق‌مآب» نقدی از قدیس بودنِ اخلاقی ارائه می‌کند که همچنین، اگر به درستی دریابیم‌اش، دفاعی است از اخلاق. او قضیه‌ای مجاب‌کننده را بسط داده است تا شیوه‌ای از زیستن را رد کند که صرفاً با خواست‌های اخلاقی هدایت می‌شود، اما این بدان معنا نیست که او می‌خواست زیر تقدس و اخلاق را با هم جارو کند.یکی از مضامین جاری در فلسفۀ ولف این است که خردمندانه‎ نیست که برای یافتن آرمان‌هایی جامع برای چگونه زیستن، به جستجو در نظریات اخلاقی بپردازیم. مفاهیم اخلاقی جنبه‌های مهمی از زندگی را برجسته می‌کنند اما همه چیز را دربارۀ زندگی یا چگونه زیستن به ما نمی‌گویند. بدین‌ترتیب اینکه بگوییم زندگی‌ای که در آن یک نظریه اخلاقی تبدیل به یگانه پاسخِ پرسش‌ها شود، گیرایی چندانی ندارد، به معنای نقد نظریۀ اخلاق نیست، بلکه کژفهمی نقش نظریۀ اخلاق است. ولف، با یادآوری جایگاه صحیح فلسفۀ اخلاق، می‌خواهد آن را از دست برخی اخلاق‌گرایی‌های افراطی نجات دهد. هر چیزی می‌تواند منبع الهام ما برای چگونه زیستن باشد؛ معشوقی که در فضای مجازی با او آشنا می‌شویم، یک همسایه، شخصیت یک سریال تلویزیونی یا یک بیت شعر.ولف به‌طور اخص تمایل دارد جایی برای علایق و اشتیاق فرد برای شکل دادن به زندگی خویش باز کند. به گمان او بعید است اخلاقیات بتوانند چنین معنایی به زندگی بدهند؛ پاره‌ای بدان دلیل که معنا اغلب برآمده از تعهدی است که به کسانی داریم که عاشقشان هستیم. در موارد متعدد، می‌بینیم تعهد به خانواده یا دوستان برآمده از تعهد به انجام چیزی است که از نظر اخلاقی آرمانی محسوب می‌شود. این مثال را که ملهم از مطالعۀ روانشناختی جدیدی از پژوهشگران دانشگاه‌های آکسفورد و ییل است در نظر بگیرید: اگر شما به نوه‌تان تعهد داشته باشید، و ماشین او احتیاج به تعمیر داشته باشد، احتمالاً شما پیش از آنکه به خیریه‌ای کمک کنید که به مبارزه با مالاریا اختصاص دارد، به نوه‌تان پول می‌دهید؛ حتی اگر کمک به خیریه از نظر اخلاقی بهتر باشد. این واقعیت که شما از نظر اخلاقی کامل نیستید، باعث نمی‌شود انسان بدی باشید. ولف می‌گوید: «شما می‌توانید عالی باشید، بدون آنکه از نظر اخلاقی کامل باشید.»ممکن است معنای زندگی را در هدف اخلاقی خاصی ببینید -مثلاً فعالیت در زمینۀ پیشگیری از بی‌خانمانی- اما این با آنکه سعی کنید معنای زندگی را در هرچه و هرکجا اخلاقاً آرمانی است بیابید، تفاوت دارد. درواقع ترکیبی از روابط، اشتیاقات و تمایلاتتان است که فردیت شما را در زندگی می‌سازد. ولف، برخلاف جریان بسیار عامیانه تفکر فلسفی، دیدگاهی را اتخاذ می‌کند که در آن معنای زندگی منوط به غرق‌شدن در فعالیت‌هایی است که به شکل عینی خوب هستند. او در عبارتی درخشان می‌گوید: «معنای زندگی زمانی شکل می‌گیرد که جاذبه‌ای ذهنی جذابیتی عینی را ارضا کند». اما خوبی‌های عینی که عموماً معنای زندگی را می‌سازند، به گفته ولف، خوبی‌هایی هستند خالی از اخلاق که زندگی یک قدیس اخلاق‌مآب عمیقاً از آن‌ها تهی است: روابط پرعاطفه ( مانند دوستی)، توجه به جهان طبیعی، عشق به هنرهای زیبا و ورزش و مانند آن.خوبی‌های خالی از اخلاق در زندگی واقعی، در عمل، به قول فلاسفه، تمثیلی خواهند بود. در زندگی واقعی من، رابطۀ پرعاطفه، برای نمونه، دوستیِ بیست ساله‌ام با کریس است. توجه به جهان طبیعی، قدم‌زدن شبانه در پارک ویکن فن۵ در کمبریج‌شایر است، عشق به هنرهای زیبا، عشق به نقاشی‌های فریدا کائولو است و علاقه به ورزش در یکشنبه بعداز‌ظهرهایی خلاصه می‌شود که مسابقات فوتبال را دنبال می‌کنم. هریک از ما جاذبه‌های ذهنی خاص خود را برای چیزهای خوب زندگی داریم؛ به قول نیک لیاردِ۶ شاعر؛ «زمان چیزی نیست جز نحوۀ خرج‌کردنِ عشق‌تان».عاشقان طبیعت عموماً دغدغۀ طبیعت، در معنای انتزاعی‌اش را ندارند، بلکه اغلب به اتفاقات خاصی فکر می‌کنند که آن‌ها را مستقیماً تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ مثلاً اکنون که جمعیت ماهی‌های بمتون کلیفز۷ به دلیل صید بی‌رویه کاهش یافته است، مرغ‌های دریایی۸ چه‌کار می‌کنند و مانند آن. هرچند، ممکن است علاقه به مرغ‌های دریایی برای شما نقطه شروعی باشد و سبب شود هدفی اخلاقی برای نجات آن‌ها بیابید؛ مثلاً به یک جنبش محلی محیط زیستی بپیوندید. این را می‌توان شاهدی بر این مدعا درنظر گرفت که تمایز سفت و سختِ ولف بین اخلاقی و خالی از اخلاق، در عمل، آنقدرها هم قابل تشخیص نیست. عشق می‌تواند شما را از علاقه‌ای خالی از اخلاق به تعهدی اخلاقی بکشاند و تشخیص مرز میان این دو کار ساده‌ ممکن است کار ساده‌ای نباشد.برای نمونه، ممکن است شما کارشناس بیمه و امور بازنشستگی باشید و به یکی از اهالی محل‌تان دل ببندید. نگرانی برای او تبدیل به نگرانی نسبت به سیاست‌هایی شود که زندگی او و خانواده‌اش را به قهقرا برده است. شاید تلاش برای تغییر قوانین شما را شبیهِ قدیسان کند، اما اگر به کنه آموزه‌های ولف پی برده باشید، برای این هدف دست از تمامی زندگی‌تان نمی‌شویید. هنوز هم برای دوستانتان وقت اختصاص می‌دهید، در شب‌های رخوت‌زای تابستان به پرواز زنبورها بالای گل‌های اسطخودوس نگاه می‌کنید، و آن شوخ‌طبعی طعنه‌آمیزتان را از دست نمی‌دهید. به کلام دیگر، بدل به یک قدیس اخلاق‌مآب نمی‌شوید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب دنیل کالکات نوشته است و در تاریخ ۱۲ دسامبر ۲۰۱۸ و با عنوان «Against moral sainthood» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۵ دی ۱۳۹۷ با عنوان «علیه قدیسان اخلاق‌مآب» و ترجمۀ آرش رضاپور منتشر کرده است.•• دنیل کالکات (Daniel Callcut) نویسنده و فیلسوفی است که در انگلستان زندگی می‌کند. خوانش برنارد ویلیامز (Reading Bernard Williams) از جمله تألیفات اوست.[۱] Moral Saints[۲] effective altruism: جنبشی اجتماعی که به جای روش‌های سنتی یاری‌رسانی، مانند خیریه‌ها، بر تفکر، مطالعه و سرمایه‌گذاری در حوزه‌هایی تاکید دارد که در پهنه‌های گسترده‌تر جهانی باعث بهبود وضعیت انسان‌ها می‌شوند [مترجم].[۳] Oxfam: کنفدراسیونی جهانی متشکل از بیست ان‌جی‌او که هدف‌اش مبارزه با فقر و بی‌عدالتی است [مترجم].[۴] How to be Good[۵] Wicken Fen[۶] Nick Laird[۷] Bempton Cliffs[۸] puffins ]]> دنیل کالکات علم‌وفلسفه Sat, 05 Jan 2019 04:48:37 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9249/