ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Tue, 26 Sep 2017 08:40:35 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Tue, 26 Sep 2017 08:40:35 GMT علم‌وفلسفه 60 دکارت مشهورترین فکرش را از یک زن وام گرفته بود http://tarjomaan.com/vdcd.n0j2yt09na26y.html کوارتز — رنه دکارت فیلسوف قرن هفدهمی را پدر فلسفۀ جدید دانسته‌اند: مردی که از هر جهت نوآور بود، کسی که با آثارش مرزی آشکار بین خود و متفکران پیشین کشید و با تمرکز بر خودشناسیِ ذهنِ فردی تفکر مدرن را بنیان نهاد.اما کریستیا مرسر، استاد فلسفه در دانشگاه کلمبیا می‌گوید این روایت بدون شک نادرست است. از نظر مرسر «مردم در زمان دکارت فکر نمی‌کردند او پدر چیزی باشد.» اگرچه این فیلسوف در زمان خود به واسطۀ آثارش در فیزیک و فلسفۀ طبیعی مشهور بود، اما تنها در قرن نوزدهم بود که مورّخین دکارت را شخصیتی اساساً متفاوت با گذشته معرفی کردند. این طرز فکر تا حدودی ادامه یافته است چراکه مورخین تاریخ فلسفه همواره در جست‌وجوی مردان متفکر بزرگی بودند که احتمالاً بر اندیشه‌های دکارت تأثیر داشته‌اند و در این راه از فیلسوف زنی که پیش از او آمده غافل مانده‌اند: ترزای آویلایی.امروز نظریۀ شناخت دکارت، که در رسالۀ تأملات در فلسفۀ اولی۱ به شرح آن پرداخته، در بین آثار معتبر غربی یکی از مهم‌ترین‌هاست. اندیشه‌هایی که در این رساله بدان‌ها اشاره شده است تفکرات بعدی او در باب خودشناسی را بنیان نهادند، حوزه‌ای که امروز عمدۀ شهرت دکارت به خاطر آن است. حتی کسانی که تا به حال هرگز فلسفه نخوانده‌اند نیز احتمالاً نقل قول معروف دکارت را شنیده‌اند: «می‌اندیشم، پس هستم.»امّا مرسر در مقاله‌ای که سال پیش در نشریۀ فیلاسفیکال استادیز۲ منتشر شد، نشان می‌دهد که مراحل بنیادین تأملات دکارت تا چه حد منعکس‌کنندۀ آثار ترزای آویلایی هستند.ترزا، راهبۀ کاتولیک قرن شانزدهمی، در زمان دکارت بسیار بانفوذ، مشهور و معتبر بود. او عارف اسپانیایی برجسته‌ای بود که به خاطر نوشته‌هایش دربارۀ مکاشفات شخصی به‌مثابۀ واسطه‌ای برای ایجاد ارتباط با خدا مشهور بود.اگرچه واژۀ «عارف»۳ معنای گسترده و مبهمی دارد و این واقعیت را پنهان می‌کند که ترزا فیلسوف هم بوده است. مرسر می‌گوید «واژۀ عارف به ما اجازه می‌دهد که شخص را در این ظرف گذاشته، در را ببندیم و بپذیریم که او فیلسوف تمام‌عیاری نیست.» «بر حسب تصادف بسیاری از زنان در این دسته قرار داده شده‌اند.»در زمانۀ ترزا، تنها راه پرداختن زنان به نکته‌سنجی‌های فلسفی نوشتن در باب مراقبه و ارتباط آن با خدا بود. او این کار را به شیوه‌ای عمیقاً فلسفی انجام داد و تأملات دکارت گام‌هایی را دنبال می‌کند که ترزا پیموده بود.در راه کشف حقایق بنیادین هردو استدلال می‌کنند که ابزار متداول برای شناخت حقیقت (همچون شناخت از راه حواس) به خطا رفته است و از این رو، باورهای فعلی خود درباب جهان را کنار می‌گذارند. سپس هردوی آن‌ها وسوسه می‌شوند تا به اندیشه‌های قدیمی خود بازگردند، اما بار دیگر متعهد می‌گردند که به راه خود ادامه دهند. سپس با شیطان فریبکاری مواجه می‌شوند که باورهای بالقوه نادرست را به آن‌ها عرضه می‌کند. مرسر می‌گوید «در این نقطه است که درون‌نگری اصلی برای هردوی آن‌ها آغاز می‌شود.»همانطور که او در مقاله‌اش می‌نویسد: «هردو امیدوارند متفکران را به سمت یقین دربارۀ حقایق بنیادین هدایت کنند، هردو از فریب شیطان به عنوان ابزاری راهبردی در راه رسیدن به آن هدف استفاده می‌کنند، و هردو استعارۀ متعارف شیطان فریبکار را به چیزی با قدرت معرفت‌شناختی بالا تبدیل می‌کنند.»همین خط فکر است که دکارت را به استدلالِ کوگیتو۴ هدایت می‌کند، استدلالی که دکارت در آن ادعا می‌کند باور به وجود خویشتن تنها حقیقتی است که شیطان فریبکار نمی‌تواند متزلزل سازد.مرکر می‌گوید «اینجاست که می‌اندیشم پس هستم اتفاق می‌افتد.» «و اینجاست که ترزا می‌گوید اکنون تنها شما و ذهنتان باقی مانده‌اید. نمی‌توانید به هیچ چیز دیگری روی آورید. این زمانی است که آنقدر پاک شده‌اید که بتوانید نگریستن به درون را آغاز کرده و به خودشناسی حقیقی و در نتیجه به خدا برسید.با توجه به اینکه دکارت تا این اندازه فیلسوفی نوآور قلمداد شده است، این شباهت‌ها درخور توجّه است. مرسر می‌گوید «همۀ گام‌ها به سمت کوگیتو یکسان هستند.» «او همه چیز را از میان برداشت تا جایی که تنها چیزی که می‌توانست در باب آن به تأمل بپردازد، اندیشیدن خودش بود. محتوای برخی از مدعیات این دو نفر متفاوت است، اما ساختار و گام‌های روش‌شناسی‌شان نسبتاً یکسان است.»بنابراین هرچند دکارت را به طور مشخص فیلسوفی مدرن می‌دانند اما نوشته‌های او در واقع ضمیمه‌ای پیوسته به تفکر عرفانی باستان است. مرسر می‌گوید «نشانه‌های آشکار مدرنیته در دکارت این‌هاست: تمرکز بر ذهن فردی، تمرکز بر خودآگاهی و این فکر که با خودشناسی آغاز می‌کنیم و به جاهای دیگری می‌رسیم.» «این نشانه‌ها تا حد زیادی بخشی از سنت دیرینۀ عرفانی است.»هیچ مدرک مکتوبی دال بر آشنایی دکارت با آثار ترزا وجود ندارد (مرسر اشاره می‌کند که او به مخفی نگه داشتن منابع و عوامل تأثیرگذار بر خود مشهور است؛ مرسر ادامه می‌دهد: ’دکارت به شدت نظرتنگ است.‘) اما مسلّم است که دکارت نوشته‌های ترزا را می‌شناخته است. دکارت به مدرسه‌ای یسوعی می‌رفت که شاگردان در آن هر هفته تأملات عرفانی می‌خواندند. همچنین دکارت بعدها از راهنمایی‌های فیلسوف فرانسوی، مارین مرسنه بهره‌مند شد که به ترزا حسن ظن داشت. مرسر می‌افزاید «حتی اگر دکارت کتاب ترزا را نخوانده باشد با اندیشه‌های او آشنا بوده است.» هر چه باشد ترزا در آن زمان چهره‌ای محبوب و روحانی سرشناسی بود. مرسر در ادامه می‌گوید «یکی از دلایلی که فلاسفۀ مرد به خواندن این متون معنوی اشاره نمی‌کنند این است که همه این متون را خوانده بودند.»دو قرن بعد از نوشتۀ دکارت بود که او بنیانگذار فلسفۀ جدید لقب گرفت. مرسر، مورخ آلمانی قرن هجدهم، کونو فیشر را یکی از اولین افرادی می‌داند که این نظریه را پیش کشیده‌اند. همچنین قطعاً در قرن نوزدهم علاقۀ زیادی نسبت به فهمِ خاصی از کوگیتو وجود داشت. اما محتوای عرفانی اثر دکارت تا حد زیادی فراموش شده بود. مرسر می‌گوید «چهره‌های متأخری چون هایدگر و هوسرل تحت تأثیر کوگیتو قرار داشتند». «بسیاری از فلاسفه تمام تمرکز خود را معطوف به بیرون کشیدن چیزی از آن کرده بودند؛ یعنی آن‌ها اساساً دیدگاه‌ها و دلبستگی‌های شخصی خود را به این فکر نسبت می‌دادند.»البته که فلاسفه و مورخین بعدی امکان تأثیرگذاریِ مردان متکلمی چون ایگناتیوس لویولای قدّیس بر دکارت را در نظر داشتند. اما از آنجا که شباهت آشکاری بین آثار آن‌ها وجود نداشت، رأی به نوآور و اصیل بودن دکارت دادند.مرسر می‌گوید «آنچه تبعیض جنسی و سهل‌انگاری در مطالعۀ پیشینۀ افکار محسوب می‌شود، این است که مردم به استفادۀ دکارت از نوعی تفکر معنوی اشاره کرده‌اند.» «به دنبال ریشه‌های آن رفته‌اند، اما تنها پرسش آن‌ها این بوده است: دکارت تحت تأثیر کدام مرد بزرگ بوده است؟ و زمانی که کسی را پیدا نکردند، تسلیم شدند.»اما برای کسانی که کمی مصرّانه‌تر نگریستند، واضح است که اثر دکارت نه از اندیشه‌های مردی برجسته، که از تأملات زنی بزرگ تأثیر پذیرفته است.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب را اولیویا گلدهیل نوشته است و در تاریخ ۱۳ مه ۲۰۱۷ با عنوان «One of Descartes’ most famous ideas was first articulated by a woman» در وب‌سایت کوارتز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۴ مهر ۱۳۹۶ آن را با عنوان «دکارت مشهورترین فکرش را از یک زن وام گرفته بود» و با ترجمۀ امیر قاجارگر منتشر کرده است.* اولیویا گلدهیل (Olivia Goldhill) نویسندۀ سایت کوارتز است و در حوزه‌های فلسفه و روان‌شناسی می‌نویسد.*** کریستا مرسر استاد فلسفه در دانشگاه کلمبیا است. کتاب او (Feeling the Way to Truth: Women, Reason, and the Development of Modern Philosophy) به‌زودی منتشر خواهد شد.[۱] Meditations on First Philosophy[۲] Philosophical Studies[۳] mystic[۴] به لاتین Cogito ergo sum به معنایِ می‌اندیشم پس هستم [مترجم]. ]]> اولیویا گلدهیل علم‌وفلسفه Tue, 26 Sep 2017 05:06:10 GMT http://tarjomaan.com/vdcd.n0j2yt09na26y.html شکاکان به «جزم‌اندیش‌ها» مدیون‌اند http://tarjomaan.com/vdcc.4q4a2bqeola82.html فیلاسافی نَو — شاید تصور کنید که معنای شکاکیت فلسفی را می‌دانید. معمولاً شکاکیت فلسفی را به دکارت برمی‌گردانند، که در تأملات (۱۶۴۲) این پرسش را مطرح کرد که آیا اصلاً چیزی هست که بتواند در موردش کاملاً یقین داشته باشد یا نه. چنان که همه می‌دانند، او گفت چنین چیزی وجود دارد: او نمی‌تواند دربارۀ وجودداشتن خودش هیچ شکی داشته باشد. اما دکارت ابتدا به سناریوهای شکاکانۀ افراطی مشغول شد، مخصوصاً اینکه دارد خواب می‌بیند، یا شاید «شیطان فریبکاری» باورهای غلطی را در او القا می‌کند که یقینی به نظر می‌آیند. معروف‌ترین شکل پذیرش این نوع از شکاکیت در فرهنگ عامه فیلم «ماتریکس» (۱۹۹۹) ساختۀ برادران واچوفسکی است، که به شما می‌گوید ممکن است فقط مغزی در یک خمره باشید یا، به عبارت دقیق‌تر، کیانو ریوز در یک خمره. شکاکیت دکارتی باورهای ما را در برابر آزمونی سخت قرار می‌دهد، با این امید که دست آخر بتواند باورهایی را بیابد که بتوانند از این چالش سربلند بیرون بیایند.اما دربارۀ این تصویر این‌قدر مطمئن نباشید. از یک طرف، این نوع از شکاکیت پیش از دکارت پدیدار شده است. برای نمونه آن را نزد نیکلاس اوترکورتی می‌بینیم که متفکری در قرن چهاردهم میلادی بود و قصد داشت در آن زمان فلسفۀ مدرسی ارسطویی را به چالش بکشد. او می‌گفت می‌توان به یقین مطلق رسید، اما فقط دربارۀ چیزهای بسیار معدودی. صورت اعلای یقین را می‌توان در «اصل عدم تناقض» دید، که می‌گوید ممکن نیست یک گزاره و نقیض آن هر دو صادق باشند. نیکلاس نتیجه می‌گرفت که هر شناخت اصیلی باید این حد از یقینی‌بودن را داشته باشد. از این رو، شما تنها چیزهایی را می‌توانید یقیناً بدانید که کذب آن‌ها مستلزم نوعی تناقض باشد. برای نمونه، شما می‌توانید یقیناً بدانید که مربع چهار ضلع دارد و انسان یک حیوان است، چون این چیزها بنا به تعریف درست هستند، اما شما نمی‌توانید یقیناً بدانید که هر مربعی یا هر انسانی که به آن نگاه می‌کنید واقعی است، چون توهمی‌بودن آنچه می‌بینید مستلزم تناقض نیست. نیکلاس درنهایت نتیجه می‌گیرد که در اغلب موارد بیشترین کاری که از دست ما ساخته است رسیدن به باورهای ظنّی است، نه یقینی.از طرف دیگر، حتی صورت‌های قدیمی‌تری از شکاکیت نیز وجود داشته که بسیار متفاوت بوده‌اند. بزرگ‌ترین شکاک عصر کلاسیک یونان، سکستوس امپریکوس، در قرن دوم بعد از میلاد می‌زیست. از نظر او، این گفتۀ نیکلاس که می‌توان به «باورهای ظنّی» رسید به معنای فاصله‌گرفتن از شکاکیت اصیل است، و شکاکیت اصیل در نظر او یعنی «تعلیق حکم» دربارۀ همۀ باورهایمان. شیوۀ او این بود که همۀ استدلال‌ها در هر دو طرف یک مسئلۀ موردمناقشه را روی هم می‌ریخت و نشان می‌داد که استدلال‌های له و علیه آن مسئله به «تکافؤ» می‌رسند. با این حال، سکستوس هرگز ادعا نمی‌کرد که همۀ مسائل حل‌نشدنی‌اند یا قطعاً بلاتکلیف می‌مانند، زیرا نمی‌خواست گرفتار این ادعای متناقض بشود که «یقیناً هیچ چیزی یقینی نیست». در واقع او سایرِ به‌اصطلاح «شکاکان» را نقد می‌کرد، چون می‌گفتند «می‌دانند که هیچ چیز را نمی‌توان دانست». از نظر او، اینان همان‌قدر از شکاکیت راستین دور بودند که رواقیان. فیلسوفان رواقی «به‌نحو جزمی» از تعالیم ایجابی دفاع می‌کردند -برای نمونه از اینکه فضیلت خوب است یا خدا وجود دارد و مشیت خویش را اِعمال می‌کند- و این شکاکان نیز «به‌نحو جزمی» از تعالیم سلبی دفاع می‌کردند، یعنی این ادعا که شناخت ناممکن است.در همان قرن، نوع سومی از شکاکیت در هند نزد ناگارجونه فیلسوف بودایی دنبال می‌شد. او می‌خواست، با نشان‌دادن اینکه هیچ‌چیز ماهیت مستقل ندارد، «واقعیت ذاتی» (سواباوا۱) اشیا را انکار کند. در مجموعه‌ای از استدلال‌های درخشان، او نشان می‌دهد که پدیده‌هایی مانند علیت، حرکت، و ادراک حاوی تناقض‌های درونی‌اند. برای نمونه، علیت بدین معناست که هر چیزی یا خودش علت خودش است، یا چیز دیگری علت آن است، یا هم خودش و هم چیز دیگری علت آن است، یا بدون هیچ علتی پدیدار شده است. اما، بنا به استدلال او، همۀ این گزینه‌ها مهمل‌اند.هدف پروژۀ فلسفی ناگارجونه نزد دانشوران محل بحث است. بعضی‌ها فکر می‌کنند که او، همچون ویتگنشتاینی بودایی در عهد باستان، داعیه‌های فلسفی را نقد می‌کرده تا واقعیت موجود در زیربنای تجربه و زبان متعارف را برملا کند. بعضی دیگر تصور می‌کنند که او تا سرحد انکار اصل عدم تناقض پیش می‌رفته تا ما را به پذیرش عرفان تشویق کند. در هر صورت، به نظر روشن است که سکستوس ناگارجونه را به جزم‌اندیشی سلبی متهم می‌کند.وجود این حد از تنوع در شکاکیت بدین معناست که هیچ جواب واحدی به مسئلۀ شکاکیت نمی‌تواند در مقابل همۀ شکاکان کارآمد باشد. در مقابلِ نیکلاس، دکارت، و برادران واچوفسکی می‌توان گفت که آن‌ها واقعاً خواستۀ زیادی دارند: شناختن مستلزم این نیست که هیچ‌گونه احتمال خطایی وجود نداشته باشد و تنها حقایق خودتأییدکننده قابل شناخت باشند. تجربه‌های روزمرۀ شما واقعاً شناخت در اختیار شما قرار می‌دهند، چون در واقع شما نه فریب‌خوردۀ دیوی شیطانی هستید و نه به یک شبیه‌ساز کامپیوتری وصل شده‌اید، حتی اگر نتوانید این‌ها را با قطعیت کامل اثبات کنید. اما این واکنش در مقابل سکستوس یا ناگارجونه جواب نمی‌دهد، چون این دو تلاش نمی‌کنند شکاکیت را از طریق چنین سناریوهای شکاکانۀ افراطی‌ای القا کنند. سکستوس برای این کار صرفاً نشان می‌دهد که همۀ باورهای شما در معرض مناقشه قرار دارند و دلایلی که در هر دو طرف هر مناقشه‌ای مطرح می‌شوند به تکافؤ می‌رسند؛ ناگارجونه نیز برای این کار صرفاً مفاهیمی را نقد می‌کند که شما پیش‌تر آن‌ها را مسلم فرض کرده‌اید.این شکل‌های مختلف شکاکیت، علی‌رغم همۀ تنوعشان، یک چیز مشترک دارند: همه در واکنش به آن چیزی ظهور کرده‌اند که سکستوس به آن می‌گوید: مخالفان «جزم‌اندیش». شکاکیت نوعاً امری واکنشی است، و اغلب برای رسیدن به اهدافش از ابزارهای مخالفانش استفاده می‌کند. مفهوم «تعلیق حکم» در فلسفۀ رواقی وجود داشت، چون رواقیان می‌گفتند حکیم کامل می‌تواند با تعلیق حکم، در هر جایی که شواهد کافی وجود نداشته باشد، از درافتادن به وادی خطا مصون بماند. (داستان مشهوری هست که می‌گوید یک مرد رواقی داشت چیزی را که شبیه به میوه بود، اما در واقع میوه نبود، گاز می‌زد و در توجیه خودش می‌گفت باور ندارد که این چیز میوه است، بلکه باورش این است که این چیز مشابه میوه است.) نیکلاس نیز در واقع ارسطوییان معاصرش را نقد می‌کرد. او اصل عدم تناقض را می‌پذیرفت، اما بعد نشان می‌داد که هیچ یک از تعالیم دیگر ارسطوییان همسنگ این ایدۀ بنیادین نیست. ناگارجونه نیز به متفکران سنت ودایی حمله می‌کرد، و همچنین به بودایی‌های همقطار خودش، که همه از مفهوم سواباوا بهره می‌بردند و او می‌خواست این مفهوم را زیر سؤال ببرد. به نظر می‌رسد بازی شکاکیت وقتی به بهترین شکل اجرا می‌شود که مخالفی وجود داشته باشد.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب را پیتر آدامسون نوشته است و در آگوست ۲۰۱۷ با عنوان «Don’t Be So Sure» در وب‌سایت فیلاسافی نو منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱ مهر ۱۳۹۶ آن را با عنوان «شکاکان به «جزم‌اندیش‌ها» مدیون‌اند» با ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.** پیتر آدامسون (Peter Adamson) استاد فلسفه در دانشگاه لودویگ ماکسیمیلین مونیخ است. وی نویسندۀ کتاب‌های متعددی است، ازجمله: فلوطین عربی (The Arabic Plotinus)، کندی: متفکر بزرگ قرون وسطی (Great Medieval Thinkers: al-Kindi)، فلسفه در جهان اسلام (Philosophy in the Islamic World).[۱] svabhāva ]]> پیتر آدامسون علم‌وفلسفه Sat, 23 Sep 2017 10:05:12 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.4q4a2bqeola82.html از پشیمانی چه حاصل؟ http://tarjomaan.com/vdcg.y97rak93xpr4a.html نیویورک‌ تایمز — چند هفتۀ پیش، در فلوریدا کنار استخر نشسته بودم، کنار من یک بازنشستۀ مهربان بود که توی آب گرم استخر ایستاده بود و لبخندی دوستانه بر لب داشت. شروع به گفت‌وگو کردیم، اول دربارۀ شهر زادگاهش، پیتسبورگ، و بسیاری از ورزشکاران بزرگی که از این شهر برخاسته بودند. در اندک زمانی، گفت‌وگوی ما بر ویتنام و تجارب او در آنجا طی دورۀ سربازی‌اش متمرکز شد. من فقط خجالت‌زده گوش می‌دادم، زیرا از آن آزمایش دشوار اخلاقی و نبرد در جنگل‌زارها معاف شده بودم. او ابتدا چند داستان جنون‌آمیز دربارۀ ورودش به ویتنام تعریف کرد، اما بعد از آن افکارش در جریانی تاریک‌تر غرق شد.همان‌طور که دستانش را زیر آب تکان می‌داد، این‌جور چیزها را به یاد می‌آورد: «یک بار من تازه حقوق گرفته بودم و داشتم قمار می‌کردم، با یک پسربچۀ ویتنامی ۱۴ ساله پوکر بازی می‌کردم. پسربچۀ بی‌نظیری بود. انگلیسی می‌خواند، می‌خواست برای خودش کسی شود! خب، او منصفانه و بی‌شائبه برد. من کل حقوقم را به او باخته بودم. من آن موقع خیلی زیاد مشروب می‌نوشیدم. تفنگ ام۱۶ خودم را برداشتم، به‌سمتش گرفتم و ازش خواستم پولم را پس بدهد. او هم پولم را پس داد».تنها کاری که می‌توانستم انجام دهم آن بود که سرم را تکان دهم و بگویم (هر چند این کاملاً حقیقت نداشت) که من هم هر کار زشتی انجام داده‌ام تحت تأثیر الکل بوده است. چنان که گویی من اصل مطلب را متوجه نشده باشم، او گفت: «من ده‌ها سال است که مشروب نمی‌نوشم. اما راستش را بخواهی، حاضرم هر کاری انجام دهم تا بتوانم آن پسربچه را ببینم، بچه‌ای که حالا دیگر بزرگ شده است». صدایش آکنده از احساسات شد. «جلویش زانو می‌زنم و طلب بخشش می‌کنم. به او می‌گویم که آرزویم این بوده که زندگی بی‌نظیری را گذرانده باشد. می‌گویم از کاری که کرده‌ام پشیمانم».این کهنه‌سرباز که از دیگر جهات مردی سرخوش بود و پس از جنگ به شغل حسابداری روی آورده بود، در ادامه اشاره کرد که کارهای بدتری هم «در آنجا» انجام داده است. من سرم را زیر انداخته بودم و با خودم می‌اندیشیدم که باید از او عذرخواهی کنم به‌دلیل آنکه توانسته‌ام و مایل بوده‌ام که سربازی خودم را به تأخیر بیندازم، و از ماشینی فجیع پرهیز کنم که حس معصومیت او را پاره پاره کرده است.مدت زیادی از این ماجرا نگذشته بود که یک شب روی تختوابم خواب به چشمانم نمی‌آمد، و در همان حالی که انتظار می‌کشیدم تا خدایان خواب بر من فرود آیند، ناگهان بختکِ خاطرۀ دیگری از خودخواهی و ضعف نفس از زیر تختم بیرون خزید. بختک روی سینۀ من نشسته بود و با پوزخند می‌گفت: «ای معلم اخلاق، چطور می‌توانی پس از آن ماجرا به خودت اطمینان اخلاقی داشته باشی؟»پس از کدام ماجرا؟بهتر آن که چیزی از آن نگویم. داستایوفسکی که صاحب‌نظری بزرگ در باب گناه و پشیمانی است، تردید دارد که بتوانیم بدون خودستایی یا احساس قدرت، به چیزی اعتراف کنیم. آلبر کامو، شاگرد داستایوفسکی، سقوط را نوشته است، کتابی دربارۀ گناه و داوری در عصری که خدا و بخشایش کنار نهاده شده‌اند. شخصیت اصلی کتاب کامو، «قاضیِ پشیمان»، «ژان-باتیست کلمانس»، اعتراف می‌کند که «هر چه بیشتر خودم را متهم می‌کنم، بیشتر حق دارم دربارۀ شما قضاوت کنم، حتی بهتر از این، من شما را تحریک می‌کنم تا دربارۀ خودتان قضاوت کنید».شاید اگر از اعلام پشیمانی خود خودداری کنم، یک گناه کمتر مرتکب شوم.کیرکگارد، در یکی از مرموزترین و مشهورترین جملاتش، می‌نویسد: «خویشتن رابطه‌ای است که خودش را به خودش ربط می‌دهد». سپس توضیح می‌دهد که گذشته از هر چیز، ما موجوداتی هستیم که در وجود خود جنبه‌هایی از زمان‌مندی و جاودانگی را ادغام می‌کنیم. ما با این وظیفه روبه‌رو هستیم که خودمان را به گذشته و آیندۀ خودمان ربط دهیم. گذشته به‌ندرت مسئله‌ساز می‌شود، اما چگونگی تفسیر اشتباهاتِ مهمی که ممکن است موجب شود تا فرد ایمانش به خودش را از دست بدهد، چالشی است که هویت ما را شکل می‌دهد.برخی اندیشمندان، پشیمانی را به‌عنوان احساسی انسان‌ساز به تصویر کشیده‌اند. فیلسوف اخلاق قرن بیستم، برنارد ویلیامز، متذکر شده است که وقتی فردی به‌طور غیرعمد به دیگری آسیب می‌رساند (طبق مثال خودش، رانندۀ کامیونی که کودکی را زیر می‌گیرد)، باز هم ما انتظار داریم که آن فرد احساس ندامت کند. او سنگینی حادثه را از هر تماشاگری شدیدتر احساس خواهد کرد. ویلیامز می‌نویسد، دیگران کوشش خواهند کرد تا او را دلداری دهند، «اما نکتۀ مهم آن است که این کار به‌عنوان چیزی نگریسته می‌شود که باید انجام شود، و در واقع دربارۀ راننده‌ای که با بی‌اعتناییِ بیش از حد یا به‌راحتی به آسودگی خاطر می‌رسد، شک و تردید احساس خواهد شد». دیگران به این دیدگاه عقل سلیم پایبندند که پشیمانی برای رخدادی در گذشته که نمی‌توانید کاری برایش انجام دهید، اتلاف وقت است، اما فقط در صورتی که بتوانید در عوض پشیمانی واقعاً کاری انجام دهید.فیلسوف قرن هفدهم، باروخ اسپینوزا، عقیده داشت که پشیمانی و ندامت عناصر مستی‌آور زیان‌باری هستند که فهم ما را بر هم می‌زنند: ما بر اثر شتاب‌زدگی دچار خطا می‌شویم و بر اثر شتاب‌زدگی خود را دربارۀ خطاهایمان سرزنش می‌کنیم. به باور او، هدف اصلی ما باید آن باشد که از عمل بر اساس امیال و احساسات خودداری کرده و از رهنمودهای عقل پیروی کنیم. نیچه با این دیدگاه موافق بود، و پشیمانی را چنین توصیف می‌کرد: «افزودن دومین حماقت به حماقت نخست».در عصر درمان‌محور ما، توصیۀ محتمل به سرباز سابق و مشکل‌دار آن است که «خودت را ببخش!». اما بخششِ خویشتن پنداری نادرست است. تنها کسانی که می‌توانند ما را ببخشند، آن‌هایی هستند که در رابطه با آن‌ها مرتکب خطا شده‌ایم، کسانی که به آن‌ها آسیب رسانده‌ایم. شخصیت رمان داستایوفسکی، ایوان کارامازوف، استدلال می‌کند که حتی خدا نیز حق ندارد کسی را ببخشد که کودکان را شکنجه کرده و کشته است. هر چه باشد، خدا آن کسی نیست که شکنجه شده است.من هیچ حقی ندارم که کسی را که از شما زورگیری کرده ببخشم، و من نمی‌توانم خودم را به‌دلیل فریب فردی دیگر ببخشم. این به‌معنای تأیید شکنجۀ بی‌پایان خودمان یا احساس گناه نامعقول نیست. هنگامی که فراخود۱ به سگی وحشی تبدیل می‌شود، ایمانمان به خود و به تواناییمان برای اصلاح رفتارمان را از دست می‌دهیم. می‌توانیم بیاموزیم که گذشته‌ها را به گذشته بسپاریم، اما قبل از آن‌که آن‌ها را به گذشته بسپاریم، باید اجازه دهیم تا پشیمانی وجودمان را در بر بگیرد. شاید توصیۀ قدیمی کتاب مقدس بهترین باشد: توبه کن، طلب بخشایش نما، همراه با عزمی صادقانه برای تغییر رفتارت.پشیمانی اشکال مختلفی دارد. یک نوع آن، خطاها و خرابکاری‌های شغلی است. من از عموی خودم درست قبل از مرگش پرسیدم که آیا دربارۀ چیزی احساس ندامت می‌کند یا نه. پیشانی او چین برداشت، نفسی عمیق کشید گویی آنچه می‌خواهد بگوید جانکاه است، سپس اعتراف کرد که چیزی که عمیقاً دربارۀ آن احساس ندامت می‌کند، فروش یک ملک با قیمتی بسیار پایین بوده است.پشیمانی‌های اخلاقی معمولاً در اعماق ذهنمان جای می‌گیرند و اغلب آن‌ها را به یاد می‌آوریم برای اینکه فراموششان کنیم، حتی هنگامی که غرق در شبه‌پشیمانی‌ها هستیم. من اغلب دوستان مذکر خودم را با این داستان سرگرم می‌کنم که در طول مسابقات فوتبال پیش‌فصل در دانشگاه، با یکی از مربی‌ها در زمین تمرین به زد و خورد پرداختم. این حادثه باعث شد تا دورۀ نه‌چندان درخشان زندگی فوتبالی من به پایان برسد، و از این لحاظ احساس پشیمانی می‌کنم، اما همیشه وقتی این داستان را بازگو می‌کنم لبخندی روی صورتم می‌نشیند، گویی پیش خودم می‌گویم، «آیا آن روزها یک متقلب نبودم؟». همان‌طور که فروید و کیرکگارد به ما آموخته‌اند، برای فهم معنای یک ایده، همواره باید تأثیر احساسی و حالت روحی بیان آن ایده را مد نظر قرار دهیم. خاطره‌ای که کهنه‌سرباز جنگ ویتنام توی استخر بازگو کرد، از آن نوع خاطرات خودستایانۀ عقب‌افتاده نبود، انبوهی از افسوس بود. گمان می‌کنم که او آدم بهتری شده بود به‌دلیل آنکه رفتارش را بررسی کرده بود و از آن احساس شرمساری می‌کرد، اما چنین اتفاقی نمی‌افتاد اگر به این نتیجه می‌رسید که، گذشته‌ها گذشته و هرگز دوباره به آن نمی‌اندیشید.کیرکگارد می‌گوید وقتی نیایش می‌کنید، خدا را تغییر نمی‌دهید، خودتان را تغییر می‌دهید. شاید قصۀ پشیمانی هم چنین باشد. من نمی‌توانم کارهای گذشته‌ام را تغییر دهم یا پاک کنم، اما شاید با عمل پشیمانی، هویت خودم را دگرگون می‌کنم. هنری دیوید تورو توصیه می‌کند: «از پشیمانی‌هایتان بیشترین بهره را ببرید؛ هرگز افسوس خود را پنهان نکنید، بلکه از آن مراقبت کنید و آن را بپرورانید تا آنکه از گیرایی کامل و مجزایی برخوردار شود. پشیمانیِ عمیق، از نو زیستن است». از نو زیستن، زایشی دوباره از نظر اخلاقی است.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب را گوردون مارینو نوشته است و در تاریخ ۱۲ نوامبر ۲۰۱۶ با عنوان «?What’s the use of regret» در وب‌سایت نیویورک‌ تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۹ شهریور ۱۳۹۶ آن را با عنوان «از پیشمانی چه حاصل؟» و با ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است.** گوردون مارینو (Gordon Marino)، استاد فلسفه در سن اولف کالج و ویراستار گزین‌گویه‌های کیرکگارد (The Quotable Kierkegaard) است.[۱] super-ego: در روانکاوی فروید، به بخش اخلاقی و بازدارندۀ شخصیت اطلاق می‌شود [مترجم]. ]]> گوردون مارینو علم‌وفلسفه Wed, 20 Sep 2017 04:51:09 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.y97rak93xpr4a.html معمای ساده‌ای که نشان می‌دهد شناختن چیزها چقدر دشوار است http://tarjomaan.com/vdcb.wbwurhb0wiupr.html نوتیلوس — در دهۀ ۱۹۶۰، فیلسوف آمریکایی ادموند گتیه آزمایشی فکری را ابداع کرد که با نام «مثال گتیه»۱ شناخته می‌شود. این آزمایش نشان می‌دهد که چیزی «نادرست» دربارۀ شیوۀ فهم ما از معرفت وجود دارد. این آزمایشِ سخت «مسئلۀ گتیه»۲ نامیده شده است و، ۵۰ سال بعد، فیلسوفان هنوز دربارۀ آن بحث و مناقشه دارند. جنیفر نیگل، فیلسوف ذهن در دانشگاه تورنتو، گیرایی آن را چنین خلاصه می‌کند: «انعطاف‌پذیری مسئلۀ گتیه نشان می‌دهد که صورت‌بندی هرگونه نظریۀ معرفتِ تقلیل‌گرایانۀ صریح (اگر ناممکن نباشد) دشوار است».معرفت چیست؟ خب، اندیشمندان در طول چند هزار سال کم‌وبیش یک تعریف را بدیهی می‌انگاشتند: معرفت یعنی «باور صادق موجه». استدلال آن‌ها استوار به نظر می‌رسید: صِرف باور به چیزی که اتفاقاً صادق باشد ضرورتاً آن را به معرفت تبدیل نمی‌کند. اگر دوستتان به شما بگوید که می‌داند شما شب گذشته چه خورده‌اید (مثلاً پیتزا خورده باشید) و حدسش اتفاقاً درست باشد، این بدان معنا نیست که او می‌دانسته است. آن فقط حدسی موفقیت‌آمیز بوده، یک باور صادق صِرف. اما، دوستتان در صورتی می‌داند، که بگوید پیتزا خورده‌اید زیرا شما را در حال خوردن آن دیده است، این بخشْ «توجیه» تعریف فوق است. در این صورت، دوست شما دلیل خوبی خواهد داشت که باور کند شما پیتزا خورده‌اید.دلیل شهرت مسئلۀ گتیه آن است که او با استفاده از داستان‌های کوتاه نشان داد که این تعریف شهودی از معرفت نادرست است. مقالۀ او در سال ۱۹۶۳، با عنوان «آیا معرفتْ باور صادق موجه است؟»۳، شبیه تکلیف دانشجویان دورۀ کارشناسی است. این مقاله فقط سه صفحه است. اما کل آن چیزی است که گتیه نیاز داشت تا در حوزۀ تحقیقاتی خود، معرفت‌شناسی، یعنی مطالعۀ نظریۀ معرفت، انقلاب ایجاد کند.«مسئله» در یک مسئلۀ گتیه از بطن توصیفات کوتاه و بی‌ادعا ظهور می‌کند. گتیه توصیفات خاص خود را داشت، و فیلسوفان پس از او با گونه‌هایی از توصیفات خاص خود این مسئله را مطرح کرده‌اند. این نسخه را از اسکات استرجن، فیلسوف دانشگاه بیرمنگام، در نظر بگیرید:فرض کنید من برای دزدی وارد خانۀ شما می‌شوم، دو بطری نوشابه در آشپزخانه پیدا می‌کنم، آن‌ها را می‌نوشم و با دو بطری دیگر جایگزین می‌کنم. شما به یاد می‌آورید که نوشابه خریده‌اید و به این باور می‌رسید که دو بطری نوشابه در خانه وجود دارد. باور شما صادق و موجه است، اما شما نمی‌دانید چه چیزی رخ داده است.آیا این عجیب به نظر می‌رسد که بگوییم شما می‌دانید که دو بطری نوشابه در یخچال شما است؟ بی‌گمان، شما مطمئن هستید که آن‌ها آنجا هستند. اما تنها دلیل آنکه آن‌ها آنجا هستند آن است که این دزد ظاهراً دستخوش دگرگونی روحی شده است. اما، شما باور دارید که آن‌ها آنجا هستند، زیرا شما آن‌ها را آنجا گذاشته‌اید. شما درست فکر می‌کنید که در یخچال شما نوشابه هست، و دلیل خوبی دارید که باور کنید هنگام بازگشت شما آن‌ها آنجا هستند، اما آیا باور صادق و موجه‌تان مبنی بر اینکه دو بطری نوشابه در خانه دارید، به‌نوعی خوش‌شانسی به نظر نمی‌رسد؟ هر چه باشد، باور شما تنها بدان دلیل صادق است که دزد نوشابه‌ها را جایگزین کرده است. آیا رسیدن به باوری صادق و موجه از روی خوش‌شانسی معرفت محسوب می‌شود؟مثال دیگری را از جان توری، فیلسوف آمریکایی، در نظر بگیرید:ماری وارد خانه می‌شود و به اتاق نشیمن نگاه می‌اندازد. یک صورت آشنا از روی صندلی شوهرش به او خوش‌آمد می‌گوید. او فکر می‌کند که «شوهرم در اتاق نشیمن نشسته است» و سپس راهی اتاق خواب می‌شود. اما ماری مرد روی صندلی را اشتباه گرفته است. او شوهرش نیست، بلکه آن برادرش است که مریم هیچ دلیلی ندارد حتی فکر کند در داخل کشور است. اما شوهرش، در سوی دیگر اتاق نشیمن، دور از دید ماری، نشسته است و در صندلی متفاوتی چرت می‌زند.در اینجا نیز عنصر شانس دخیل است. آیا ماری می‌داند که شوهرش در اتاق نشمین است؟ او باور دارد که او آنجاست، برای این باور توجیه دارد، و حق با او است. اما، همانند مثال نوشابه‌ها، وسوسه می‌شویم که بگوییم نه. توری می‌گوید: «مسئلۀ گتیه ما را به چالش می‌کشد تا تشخیص دهیم که چرا افراد در مثال‌های گتیه از معرفت برخوردار نیستند. بسیاری می‌پندارند که غلبه بر این چالش به نظریۀ معرفت درستی منجر می‌شود. برخی این چالش را به باد انتقاد می‌گیرند یا آن را رد می‌کنند. اما شمار اندکی از فریبندگی آن در امان هستند».بنابراین، اگر معرفتْ باور صادق موجه نیست، پس چیست؟ در این نقطه، چند سال پس از پنجاهمین سالگرد انتشار معمای گتیه، گروهی از فیلسوفان و روانشناسان فکر می‌کنند که کوشش برای پاسخ به این پرسش احمقانه است و همواره چنین بوده است. آلن هزلت، فیلسوف دانشگاه نیومکزیکو، می‌گوید: «اکنون مُد روز است که تحقیقات اولیه دربارۀ مسئلۀ گتیه کوچک شمرده شود، یا در وهلۀ اول آن را کوششی بیهوده در زمینۀ چیزی احمقانه بدانند، یا (آن‌چنان که گویی جوهر ریخته‌شده گونه‌ای از خون ریخته‌شده باشد) بربادرفتن تراژیک کوشش فلسفی به حساب بیاید». اما دانکن پریچارد، فیلسوف دانشگاه ادینبورو، با این دیدگاه مخالف است. او می‌گوید: «آن نه‌تنها یک هدف بر باد رفته نیست، بلکه درواقع زنده و فعال است».پریچارد با الهام از مسئلۀ گتیه، تعریف خاص خودش را از معرفت به دست داده است. در مقاله‌ای در سال ۲۰۱۲، توضیح می‌دهد که چرا شما نمی‌دانید در داخل یخچال نوشابه است، هرچند باور شما صادق و موجه باشد، و این همان چیزی است که تعریف سنتی، «باور صادق موجه»، از انجام آن ناتوان است.پریچارد می‌گوید راهکار مسئله آن است که نخست توجه کنیم که دو «شهود اصلی» دربارۀ معرفت وجود دارد که دو «روی» یک شهود منفرد به نظر می‌رسند، اما [درحقیقت] چنین نیستند. این‌ها عبارت‌اند از «شهود ضدشانس»۴ (باور صادق شما، که پریچارد آن را یک «موفقیت شناختی» می‌نامد، برای آنکه معرفت در نظر گرفته شود، نمی‌تواند ناشی از خوش‌شانسی باشد) و «شهود توانایی»۵ (باور صادق شما باید به‌نحوی محصول توانایی شناختی شما باشد). (در اینجا باید متذکر شد که برخی در این امر تردید دارند که مطالعۀ شهودها، آن‌چنان که پریچارد انجام می‌دهد، سودمند باشد. نیگل فکر می‌کند که این امر سودمند است: او در مقاله‌ای در سال ۲۰۱۳، منتشره در مجلۀ کارنت کانترورسی۶، چنین می‌نویسد: «شهود معرفت‌شناختی خطاناپذیر نیست، اما اکنون به‌اندازۀ کافی قابل‌اعتماد به نظر می‌رسد که به کارکرد سنتی خود ادامه دهد، یعنی شواهد ارزشمندی دربارۀ سرشت معرفت در اختیار ما بگذارد»).پریچارد می‌گوید «چه چیزی نیاز است تا به ما اطمینان دهد موفقیت شناختی فرد نتیجۀ شانس نیست؟ خب، به‌هرحال به‌طور شهودی می‌فهمیم که شرط لازم چنین است: موفقیت شناختی باید محصول توانایی شناختی فرد باشد. و بالعکس، تاآنجاکه موفقیت شناختی فرد محصول توانایی شناختی فرد باشد، باز به‌طور شهودی توقع داریم که آن معرفت بدین ترتیب مصون از شانس نابودگر معرفت باشد». اما او می‌گوید که این شیوه‌ای نادرست برای اندیشیدن به این موضوع است. مثال گتیه را دربارۀ فردی به نام تمپ در نظر بگیرید تا دلیل این امر را دریابید:تمپ باور خود را دربارۀ دمای اتاق با نگاه به دماسنج شکل می‌دهد. باورهای او، که چنین شکل می‌گیرند، بسیار اعتمادپذیرند، چراکه هر باوری که او بر این مبنا شکل می‌دهد همواره درست خواهد بود. به‌علاوه، او هیچ دلیلی ندارد که فکر کند این دماسنج عیب و ایرادی دارد. اما دماسنج در واقع خراب است، و به‌طور تصادفی در گسترۀ خاصی در نوسان است. بدون آگاهی تمپ، عاملی در اتاق پنهان است که کنترل ترموستات را در دست دارد و وظیفۀ او آن است که مطمئن شود که، هر بار تمپ به دماسنج نگاه می‌کند، «عدد» روی دماسنج مطابق با دمای اتاق است.باور صادق تمپ دربارۀ دمای کنونی اتاق ناشی از خوش‌شانسی نیست، او باوری صادق دارد زیرا هر بار که به دماسنج نگاه می‌کند، فردی آگاهانه دمای درست را در اختیارش می‌گذارد. آن‌چنان که پریچارد می‌گوید: «مشکل موجود در رابطه با باورهای تمپ آن است که آن باورها جهتِ نادرستی را برای سازگاری با واقعیت‌ها نشان می‌دهند، زیرا درحالی‌که باورهای شکل‌گرفتۀ او بر این مبنا قطعاً صادق‌اند، درستی آن‌ها هیچ ارتباطی با توانایی‌های تمپ ندارد و سراسر به عاملی مربوط می‌شود که خارج از عاملیت شناختی وی است». به دیگر سخن، همان‌طور که پریچارد در ادامه می‌افزاید: «درحالی‌که موفقیت شناختی [تمپ] محصول توانایی شناختی وی نیست، صرفاً هم ناشی از شانس نیست».بنابراین، پریچارد نتیجه می‌گیرد که راه دست‌یابی به معرفت آن است که توانایی‌های شناختی مربوطۀ شما باوری را تولید کند که نه‌تنها صادق و محصول عاملیت شما باشد، بلکه ایمن نیز باشد. منظور پریچارد از «ایمن» آن است که باور شما نباید به‌راحتی نادرست باشد. برای مثال، باور تمپ در صورتی ایمن است که فردی در اتاق پنهان است که تضمین می‌کند او هر بار به دماسنج نگاه می‌کند دمای درست را باور خواهد داشت (اگر شما با خودتان می‌اندیشید که، «اما فرد پنهان در اتاق به‌راحتی می‌تواند تصمیم بگیرد که دمای نادرست را به تمپ نشان دهد»، فقط تصور کنید که به‌جای یک فرد یک ماشین در اتاق پنهان باشد که طوری برنامه‌ریزی شده است تا همواره باعث شود تا دماسنج دمای درست را نشان دهد). اما باور شما مبنی بر اینکه نوشابه در داخل یخچال است، و باور ماری مبنی بر اینکه شوهرش در اتاق نشیمن است، ایمن نیستند، زیرا دزد به‌راحتی می‌توانسته است نوشابه‌ها را جایگزین نکند، و شوهر ماری به‌راحتی می‌توانسته است در اتاقی دیگر باشد.برای درک راحت‌تر این امر، پریچارد از ما می‌خواهد که به موفقیت شناختی، همانند یک باور صادق، به‌همان شیوه‌ای بیاندیشیم که دربارۀ موفقیت در تیراندازی می‌اندیشیم. معرفت یک دستاورد است، درست همان‌طور که زدن به وسط هدف با تکیه بر توانایی خودتان یک دستاورد است: شما این کار را انجام داده‌اید و این شانس صرف نیست. پریچارد در این باره چنین می‌گوید:دستاوردها به‌وضوح دربرگیرندۀ موفقیت هستند، اما تیراندازی که بدون هرگونه تواناییِ مربوطه به هدف می‌زند، حتی با وجود موفقیت خود دستاوردی را نشان نداده است. به‌علاوه، این همچنین امری حیاتی است که موفقیت تیرانداز باید به‌دلیل به‌کارگیری توانایی‌های مربوطه‌اش باشد. تیرانداز ماهری که به هدف شلیک می‌کند، اما تنها به‌دلیل وزش اتفاقی باد موفق به اصابت به آن هدف می‌شود، دستاوردی را به نمایش نمی‌گذارد، هرچند موفق است و از توانایی‌های مربوطه نیز برخوردار است (این نوعی از مثال گتیه خواهد بود). بنابراین، آنچه نیاز است عبارت است از موفقیتی که به بهترین نحو برحسب به‌کارگیری توانایی‌های کنشگر تبیین می‌شود، یعنی موفقیتی که حاصل توانایی فرد است و این همان چیزی است که در این مورد وجود ندارد.به دیگر سخن، موفقیت تنها در صورتی دستاورد است که شما خودتان به‌تنهایی آن را انجام داده باشید. همین امر دربارۀ باور صادق نیز درست است، آن تنها در صورتی معرفت است که شما خودتان مسئول درستی‌اش باشید. (این بدان معنا نیست که خودتان باید همه چیز را به‌صورت دست اول دریابید؛ وگرنه این نظریه، برای مثال، امکان کسب معرفت از کتاب‌ها را رد خواهد کرد).شاید شما از خودتان بپرسید که گتیه دربارۀ این موضوعات چه می‌اندیشد. آن‌چنانکه پیداست، او چندان به این موضوعات نمی‌اندیشد، یا، اگر نظری در این باره دارد، دغدغۀ چندانی برای انتشار آن نداشته است. درواقع، او هرگز مقالۀ دیگری به‌جز «آیا معرفت باور صادق موجه است؟» منتشر نکرده است و او در ماه اکتبر ۹۰ ساله می‌شود. وی، در پاسخ این پرسش که «چرا نباشد؟»، گفته است «من چیز بیشتری برای گفتن ندارم».پی‌نوشت‌ها:* این مطلب را برایان گلیگر نوشته است و در ۱۸ نوامبر ۲۰۱۶ با عنوان «This Simple Philosophical Puzzle Shows How Difficult It Is to Know Something» در وب‌سایت نوتیلوس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۸ شهریور ۱۳۹۶ آن را با عنوان «معمای ساده‌ای که نشان می‌دهد شناختن چیزها چقدر دشوار است» و با ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است.** برایان گلیگر (Brian Gallagher) سردبیر وبلاگ سایت نوتیلوس است.[۱] Gettier case[۲] Gettier problem[۳] Is Justified True Belief Knowledge?[۴] anti-luck intuition[۵] ability intuition[۶] Current Controversies in Experimental Philosophy ]]> برایان گلیگر علم‌وفلسفه Tue, 19 Sep 2017 10:23:59 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.wbwurhb0wiupr.html کتاب جدید پیتر آدامسون نشانۀ انقلاب در تاریخ فلسفه است http://tarjomaan.com/vdcc.eq4a2bqesla82.html لس‌آنجلس ریویو آو بوکز — به‌طور کلی، به نظر می‌رسد مورخان فلسفه بدان خرسند هستند که اضافات یا بازنگری‌های اندکی در حوزۀ مطالعاتی خود پدید می‌آورند. در سوی مقابل، کتاب پیتر آدامسون با عنوان فلسفه در جهان اسلام۱ نشانۀ یک انقلاب است: این کتاب نقشۀ تاریخچۀ فلسفه را به‌شیوه‌ای بنیادی از نو ترسیم می‌کند. تا آنجا که با انقلاب‌ها می‌توان مقایسه کرد، این انقلابْ بدون بوق و کرنا رخ داده است. این کتاب سومین اثر از پروژۀ سترگ آدامسون است، تاریخ فلسفه بدون هیچ‌گونه شکاف۲ (اثری که پس از آثاری دربارۀ فلسفۀ کلاسیک و فلسفه در تمدن رم و یونان منتشر شده است). عنوان این پروژه نشان می‌دهد که هدف آدامسون ارائۀ تاریخی جامع و کامل است، یعنی بستن شکاف‌هایی که مورخان پیشین فلسفه بر جای گذاشته‌اند. بی‌گمان، در عصر کتاب‌های مرجع و راهنما که به‌طور روزافزون تخصصی‌تر می‌شوند، این مجموعۀ تک‌نویسنده به‌خودی‌خود گواه بر شجاعت فکری است. اما کتاب موردبحث کاری بسیار بیشتر از پرکردن شکاف‌ها انجام می‌دهد؛ این کتاب ما را وادار می‌کند تا تاریخ فلسفه را به‌طور عام و ماهیت فلسفه را در جهان اسلام به‌طور خاص از نو مفهوم‌پردازی کنیم.قبل از آدامسون، آخرین کوشش قابل قیاس در این حوزه اثر آنتونی کِنی با عنوان تاریخ جدیدی از فلسفۀ غرب۳ (۲۰۰۴-۲۰۰۷) است. توصیف کنی از فلسفه در جهان اسلام، اگر چه از بسیاری لحاظ گزارشی عالی است، اما به‌سختی چیزی بیش از اشاره‌ای مؤدبانه در چند صفحه است (که در آن به‌نحوی تأسف‌آمیز یادآور می‌شود که نمی‌تواند عربی بخواند). تنها موضوعاتی که او تا حدودی دربارۀ آن‌ها به بحث عمیق می‌پردازد، آن‌هایی‌اند که در سنت لاتینی از اهمیت برخودار شدند، برای مثال، تمایز متافیزیکی تأثیرگذار بین وجود ممکن و واجب، که ابن‌سینا مطرحش کرد. این نگرشِ بی‌مبالات امری معمول در این حوزه است.البته، تعداد زیادی کتاب تاریخ فلسفۀ تخصصی جهان اسلام وجود دارد؛ هیچ حوزۀ دیگری در تاریخ فلسفه چنین پیشرفتی را در طول دو دهۀ گذشته شاهد نبوده است. دلیل این امر تا حدودی به جغرافیای سیاسی باز می‌گردد. هنگامی که غرب شروع کرد به نگریستن به جهان اسلام از دریچۀ نظریۀ «برخورد» تمدن‌ها، که جنگ‌ها و حملات تروریستی علی‌الظاهر آن را تأیید می‌کند، اندیشمندان عزم خود را جزم کردند تا این برداشت را زیر سؤال ببرند. بسیاری از آن‌ها استدلال کردند، تمدن اسلامی نه‌تنها با غرب برخوردی ندارد، بلکه حتی از تمدن اروپایی روشنفکرتر و پیشرفته‌تر بوده است، آن‌چنان که به‌طور ویژه در آثار شاعران، دانشمندان، و فیلسوفان بزرگ آن در قرون وسطی نمایان است. درحالی‌که پژوهش‌ها در زمینۀ این سنت فلسفی بسیار قابل اعتمادتر و دقیق‌تر شده است، همگی آن‌ها از یک نقص بنیادی رنج می‌برند: آن‌ها در کل تاریخ فلسفه ادغام نشده‌اند. آن‌ها یا پژوهش‌هایی مستقل و مجزا هستند یا به‌عنوان «فلسفۀ جهان» همراه با تفکر چینی، بودایی، و هندی معرفی می‌شوند.با این حال، این امر توجیه چندانی ندارد که تاریخ فلسفه را در جهان اسلام مجزا در نظر بگیریم یا صرفاً آن را به طبقۀ سنت‌های فکری شرقی اضافه نماییم. اما تبدیل آن به فصلی از تاریخ فلسفۀ غرب نیز درست به نظر نمی‌رسد. بنابراین جایگاه آن کجا است؟ یک آموزۀ کلیدی از کل پروژۀ آدامسون آن است که مفهوم متعارف از فلسفۀ «غرب» (که در آن «غرب» اساساً به‌معنای «اروپا»ست) بی‌معناست، چراکه یادگار نقشه‌کشیِ فکری استعماری است. نخست آنکه این آموزه به‌نحوی نامعقول روایت تاریخی را مختل می‌کند. پس از دوران باستان، دومین دورۀ بزرگِ تاریخ فلسفه در جهان اسلام رخ داد: از بغداد تا قرطبه گسترۀ این واقعه‌اند. به‌علاوه، «غرب» منطقۀ خاصی را مشخص نمی‌کند: از لحاظ جغرافیایی، حدود یک‌سوم کتاب آدامسون به فلسفۀ اروپا تعلق دارد، یعنی فلسفۀ اندلس یا اسپانیای مسلمان‌نشین.برای مشاهدۀ پیش‌داوری‌های نظام‌مندی که موجب ظهور این مفهوم از فلسفۀ غرب شدند، باید به قرن نوزدهم بازگردیم: برای مثال، به درس‌گفتارها دربارۀ تاریخ فلسفه۴ اثر هگل یا به تحقیق ارنست رنان دربارۀ آرای ابن‌رشد و ابن‌رشدگرایی. آدامسون خودش پروژه‌اش را در چارچوب این زمینۀ تاریخ‌نگاری بزرگ‌تر قرار نمی‌دهد، که به هر حال برای شناخت اهمیت اثر او حیاتی است. بنابراین، بگذارید من به‌اختصار این زمینه را در اینجا توصیف کنم. برای هگل، تاریخ فلسفه عبارت است از تاریخ خودآگاهی پیشروندۀ روح. آن دارای دو دورۀ مهم است: فلسفۀ باستان و فلسفۀ مسیحی مدرن، که به ایده‌آلیسم آلمانی منتهی می‌شود. فیلسوفان مسیحی قرون وسطی حداقل کمک کردند تا زمینه برای دورۀ دوم آماده شود، بنابراین آن‌ها شایستۀ میزانی از توجه هستند. هگل شکوفایی علوم را در جهان اسلام نادیده نمی‌گیرد و حتی یادآور می‌شود که علوم در جهان اسلام برای مدتی «بسیار پیشرفته‌تر» از اروپا بودند. اما در داستان او از پیشرفت، «عرب‌ها» از جایگاهی خاص خود برخوردار نیستند. ازآنجاکه آن‌ها «موجب پیشبرد اصل فلسفه» نشده‌اند، فقط باید «به‌شیوه‌ای تاریخی و بیرونی» به آن‌ها اشاره شود. آن‌ها تنها شایستۀ اشاره در پاورقی‌اند، زیرا کمک کرده‌اند تا «فلسفه حفظ شود و از یونانیان به مسیحیان منتقل شود»، برای مثال، از طریق شرح و تفسیر ابن‌رشد بر ارسطو. نسخۀ من از درس‌گفتارهای هگل به حدود ۱۸۰۰ صفحه می‌رسد؛ از این‌ها، تنها یک صفحه به سنت ارسطویی در جهان اسلام از کندی تا ابن‌رشد اختصاص دارد.به‌طرزی تناقض‌آمیز، جدی‌ترین پژوهش اروپایی دربارۀ فلسفۀ اسلامی در قرن نوزدهم، پایان‌نامۀ ارنست رنان در سال ۱۸۵۲ با عنوان ابن‌رشد و ابن‌رشدگرایی۵ بود. سی سال بعد، رنان درس‌گفتاری ننگین در دانشگاه سوربن دربارۀ «اسلام و علم» ارائه کرد. رنان، که اندیشمندی متخصص در فرهنگ‌های سامی بود، از این دیدگاه نژادپرستانه دفاع کرد که مردم نژاد سامی قابلیت فلسفه‌دانی ندارند. او همچنین استدلال نمود که اسلام بنابر ذات خود متحجر است و «با تحقیری عمیق به تحصیل، علم، و هر آن چیزی می‌نگرد که ذهن اروپایی را می‌سازد». در عین حال، او اذعان می‌کند که فرهنگ فکری جهان اسلام از قرن هشتم تا سیزدهم میلادی برتر از جهان مسیحیت بود و فیلسوفانی نظیر ابن‌رشد «تفکر فلسفی را به چنان سطح بالایی رساندند، که از زمان باستان هیچ‌کس نظیر آن را مشاهده نکرده بود».رنان چگونه آن چیزی را حل می‌کند که شبیه به یک تناقض فاحش به نظر می‌رسد؟ از یک سو، او استدلال می‌کند که این فیلسوفان از نژاد سامی نبودند: آن‌ها «ایرانی، مردم ماوراءالنهر، و اسپانیایی» بودند، که نه «خون عرب» داشتند و نه «ذهن عرب». از دیگر سو، آن‌ها مسلمانان اصیل نیز نبودند: اسلام تنها نتوانست آن‌ها را سرکوب کند، درست همان‌طور که کلیسای کاتولیک «آن‌قدر قوی نبود تا گالیله را متوقف سازد». رنان ابن‌رشد را به‌مثابۀ یک عقل‌گرایِ در انزوا ترسیم می‌کند که متحجرین مسلمان او را اذیت می‌کردند و آزار می‌دادند، نمونه‌ای بارز از برخورد ادعایی بین عقل و اسلام. پس از ابن‌رشد، «واکنش الهیاتی» به این هجوم ادامه می‌دهد تا اینکه «اسلام علم و فلسفه را در درون خود نابود می‌کند». درست در این هنگام، «اروپای غربی مصممانه وارد مسیر بزرگ جست‌وجوی علمی برای حقیقت می‌شود، بارقه‌ای عظیم که دامنۀ آن هنوز قابل اندازه‌گیری نیست».البته، مورخانِ اخیرترِ فلسفه به مفاهیم شبهه‌برانگیز هگل از پیشرفت و مسیحیت یا به دیدگاه‌های نژادپرستانه و ضداسلامی رنان تمسک نمی‌جویند، اما مرزهایی که هنگام شکل‌گیری این رشته در قرون هجدهم و نوزدهم کشیده شد در جای خود باقی ماند، حتی هنگامی که پیش‌داوری‌های تعیین‌کنندۀ آن مرزها علی‌الظاهر رد شده بود. بنابراین، این‌ها آن نوع مرزهایی بودند که آدامسون باید با آن‌ها مبارزه می‌کرد. به پیروی از او، ما باید مفهوم کوته‌بینانۀ فلسفۀ «غرب» را به‌نفع چشم‌اندازی جهانی طرد نماییم که بر زمینه‌های محلی متمرکز می‌شود. از این چشم‌انداز می‌توان مراکز اروپایی فلسفه را به فصولی در یک روایت جهانی فروکاست. با چشم‌پوشی از سنت‌های فکری شرق، مکان‌های وقوع این داستان از دوران باستان تا قرون وسطی شامل آسیای صغیر، آتن، رم، قسطنطنیه، آفریقای شمالی، بغداد، اسپانیای مسلمان‌نشین و اروپای لاتین خواهد بود.با این حال، آیا دلیل دیگری برای ملاحظه‌کاری در باب ادغام فلسفۀ جهان اسلام در کل تاریخ فلسفه وجود دارد، آن‌چنان که آدامسون این کار را انجام می‌دهد؟ یک اندیشمند برجستۀ حقوق اسلامی یک‌بار مرا به‌عنوان یک «مستشرق» تقبیح کرد، چراکه گفته بودم اندیشمندان تفکر اسلامی در قرون وسطی نیز باید با فلسفۀ یونان آشنا باشند. او نگران بود که من می‌خواهم متفکران مسلمان را به مقلدان یونانیان تبدیل کنم. بله، برخی اندیشمندان بدان دلیل به مطالعۀ فلسفه در جهان اسلام می‌پردازند که به انتقال فلسفۀ یونان به اروپا علاقه‌مند هستند.اما، هدف آدامسون آن است که این سنت فلسفی را برحسب موازین خودش ارائه کند. بنابراین، او پیوسته نوآوری و اصالت آن را برجسته می‌سازد. او همچنین از یک دام جدی‌تر پرهیز می‌کند: تصویری مخدوش از این چشم‌انداز فکری، که تمرکز بیش‌ازحد تنگ‌نظرانه بر سنت فلسفه (falsafeh) از الکندی تا ابن‌رشد آن را پدید آورده است. فلسفه ترجمۀ لفظ فیلوسوفی در زبان عربی است، و اعضای سنت فلسفه با افتخار خود را به‌مثابه وارثان افلاطون و ارسطو می‌شمردند. اما فلسفه تنها یکی از جریان‌های متعدد فکری رقیب در جهان اسلام بود.المنقذ من الضلال را در نظر بگیرید، زندگی‌نامۀ فکری خودنوشت غزالی (وفات ۱۱۱۱ میلادی). پس از یک بحران شکاکیت، غزالی می‌کوشد تا با بررسی چهار مکتب فکری اصلی اسلام در زمان خودش، ایمان خود را دوباره به دست آورد: متکلمان، فلاسفه، صوفیه، و اسماعیلیه. آدامسون می‌کوشد تا تعامل چندوجهی بین این مکاتب مختلف را توصیف کند: آن‌ها چگونه با یکدیگر رقابت می‌کردند، یکدیگر را نقد می‌کردند، از یکدیگر وام می‌گرفتند، و غیره. او در اینجا نیز، در تقابل با روند غالب مطالعۀ هر مکتب به‌طور جداگانه، می‌کوشد تا تصویری ثمربخش‌تر از پویایی فکری در جهان اسلام به دست دهد.آدامسون عمداً کتابی دربارۀ «فلسفه در جهان اسلام» نوشته است، نه دربارۀ «فلسفۀ اسلامی». این به نوآوری مهم دیگری در تبیین او اشاره می‌کند: او موضوع را به‌طور مصنوعی مطابق با سرسپردگی دینی تقسیم نمی‌کند، یعنی مسلمان، یهودی و مسیحی. فضای فکری ترسیم‌شده در سطور فوق، پس از غزالی، فضایی است که یهودیان و مسیحیان به‌طور مشترک از آن برخوردار بودند. درحالی‌که آثار مسیحیان عمدتاً در حوزۀ کلام و فلسفه بود، یهودیان مشتاق بودند تا از سراسر گسترۀ گفتمان‌های فکری جدید و نوظهور بهره ببرند. بنابراین، ما شاهد متکلمان یهودی، نظیر سعیدبن‌یوسف فیومی، فلاسفۀ یهودی نظیر ابراهیم‌بن‌داوود و ابن‌میمون، صوفیان یهودی نظیر بهیه‌بن‌باکودا و ابراهیم‌بن‌میمون، و شاهد اتخاذ مفاهیم شیعی توسط یهودیان هستیم، برای مثال در آثار یهودا اللاوی. در واقع، متفکران جهان اسلام اغلب قرابت بیشتری با اعضای ادیان رقیب احساس می‌کردند که در پایبندی‌های فکری با آن‌ها اشتراک داشتند تا هم‌کیشان خودشان که چنین نبودند.برای مثال، فلاسفه مصاحبت فکری یکدیگر را بر همنشینی با متکلمان در سنت دینی خودشان ترجیح می‌دادند. بنابراین، فیلسوف مسیحی قرن دهم، یحیی‌بن‌عدی، شاگرد فیلسوف مسلمان فارابی بود و دربارۀ مسائل فلسفی با اندیشمند یهودی ابن‌ابی‌السعید موصلی مکاتبه داشت. آدامسون بخش مفصلی را اختصاص می‌دهد به نقش مهم مسیحیان در ترجمۀ علم و فلسفۀ یونانی به عربی، و همچنین به مکتب ارسطویی قرن دهم در بغداد، که تحت‌الشعاع فیلسوفان مسیحی نظیر یحیی‌بن‌عدی بود. تقریباً یک‌چهارم از کتاب او به بررسی تاریخ غنی فلسفۀ یهودی می‌پردازد، از متکلمان یهودی در قرون نهم و دهم گرفته تا میراث چالش‌برانگیز فلسفه در بین متفکران یهودی در اروپای مسیحی تا عصر رنسانس.همان‌طور که در زمان پیش می‌آییم، نزدیک‌بینی فکری روایت معیاری، که آدامسون می‌کوشد آن را جایگزین سازد، به نابینایی فاحشی تبدیل می‌شود. ما شاهد نسخۀ رنان از آن چیزی بودیم که می‌توان «افسانۀ عصر طلایی» نامید: شکوفایی فلسفه در جهان اسلام در اوایل قرون وسطی، سپس سقوط و نابودی آن، پس از ابن‌رشد. با این حال، حدود یک‌سوم کتاب آدامسون به پیگیری «پیشرفت‌های بعدی» تا زمان حال اختصاص دارد، در طول امپراطوری عثمانی، عصر صفویه، و گورکانیان هند، یعنی همان قدرت‌های غالب در جهان اسلام از قرن پانزدهم تا نوزدهم. برای مثال، فیلسوف قرن هفدهمی ملاصدرا، بزرگ‌ترین اندیشمند مسلمان در عصر صفویۀ ایران، را در نظر بگیرید. هنگامی که دکارت می‌کوشید تا فلسفه را بر مبنای «می‌اندیشم، پس هستم» بازسازی کند (پس از آنکه انقلاب کپرنیکی تصویر ارسطویی از جهان را بی‌اساس ساخت)، ملاصدرا می‌کوشید تا شاخه‌های مختلف مباحث متافیزیکی‌ای را با هم ترکیب کند که در دوران پساکلاسیک۶ ظهور کرد، تا به این پرسش پاسخی قطعی بدهد که وجود خداوند چگونه با وجود مخلوقات او ارتباط پیدا می‌کند. چگونه می‌توان به‌سادگی ۷۰۰ سال فلسفه را نادیده گرفت؟ آدامسون استدلال می‌کند که اندیشمندان متأخر در جهان اسلام «هیچ تأثیری بر فلسفۀ اروپا» نداشته‌اند، بنابراین «مورخان اروپایی فلسفه» حتی علاقه‌ای ابزاری نیز به آن‌ها نداشته‌اند. به‌نحوی حیرت‌آور، آن‌ها نتیجه گرفتند که این متفکران متأخر وجود نداشته‌اند.من کتاب آدامسون را بسیار ستایش کرده‌ام، هر چند آن را بیشتر به‌مثابۀ پیش‌پرده می‌نگرم تا به‌مثابه پایان راه. ما می‌توانیم به بسیاری از جزئیات خرده بگیریم و حتی به شکاف‌هایی پراکنده اشاره نماییم. یکی از چنین شکاف‌هایی عبارت است از جایگاه آزاداندیشی در جهان اسلام، که با بدنامی بسیار به خداشناس قرن نهمی ابن‌راوندی و فیلسوف معاصر او، ابوبکر رازی، مربوط می‌شود. در چارچوب فضای فکری پوشش‌داده‌شده در کتاب آدامسون، به نظر می‌رسد آزاداندیشان۷ رادیکال‌ترین نگرش را اتخاذ کرده‌اند: آن‌ها نیاز به راهنمایی پیامبران را سراسر انکار می‌کنند. آن‌ها استدلال می‌کنند که خداوند عقل را به همۀ آدمیان اعطا کرده است که برای راهنمایی آنان در زندگی کافی است. آدامسون به ابن‌راوندی اشاره نمی‌کند و اظهار شکاکیت می‌کند که رازی اصلاً آزاداندیش بوده باشد. این دیدگاهی تقریباً منصفانه است، شواهد پراکنده امکان نتیجه‌گیری قطعی را فراهم نمی‌کند. با این وجود، یک واکنش خصمانۀ قدرتمند علیه این اشخاص وجود داشت. حتی اگر این واکنش تصویری مخدوش از آن‌ها به دست داده باشد، به‌روشنی نشان می‌دهد که امکان آزاداندیشی تا چه میزان متفکران قرون وسطی را وحشت‌زده می‌کرد. آن بی‌گمان تفکر آن‌ها را دربارۀ پیامبری شکل داده است، به‌ویژه، تفکر فلاسفه را که مجبور بودند نشان دهند که پایبندی آن‌ها به عقل آنان را به اردوگاه آزاداندیشان وارد نمی‌کند.پرسش‌های مهم دیگری نیز وجود دارد که من دوست داشتم آدامسون فضای بیشتری را برای پاسخ به آن‌ها صرف می‌کرد. برای مثال، چگونه طرفداران فلسفه مطالعۀ افلاطون و ارسطو را توجیه می‌کردند؟ آدامسون پاسخ کندی به منتقدان دینی را ذکر می‌کند که علیه استفاده از متون فلسفی یونانی اعتراض می‌کردند. کندی استدلال می‌کرد که ما باید به حقیقت ارج بنهیم هر جا که آن را می‌یابیم، حتی در منابع کفر. با این حال، ازآنجاکه فلاسفه در درستی وحی پیامبرانه تردیدی نداشتند، باز باید توضیح می‌دادند که چرا مطالعۀ فلسفۀ یونان، حتی اگر آموزه‌های آن درست باشد، کاری حشو و زاید نیست. به دیگر سخن، چرا مطالعۀ قرآن یا کتاب مقدس کافی نیست؟ این پرسشی حیاتی برای فهم تعامل با فلسفۀ یونان در جهان اسلام است.من تأکید کردم که آدامسون، با آشکارساختن ماهیت درهم‌تنیدۀ تفکر اسلامی، یهودی و مسیحی درجهان اسلام، راهی نوین را می‌گشاید. با این حال، در اینجا نیز به کاری مفهومی نیاز است، به‌ویژه دربارۀ اینکه چگونه متفکران قرون وسطی بین هویت‌های دینی و فکری خود هماهنگی برقرار کردند. برای مثال، ابن‌میمون فیلسوف بزرگ یهودی قرن دوازدهم، شاگرد سرفراز فیلسوفان یونانی و مسلمان از ارسطو تا فارابی است. بحث او دربارۀ پرسش قدم یا حدوث جهان دیدگاهی مبتکرانه را در باب مناقشه‌ای مطرح می‌کند که از افلاطون و ارسطو تا غزالی و ابن‌رشد گسترده است. با این حال، آرای او به‌عنوان شرح و تفسیر کتاب مقدس و سنت حقوقی یهودی ارائه می‌شود و با قدرت استدلال می‌کند که قانون موسی تنها قانون الهی حقیقی است. بنابراین، طبقه‌بندی اندیشمندی دینی نظیر ابن‌میمون پرسش‌هایی دشوار پدید می‌آورد که آدامسون آن‌قدر که باید به آن‌ها نمی‌پردازد. او فلسفۀ یهودی را به‌طور کلی به‌عنوان واحدی مستقل در درون روایت بزرگ‌تر خود ارائه می‌کند. این کار با خطر پنهان‌کردن این واقعیت روبه‌رو است که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان تا چه میزان در یک جهان فکری مشترک زندگی می‌کردند و در مناقشاتی تأثیرگذار بودند که فراتر از اختلافات دینی بود. اما آیا هدف از کنارهم‌نهادن آن‌ها در وهلۀ نخست همین نبود؟با این وجود، این شک و تردیدها رنگ می‌بازد، هنگامی که با خدمتی مقایسه می‌شود که آدامسون با برچیدن گسترۀ وسیعی از مرزهای ناسودمند، اما سرسخت، برای این رشته انجام داده است، مرزهای فرهنگی، جغرافیایی، فکری، دینی و تاریخی. گزارش او از فلسفه در جهان اسلام و پروژۀ بزرگ‌تری که این گزارش بخشی از آن است پارادایمی نوین برای بیان داستان فلسفه بنیان می‌نهد.اطلاعات کتاب‌شناختی:Adamson, Peter. Philosophy in the Islamic World: A History of Philosophy Without Any Gaps, Volume 3. Oxford University Press, 2016پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۹ جولای ۲۰۱۷ با عنوان «Deprovincializing Philosophy» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۴ شهریور ۱۳۹۶ آن را با عنوان «کتاب جدید پیتر آدامسون نشانۀ انقلاب در تاریخ فلسفه است» ترجمه و منتشر کرده است.** کارلوس فرانکل (Carlos Fraenkel) استاد کرسی جیمز مک‌گیل در دانشکدۀ فلسفه و مطالعات یهودی در دانشگاه مک‌گیل در مونترال است. جدیدترین کتاب او آموزش افلاطون در فلسطین: فلسفه در جهانی ازهم‌گسسته (Teaching Plato in Palestine: Philosophy in a Divided World) است. [۱] Philosophy in the Islamic World[۲] A History of Philosophy without any gaps[۳] A New History of Western Philosophy[۴] Lectures on the History of Philosophy[۵] Averroès et l’Averroïsme[۶] منظور از پساکلاسیک دوران مابعد یونان باستان و ماقبل دوران مدرن است [مترجم].[۷] منظور نویسنده از آزاداندیش کسی است که به مذهب پایبندی ندارد [مترجم]. ]]> کارلوس فرانکل علم‌وفلسفه Tue, 05 Sep 2017 04:57:43 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.eq4a2bqesla82.html نظریۀ انتخاب عقلانی؛ فلسفۀ پنهان آمریکا در دوران جنگ سرد http://tarjomaan.com/vdcd.k0j2yt09sa26y.html ایان — رئیس دانشگاه کالیفرنیا در لس‌آنجلس (یو.سی.اِل.اِی) نگران بود. ماه مهِ سال ۱۹۵۴ بود و یو.سی.ال.ای دو سالی می‌شد که از دانشگاه برکلی مستقل شده بود. اکنون دفتر روابط عمومی‌اش مطلع شده بود که روزنامۀ لس‌آنجلس اِگزَمینر۱، متعلق به شرکت هرست۲، در حال برنامه‌ریزی برای انتشار یک یا چند مقاله دربارۀ نفوذ کمونیسم در این دانشگاه است. این خبر اصلاً تعجب‌آور نبود. یو.سی.ال.ای، که گاهی «دانشگاه سرخ کوچک در وست‌وود۳» نامیده می‌شد، نمونۀ بارزی از نفوذ کمونیسم در دانشگاه‌های ایالات متحده در نظر گرفته می‌شد؛ مقاله‌ای، در روزنامۀ ستردی ایونینگ پست در اکتبر ۱۹۵۰، یو.سی.ال.ای را به‌عنوان دانشگاهی معرفی کرده بود که «تاریخچه‌ای از آنچه در بسیاری از دیگر دانشگاه‌ها رخ داده است» را به دست می‌دهد.رئیس دانشگاه، ریموند بی. آلن، با فردی به نام آقای کارینگتون قرار مصاحبه می‌گذارد -که این فرد ظاهراً ریچارد ای. کارینگتون، ناشر روزنامه، بوده است- و از اَندرو همیلتون در دفتر روابط عمومی می‌خواهد که برخی از محورهای بحث را مشخص کند. آن‌ها متن زیر را در بحث می‌گنجانند: «ما از طریق همکاری ادارۀ پلیس دانشگاه، اعضای هیئت علمی و نهادهای دانشجویی همواره چنین اقدامات [مخربی] را ناکام گذاشته‌ایم. ما این کار را بی‌سروصدا و به‌دور از هیاهو، اما به مؤثرترین نحو، انجام داده‌ایم». قطع‌نظر از اینکه آیا آلن واقعاً این جملات را گفت یا خیر، تدبیر او کارگر افتاد. بر روی کاغذی که همیلتون محورهای بحث را بر آن نوشته بود، با خطی ناخوانا، که دست‌خط آلن بود، این کلمات مسرورانه نوشته شده بود: «همه چیز روبه‌راه است، خیالتان راحت».پیروزی آلن نهایتاً برای او منفعت چندانی نداشت. برخلاف دیگر رؤسای یو.سی.ال.ای، هیچ نشان یادبودی از او در محوطۀ دانشگاه در وست‌وود وجود ندارد، فردی که پس از هفت سال ریاست بر دانشگاه، درست پیش از رسوایی در رابطه با مسابقۀ فوتبال، در سال ۱۹۵۹ ناگهان از مقام خود کناره‌گیری کرد. این واقعیت پابرجاست که او نخستین رئیس یو.سی.ال.ای بود و البته مهم‌ترین شخصیت دانشگاهیِ شکارچیِ کمونیست‌ها در عصر جوزف مک‌کارتی۴ و یکی از مهم‌ترین فیلسوفان آمریکا در نیمۀ قرن بیستم.امروز چنین چیزی را به‌ندرت می‌بینیم، زیرا فلسفه یکی از حوزه‌های پرت و راکد دنیای دانشگاهی محسوب می‌شود. اما هنگامی که آمریکا جنگ جهانی دوم را پشت سر گذاشت، اوضاع متفاوت بود. جان دیویی و دیگر پراگماتیست‌ها هنوز شخصیت‌های اصلی در حیات فکری آمریکا بودند که می‌کوشیدند تا سرشت‌های پاک آمریکایی را، آن‌چنان که یکی از تأثیرگذارترین عناوین مقالات دیویی بیان می‌کند، به خدمت در راه «دموکراسی و آموزش» فراخوانند. آن‌ها، از این لحاظ، یکی از قدیمی‌ترین سنت‌های فلسفی آمریکا را تداوم می‌بخشیدند، یعنی آموزش دانشجویان و عموم مردم، برای آنکه جایگاه خود را در مرتبه‌ای بزرگ‌تر از ارزش‌ها درک کنند. اما آن‌ها دربارۀ ماهیت آن مرتبه دوباره اندیشیده بودند: درحالی‌که نسل‌های قبلی فیلسوفان آمریکایی آن را به‌مثابۀ حکم و تقدیر الهی در نظر می‌گرفتند، پراگماتیست‌ها آن را به‌مثابه یک نظم اجتماعی می‌نگریستند. این امر بدگمانی گروه‌های دینی محافظه‌کاری را بر انگیخت که به‌دقت دانشکده‌های فلسفه را تحت نظر داشتند، زیرا معتقد بودند که این دانشکده‌ها تنها جایی در دانشگاه‌ها هستند که ممکن است در آنجا خداناباوری آموزش داده شود (همکار دیویی، ماکس اُتو، پس از آنکه از سوی روزنامۀ اگزمینر به‌عنوان یک خداناباور معرفی شد، از کرسی استادی مدعو در یو.سی.ال.ای استعفا کرد). همگام با گسترش کمونیسم پس از جنگ جهانی دوم در اروپای شرقی، این بازرسی موشکافانه به مبارزه‌ای ملی علیه کمونیسم و -آن‌چنان که روزنامۀ داخلی یو.سی.ال.ای، دیلی بروئین۵، بیان می‌دارد- علیه «هر چیزی که حتی اندکی شبیه آن باشد» تبدیل شد.و این تنها فشار سیاسی بر فلسفه در آن زمان نبود. فشار سیاسی دیگر، اما بیشتر دارای ماهیتی فکری، از جذابیت فلسفی مارکسیسم ناشی می‌شد، که نه‌تنها در اروپا بلکه همچنین در آسیا و آفریقا به‌سرعت در حال جذب پیرو بود. دیدگاهی که می‌گفت مبارزۀ طبقاتی در کشورهای غربی به‌طور گریزناپذیر از طریق «قوانین آهنین» و شبه‌علمی تز، آنتی‌تز، و سنتز به چیرگی جهانی کمونیسم منجر خواهد شد با اندیشه‌های خود مارکس بیگانه بود. اما آن دیدگاه پوششی «علمی» برای منافع قدرت‌طلبانۀ شوروی فراهم می‌آورد و مردم در سراسر جهان آن را همچون تبیینی منسجم برای رکود، جنگ جهانی دوم، و فقر جاری می‌پذیرفتند. آن‌چنان که فیلسوف سیاسی اس. ام. آمادی در عقلانی‌سازی دموکراسی سرمایه‌دارانه۶ (۲۰۰۳) نشان داده است، بسیاری از اندیشمندان غربی در آن زمان تصور می‌کردند که سرمایه‌داری هیچ توانی برای مبارزه با این جریان ندارد. فلسفه‌ای جدید مورد نیاز بود که بتواند آن چیزی را فراهم کند که رویکردهای متفاوت پراگماتیسم نمی‌توانستند: توجیه قاطعانۀ بازارهای آزاد و انتخابات رقابتی.در ابتدا، فشار عناصر پیروِ مک‌کارتی قوی‌تر بود. دانشگاه‌ها، برای مبارزه با شکارچیان مخالفان سیاسی، باید دقیقاً همان کاری را می‌کردند که آلن به اگزمینر گفته بود که یو.سی.ال.ای دارد انجامش می‌دهد: به‌سرعت و بی‌سروصدا کمونیست‌ها را در دانشگاه شناسایی کنند و آن‌ها را از مشاغل آموزشی برکنار کنند. با وجود این، این کار با یک مشکل روبه‌رو بود: آیا این کار سانسور نبود؟ و آیا سانسور چیزی نبود که ما قرار بود علیه آن مبارزه کنیم؟خود آلن بود که این مشکل را حل کرد، آن هم هنگامی که در مقام رئیس دانشگاه واشنگتن در ۴۹-۱۹۴۸ مجبور شد دو کمونیستی را اخراج کند که هیچ کار اشتباهی مرتکب نشده بودند جز اینکه به حزب کمونیست پیوسته بودند. جوزف باتِروُرث، که حوزۀ کاری او ادبیات قرون وسطی بود، آنچنان مخالف حکومت در نظر گرفته نمی‌شد. اما هربرت فیلیپس یک استاد فلسفه بود. او نه‌تنها آثار کارل مارکس را تدریس می‌کرد، بلکه در هر درس به دانشجویان اعلام می‌کرد که او یک مارکسیست سرسخت است، و از آن‌ها می‌خواست تا کیفیت تدریس او را در پرتو این واقعیت ارزیابی کنند. این بدان معنا بود که او نمی‌تواند ذهن دانشجویان خود را «بر هم بزند»، زیرا آن‌ها دقیقاً می‌دانستند با چه چیزی سر و کار دارند. با وجود این، آلن تحت فشار زیاد قرار گرفت که او را اخراج کند.توجیه آلن برای انجام این کار، در سراسر کشور، به «فرمول آلن» معروف شد. اساس آن بدین قرار بود: اعضای حزب کمونیست از عقل، یعنی از جست‌وجوی بی‌طرفانۀ حقیقت، دست کشیده‌اند و صرفاً کورکورانه از خط‌مشی مسکو تقلید می‌کنند. آن‌ها نباید اجازه داشته باشند که تدریس کنند، نه بدان دلیل که مارکسیست هستند -که این کار در واقع سانسور خواهد بود- بلکه بدان دلیل که آن‌ها فاقد صلاحیت هستند. با این حال، این فرمول به همین جا ختم نشد. این فرمول باید به‌طور کامل توجیه می‌شد و به‌شدت در همه جا رواج می‌یافت، زیرا باید مخاطبانی بسیار آگاه و نقاد، یعنی اساتید دانشگاه، را متقاعد می‌کرد، که همکاری آن‌ها برای ریشه‌کنی عناصر مخرب در میانشان ضروری بود. تمسک موقتی به چیزهایی نظیر «جست‌وجوی حقیقت» کافی نخواهد بود. باید نشان داده می‌شد که جست‌وجوی حقیقت، یا خود عقل، واقعاً چیست. بنابراین، «فرمول» آلن ماهیتی فلسفی پیدا کرد.آلن، همانند پوزیتیویست‌های منطقیِ روزگار خود، عقل را با علم یکی می‌شمرد و آن را در چارچوب روایت تنگ‌نظرانه‌ای از «روش علمی» معنی می‌کرد، که طبق آن روایت علم شامل فرمول‌بندی و آزمودن فرضیه‌ها می‌شد. او در یک مصاحبه در سال ۱۹۵۳ با روزنامۀ دیلی بروئین ادعا می‌کند که این امر حتی در «قلمروِ حیات روحانی و اخلاقی» صادق است: بودا زیر درخت انجیر، موسی در صحرای سینا، و عیسی در بیابان، همگی به نظر می‌رسد مشغول فرمول‌بندی فرضیه‌ها و طراحی آزمایش‌های برای آزمودن آن‌ها بودند.فرمول آلن به دانشگاه‌ها دو چیزی را عطا کرد که شدیداً به آن نیاز داشتند: راهی سریع و کثیف برای شناسایی «افراد بی‌صلاحیت»، و دلیلی منطقی برای طرد سریع آن‌ها از دنیای دانشگاهی. ازآنجاکه عقلانیت تمامی فعالیت‌های آدمی را در بر می‌گیرد، این فرمول را می‌توان علیه اساتیدی به کار گرفت که، همانند باترورث، در حوزۀ تحقیقاتی خود از صلاحیت برخوردار هستند، اما دیدگاه‌های آن‌ها در دیگر حوزه‌ها (نظیر سیاست) «به‌صورت علمی» فرمول‌بندی نشده است. به‌علاوه، اکنون عقلانیتْ مسئلۀ پیروی از قوانین روشنی بود که گسترۀ آن قوانین فراتر از حوزه‌های تحقیقاتی جزئی می‌رفت. این بدان معنا بود که تعیین اینکه آیا کسی دارای «صلاحیت» است یا خیر می‌توانست به کسانی سپرده شود که آلن آن‌ها را اعضای «جهان جدی و سرسخت وقایع» می‌نامید -که در عمل می‌شدند همان رؤسا و هیئت امنا- و نه به اساتیدی که واقعاً با حوزۀ تحقیقاتی فرد مظنون آشنایی داشتند. بدین ترتیب، اساتید خود را از بند اینکه بخواهند با موارد براندازی مشکوک سر و کار داشته باشند آزاد یافتند. جای شگفتی نیست که، طبق گفتۀ اِلن شرکرِ مورخ، اقدامات آلن و دلیل منطقی او برای انجام آن‌ها به یک رویّه برای دانشگاه‌ها در سراسر کشور تبدیل شد و خود آلن را به‌سرعت به شهرت ملی و شغلی جدید در یو.سی.اِل.اِی رساند.سپس فرمول آلن، در یو.سی.ال.ای و دیگر دانشگاه‌ها در ایالت کالیفرنیا، از طریق چیزی با نام «طرح کالیفرنیا» به اجرا درآمد. مطابق این طرح، که در دیگر ایالت‌ها به درجات مختلفی از آن تقلید شد، رئیس هر مؤسسۀ آموزش عالی در کالیفرنیا، اعم از دولتی و خصوصی، ملزم بود که نام هر متقاضی شغل در مؤسسۀ خود را برای بررسی در زمینۀ فعالیت‌های غیرآمریکایی به کمیتۀ ایالتی مجلس سنا بفرستد. سپس کمیته از پایگاه دادۀ خود شامل نام عناصر مخرب استفاده خواهد کرد و به دانشگاه اطلاع خواهد داد که آیا نام متقاضی در این پایگاه هست یا خیر. گام بعدی، به‌طور رسمی، به دانشگاه واگذار شده بود، اما سیاست کمیته آن بود که اگر عملاً یک عنصر مخربِ شناسایی‌شده استخدام شود، این موضوع علنی خواهد شد، احضاریه صادر خواهد شد و جلسۀ دادرسی برگزار خواهد شد. آن‌چنان که شرکر در برج عاجی در کار نیست۷ (۱۹۸۶) متذکر می‌شود، هیچ دانشگاهی‌ای نمی‌توانست امیدوار باشد که با چنین جار و جنجالی دست و پنجه نرم کند، بنابراین این طرح عملاً به کمیته «حق وتو می‌داد تا در ارتباط با هر استخدام دانشگاهی در ایالت کالیفرنیا اظهار نظر کند».طرح کالیفرنیا در آوریل ۱۹۵۲ در دانشگاه کالیفرنیا با یک یادداشت به قلم رئیس دانشگاه رابرت جی. اسپرول برای رؤسای دانشکده‌ها و دیگر کارکنان اجرایی تکمیل شد، که در آن از دانشکده‌ها خواسته شده بود آثار متقاضیان شغل بررسی شود تا اطمینان حاصل شود که آن‌ها «از استخدام افرادی جلوگیری می‌کنند که پایبندی‌ها یا تعهدات آنان به هر سازمانی، اعم از کمونیستی یا غیر آن، به جست‌وجوی آزادانۀ حقیقت و تدریس و دانش‌پژوهی بی‌طرفانه لطمه می‌زند». همان‌طور که در اینجا از سبک بیان روشن است، مشکل صرفاً کمونیست‌ها نیستند، بلکه هر کسی است که «بی‌طرف» نیست. اسپرول، همانند دیگر افراد دانشگاهی، از فرمول آلن پیروی می‌کرد.این تأکید رسمی بر بی‌طرفی علمی پیروان شماری از رویکردهای فلسفی تأثیرگذار را از استخدام در کالیفرنیا محروم کرد. مارکسیست‌های غیرکمونیست، که باورهای آن‌ها مبتنی بر خوانش تاریخ بود نه منطق و ریاضیات، گفته می‌شد آن چیزی را رها کرده‌اند که به‌سرعت به‌عنوان دغدغۀ باستانی فلسفه دربارۀ عینیت مطلق تعریف شد و چیزی را به‌جای آن برگزیده‌اند که آلن «هدایت راهپیمایی‌ها» می‌نامید. اگزیستانسیالیست‌ها و پدیدارشناسان از روش تجربی پیروی نمی‌کردند (و اگزیستانسیالیست‌ها معمولاً خداناباور هم بودند). بسیاری از پراگماتیست‌ها حتی باور نداشتند که یک روش علمی منفرد وجود دارد: آن‌چنان که از نام آن‌ها بر می‌آید، معتقد بودند که پژوهش علمی باید آزادانه هر روشی را که به کار می‌آید استفاده کند. به‌علاوه، اینکه آیا یک روش در موردی خاص «به کار می‌آید» یا خیر، باید با توجه به منفعت اجتماعی آن تعیین شود، که در آن روزهای سخت به‌نحوی خطرناک معیاری اشتراکی بود. رویکرد بسیار ایمن‌تر آن بود که فعالیت علمی را به‌مثابۀ آن چیزی بنگریم که آلن در کمونیسم و آزادی دانشگاهی۸ (۱۹۴۹)، «جستجوی مخلصانه و همیشگی حقیقت» می‌نامید.طرح کالیفرنیا با بیشترین پنهان‌کاری به اجرا درآمد. پایان‌دادن به شغل کسی به‌طور علنی، مستلزم توجیه گسترده، دادرسی‌های متعدد، و فرآیند مناسب بود که همگی آن‌ها می‌توانست اعتراضات عمومی زیان‌بار را بر انگیزد. نیاز به پنهان‌کاری همچنین روشن می‌سازد که چرا این طرح بر جلوگیری از استخدام تأکید دارد نه بر ریشه‌کنی عناصر مخربی که از قبل در شغل‌های آموزشی مشغول به کار هستند. همان‌طور که کمیته در گزارش سالانۀ خود در ۱۹۵۳ متذکر می‌شود، اساتیدی که از قبل در دانشگاه مشغول به کار هستند، دارای شبکه‌هایی از دوستان و حامیان هستند. کوشش‌ها برای برکناری آن‌ها اغلب به واکنش‌های پر سر و صدایی دامن می‌زد که، از دیدگاه کمیته، همیشه به‌نفع حزب کمونیست تمام می‌شد.این طرح از نظر حامیان آن موفقیتی بزرگ بود. در مارس ۱۹۵۲، ۱۰ ماه پس از اجرای این طرح، ریچارد کامبز، از اعضای کمیته، اظهار کرد این طرح حدوداً در هر روز از یک استخدام دانشگاهی در ایالت کالیفرنیا جلوگیری کرده است. سال بعد، خود آلن اعلام کرد که «تاکنون، این طرح منفعت متقابل به بار آورده است».تا زمانی که آلن ریاست دانشگاه را بر عهده داشت، پنهان‌کاری این طرح به‌طور موفقیت‌آمیز در یو.سی.ال.ای ادامه یافت. اما، دو سال پس از کناره‌گیری او، حملات دوباره آغاز شد: جان گرین‌ویِ انسان‌شناس در سال ۱۹۶۱ اخراج شد، زیرا اظهار کرده بود که مراسم عشای ربّانی کلیسای کاتولیک آثاری از آدم‌خواری را نشان می‌دهد. سه سال پس از آن، پاتریک ویلسون فیلسوف، به‌دلیل شیوۀ تدریس فلسفۀ دین، از سوی روحانیون سرشناس لس‌آنجلس به باد انتقاد گرفته شد. هفت سال سکوت در مدتی که آلن رئیس یو.سی.ال.ای بود، بر موفقیت او و طرح در فروخواباندن مناقشه گواهی می‌دهد. البته ما هرگز نخواهیم دانست که چه تعداد از متقاضیان شغل کار خود را، حتی قبل از آنکه شروع کنند، از دست دادند.در شعبۀ دیگر دانشگاه، یعنی برکلی، اوضاع به‌نحو دیگری رقم خورد. بر خلاف آلن، رئیس برکلی، کلارک کِر، از همکاری با این طرح خودداری کرد، با این پیامد که، بدون آگاهی کِر، یک کارمند انتظامات دانشگاه به‌نام ویلیام وَدمن اجرای این طرح را بر عهده گرفت. دیدگاه ودمن دربارۀ این کار بسیار فراتر از آن بود که صرفاً اسامی متقاضیان شغل را برای کمیته بفرستد. کار او برابر با یک نظارت سیاسی کلی بر هیئت علمی دانشگاه بود، و این توجه ملی را به خود جذب کرد. در مارس ۱۹۵۴، پس از آنکه فعالیت‌های ودمن علنی شد، در یک مقاله در روزنامۀ کریمسون در دانشگاه دورافتادۀ هاروارد از ریچارد کامبز چنین نقل‌قول شد: «اگر، پس از بررسی اتهامات علیه یک استاد و تحقیق دربارۀ آن‌ها، ودمن فکر کند که آن استاد باید برکنار شود، او نزد کمیتۀ ایالتی می‌رود و در این مورد با آن‌ها بحث می‌کند. اگر کمیته با وی موافقت کند، اطلاعات برای رئیس دانشگاه کالیفرنیا [اسپرول] فرستاده می‌شود، و او خواستار برکناری آن استاد می‌شود».ابتکار عمل در این برنامه‌ریزی آشکارا از آن ودمن بود. خود کمیته به‌طور افراطی ضد کمونیست بود و مشتاق آن بود که وجود خود را با دستگیری «عناصر مخرب» توجیه کند، درحالی‌که موافقت اسپرول با یافته‌های آن عملاً به‌مثابۀ امری بی‌چون‌وچرا ترسیم می‌شد. مقالۀ کریمسون در ادامه اظهارات کامبز را چنین خلاصه می‌کند که «ممکن است با هر استادی در دانشگاه، نه صرفاً آن‌هایی که در تحقیقات طبقه‌بندی‌شده کار می‌کنند، بدین شیوه برخورد شود». که این گفته، اگر درست باشد، بدان معنا است که تمامی اساتید دانشگاه، نه فقط آن‌هایی که در تحقیقات طبقه‌بندی‌شده کار می‌کنند، شغل خود را حداقل به نادیده‌انگاری مهربانانۀ ودمن مدیون هستند.همزمان با این رخدادها، جامعۀ دانشگاهی آمریکا با این وظیفه روبه‌رو بود که پادزهری فلسفی برای مارکسیسم ارائه کند. نظریۀ انتخاب عقلانی، که در شرکت راند در اواخر دهۀ ۱۹۴۰ توسعه یافته بود، گزینه‌ای معقول به نظر می‌رسید. طبق این نظریه، افراد با رتبه‌بندی گزینه‌هایی که به آن‌ها عرضه می‌شود بر مبنای ویژگی‌های ریاضیاتی ترایایی۹ و تمامیت، دست به انتخاب عقلانی می‌زنند (یا باید چنین کنند). آن‌ها سپس گزینه‌ای را انتخاب می‌کنند که منفعت آن‌ها را بیشینه سازد، به‌نحوی که اهداف مربوطۀ خود را با کمترین هزینه تحقق بخشند. هر فرد صرفاً مسئول سلایق و اهداف خویش است، بنابراین نظریۀ انتخاب عقلانی نسبت‌به زندگی آدمی نگرشی شدیداً فردگرایانه دارد. در اینجا «قوانین آهنین تاریخ» جایی ندارد، و نیروهای تاریخی بزرگ‌مقیاس، نظیر انقلاب‌ها و طبقات اجتماعی، در واقع وجود ندارند مگر به‌مثابۀ نمادی برای تصمیم‌گیری افراد بسیار. بنابراین، از دید اندیشمندان میهن‌پرست آمریکایی، نظریۀ انتخاب عقلانی به‌مثابه یک سلاح در جنگ سرد اندیشه‌ها بسیار امیدبخش بود.اما این نظریه نیازمند بازبینی بود. فرمول‌بندی آن در شرکت راند با زمینه‌های تجربی انتخاب بازار و رفتار رأی‌دهندگان تطبیق داده شده بود، اما آن نوع از مارکسیسم، و اساساً استالینیسم، که این نظریه قرار بود با آن مبارزه کند، بازارهای آزاد یا انتخابات رقابتی را به‌مثابۀ مؤلفه‌های اصلی جامعۀ انسانی نمی‌پذیرفت. بنابراین نظریۀ انتخاب عقلانی باید از یک نظریۀ تجربی شامل زمینه‌های تجربیِ خاص به نظریه‌ای هنجاری در باب عملکرد حقیقی خود ذهن آدمی ارتقا می‌یافت. آن باید به فلسفه‌ای جهانی بدل می‌شد. تنها در آن صورت، این نظریه می‌توانست مأموریت جهانی و خودخواندۀ آمریکا را برای اشاعۀ انتخابات آزاد و بازارهای آزاد به سراسر جهان توجیه نماید.روش علمی از پیش به‌مثابه امری هم‌مصداق با خود عقل تثبیت شده بود، از نظر فلسفی توسط پوزیتیویست‌های منطقی، و از نظر سیاسی توسط فرمول آلن. تنها لازم بود که انتخاب عقلانی با روش علمی پیوند داده شود. این کار به‌نحوی بارز توسط فیلسوفِ یو.سی.ال.ای، هانس رایشنباخ، در کتاب ظهور فلسفۀ علمی۱۰ (۱۹۵۱) انجام شد. رایشنباخ در بندی بسیار مهم چنین می‌نویسد:یک مجموعه از امور واقعِ مشاهدتی همواره با بیش از یک نظریه سازگار هستند... از استنتاج استقرایی برای تخصیص درجه‌ای از احتمال به هر یک از این نظریه‌ها استفاده می‌شود، و سپس محتمل‌ترین نظریه پذیرفته می‌شود.امور واقع همواره نظریه‌ها را به‌صورت ناقص تعیین می‌کنند، و این دانشمندان را وا می‌دارد تا بر مبنای ترجیح برای بالاترین احتمال، از میان یک مجموعه از نظریه‌های بدیل دست به گزینش بزنند. بدین ترتیب، علم به سلسله‌ای از انتخاب‌های عقلانی بدل می‌شود و این بدان معنا بود که در سال ۱۹۵۱ یک پاسخ فکری واحد به دو فشار پیش‌گفته پدیدار شود: تمسک به علم به ابزار مبارزه با عناصر مخرب داخلی بدل شد، و هنگامی که علم با نظریۀ انتخاب عقلانی ادغام شد، وارد صحنۀ مبارزۀ جهانی شد. مبارزه آغاز شده بود، و آنچه من فلسفۀ جنگ سرد می‌نامم کار خود را آغاز نمود، نه‌تنها با مبارزه در جنگ سرد اندیشه‌ها، بلکه با شکل‌دهی به ساختار دانشگاه‌های آمریکا، و جامعۀ آمریکا.بی‌تردید، به نظر می‌رسد علاقه به طرح کالیفرنیا به‌تدریج کاهش یافته بود حتی خیلی قبل از آنکه کمیتۀ سنای ضدکمونیستی کالیفرنیا در سال ۱۹۷۱ منحل شود. حتی قبل از این زمان، این طرح کاملاً موفقیت‌آمیز نبود، همان‌طور که استخدام هربرت مارکوزه، فیلسوف مارکسیست، در سال ۱۹۶۴ در دانشکدۀ فلسفۀ دانشگاه کالیفرنیا در سن‌دیگو گواه این امر است. با وجود این، این استخدام عاری از مشکلات نبود؛ اعتراضات عمومی علیه مارکوزه در سال ۱۹۶۸ تا آنجا اوج گرفت که دانشجویان تحصیلات تکمیلی او مجبور شدند محافظانی مسلح را در تمام طول شب در اتاق نشیمن او مستقر کنند.اما این گفته که با زوال مک‌کارتیسم خود فلسفۀ جنگ سرد نیز از صحنه محو می‌شود، بسیار ساده‌اندیشانه است. جنگ سرد تا فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در سال ۱۹۹۱ ادامه یافت و فلسفۀ جنگ سرد امروز هم هنوز با ماست. بنابراین، انسان‌گرایان از مدت‌ها پیش کوشش‌های عصر مک‌کارتی برای تطبیق آثار خود با روش علمی را کنار نهادند (آن‌چنان که «جنبش نقد نو»۱۱ مدعی انجام این کار بود). اما در دانشگاه‌ها در مقیاس وسیع، اعتبار فکری هنوز معمولاً مبتنی بر پیروی از علوم است.فلسفۀ جنگ سرد همچنین به شکل‌دهی به ساختار جامعۀ آمریکا در سطح وسیع ادامه می‌دهد. مثلاً کاربرد گستردۀ آزمون‌های چندگزینه‌ای را برای سنجش دانشجویان در نظر بگیرید. دانشجو چه در آزمون اِی.سی.تی شرکت کند و چه در آزمون اِس.اِی.تی، اساساً توانایی او در گزینش سریع و دقیق از میان یک ردیف از پاسخ‌های بدیل سنجیده می‌شود، البته، با ارجحیت برای توافق با نظر طراحان آزمون. بنابراین انتخاب عقلانی به عنصر کلیدی در تعیین جایگاه فرد در شایسته‌سالاری ملی تبدیل شد. همان‌طور که آنچه من «آزمون ۴۰» می‌نامم، این امر را نشان می‌دهد: اگر شما بدانید که کسی در آزمون‌های اِس.اِی.تی (تحت سیستم نمره‌دهی مورد استفاده تا مارس ۲۰۱۶) نمرۀ ۴۴۰، ۵۴۰، ۶۴۰ یا ۷۴۰ کسب کرده است، معمولاً اطلاعات زیادی دربارۀ زندگی آتی او خواهید داشت. برای مثال، کسی که نمرۀ ۴۴۰ کسب کرده است، احتمالاً در یک کالج منطقه‌ای ادامۀ تحصیل می‌دهد یا اصلاً وارد کالج نمی‌شود، و شغلی تقریباً سطح پایین خواهد داشت. کسی با نمرۀ ۷۴۰ معمولاً وارد یک دانشگاه برتر می‌شود و از فرصت‌های بسیار بزرگ‌تری برخوردار خواهد بود. البته بسیاری از کشورها دارای نظام‌های شایسته‌سالاری هستند، اما شمار اندکی از آن‌ها آن را همانند آمریکا به‌طور تنگاتنگ با انتخاب عقلانی گره می‌زنند.فلسفۀ جنگ سرد همچنین از طریق نظام اخلاقی آن بر جامعۀ آمریکا تأثیر می‌گذارد. پیامد اخلاقی اصلی آن تا حدودی پنهان است، زیرا فلسفۀ جنگ سرد از نظریۀ انتخاب عقلانی اعلان بی‌طرفی اخلاقی را به ارث برده است: سلایق و اهداف فرد در معرض ارزیابی اخلاقی قرار نمی‌گیرد. تا آنجا که به نظریۀ انتخاب عقلانی مربوط می‌شود، تفاوتی نمی‌کند که من بخواهم به گرسنگی جهانی پایان دهم، در آزمون وکالت قبول شوم، یا برای خودم یک جت خصوصی زیبا بخرم؛ من انتخاب‌های خود را با روشی یکسان انجام می‌دهم. فلسفۀ جنگ سرد نیز چنین نگرشی دارد، اما دارای یک الزام اخلاقی است که به وسیله مربوط می‌شود نه به هدف. اهداف من هر اندازه ستودنی یا شریرانه باشد، اگر از دو چیز برخوردار باشم بهتر می‌توانم به آن‌ها دست یابم: ثروت و قدرت. بنابراین، ما یک الزام «اخلاقی» استنتاج می‌کنیم: هر کار دیگری که می‌خواهید انجام دهید، ثروت و قدرت خود را افزایش دهید!نتایج این امر را به‌سادگی در دانشگاه‌های امروز می‌توان مشاهده کرد. واحدهای دانشگاهی که افراد را قادر می‌سازند تا ثروتمند و قدرتمند شوند (دانشکده‌های مدیریت، دانشکده‌های حقوق) یا این وضعیت را حفظ کنند (دانشکده‌های پزشکی) به‌طور گزاف تأمین مالی می‌شوند؛ واحدهایی که چنین نیستند (دانشکده‌های علوم انسانی) از منابع مالی اندکی برخوردار هستند. همچنین امکاناتی که به افراد کمک می‌کنند تا ثروتمند و قدرتمند شوند، اما به آن‌ها مزیت رقابتی اعطا نمی‌کنند، در سراسر کشور از منابع مالی اندکی برخوردار هستند، زیرا در دسترس همه یا اکثر افراد هستند: بزرگراه‌ها، پل‌ها، سدها، فرودگاه‌ها، و غیره.هفتاد سال پس از آغاز جنگ سرد، و تقریباً ۳۰ سال پس از پایان آن، فلسفۀ جنگ سرد همچنین به تأثیرگذاری بر سیاست آمریکا ادامه می‌دهد. جناح راست معتقد است که اگر خود عقل ریشه در انتخاب بازار دارد، پس مهارت‌های تجاری باید به‌طور یکنواخت به تمامی دیگر حوزه‌ها انتقال یابد، شامل حوزۀ حکومت: یک اصل آشکار دولت ترامپ. در جناح چپ، شایسته‌سالاری حاکم است: سه نامزد معرفی‌شده از سوی باراک اوباما برای ریاست دیوان عالی همگی دانش‌آموختۀ دانشکدۀ حقوق یا در دانشگاه هاروارد بودند (همانند خود اوباما) یا در دانشگاه ییل (همانند هیلاری کلینتون). این دیدگاه که انتخابْ همگی مسائل را حل می‌کند، در نحوۀ ارائۀ چشم‌انداز جمهوری‌خواهان برای نظام سلامت آمریکا از سوی شان اسپایسر (دبیر مطبوعاتی کاخ سفید) آشکار است، که در مصاحبۀ مطبوعاتی خود در بیست‌وسوم ماه مارس گذشته چنین گفته است: «ما انتخاب مصرف‌کننده را از دست داده‌ایم... برنامۀ ما آن است که انتخاب را به بازار بر گردانیم».بخشی از دلیل تداوم استیلای فلسفۀ جنگ سرد آن است که هرچند آن واقعاً یک فلسفه است، که یک نظریۀ کلی و هنجاری در باب استدلال درست ارائه می‌کند، اما هرگز مستقیماً در سطح فلسفی به چالش کشیده نشده است. دغدغۀ آن برای ترویج بازارهای آزاد و انتخابات رقابتی برای آن در دانشکده‌های اقتصاد و علوم سیاسی جا باز کرد و امروز در این دانشکده‌ها در حال پیشرفت است. فلاسفه، به سهم خود، تا همین اواخر عمدتاً به تحقیق در حوزه‌هایی غیرسیاسی نظیر منطق، متافیزیک و معرفت‌شناسی مشغول بوده‌اند.با این وجود، در سطح فلسفی، فلسفۀ جنگ سرد دچار مشکلاتی آشکار است. برای مثال، «نظام اخلاقیِ» آن به‌هیچ‌وجه یک نظام اخلاقی فلسفی سنتی نیست. از افلاطون تا پراگماتیست‌ها، نظام‌های اخلاقی فلسفی به ادغام فرد در یک جهان اخلاقی گسترده‌تر پرداخته‌اند، چه یک جهان اخلاقی الهی (نظیر آنچه در نظام اخلاقی افلاطون می‌بینیم) یا یک جهان اخلاقی اجتماعی (نظیر آنچه در نگرش پراگماتیست‌ها می‌بینیم). فلسفۀ جنگ سرد، این امر را، به‌دلیل فردگرایی و بی‌طرفی اخلاقی در رابطه با اهداف آشکارا رد می‌کند. درحالی‌که آدام اسمیت همه نوع استدلالی عرضه می‌کند تا اثبات کند که حرص از نظر اجتماعی سودمند است، نظام اخلاقی جنگ سرد تمام آن‌ها را به‌نفع این فرمول سادۀ گوردون گکو کنار می‌نهد: «حرص خوب است». دیگر مشکل نظام اخلاقی فلسفۀ جنگ سرد به چیزی مربوط می‌شود که من آن را «هویت‌زدایی»۱۲ می‌نامم. هر آنچه من انتخاب می‌کنم حداقل یک گزینۀ بدیل دارد؛ در غیر این صورت انتخابی در کار نخواهد بود. اما اگر، از آغاز، هویت خود را با هر کدام از گزینه‌های بدیل پیش روی خودم معین کنم، نمی‌توانم هیچ بدیل دیگری به‌جای آن انتخاب کنم؛ انجام این کار هویت مرا نابود خواهد کرد و به‌معنای خودکشی جسمانی یا اخلاقی خواهد بود. بنابراین، هر گزینۀ بدیلی که من در جریان یک تصمیم‌گیری عقلانی مد نظر قرار می‌دهم، چیزی است که می‌توانم آن را کنار بگذارم و هنوز خودم باشم. این برای نظریۀ انتخاب عقلانی یک مسئله محسوب نمی‌شود، زیرا به مواردی می‌پردازد که پای هویت من در میان نیست، نظیر انتخاب اینکه چه برند خمیردندانی بخرم، یا (معمولاً) به چه نامزدی رأی بدهم. اما هنگامی که نظریۀ انتخاب عقلانی به فلسفۀ جنگ سرد تبدیل می‌شود، در مورد هر چیزی به کار می‌رود، و هر چیزی دربارۀ من به موضوع انتخاب بدل می‌شود.این به‌نوبۀ خود موجب می‌شود تا من هویت خود را به‌شیوۀ زیر از دست بنهم: فرض کنید من قرار است دین خود را انتخاب کنم، و گزینه‌های بدیل من مسیحیت کاتولیک و هندوئیسم هستند. با این وجود، اگر من از پیش یک کاتولیک باشم، هندوئیسم نمی‌تواند یک گزینۀ جدی باشد، زیرا دین فرد (معمولاً) بخشی از هویت وی است. اگر قرار باشد بین مسیحیت کاتولیک و هندوئیسم انتخاب کنم، باید از هر دو فاصله بگیرم. من باید آن‌ها را «از هویت خود بزدایم». و از آنجا که فلسفۀ جنگ سرد به ما حکم می‌کند تا این نگرش را دربارۀ همه چیز اتخاذ کنیم، عامل اخلاقی در حد نهایی باید همه چیز را از هویت خود بزداید، و به‌جز یک انتخابگر عقلانی نمی‌تواند هیچ هویت بنیادی دیگری داشته باشد، یعنی کسی که نخست سلایق خود را مطابق با معیارهای ترایایی و تمامیت مرتب می‌کند، و سپس برای دستیابی به بالاترین منفعت انتخاب می‌کند. این هویتی نسبتاً کم‌مایه است. هر کسی دارای ویژگی‌های خاصی است که به‌هیچ وجه تحت هیچ شرایطی نه می‌خواهد و نه می‌تواند از آن‌ها دست بکشد. آیا جز این‌ها هدف دیگری برای زیستن وجود دارد؟موفقیت گستردۀ نظریۀ انتخاب عقلانی، در کنار مشکلات فلسفۀ جنگ سرد، نشان می‌دهد که مشکل به وجه تمایز این دو بر می‌گردد: ادعای فلسفۀ جنگ سرد، که از آلن به ارث برده است، مبنی بر برخورداری از اعتبار جهان‌شمول و در واقع انحصاری، به‌عنوان تبیین عقل آدمی. اگر به تاریخ فلسفه نگاه کنیم، عقل معانی مختلفی داشته است. برای یونانیان، عقل اساساً توانایی ادراک کلیات است، فهم داده‌های حاضر به‌مثابه مصادیق ساختارهای زیربنایی. برای رنه دکارت، عقل توانایی فراهم‌کردن یک بنیاد پیشینی و بنابراین تزلزل‌ناپذیر برای باورها است. برای ایمانوئل کانت، عقل توانایی تعمیم مفاهیم تا بیشترین حد ممکن است، که بنیاد مطلق‌بودن قانون اخلاقی را فراهم می‌سازد. به‌طور مشابه، آزادی همواره صرفاً مسئلۀ انتخاب نبوده است. از دیدگاه ارسطو، شما آزادانه عمل می‌کنید، و مسئول یک عمل هستید، هنگامی که شما خواستار انجام آن عمل هستید و عقل شما می‌گوید که عمل درست در آن شرایط همان است. بنابراین، عمل آزادانه به‌معنای عمل بر مبنای کل وجود اخلاقی شما است. این ایده، که آزادی در واقع توانایی ابراز وجود کامل است، در این گفتۀ پرمعنی هگل خلاصه شده است که آزادی حقیقی فهم ضرورت است: آزادی یعنی اینکه، در یک موقعیت خاص، بفهمید شما چه کاری باید انجام دهید تا خودتان باشید.هیچ یک از این‌ها بدان معنا نیست که ما باید از گرامی‌داشت آزادی انتخاب دست بکشیم. اما باید این فرض را کنار بگذاریم که انتخاب‌کردن معادل با خود آزادی است یا اینکه انتخاب عقلانی کل وظیفۀ عقل انسان است. آزادی انتخاب، همانند بازارهای آزاد و انتخابات رقابتی، تنها هنگامی ارزشمند است که در چارچوب افق‌های گسترده‌تر ارزش قرار گیرد. جدا از این چارچوب، نخست به امری مطلق و سپس فاجعه‌بار تبدیل می‌شود. برای مثال، بازارهای آزاد، ابزارهای شگفت‌انگیزی برای بهبود زندگی آدمی هستند. دستگاه ام.آر.آی نیز چنین است، اما شما نمی‌توانید صرفاً یک دستگاه ام.آر.آی را به گوشۀ خیابان بیندازید و توقع داشته باشید که کار کند. هر دو نوع ابزار نیازمند کارگذاری صحیح و رسیدگی مداوم هستند. تاوان نادیده انگاشتن این امر در بحران مالی سال ۲۰۰۸ آشکار شد.مطلق‌سازی چیزهایی نظیر آزادی انتخاب، این دیدگاه که بازارهای آزاد و انتخابات رقابتی برای داشتن یک جامعۀ خوب کافی هستند، دیدگاهی است که در اوایل جنگ سرد معروفیت پیدا کرد، هنگامی که تکثیر انتخاب‌ها تفاوت اصلی ما با مارکسیسم شوروی بود. در واقعیت، یک جامعۀ خوب به چیزی بسیار بیشتر از آن نیاز دارد که بیشترین انتخاب‌ها در دسترسشان قرار بگیرد. با توجه به استیلای «بنیادگرایی بازار»۱۳ بر دولت آمریکا، و نمایش توهمات در رسانه‌ها تحت عنوان «واقعیت‌های بدیل» که شما می‌توانید انتخاب کنید یا رد کنید، فراموشی عصر مک‌کارتی و فلسفۀ جنگ سرد ناشی از آن دیگر یک گزینۀ عقلانی به شمار نمی‌رود.پی‌نوشت‌ها:*‌ این مطلب در تاریخ ۱۸ جولای ۲۰۱۷ با عنوان «America’s hidden philosophy» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۱ شهریور ۱۳۹۶ آن را با عنوان «نظریۀ انتخاب عقلانی؛ فلسفۀ پنهان آمریکا در دوران جنگ سرد» ترجمه و منتشر کرده است.** جان مک‌کامبر (John McCumber) استاد زبان‌های آلمانی در دانشگاه کالیفرنیا در لس‌آنجلس است. وحشت فلسفه: سیاست عقل در اوایل جنگ سرد (The Philosophy Scare: The Politics of Reason in the Early Cold War) (۲۰۱۶) جدیدترین کتاب او است.[۱] Los Angeles Examiner[۲]. Hearst: شرکت رسانه‌ای بزرگ آمریکایی [مترجم].[۳] Westwood: محله‌ای در لس‌آنجلس که دانشگاه کالیفرنیا در آنجا قرار دارد [مترجم].[۴] Joseph McCarthy: سیاستمدار آمریکایی که به‌خاطر وحشت‌افکنی از کمونیسم و کمونیست‌ها شهرت داشت [مترجم].[۵] The Daily Bruin[۶] Rationalising Capitalist Democracy[۷] No Ivory Tower[۸] Communism and Academic Freedom[۹] transitivity[۱۰] The Rise of Scientific Philosophy[۱۱] New Criticism: جنبشی که بر نقد ادبی در آمریکا در دهه‌های میانی قرن بیستم حاکم بود و بر خوانش دقیق متن برای کشف معانی زیبایی‌شناختی آن تأکید داشت [مترجم].[۱۲] disidentification[۱۳] market fundamentalism: باور به توانایی سیاست‌گذاری‌های بازار آزاد برای حل بیشتر مسائل اجتماعی و اقتصادی [مترجم]. ]]> جان مک‌کامبر علم‌وفلسفه Sat, 02 Sep 2017 05:07:59 GMT http://tarjomaan.com/vdcd.k0j2yt09sa26y.html همۀ متفکرانِ مدرن از مدرنیته بیزارند http://tarjomaan.com/vdcc.pq4a2bqeila82.html لس‌آنجلس ریویو آو بوکز — «خرید و فروش، هدف از زندگی» فلوبر، فرهنگ ایده‌های پذیرفته‌شده۱جوزپه تومازی دی لامپه‌دوزا۲ در رمان مشهور خود یوزپلنگ۳ داستانی نقل می‌کند از ملاقات بین دُن فابریتزیو، شاهزادۀ جزیرۀ سالینا و عضو یکی از قدیمی‌ترین خاندان اشراف سیسیل، و شِوالی دی مونترزولو۴، سیاستمدار جوان اهل ناحیۀ پیه‌مونته ایتالیا. مکالمۀ بین این دو شخصیتْ تصویر بسیار روشنی از شکاف بین کسانی به دست می‌دهد که خود را کاملاً به جهان مدرن متعلق می‌دانند و آنان که نسبت‌به آن احساس بیگانگی دارند. این موضوع اصلی کتاب مدرنیته و گله‌مندانش نوشتۀ استیون بی. اسمیت است، اثری شایان توجه که گسترۀ پنج سده از فرهنگ روشنگری را دربرمی‌گیرد، از ماکیاولی، دکارت، و هابز تا آیزایا برلین، لئو اشتراوس، خود لامپه‌دوزا و سال بِلو۵.برای اینکه اهمیت کتاب را بهتر نشان دهم، مایلم از همان فصل مربوط‌به لامپه‌دوزا شروع کنم که در آن نویسنده به داستانی که ذکر آن رفت می‌پردازد. صحنۀ ملاقات در قصر دونافوگاتا واقع در سیسیل ایتالیا رخ می‌دهد، کمی پس از شکل‌گیری ایتالیای جدید تحت حکومت خاندان ساوُی در اوایل دهۀ ۱۸۶۰. اوضاع زمانه کاملاً برخلاف هر آنچه دُن فابریتزیو به آن معتقد است پیش می‌رود؛ طبقۀ اجتماعی او به‌آرامی در حال محو شدن است و طبقۀ نوپای بورژوازی رفته‌رفته جای آن را می‌گیرد، و شاهزادۀ سالینا هر روز بیش از پیش خود را همچون بازمانده‌ای تنها در جزیره‌ای متروک می‌یابد. حتی خواهرزادۀ خودش، تانکِرِدی، عاشق دختر دُن کالوجروِ نوکیسه شده که سمبل آز است و فرومایگی.ترس و نفرت تنها احساساتی‌اند که بورژوازی جدید در وجود شاهزاده برمی‌انگیزد. درنظر او، نباید به آدم‌هایی مثل دُن کالوجرو امید داشت یا چیزی از آن‌ها خواست. دُن فابریتزیو از مدت‌ها قبل دست از اصلاح سیسیل محبوبش شسته و متقاعد شده که هموطنانش، همان‌ها که «سکونِ شهوت‌انگیزْ آرمانشان است»، صرفاً غرق در نخوتی هستند که از فلاکتشان هم قوی‌تر است. شاهزاده اذعان دارد: «بیش از بیست‌وپنج قرن است که ما بار تمدن‌هایی باشکوه و ناهمگن را بر دوش می‌کشیم، تمدن‌هایی همه بیگانه، که هیچ‌یک را ما بنیان ننهادیم و هیچکدام را نمی‌توانستیم از آنِ خود بدانیم».برخلاف شاهزادۀ سالینا، مهمان شمالیْ منادیِ عصر جدید است. شِوالی دی مونترزولو، با ایمانی راسخ به ایدۀ پیشرفت و تجدد، به سیسیل آمده تا شاهزاده را راضی کند، در مقام سناتور جزیره، به خدمت پادشاهیِ جدید ایتالیا درآید. او در وصف ایتالیا می‌گوید: «این سرزمین زیبا که تازه اکنون در عرصۀ جهان نوین رخ می‌نماید، با زخم‌های بسیار که باید التیام یابند». سراسر وجود او آغشته به شادابی و خوش‌بینی است. شخصیت شوالی تجسمی است از روحیۀ بی‌قرارِ دنیای بورژوازی. او که به نظام حکومت پارلمانی ایمان دارد با حرارت از «این لحظۀ سرنوشت‌ساز برای آیندۀ دولت ایتالیا» سخن می‌گوید و از دُن فابریتزیو نیز می‌خواهد به این تلاش باشکوه بپیوندد. دعوت پرشور او اما با گوش‌هایی ناشنوا روبروست؛ گسلی عمیق بین شوالی و اشراف‌زادۀ مغرور و بدبین فاصله انداخته. شاهزاده نهایتاً با کلامی به‌یادماندنی پیشنهاد را رد می‌کند: «ما یوزپلنگان بودیم و شیران؛ کفتارها جای ما را خواهند گرفت و همگی ما، یوزپلنگان و شغال‌ها و گوسفندان، همچنان خود را نمک زمین۶ خواهیم پنداشت».تقریباً همزمان با این، در فرانسه، فلوبر (که اسمیت در فصل دیگری از کتاب به او پرداخته)، بودلر، و دیگر هنرمندان معاصرشان خود را نمک زمین می‌دانستند. آن‌ها گله‌مند بودند که همه‌چیز در اطرافشان دارد یکنواخت، کسالت‌بار، و بی‌مایه می‌شود. فلوبر با ذوق و شوق فرهنگ ایده‌های پذیرفته‌شده را گردآوری کرد که در آن بی‌محتواییِ تفکر بورژوایی را به باد انتقاد گرفت. بودلر نیز به نوبۀ خود از پایان جهان در اثر غلبۀ طبقۀ متوسط در هراس بود و پیش‌بینی کرد که نابودی جهان، بیش و پیش از انحطاط نهادهای سیاسی، در پَستیِ قلب‌ها و ذهن‌ها بروز خواهد کرد.یکی از شاخص‌ترین چهره‌های قرن نوزدهمی، جی.کی. هویسمانس۷ است. در گردآوری هر مجموعه‌ای که به بررسی آثار نویسندگان منتقد جهان مدرن می‌پردازد، باید در کنار لامپه‌دوزا، فلوبر، و بودلر بخشی نیز به او اختصاص داده شود. هویسمانس کسی است که شخصیت به‌یادماندنی دِ اِسِنت را (در رمان بیراه۸) خلق نمود. دِ اسنت اشراف‌زاده‌ای است که، برای فرار از زشتی‌های بورژوازی، به انحطاط و بی‌قاعدگی، به جست‌وجوی «عطرهایی جدید، شکوفه‌هایی بزرگ‌تر، و لذاتی تجربه‌نشده» روی می‌آورد. او که از «بیماری قرن»۹ رنج می‌برد، تصمیم می‌گیرد دیگر هرگز در طول روز پا از خانه بیرون نگذارد، چراکه از نظر او حالتی که در چهرۀ برخی از این مردمان وقیح و بی‌دین دیده می‌شد نوعی «توهین شخصی» بود. این‌گونه است که او نهایتاً خانۀ خود را به عزلتگاهی بدل می‌کند که برایش حکم کشتی نوح را دارد، خانه‌ای که تمامی اسباب و وسایلِ آسایش امروزی در آن مهیاست، و با اثاثیۀ مجلل و تعدادی کتاب آراسته شده است.شخصیت مخلوق هویسمانس، جدا از روحیۀ افراط‌گرایش، نقطۀ اشتراک مهم دیگری نیز با متفکران موردبحث کتاب اسمیت دارد. آن‌ها همگی دریافته بودند که «امور برترِ» دنیای کهن موردتهاجم واقع شده‌اند و مصمم بودند برای حفاظت از آن‌ها کاری کنند. برخلاف لامپه‌دوزا، شاهزادۀ سالینا، هیچ یک از آن‌ها سنت‌گرا یا مدافع سرسخت گذشته نبودند. هرچند طبع بسیار ظریف و حساسیت فوق‌العاده‌شان در تضاد با روحیۀ بورژوایی بود، ولی عملاً در زندگی از بسیاری جهات مدرن بودند: آن‌ها جسور و سنت‌شکن بودند و کلیشه را برنمی‌تافتند. اما بااین‌حال با دُن فابریتزیو این شباهت را داشتند که حس می‌کردند میان دو دنیا که هر دو برایشان عذاب‌آورند گرفتار آمده‌اند، و آن‌ها نیز حاضر نبودند به پستیِ دوران خود تن در دهند.تلاش برای رسیدن به فهم درستی از نزاع بین مدافعین و منتقدین مدرنیته عملی است بسیار خطیر و ورود اسمیت به این جدال طولانی شایان تقدیر است. همیشه این وسوسه وجود دارد که می‌خواهیم بدانیم بالاخره حق با کدام طرف است، ولی، همان‌طور که اسمیت نشان می‌دهد، طرح چنین پرسشی از اساس اشتباه است. پیش از هرچیز، دوگانۀ مدرنیته-ضدمدرنیته مفاهیمی سراسر ناسازگار نیستند. این مفاهیم به‌طور گسترده‌ای در این حوزه‌ها مورد بحث قرارگرفته‌اند: در حوزۀ فلسفه و الاهیات (ارنست کاسیرر، هانس بلومنبرگ، رنه گنون، آموس فونکشتاین)، تاریخ اندیشه (زیو اشترنهل، آیزایا برلین)، و ادبیات تطبیقی (پال هَزَرد، مارک فیومِرلی، ماتی کالینِسکو، آنتوان کامپنیون). بااین‌همه، بحث بر سر اصل و سرچشمۀ (یا سرچشمه‌های) مدرنیته همچنان ادامه دارد، دربارۀ ویژگی‌های شاه‌راه تجدد (via moderna)، دربارۀ ایمان به پروژۀ تجدد، و همچنین بحران ناشی از آن. برای رسیدن به درکی از پیچیدگی‌های این جدال، باید به کنکاش در علل پیدایش این گونۀ تاریخی جدید و این راه و رسم جدید زندگی پرداخت، آن هم در پیوندش با مفاهیمی چون استقلال رأی، حقوق فردی، ابراز وجود، مدارا، آزادی و برابری.گذشته از این، هم مدافعان و هم مخالفان مدرنیته خود به‌شدت متنوع‌اند. اسمیت می‌نویسد «مدرنیته یکپارچه نیست، و از لایه‌های متنازع بسیار تشکیل شده»، از مدارا و تجارت گرفته تا خویشتن‌یابی، مهندسی‌ِ اجتماعی در ابعاد وسیع، و مفهوم دولت-ملت. به عقیدۀ او پیوند مستقیمی هست بین مباحث تسلط بر نفس، استقلال رأی و ارادۀ شخصیِ مورد تأکید ماکیاولی و دکارت با نقد مذهبِ هابز و اسپینوزا، اخلاقیات اتکای به نفس در نزد فرانکلین، تلقی کانت از کرامت انسانی، و با تجلیل هگل از جامعۀ مدنی. این سرشت چندگانۀ پروژۀ تجدد (یا روشنگری) را آشکار می‌سازد و از ما می‌خواهد درپی کشف تصویری جامع‌تر از مدرنیته برآییم. برخی شاید از نبودن مونتِنْی و پاسکال در این فهرست تعجب کنند. به‌همان اندازه شاید غیبت بیکن عجیب باشد، ولی اسمیت درعوض تصویری دقیق و ظریف از روحیه‌ای مشابه را در بنجامین فرانکلین به دست می‌دهد، کسی که به گفتۀ او «گونه‌ای نوین درمیان قهرمانان روشنگری است» که اصلاح‌طلبی‌اش تحت تأثیر اعتدال مثال‌زدنی و اعتقاد راسخش به ناکاملی انسان معنا می‌یافت.مدرنیته یک همزاد نیز دارد، آنچه ضدروشنگری یا در اصطلاح عام‌تر جبهۀ ضدتجدد خوانده می‌شود. این جبهه گفتمان ضدمدرنیته را در قالب‌های مختلف فلسفی، ادبی، و سیاسی تولید کرده است. گرچه گفتمان ضدتجدد را اغلب با ضدروشنگری یکی می‌گیرند، اسمیت معتقد است گفتمان ضدروشنگری، بیش ازآنکه ضدتجدد باشد، درواقع «شکلی والاتر یا پیشرفته‌تر از مدرنیته است». مثلاً درمورد روسو قطعاً چنین حکمی صادق است، روسویی که در مناقشه و بحث‌انگیزی نام آشناست و «عملاً تحت هیچ قسم و طبقه‌ای نمی‌توان جایش داد». این متفکر ژنوی در نظر اسمیت، از این بابت، چهره‌ای کلیدی است؛ او «صدای نارضایتی اساسی نسبت‌به سه رکن تمدن روشنگری: علم، پیشرفت، و تجارت» را به گوش ما رساند.ناخرسندی از مدرنیته، در قوی‌ترین شکل سیاسی‌اش، مولّد انواع مختلفی از نخبه‌گری شد که به تقبیح «هرزگیِ» ناشی از حق رأی عمومی پرداخته و نسبت‌به دموکراسی سیاسی انتقاد اساسی داشتند. این موضوعات به‌تفصیل در یک فصل طولانیِ مختص به نیچه، سورِل و اشمیت مورد بحث قرار گرفته، سه متفکری که «تخیل آخرالزمانی»شان دنیای بورژوا را متهم می‌داند به اینکه تحقق فضیلت و عشق واقعی را غیرممکن ساخته است. آن‌ها متأسف بودند از اینکه دیگر عشق و خلاقیتی وجود ندارد، آنچه هست فقط تمایل به شاد بودن است و راحت و امن بودن در یک جهان بی‌نام و نشان و فرومایه.این ناخرسندی همچنین در چندین جلوۀ فلسفی بروز یافت. از سوی برخی (مانند هایدگر یا مکتب فرانکفورت) در قالب نقد نیروهای غیرشخصی، که بر جهان مدرن سلطه یافته‌اند مطرح شد، درحالی‌که برخی دیگر آن را در قالب تردید نسبت‌به فردگرایی، مدیریت‌گرایی بوروکراتیک، و تمرکزگراییِ قوای اجرایی بیان کردند. دستۀ دوم را در نوشته‌های الکسی دو توکویل (که اسمیت یک فصل کامل را به او اختصاص داده) می‌توان سراغ گرفت. نوعی تفاوت ماهوی بین نقد روسو و نقد توکویل نسبت‌به جامعۀ مدرن وجود دارد؛ توکویل بسیاری از وجوه موردانزجار سَلفش را می‌ستاید. مشکل بتوان تصور کرد که روسو، اگر روزی به ایالات متحده سفر می‌کرد، در مدح فضایل دموکراسی آمریکایی سخن می‌گفت.یکی از چالش‌های اساسی پیش‌رو، برای هرکس که به مطالعۀ عمیق مدرنیته می‌پردازد، این است که بدون تسلیم‌شدن به وسوسۀ نفیِ مطلق مدرنیته، موضع انتقادی خود را نسبت‌به آن حفظ کند. «مدرن‌بودن» به‌گفتۀ اسمیت معادل است با «نمایش دامنۀ وسیعی از عدم قطعیت‌ها و آسیب‌شناسی‌ها، از حس ’ناخشنودیِ‘ لاک، ’عشق به خودِ‘ روسو، ’آگاهی ناراضیِ‘ هگل، و ’اضطرابِ‘ کیرکگور گرفته تا ’تشویشِ‘ توکویل، ’بیگانگیِ‘ مارکس، و ’افسون‌زداییِ‘ وِبر. مثلاً آیا ممکن است از جنبش ضدروشنگری و نقد مدرنیته الگو گرفت، ولی از پذیرش فاشیسم و سایر مکاتب ارتجاعی کاملاً اجتناب نمود؟ دستاورد بزرگ آیزایا برلین همین بود؛ او با علاقه‌ای وافر به بررسی آثار بسیار متفاوت متفکرین ضدمدرنیته‌ای چون جامباتیستا ویکو، یوهان گئورگ هامان، و ژوزف دو مستر پرداخت، درحالی‌که کاملاً به اصول لیبرالیسم سیاسی متعهد ماند.اسمیت درصدد است از الگوی برلین تبعیت کند. او معتقد است برقراری و حفظ ارتباط و دیالوگ بین منتقدان و مدافعان مدرنیته اهمیتی حیاتی دارد. اصلی‌ترین نکته این است که نخواهیم «یک طرف را برنده و دیگری را بازنده اعلام کنیم… بلکه دریابیم ما متجددان چه چیزهایی را هنوز باید بیاموزیم یا لااقل بفهمیم چه چیزهایی را نباید فراموش کنیم». عجیب نیست که اسمیت آن‌قدر شیفتۀ شاهزاده لامپه‌دوزا است، که در برخی تشویش‌ها نیز باهم مشترک‌اند. در همین حال، اسمیت هم مانند لئو اشتراوس، یکی دیگر از متفکران موردعلاقه‌اش، خود را «به‌عنوان یک دوست‌دار لیبرال دموکراسی» معرفی می‌کند که به‌علت همین دوستی نمی‌تواند به خود اجاز دهد که صرفاً مجیزگوی آن باشد.این کتاب سرمشقی عالی است در حفظ تعادلی بسیار دشوار. در این عصر تسلیم و سازش، وقتی «یوزپلنگان و شیرانِ» لامپه‌دوزا به‌ظاهر منقرض شده‌اند، این اثر نمونه‌ای از خردورزی جسورانه است و شایان تقدیر.اطلاعات کتاب‌شناختی:Steven, B. Smith, Modernity and Its Discontents: Making and Unmaking the Bourgeois from Machiavelli to Bellow. Yale University Press, 2016پی‌نوشت‌ها:*‌ این مطلب در تاریخ ۱۴ مه ۲۰۱۷ با عنوان «The Salt of the Earth» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۷ شهریور ۱۳۹۶ آن را با عنوان «همۀ متفکرانِ مدرن از مدرنیته بیزارند» ترجمه و منتشر کرده است.** آورلیان کِرِیِه‌تو (Aurelian Craiutu) استاد علوم سیاسی در دانشگاه ایندیاناست. او مؤلف کتاب‌هایی است همچون لیبرالیسم در محاصره: اندیشۀ سیاسی نظریه‌پردازان فرانسوی (Liberalism under Siege: The Political Thought of the French Doctrinaires)، آرای توکویل دربارۀ آمریکای ۱۸۴۰: نامه‌ها و دیگر نوشته‌ها (Tocqueville on America after 1840: Letters and Other Writings)، و آمریکا از چشم اروپاییان (America through European Eyes).[۱] The Dictionary of Accepted Ideas[۲] Giuseppe Tomasi di Lampedusa[۳] The Leopard[۴] Chevalley di Monterzuolo[۵] Saul Bellow[۶] ‌the salt of the earth: کنایه است از پاکی، خوبی و صداقت ذاتی و بی‌پیرایه. برگرفته از سخنی منصوب به حضرت عیسی (ع) که در انجیل تحت عنوان «موعظۀ کوه» نقل شده و در آن به پیروانش که اغلب از ماهی‌گیران و افرادی ساده بودند می‌گوید: «شما نمک زمین هستید» [مترجم].[۷] Joris-Karl Huysmans[۸] Against Nature: این کتاب با عنوان بیراه به فارسی ترجمه شده است [مترجم]. mal du siècle [۹]: عبارتی که اغلب در اشاره به سرخوردگی، ملالت و بی‌قراری اروپاییان در قرن نوزدهم به‌کار می‌رود [مترجم]. ]]> آورلیان کِرِیِه‌تو علم‌وفلسفه Tue, 29 Aug 2017 04:55:02 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.pq4a2bqeila82.html آیا انسانیت رو به زوال است؟ http://tarjomaan.com/vdcf.jdciw6dvvgiaw.html ایان — پایان جهانْ صنعتی است با رشدی چشمگیر. تقریباً می‌توانید آرماگدون را در همه جا حس کنید: از وب‌سایت‌های بقاجو۱ و «تدارکاتی»۲ گرفته (مانند survivopedia.com و doomandbloom.net و prepforshtf.com) تا رشته‌های دانشگاهی جدید («فاجعه‌پژوهی»۳، «مطالعات آنتروپوسین»۴، «انقراض‌پژوهی»۵)، آسیب‌پذیری آدمی مُد روز است.این وحشت صرفاً به تهدیدات تمدنی مربوط نمی‌شود، بلکه به ترس‌های وجودی هم برمی‌گردد. فراسوی اعلامیه‌های آخرالزمانی دربارۀ انقراض دسته‌جمعی، تغییرات اقلیمی، بیماری‌های همه‌گیر ویروسی، اتمام منابع و فروپاشی نظام جهانی، به نظر می‌رسد ما از اضطرابِ از دست‌دادن ویژگی‌هایی رنج می‌بریم که انسانیت ما را می‌سازند. به ما می‌گویند رسانه‌های اجتماعی، توانایی‌مان را برای همدلی و برقراری روابط اصیل تهدید می‌کند. سپس با فاجعۀ سینمای آخرالزمانی و پورن روبه‌رو هستیم، که در آن، زامبی‌ها، خون‌آشام‌ها، موجودات جهش‌یافتۀ ژنتیکی، بیگانگان متجاوز و هوش مصنوعی، آنقدر شبیه انسان‌ها به نظر می‌رسند که ارزش و ذات خود مقولۀ انسانیت را با شک و تردید مواجه می‌کنند.چگونه به این لحظه در تاریخ رسیده‌ایم، که در آن انسانیت از نظر تکنولوژی از هر زمان دیگری در گذشته قدرتمندتر است، و با این حال، احساس می‌کنیم که به‌طرزی فزاینده آسیب‌پذیریم؟ پاسخ در تاریخچۀ طولانی چگونگی فهم ما از ذات «انسان» نهفته است، و شیوه‌ای که این مقوله با تغذیه از رؤیای فروپاشی خودش، مبانی خود را مستحکم ساخته است. نگرانی‌ها دربارۀ ضعف خِرَد انسان حداقل به یونان باستان و تمثیل غار افلاطون باز می‌گردد، که در آن تمثیل، آدمیان در غار زندانی هستند و تنها می‌توانند به سایه‌هایی نگاه کنند که از صور حقیقی اشیاء بر روی دیوارهای سنگی غار در نوسان است. ما زندانیان می‌کوشیم تا به‌سوی نور برگردیم و منبع (یا حقیقت) تصاویر را ببینیم، و ما از این کار خودداری می‌ورزیم. در یک رسالۀ افلاطونی دیگر، ضیافت، سقراط ابراز نگرانی می‌کند که خودِ وسیلۀ بیان معرفت، یعنی نوشتار، ممکن است ما را از به‌خاطرسپاری و اندیشیدن برای خودمان باز دارد. گویی قوۀ عقل که ماهیت ما را تعریف می‌کند، درعین‌حال، چیزی است که ما همواره در خطر از دست‌دادن آن هستیم، و حتی گرایش به پرهیز از آن داریم.این منطق تناقض‌آمیزِ از دست‌دادن، که در آن ما به چیزی ارزش می‌نهیم که با بزرگ‌ترین ریسکِ رهاکردن آن روبه‌رو هستیم، در چگونگی برخورد ما با مخمصۀ کنونی تأثیرگذار است. تنها از طریق رویارویی با این امر که چقدر به نابودی نزدیک هستیم، می‌توانیم سرانجام کاری انجام دهیم؛ تنها از طریق پذیرفتن آسیب‌پذیری خود انسانیت است که می‌توانیم به پایه‌گذاری آینده‌ای عادلانه امیدوار باشیم. یا حداقل حکمای فرهنگ عامه، نظریۀ سیاسی و فلسفۀ معاصر چنین نظری دارند. از نظر نائومی کلاین در کتاب همه چیز تغییر می‌کند: سرمایه‌داری در برابر آب‌وهوا۶ (۲۰۱۴)، نابودی زیست‌محیطی آن چیزی است که سرانجام ما را وادار خواهد کرد علیه خشونت سرمایه‌داری اقدام کنیم. فیلسوف آمریکایی، مارتا نوسبام، مدت مدیدی است استدلال می‌کند که کوشش برای ایمن‌ساختن آدم‌ها در برابر ضعف و آسیب‌پذیری، خاستگاه سلسله‌مراتب‌های سیاسی از افلاطون تا امروز را تبیین می‌کند؛ تنها با درک زندگی جسمانی ناپایدار خود، و عواطف و نگرانی‌های ناشی از اینکه ما حیواناتی انسانی هستیم، می‌توانیم نژادپرستی، جنسیت‌گرایی و دیگر نفرت‌های غیرعقلانی را فهم کنیم و بر آن‌ها غلبه نماییم. نسیم نیکلاس طالب در ضد ضعف۷ (۲۰۱۲) استدلال می‌کند که بی‌نظمی و نابودی بالقوه در واقع فرصت‌هایی هستند تا قوی‌تر شویم، و توماس فریدمن، مقاله‌نویس روزنامۀ نیویورک تایمز، در ممنونم که دیر آمدید۸ (۲۰۱۶) ادعا می‌کند که «عصر شتاب‌های» فراگیر کنونی، فرصتی برای درنگ است. در همین حین، مؤسسۀ «آیندۀ انسانیت» در دانشگاه آکسفورد پیگیر پژوهش‌هایی متمرکز بر اجتناب از فجایع وجودی است، و در عین حال، روی بلوغ تکنولوژیک و «هوش فوق‌بشری» هم کار می‌کند.اینجاست که می‌توان پیوندی تنگاتنگ بین آسیب‌پذیری و انسان را شناسایی کرد. «انسانیت» مفهومی سخت‌شده اما شکننده است. تاریخ نشان می‌دهد هر چه بیشتر «انسان» را به‌مثابه موضوع عقل، سلطه و پیشرفت تعریف می‌کنیم، بر وحدت جهانی تحت لوای نوعی خویشاوندی ظاهراً جهانی بیشتر اصرار می‌ورزیم، و تصور هرگونه شیوۀ دیگر وجود به‌منزلۀ انسان کمتر امکان‌پذیر می‌شود. آخرالزمان معمولاً چنان تصویر می‌شود که در آن انسانیت به حیات صرف فروکاسته شده است، شکننده و در معرض تمام انواع بهره‌کشی و به‌کارگیری خودسرانۀ قدرت. اما این سناریوهای ویران‌شهری آینده به‌هیچ‌رو بدتر از شرایطی نیستند که در آن اغلب آدمیان به‌مثابه واقعیت هر روزۀ خود زندگی می‌کنند. منظور ما از «پایان جهان»، معمولاً پایان جهانِ خودمان است. آنچه ما تمایلی به پرسیدن آن نداریم عبارت است از اینکه «ما» چه کسانی را در بر می‌گیرد، دستیابی به جهان ما چه هزینه‌هایی در بر دارد، و آیا ما در وهلۀ نخست محق به داشتن چنین جهانی بوده‌ایم یا خیر.داستان‌ها دربارۀ آخرالزمان تاریخچه‌ای طولانی دارد، از فرجام‌شناسی۹ کتاب مقدس تا روایت‌های قرون‌وسطایی از طاعون. اما ترس ما از یک آخرالزمان منحصراً «انسانی» در واقع با جنبش روشنگری در قرن هجدهم آغاز می‌شود. این جنبش زادگاه فکری مفهوم مدرن از «انسانیت» بود، اجتماعی از آدمیان که بر مبنای بهره‌مندی مشترک از عقل و حقوق وحدت یافته است. این آرمان انسان‌گرایانه تا به امروز منبعی الهام‌بخش برای فعالیت ترقی‌خواهانه و گفتمان دمکراتیک است. باوجوداین، در اینجا بجاست که چند لحظه مکث کنیم و به عقب بازگردیم، به اعلامیۀ پیش‌تر رنه دکارت که می‌گفت «من می‌اندیشم، پس هستم»، و بپرسیم چگونه برای یک خویشتنِ تنها ممکن است که شخص خود را از جهان جدا سازد، و وقف نوشتن، خواندن و متقاعدکردن نماید با هدف دفاع از یک خویشتن محض و تنها. یا با سرعت چند قرن به جلو به سال ۱۷۹۲ برویم، و در نظر بگیریم که چگونه مری ولستن‌کرافت فرصت می‌کرد دربارۀ حقوق مردان مطالعه کند، و سپس حقوق زنان را مطالبه نماید.رمان‌نویس هندی، آمیتاو گوش، در پژوهش خود دربارۀ گرمایش جهانی، به نامِ آشفتگی بزرگ۱۰ (۲۰۱۷)، پاسخی قانع‌کننده به دست می‌دهد. او می‌گوید، استعمار، امپراتوری و تغییرات آب‌وهوایی همچون رویّه‌هایی جداناشدنی با یکدیگر گره خورده‌اند. منابع کشورهایی که بعدها جهان سوم نام می‌گیرند، عنصری حیاتی در خلق زندگی آسودۀ طبقۀ متوسط در دوران مدرن است، اما این منابع نمی‌تواند در دسترس همه قرار بگیرد: «الگوهای زندگی‌ای که مدرنیته خلق می‌کند را تنها اقلیتی کوچک می‌توانند اجرا کنند ... تمام خانواده‌ها در دنیا نمی‌توانند دو خودرو، یک ماشین لباسشویی و یک یخچال داشته باشند، نه به‌دلیلِ محدودیت‌های اقتصادی یا تکنیکی بلکه بدین دلیل اینکه انسانیت در این فرآیند خفه خواهد شد».گوش یکی از وجوه بنیادی داستان انسانیت را به مناقشه می‌کشد: اینکه این ماجرا باید دربرگیرندۀ شمول و پیشرفت فزاینده باشد تا زمانی که همۀ ما از منافع آن بهره‌مند شویم. اما من بُعدی دیگر به این روایت مخالف می‌افزایم: مفهوم جنبش روشنگری از حقوق، آزادی و جستجوی خوشبختی اصلاً قابل تصور نمی‌بود اگر غرب از آسایش رفاهی و پیشرفت تکنولوژیکی بهره‌مند نمی‌شد که زمینه را برای ظهور طبقۀ متوسطی با آزاداندیشی فزاینده فراهم کند. تأکید بر آزادی‌های انسانی بنیادی تنها بدان دلیل به دغدغه‌های اخلاقی گسترده تبدیل شد که انسان‌های مدرن به‌طور فزانیده از نظر مادی در آسایش بودند، تا حدود زیادی در نتیجۀ منافع اقتصادی حاصل از فتح، استعمار و برده‌سازی دیگران. بنابراین، مخالفت با برده‌داری و بندگی (در معنای تحت‌اللفظی و مستقیم آن) ممکن نبود تا زمانی که بخش‌های بزرگی از جهان تحت سلطۀ صنایع استخراج انرژی قرار گرفتند. بدین‌ترتیب، حقوق متعلق به «همۀ ما»، مبتنی بر نادیده‌انگاشتن این واقعیت بود که این شرایط مطلوب با هزینۀ زندگیِ دیگر انسان‌ها و غیرانسان‌ها خریداری شده است. یک استحقاق واقعاً جهانشمول برای برخورداری از امنیت، کرامت و حقوق تنها بدان دلیل پدید آمد که ذینفع‌ها از «انسانیت»، با آسیب‌پذیرتر ساختن کسانی که کمتر از انسان قلمدادشان می‌کردند، آسایش و جایگاه خود را مستحکم ساخته بودند.نکتۀ جالب دربارۀ ظهور این انسان‌گرایی قرن هجدهمی تنها این نیست که نیازمندِ تاریخچه‌ای بود از دورانِ سابقِ فرومایگی که بعداً طرد و اصلاح شده است؛ در واقع، نکتۀ جالب این است که ایدۀ «انسانیت» همواره دارای رابطه‌ای مستمر با همان فرومایگی بوده است. پس از گذران زندگی با ثروت استخراجی از بدن‌ها و قلمروهای «دیگران»، تفکر غربی شروع کرد به بسط همان مقولۀ «انسانیت» تا تعداد هر چه بیشتری از این افراد را در برگیرد که زمانی طرد شده بودند، از طریق لغو برده‌داری، حق رأی برای زنان و جنبش‌هایی برای گسترش حق رأی. این دگرگونی‌ها به‌شیوه‌ای عجیب مشابه بیانیه‌های میلیاردرهای امروزین عرصۀ فناوری است، که پس از استخراج ثروت‌هایی باورنکردنی از مکانیسم سرمایه‌داری جهانی، اکنون خواستار درآمد پایۀ جهانی برای تعدیل تأثیرات اتوماسیون و هوش مصنوعی شده‌اند. به هر حال، از هر چه بگذریم، اربابان فقط از جایگاه آسایش و رفاه است که می‌توانند دست به تصحیح خود بزنند.اما در اینجا یک مارپیچ وجود دارد. در حالی که «انسانیتِ» همۀ انسان‌ها به امری ذاتی و ناگسستنی تبدیل شده بود، هنوز افراد خاصی بودند که بیشتر از دیگران به‌مثابۀ انسان فهمیده می‌شدند. همان‌طور که دایرۀ انسانیت بزرگ‌تر شد تا آسیب‌پذیرها را در بر گیرد، این خطر که «ما» به حالتی نیمه‌انسانی یا غیرانسانی باز خواهیم گشت، بیش از پیش جدی به نظر می‌رسید، و بنابراین مطالبات برای مفهومی هر چه والاتر و صریح‌تر از «انسان» را توجیه می‌کرد.این سازوکار را می‌توان در مباحثات قرن هجدهم دربارۀ برده‌داری مشاهده کرد. در آن زمان، خود این عمل از نظر اخلاقی نفرت‌انگیز شده بود، نه‌تنها بدان دلیل که برده‌ها را انسان‌زدایی می‌کرد، بلکه بدان دلیل که خود امکان برده‌سازی، اینکه برخی انسان‌ها توانایی‌های خود را به‌مثابه موجودات عقلانی تحقق نبخشند، برای کل انسانیت زیان‌بار در نظر گرفته می‌شد. برای مثال، ولستن‌کرافت در کتاب احقاق حقوق زن۱۱ (۱۷۹۲)، زنان را با بردگان مقایسه می‌کند، اما اصرار می‌ورزد که برده‌داری به هیچ کس اجازه نمی‌دهد اربابی حقیقی باشد. او می‌گوید، همۀ «ما» با برده‌ساختن دیگران پست‌تر و وحشی‌تر می‌شویم. ولستن‌کرافت می‌نویسد: «[زنان] ممکن است بردگانی بی‌دردسر باشند، اما برده‌داری اثر دائمی خود را خواهد داشت: اربابان و بندگان را در کنار هم خوار می‌کند».این اظهارات مبتنی بر این فرض هستند که استحقاق برای آزادی، وضع طبیعی «انسان» است، و اینکه بندگی و برده‌داریِ واقعی دیگر تهدیدهایی اصیل برای «ما» شمرده نمی‌شود. هنگامی که ژان ژاک روسو در قرارداد اجتماعی (۱۷۶۲) استدلال می‌کند که «انسان آزاد آفریده شده است، و همه جا در زنجیر است»، بی‌تردید بیشترین نگرانی او دربارۀ کسانی نبود که واقعاً در زنجیر بودند؛ به‌طور مشابه، تعبیر ویلیام بلیک، «زنجیرهای ساختۀ ذهن»، بدان معنی بود که وحشتِ حقیقی اسارت جسمانی نیست، بلکه ظرفیت برده‌ساختن خویش با دست‌کشیدن از تفکر است. بنابراین درست در لحظۀ لغو برده‌داری، هنگامی که این عمل به نماد صرف آسیب‌پذیری فرو کاسته می‌شود، به وضعیتی بدل می‌شود که توانایی انسانیت را از درون به خطر می‌اندازد.بی‌تردید نمی‌خواهم بگویم در برده‌داری چیزی طبیعی یا اجتناب‌ناپذیر وجود دارد. استدلالم آن است که همان نویسندگانی که علیه برده‌داری استدلال می‌کنند، آن‌هایی که می‌گویند برده‌داری با ذات آدمیان تناسبی ندارد، در عین حال استعداد وحشتناک و غیرطبیعیِ ما برای برده‌داری را به‌مثابه امری در نظر می‌گیرند که به آدم‌ها در واقعیت‌شان بس نزدیک است. چرا که انسان‌ها، معمولاً، در پرتو این آسیب‌پذیریِ نهفته در وجودشان، به‌جای آنکه رویکردی خیرخواهانه در ارتباط با جهان پیش بگیرند، به سمتِ مخالف آن گرایش یافته‌اند. انسان‌ها به‌دلیل آنکه نمی‌توانند توانایی‌های عقلانی خود را تحقق بخشند و ممکن است «همه جا در زنجیر باشند»، باید با هوشیاری هر چه بیشتری آیندۀ خود را تضمین کنند. «انسانیت» دقیقاً بدین دلیل که این چنین ناپایدار به فرازِ زندگی صرف بر کشیده شده است، باید گرامی و پاس داشته شود. مخاطرۀ تنزل از «انسان‌بودن» به نیرویی بدل شد که به‌خودی خود این مقوله را استحکام بخشید و توسعه داد. به همین دلیل، برده‌داری دیگر به‌مثابۀ وضعیتی تاریخی برای برخی انسان‌ها نگریسته نمی‌شد که از سوی دیگرانِ قوی، غیرانسانی و بی‌رحم تحت سلطه قرار گرفته‌اند؛ بلکه برده‌داری یک تهدیدِ درونیِ مستمر بود، شبحی از آسیب‌پذیری که جستجوی قدرت را توجیه می‌کرد.داستان‌هایی که ما امروزه به خودمان می‌گوییم، چه تفاوتی با داستان‌های پیش‌گفته دارد؟ فیلم‌ها شاخص جالبی از حال‌وهوای فرهنگی هستند. در دهۀ ۱۹۷۰، داستان‌های فاجعه‌بار سینمایی به‌طور یکنواخت ترس‌هایی محدود را به نمایش می‌گذاشتند: غرق‌شدن کشتی (ماجرای پوسایدون۱۲، ۱۹۷۲)، در آتش سوختن آسمان‌خراش‌ها (آسمان‌خراش جهنمی۱۳، ۱۹۷۴)، و کوسه‌های آدم‌خوار (آرواره‌ها۱۴، ۱۹۷۵). اکنون، این فیلم‌ها به کل انسانیت می‌پردازند. آنچه امروز ما را تهدید می‌کند، رخدادهایی محلی نیست، بلکه انسان‌ها هستند. سرزمین بی‌حاصلِ فیلم «بین‌ستاره‌ای»۱۵ (۲۰۱۴) حاصل اتمام منابع در اثرِ مصرف بیش از حد انسان است؛ جهان فروکاسته به زندگی برده‌وار در فیلم «ایلیسیوم»۱۶ (۲۰۱۳) حاصل انشقاقِ گونۀ انسان است، چرا که برخی انسان‌ها تنها منابع باقیمانده را در چنگ می‌گیرند، در حالی که دیگر انسان‌ها بر روی زمین بر اساس کار قراردادی زندگی می‌کنند. از قرار معلوم، اینکه جهان (به‌زودی) به پایان خواهد رسید، بیشتر بخشی از آن تصور فرهنگی است که در آن، خود را نه با اینکه آیا پایان جهان اتفاق خواهد افتاد یا نه، بلکه با چگونگی رخداد آن سرگرم می‌کنیم.اما اگر با دقت نگاه کنید، متوجه خواهید شد که اغلب روایت‌های «پایان جهان» در نهایت به روایت‌های «نجات جهان» بدل می‌شوند. فرهنگ عامه ممکن است مقیاس و شدت فاجعه را تشدید کند، اما نتیجۀ این کار عبارت است از یک پیروزی نهایی و قدرتمندانه‌تر. فیلم بین‌ستاره‌ای روحیۀ پیشتازانۀ اکتشاف فضا را در برابر یک بوروکراسی صرفاً بقاجو و خسیس می‌آزماید، و در پایان، یک فضانورد بازنشسته تمام زندگی خود را برای نجات جهان به خطر می‌اندازد. حتی نسخۀ سینمایی ویران‌شهری رمان جاده۱۷ (۲۰۰۶) اثر کورمک مک‌کارتی، منجر به پیوستن یک نوجوان به خانواده می‌شود. بی‌چیزترین، برده‌وارترین، بی‌منابع‌ترین و بی‌حیات‌ترین سرزمین‌ها باز هم فرصت‌هایی برای «انسانیت» هستند تا با امکان نیستی رو به رو شود برای آنکه به آینده‌ای انعطاف‌پذیرتر دست یابد.چنین فیلم‌هایی به آرزویی برای شیوه‌های نوین زندگی اشاره دارد. در فیلم آواتار۱۸ (۲۰۰۹)، غرب نظامی و غارتگر به سیارک پاندورا هجوم می‌برد تا سنگ «آن‌آبتینیوم» استخراج کند؛ اما سرانجام بومیان سیارک که ناوی نامیده می‌شوند، از انجام این کار ممانعت می‌کنند، زیرا نگرش آن‌ها به طبیعت نه مبتنی بر بهره‌برداری بلکه بر اساس هماهنگی همزیستانه است. هماهنگی و خرد زیست‌محیطیِ بوم‌گرا آن چیزی است که نهایتاً منجر به پیروزی بر عقل ابزاری مهاجمان خودخواه می‌شود. در فیلم مکس دیوانه: جادۀ خشم۱۹ (۲۰۱۵)، جهان تهی از منابعِ آینده در کنترل خواص اسراف‌گر، انگل‌صفت و چپاولگر است. اما رستگاری با بازگشت انقلابی گروهی از زنان دگراندیش و هماهنگ با زیست‌بوم به دست می‌آید، که همگی از خردی اساطیری بهره‌مند هستند و بنابراین سرانجام می‌توانند بر خودخواهی خشونت‌بار خانواده‌های دیکتاتورِ واقعاً خون‌آشام پیروز شوند. این داستان‌ها بر برداشت‌هایی فمینیستی و شبه‌بومی از اجتماع تکیه می‌کنند تا بدیل‌هایی در برابر اَبَراستخراج غربی ارائه دهند؛ هر دو فیلم، روایت‌های فاجعۀ خود را با پیروزی شیوه‌های زندگی کل‌نگر و شهودی بر نظامی‌گری و امپریالیسم به پایان می‌رسانند. آن‌ها نه‌تنها آیندۀ پساپساآخرالزمانی را به‌طرزی سرورانگیز ترسیم می‌کنند، بلکه این کار را با تمسک به انسانیتی خیرخواه‌تر و هماهنگ با زیست‌بوم انجام می‌دهند.این فیلم‌ها چنین زمزمه می‌کنند: نگاهی دوباره به زمان کنونی بیندازید: چیزی که شبیه به یک موقعیت وخیم به نظر می‌رسد، شاید در واقع فرصتی برای ترقی باشد. همان جهانی که به نظر می‌رسد در مرز نابودی است، در واقع جهانی از فرصت‌ها است. یک‌بار دیگر، انسانیت جهانشمول و خودخواندۀ جنبش روشنگری، همان انسانیتی که به بردگی می‌گرفت و استعمار می‌کرد بر این مبنا که «ما» همگی از حرکت عقل و پیشرفت سود خواهیم برد، شروع کرده است به ظاهرشدن، هم به‌مثابه امری آسیب‌پذیر و هم به‌مثابه امری مستعد رستگاری اخلاقی. به نظر می‌رسد ما داریم می‌گوییم این ناتوانی خود ما است که انسانیت را برای سلطۀ نهایی محق می‌سازد.آنچه فرهنگ پساآخرالزمانی معاصر از آن می‌ترسد، پایان جهان نیست، بلکه بیشتر پایان «یک جهان» است، جهان ثروتمند، سفیدپوست، آسوده و مرفه. سبک‌های زندگی غربی متکی بر چیزی هستند که فیلسوف فرانسوی برونو لاتور از آن با عنوان «مجموعه‌ای به‌تدریج ساخته‌شده از بازگشت‌ناپذیری‌ها» نام می‌برد، چیزی که مستلزم آن است که باقی مردم جهان در شرایطی زندگی کنند که «انسانیت» آن را زیست‌ناپذیر در نظر می‌گیرد. و هیچ چیز نمی‌تواند ناپایدارتر از گونه‌ای باشد که خود را در بخش کوچکی از جهان محصور می‌کند، منابع خود را از جای دیگری تأمین می‌کند، ضایعات و خشونت خود را منتقل می‌سازد، و سپس اعلام می‌کند که شیوۀ زندگی‌اش، انسانیت فی‌نفسه است.تعریف انسانیت فی‌نفسه با این صورت خاص از انسانیت، یعنی در نظر گرفتن پایان آن انسانیت به‌مثابه پایان جهان. اگر هر آنچه که هویت «ما» را تعریف می‌کند، بر این شیوۀ زندگی پیچیده، استعمارگرایانه و تصاحب‌گرانه متکی باشد، روشن است که هر نوع کاهش این اَبَرانسانیت رخدادی آخرالزمانی شمرده خواهد شد. به نظر می‌رسد ما به خودمان می‌گوییم که، جهان ایمن خودمان را از دست داده‌ایم، و به‌زودی همانند تمام آن کسانی زندگی خواهیم کرد که بر آن‌ها متکی بوده‌ایم برای آنکه هزینۀ واقعی معنای «انسان» از نظر «ما» را بر دوش بکشند.درسی که من از این تحلیل می‌آموزم، آن است که جهت‌گیری اخلاقی آسیب‌پذیری باید معکوس شود. هر چه انسانیت بیشتر بر این اصرار ورزد که انعطاف‌پذیرتر و آسیب‌ناپذیرتر شود، ضرورتاً باید آسیب‌پذیرتر شود. اما به‌جای آنکه به آخرالزمان به‌مثابه یک نمایش ترسناک غیرانسانی نگاه کنیم که ممکن است برای «ما» رخ دهد، باید دریابیم که آنچه خود را به‌مثابه «انسانیت» عرضه می‌کند همواره آسیب‌پذیری خود را به دیگران انتقال داده است. «ما» تنها با تشدید و ایجاد شیوه‌های زندگیِ کاملاً آسیب‌پذیر برای دیگر انسان‌ها، عصری از خیرخواهی «انسانیِ» جهانشمول، و جهانی از عدالت و امنیت را همچون آرزویی برای همه تجربه کرده‌ایم. بنابراین، فجایع ظاهراً تحریک‌کننده‌ای که باید ما را وادار کنند تا ثبات خود را استحکام ببخشیم، نه‌تنها چیزهایی هستند که بسیاری از انسان‌ها آن‌ها را از پیش تجربه کرده‌اند، بلکه شاید نباید از نحوۀ تصور ما از آیندۀ خودمان طرد شوند.بدین دلیل است که سناریوهای فاجعه‌بارِ معاصر هنوز هم یک جهان و انسان‌ها را ترسیم می‌کنند، اما این جهان «کل جهان» نیست، و انسان‌های باقیمانده «انسانیت» نیستند. «ما»ی انسانیت، «ما»یی که خودش را برخوردار از شرایط مطلوبی می‌پندارد که باید برای همه توسعه یابد، در واقع در رخدادهای تاریخی آسیب‌پذیرترین است. اگر امروز انسانیت شروع کرده است به ابراز حسی از آسیب‌پذیری بی‌سابقه، بدان دلیل نیست که یک زندگی از نوع زندگانی آسیب‌پذیر، ناپایدار و بی‌دفاع ناگهان و تصادفاً دورانی از ثبات را بر هم زده است. بلکه در عوض، این ماجرا نشان می‌دهد که چیزی که خود را «انسانیت» می‌نامد، بهتر آن است که به‌مثابۀ شکاف و تشدید نوعی آسیب‌پذیری بنیادی و استعلایی نگریسته شود.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ اول ژوئن ۲۰۱۷ با عنوان «End-times for humanity» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۴ شهریور ۱۳۹۶ آن را با عنوان «آیا انسانیت رو به زوال است؟» ترجمه و منتشر کرده است.** کلر کلبروک (Claire Colebrook) استاد کرسی ادوین ارل اسپارکز در زبان انگلیسی، فلسفه، و مطالعات زنان، جنسیت و مسائل جنسی در دانشگاه ایالتی پنسیلوانیا است. مرگ پساانسان: مقالاتی دربارۀ انقراض (Death of the Posthuman: Essays on Extinction) جدیدترین کتاب او است.[۱] Survivalist: باور به وقوع فجایع در آینده و آماده‌سازی خود در برابر آن‌ها [مترجم].[۲] Prepper: وب‌سایت‌هایی که به افراد برای ذخیرۀ غذا و مواد ضروری برای آمادگی در برابر فجایع احتمالی راهنمایی می‌دهند [مترجم].[۳] disaster studies[۴] Anthropocene studies: مطالعۀ محیط زیست بشر از زمان آغاز تأثیر آدمی بر زیست‌بوم زمین [مترجم].[۵] extinction studies[۶] This Changes Everything: Capitalism vs the Climate[۷] Antifragile[۸] Thank You for Being Late[۹] eschatology[۱۰] The Great Derangement[۱۱] Vindication of the Rights of Woman[۱۲] The Poseidon Adventure[۱۳] The Towering Inferno[۱۴] Jaws[۱۵] Interstellar[۱۶] Elysium[۱۷] The Road[۱۸] Avatar[۱۹] Mad Max: Fury Road ]]> کلر کلبروک علم‌وفلسفه Sat, 26 Aug 2017 10:26:35 GMT http://tarjomaan.com/vdcf.jdciw6dvvgiaw.html شکست مقدمۀ پیروزی نیست، مقدمۀ شکستی دیگر است http://tarjomaan.com/vdca.ynak49ni65k14.html نیویورک تایمز — اگر باید زمانی را کنار بگذاریم تا با جدیت دربارۀ شکست فکر کنیم، آن زمان همین الآن است.در دوران پیشرفت‌های سرسام‌آور زندگی می‌کنیم. شاهد پیشروی انسان در علم و هنر و تکنولوژی و پزشکی و هر نوع دستاورد انسانی دیگری هستیم که پیش از این هیچ چشمی آن را ندیده بود. به مخیلۀ آبا و اجدادمان خطور هم نمی‌کرد که این همه دربارۀ طرز کار مغز انسان و فاصلۀ کهکشان‌ها بدانیم. و حالا گونۀ جدیدی از انسان -که سالم‌تر، قوی‌تر، باهوش‌تر، و خوش‌قیافه‌تر است و مدت بیشتری عمر می‌کند- گویا دارد خلق می‌شود. حتی دیگر در حال حاضر می‌توان به نامیرایی هم فکر کرد، و این هم نتیجۀ دست‌یافتنیِ ارتقای روزافزون مهندسی پزشکی است.بی‌شک افق درخشان پیشرفت و ترقیِ بی‌وقفۀ انسان چشم‌ها را خیره می‌کند. اما این زرق‌وبرق‌ها خطر هم دارند. خطرش این است که، در این فرداهای بسیار بهتر از امروز، شکست خوردن منسوخ خواهد شد.چرا باید این اتفاق برایمان مهم باشد؟ و اصولاً، چرا فلسفه باید به شکست بپردازد؟ کار بهتری برای انجام دادن ندارد؟ جوابش ساده است: فلسفه در جایگاهی ایستاده که برای پرداختن به شکست بهترین جاست، از آن روی که آن را خوب می‌شناسد. تاریخ فلسفۀ غرب چیزی نیست جز سلسله‌ای طول و دارز از شکست‌ها، اما آن شکست‌هایی که مفیدند و دلکَش. هر فیلسوف مهمی نوعاً با پرداختن به «شکست‌ها»، «خطاها»، «فریب‌ها» یا «خامی‌های» دیگر فیلسوفان خود را نشان می‌دهد، و باز دیگرانی می‌آیند که کار او را همچون یک شکست دیگر کنار می‌گذارند. هر نسل جدیدی که در فلسفه ظهور می‌کند وظیفۀ خود می‌داند که شکست‌های نسل قبل را نشان دهد؛ تو گویی مهم نیست که این نسل چه می‌کند، فلسفه باید شکست بخورد. اما، در گذر از هر شکست و رسیدن به شکست بعدی، فلسفه در طول این قرن‌ها شکوفا شده است. چنانکه ایمانوئل لویناس (در مصاحبه با ریچارد کرنی) با لحنی فراموش‌ناشدنی می‌گوید «بهترین چیز فلسفه این است که شکست می‌خورد». گویا شکست چیزی است که فلسفه از آن روزی می‌خورد و با آن زنده می‌ماند. می‌توان گفت فلسفه پیروز می‌شود، اما به‌قدری که شکست می‌خورد.پس به من حق بدهید، اگر برای شکست حساب جدایی باز می‌کنم. به دلایل مختلف، شکست مهم است. می‌خواهم به سه تای آن‌ها بپردازم.۱.‌ شکست به ما این این امکان را می‌دهد که به تماشای عریان وجود خود بنشینیم.وقتی شکست رقم می‌خورد، به ما می‌فهماند که چقدر وجودمان به وضع متضاد خود نزدیک است. از فرط اینکه میل به بقا داریم یا از سر یک ناتوانی در فهم، دوست داریم جهان را همچون جایی یکنواخت، اعتمادپذیر و حتی ماندگار بدانیم. واقعاً برایمان دشوار است که بفهمیم آن جهان چگونه بدون ما سر پا خواهد بود. به قول گوته، «در کل، برای موجودِ متفکر ممکن نیست به عدم خود، پایان زندگی و تفکرش فکر کند». ازآنجایی‌که اهل فریب دادن خود هستیم، یادمان می‌رود که وجودمان چقدر به نبودن نزدیک است. مثلاً از کار افتادن موتور هواپیما چیزی است که برای پایان دادن به همه‌چیز حتی زیاده از حد هم هست؛ حتی افتادن یک سنگ یا بریدن ترمز ماشین هم می‌تواند کار را یکسره کند. اگرچه شکست همیشه کشنده نیست، اما همیشه درجۀ کمی از تهدید وجودی را با خود دارد. شکستْ یورش نابهنگام عدم است به قلب وجود. تجربۀ شکست به معنای نقطۀ آغاز نگریستن به شکاف‌های بنای وجود است و این دقیقاً همان دمی است که شکستْ در ظاهر نقمت است و در باطن نعمت، زیرا همین تهدیدِ مداوم و همیشگی است که ما را از شگفتی‌های وجودمان باخبر می‌سازد: اعجازِ اینکه ما هستیم، حال آنکه هیچ دلیلی برای بودنمان نمی‌یابیم. فهم این اعجاز به ما شرافت می‌دهد.با این تعریف، شکست اثری شفابخش و متمایز دارد. اغلب ما (اغلب، به‌جز افراد خودآگاه و روشن‌بین) دائماً از فقرِ هماهنگی با وجود رنج می‌برند؛ ما ناخواسته خودمان را مهم‌تر از آنچه هستیم نشان می‌دهیم و جوری رفتار می‌کنیم که جهان فقط به‌هوای ما وجود دارد؛ در بدترین لحظات زندگی‌مان، همچون کودکان خودمان را مرکز عالم خیال می‌کنیم و توقع داریم کل عالم در خدمت ما باشد. با حالتی سیری‌ناپذیر، دیگر جانوران را به یغما می‌بریم و سیارۀ حیات را از زندگی تهی می‌کنیم و آن را با زباله پر می‌سازیم. شکست می‌توانست درمانی باشد برای تکبر و خودبینی‌مان، چنانکه حاصلش هم برایمان افتادگی و تواضع است.۲. ظرفیت ما در شکست خوردن برای نشان دادن اینکه ما چه هستیم مهم است.ما باید از این ظرفیت محافظت کنیم، آن را بپرورانیم، و حتی همچون گنجی پرارزش پنهانش کنیم. سخت است که کسانی باشیم بسیار ناقص، ناکامل، و موجوداتی خطاکار؛ به تعبیر دیگر، ناخوشایند است که همواره بین آنچه هستیم و آنچه می‌توانیم باشیم شکافی وجود دارد. و چه دستاوردهایی که این انسان در طول تاریخ داشته و همۀ آن‌ها، دقیقاً به‌یمن همین شکاف، ممکن شده‌اند. در این فاصله بوده که آدمیان، اعم از افراد و جوامع، می‌توانند چیزکی به دست بیاورند. نه اینکه ناگهان به چیزی بهتر تبدیل شده‌ایم، بلکه هنوز همان آدم خاکیِ خطاکارِ ضعیفی که بوده‌ایم هستیم. اما عینکِ عیب‌هایمان می‌تواند آنچنان خردکننده باشد که گاهی ملامتمان کند و ما را به کار خوبِ ناچیزی وابدارد. از قضا، همین کشمکش با شکست‌هایمان است که شاید بهترین‌ها را برایمان به ارمغان بیاورد.شکاف بین آنچه هستیم و آنچه می‌توانیم باشیم همان جایی است که، در آن، آرمان‌شهرها به تصویر کشیده می‌شوند. آثار ادبیِ آرمان‌شهری، در حد اعلای خود، می‌تواند سندی باشد تا نزاعِ ما با شکست‌های فردی و اجتماعی‌مان را روشن سازد. اگرچه آرمان‌شهرها در جهانی تصویر می‌شوند که در آن نعمت‌ها زیادند و فراوان، اما در حقیقت واکنشی‌اند به کمبودها و بی‌ثباتی حیات. آرمان‌شهرها بهترین نشانه‌اند که بیشترین نداشته‌هایمان را به تصویر می‌کشند. کتاب تامس مور بیش از اینکه دربارۀ جزیره‌ای خیالی باشد، دربارۀ انگلستان زمان خودش است. اگرچه آرمان‌شهرها شاید به جشن کمال انسان شبیه باشند، اما، اگر از آخر آن کتاب را بخوانیم، اعترافاتی شنیدنی‌اند به شکست و نقص و شرم.لکن مهم این است که به رؤیای خود ادامه دهیم و همچنان قصۀ آرمان‌شهرها را ببافیم. اگر این خواب‌ها نبودند، ما در جهانی به‌مراتب زشت‌تر از جهان امروز می‌زیستیم. فراتر از همۀ این‌ها، بدون رؤیاها و آرمان‌شهرها، همچون گونه‌ای از جانوران منقرض خواهیم شد. فرض کنید یک روز علم همۀ مشکلاتمان را حل کند: بسیار سالم خواهیم بود، برای همیشه زنده می‌مانیم و مغزهایمان، به‌برکت بعضی از دستاوردها، مثل رایانه کار خواهد کرد. در آن روز، اگرچه خیلی هیجان‌انگیز خواهیم بود، اما قول نمی‌دهم چیزی داشته باشیم که به امیدش زندگی کنیم: در ظاهر محشریم، در باطن مرده در گور.نهایتاً، ظرفیت ما در شکست خوردن ما را همینی می‌کند که هستیم؛ هستی‌مان به‌مثابۀ مخلوقاتی ازبُن شکست‌پذیر در بنیادِ همۀ آرزوهایمان پیدا می‌شود. شکست، ترس از شکست، و آموختنِ اینکه چگونه در آینده شکست نخوریم، همگی، مقطعی از حرکتی‌اند به‌سمت سرشت و سرنوشت انسانیتی که اراده‌اش کرده‌ایم. و چنانکه پیش از این بدان اشاره کردم، به همین خاطر است که ظرفیتِ شکست خوردن چیزی است که باید از آن محافظت کنیم، فارغ از اینکه خوش‌بین‌های همیشگی چه می‌گویند. می‌ارزد که چنین چیزی را، حتی بیشتر از شاهکارهای هنری، آثار تاریخی، یا هر دستاورد دیگری پاس بداریم. چراکه ظرفیت شکست خوردن از هر دستاورد بشری و فردیِ دیگری مهم‌تر است: شکست همانی است که آن دستاوردها را ممکن می‌سازد.۳. ما خلق شده‌ایم تا شکست بخوریم.فارغ از اینکه چقدر زندگی‌هایمان موفقیت‌آمیز بوده، یا چقدر آدم‌های باهوش و پرکار و سخت‌کوشی هستیم، تنها یک غایت در انتظار ماست: «شکستِ زیستی». این «تهدید وجودیِ» شکست همیشه با ما بوده، هرچند -برای گذران زندگی در سطحی از رضایت نسبی- اکثرمان چنین تظاهر می‌کنیم که آن را نمی‌بینیم. اما این تظاهر هیچگاه ما را از حرکت به سمت آن غایت باز نداشته؛ با سرعتِ هرچه بیشتر پیش می‌رویم، «به نسبت معکوس با مجذورِ فاصله از مرگ»۱. ایوان ایلیچ در کتاب تولستوی استادانه این فرایند را توصیف می‌کند، اما این شخصیت داستانی تولستوی اینجا کمکی به ما نمی‌کند. پرسشِ اساسی‌تر نسبتاً این است که چگونه به آن شکست عظیم نزدیک می‌شویم، چگونه با آن رفتار می‌کنیم و به آغوشش می‌کشیم و آن را مالِ خود می‌کنیم. کاری که ایوانِ بیچاره نتوانست انجام دهد.شاید شخصیت آنتونیوس بلاک، در فیلم «مُهر هفتمِ» اینگمار برگمان، الگوی بهتری باشد: شوالیه‌ای که از جنگ‌های صلیبی بازگشته و در ایمانش دچار بحران شده. بلاک، در مقام یک انسان، با شکست عظیمی در ایمانش مواجه می‌شود. او در اینکه دست در گریبان مرگ بزند به خود شکی راه نمی‌دهد. نمی‌گریزد و بخشش نمی‌خواهد. جناب مرگ را تنها به یک دست شطرنج دعوت می‌کند. نیازی به گفتن نیست که نمی‌تواند پیروز شود -که هیچکس هم نمی‌تواند-، اما مقصود که پیروزی نیست. در برابر این شکست نهایی و عظیم بازی نمی‌کنید که پیروز شوید، بازی می‌کنید که یاد بگیرید چگونه ببازید.برگمان، این فیلسوف سوئدی، در این لحظه درس بزرگی به ما می‌دهد. همۀ ما در شکست بار خود را به زمین می‌اندازیم، اما این مهم‌ترین چیز نیست. آنچه واقعاً اهمیت دارد این است که چگونه شکست می‌خوریم و چه چیزی در این فرایند به دست می‌آوریم. آنتونیوس بلاک، در این زمانِ محدودِ بازی کردن با مرگ، باید بیش از آنچه در تمام عمرِ خود یاد گرفته تجربه کند؛ بدون آن بازی، برای هیچ و پوچ زندگی خود را گذرانده است. در پایان بازی، البته، می‌بازد، اما گوهری نادر به دست می‌آورد. نه‌تنها شکست را به یک اثر هنری تبدیل می‌کند، بلکه کاری می‌کند که هنرِ شکست خوردنْ جزء جدایی‌ناپذیر هنر زیستن بشود.پی‌نوشت‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۵ دسامبر ۲۰۱۳ با عنوان «In Praise of Failure» در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۴ شهریور ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «شکست مقدمۀ پیروزی نیست، مقدمۀ شکستی دیگر است» ترجمه و منتشر کرده است.** کاستیکا براداتان (Costica Bradatan) استادیار کالج آنرز در دانشگاه تگزاس تِک و محقق دانشگاه کوئینز استرالیاست. همچنین سردبیری بخش مطالعات تطبیقی و دینی لس آنجلس ریویو آو بوکز را بر عهده دارد. او بیش از ده کتاب نوشته یا جمع‌آوری کرده که جان دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان (Dying for Ideas: The Dangerous Lives of the Philosophers) از جملۀ آن‌هاست.[۱] این نیم‌خط را از ترجمۀ مرگ ایوان ایلیچ به قلم صالح حسینی برداشته‌ام [مترجم]. ]]> کاستیکا براداتان علم‌وفلسفه Sat, 26 Aug 2017 05:13:04 GMT http://tarjomaan.com/vdca.ynak49ni65k14.html فیلسوف باید شومن باشد، مثل ریچارد پِرِشت http://tarjomaan.com/vdcf.mdciw6dvegiaw.html فارن پالیسی — در ماه مه، یک شرکت‌کنندۀ معروف در نسخۀ آلمانی مسابقۀ تلویزیونی «چه کسی می‌خواهد یک میلیونر باشد؟»، مقابل دوربین ظاهر شد، با کُتی شیک به رنگ آبی تیره و پیراهن مشکی یقه‌باز، با ته ریشی مطابق با آخرین مُد و موهایی افشان. ریچارد دیوید پرشتِ فیلسوف هیچ مشکلی در پاسخ‌گویی به پرسش‌های پی‌درپی نداشت تا اینکه مجری مسابقه از او پرسید: «کدام یک از گزینه‌های زیرْ تیتر یکی از روزنامه‌های انگلستان در ماه فوریه بود؟ الف) داروین وزیر امور خارجه می‌شود، ب) دیکنز زمام امور بی.بی.سی را به دست می‌گیرد، ج) شکسپیر قهرمانان را تربیت می‌کند، د) تالکین برندۀ جایزۀ بریت۱ می‌شود». پرشت، به‌طرزی معقول، تصمیم می‌گیرد در حالی که پیشتاز است مسابقه را ترک کند و ریسک از دست‌دادن ۶۴ هزار یورویی را که پیش از آن به دست آورده است نپذیرد. گزینۀ درست «ج» بود (کِرِگ شکسپیر مدیر باشگاه فوتبال لسترسیتی است که در سال ۲۰۱۶ قهرمان لیگ برتر انگلستان شد).هر چند او مبلغ چشمگیری برای امور خیریه جمع‌آوری کرد، اما، از دیدگاه برخی، حضور پرشت در این نمایش تلویزیونی صرفاً نشانۀ دیگری از این است که فلسفۀ آلمانی با مشکلی کاملاً جدی روبه‌رو است. بی‌تردید، دیگر فیلسوفان آلمانی به ارتباط دوستانۀ پرشت با رسانه‌ها با نگاهی تحقیرآمیز می‌نگرند. مارکوس گابریل از پرشت با عنوان «بازیگر فلسفه» نام می‌برد، در حالی که پیتر اسلوتردایک از پرشت با عنوان «مروجی حرفه‌ای» یاد می‌کند.اما پرشت از کار خود پشیمان نیست. او به‌عنوان یکی از برجسته‌ترین، و محبوب‌ترین اشخاص، در موج جدیدی از فلسفۀ آلمان، بر این باور است که اگر این رشته می‌خواهد اهمیت و اعتبار خود را حفظ کند، باید از برج عاج پایین بیاید و با تودۀ مردم ارتباط برقرار کند. پرشت، در دوران دانشجویی در کلن در اوایل دهۀ ۱۹۹۰، رؤیای جهانی را در سر داشت که در آن مردم به فیلسوفان به‌عنوان افرادی جذاب با زندگی‌های مصمم و نشاط‌بخش بنگرند. نسل معاصران آرمان‌گرای او مسیر خاص خود را پیش می‌گرفت و ایده‌های آن‌ها با «فلسفۀ آکادمیک بی‌ثمرِ» اساتید او شباهت اندکی داشت، اساتیدی که «جنتلمن‌هایی میانسال و خسته‌کننده، با کت و شلوارهای سرمه‌ای یا قهوه‌ای کسل‌کننده» بودند.بی‌تردید، پرشت این رؤیا را خوب به ثمر رسانده است، زیرا حوزۀ بسیار گسترده‌تری از مخاطبان را برای رشتۀ خود پدید آورده. پرشت بیش از یک میلیون نسخه از معروف‌ترین کتاب خود را، که من کیستم؟: و اگر می‌دانم، چند تا هستم؟۲ نام دارد، در سراسر جهان به ۳۲ زبان فروخته است، و حال به او لقب «میک جَگِر۳ ادبیات غیرداستانی» را داده‌اند، عنوانی که احتمالاً همچون ستایش به کار می‌رود. نمایش تلویزیونی او، که پرشت نامیده می‌شود، افتخار می‌کند که حدود یک میلیون بیننده دارد.امروز فلسفۀ آلمان دیگر چندان شبیه به آن نوع رشتۀ فکری‌ای نیست که مارتین هایدگر راهب‌وار در کلبۀ خود در «جنگل سیاه»۴ به آن عمل می‌کرد، بلکه یک صنعت خدماتی موفق است که برای جذب مشتریان تلاش می‌کند. برای مثال، فیلوسوفی مگزین را در نظر بگیرید، یک نشریۀ پر زرق‌وبرق که دو ماه یک‌بار در سراسر آلمان منتشر می‌شود و در سال ۲۰۱۱ به دکه‌های روزنامه‌فروشی عرضه شد. سردبیر ولفرام آیلنبرگر، در سرمقاله، رسالت آن را چنین توصیف می‌کند: «این نشریه‌ای است که پرسش‌های خود را به بازار عرضه می‌کند و اجازه می‌دهد تا مردم در یافتن پاسخ آن‌ها کمک نمایند».فیلوسوفی مگزین اکنون تیراژی برابر با صد هزار نسخه دارد که ثابت می‌کند رویکرد آیلنبرگر نتیجه‌بخش بوده است. در واقع به نظر می‌رسد که در آلمان تقاضای جدیدی برای ایده‌ها وجود دارد، تقاضایی آمادۀ اکتشاف و بهره‌برداری. در سال ۲۰۱۷، فلسفه در آلمان در حال شکوفایی است. ثبت‌نام دانشجویان در دروس فلسفه در طول سه سال گذشته یک‌سوم افزایش داشته است. صاحبان پیشتاز این حرفه سخنرانی‌های تد ارائه می‌کنند و کتاب‌های پرفروش می‌نویسند، نمایش‌های تلویزیونی معروف ارائه می‌دهند، و جشنواره‌هایی نظیر «فیل.کلن» راه می‌اندازند که ماه ژوئنِ هر سال بیش از ده هزار بازدیدکننده را به این شهر آلمان می‌کشاند.دگرگونی فلسفۀ آلمانی چنین است: [پیش از این،] هنگام صحبت دربارۀ ایمانوئل کانت یا گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، از واژگانی نظیر «لذت‌بخش»، «مسحورکننده» و «به‌راحتی قابل مصرف» هرگز استفاده نمی‌شده است. در بهترین حالت، این روند نشان می‌دهد که فلسفۀ آلمان در حال جلب تودۀ وسیعی از مخاطبان است که نظیر آن هرگز پیش از این مشاهده نشده است. در بدترین حالت هم، بدان معنا است که فلسفه در حال تبدیل شدن به یک فقره از اقلام مصرفیِ خودنمایانه‌ای است که طراحی شده تا تصویر ذهنی مصرف‌کنندگان از خودشان را ستایش کند.بیش از ۷۰ سال پیش، دو تن از سرشناس‌ترین فیلسوفان آلمان، تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر، رهبران مکتب فرانکفورت در زمینۀ نظریۀ انتقادی، آن چیزی را توصیف کردند که «صنعت فرهنگ» می‌نامیدند. از دیدگاه آن‌ها، این صنعت، سرشار از نمایشی مبهوت‌کننده از سلبریتی‌ها و نمایش‌های تلویزیونی مغزفرسا، عملاً ابزاری برای انقیاد و فریب توده است. در دیالکتیک روشنگری، آدورنو و هورکهایمر این امر را بدیهی می‌انگارند که محصولات این صنعت فرهنگ تنها مانع رشد قدرت تخیل و خودانگیختگی مصرف‌کننده هستند و «طوری طراحی شده‌اند که برای درک همگی آن‌ها تیزهوشی، قدرت مشاهده، و تجربه به‌طرزی انکارناپذیر همواره مورد نیاز است، اما تفکر پایدار در اینجا هیچ جایی ندارد». در سال ۲۰۱۷، به شما خرده نخواهند گرفت اگر فرض کنید که این موج جدید از فیلسوفان آلمانی به بخشی از آن چیزی تبدیل شده است که پیشینیان آن‌ها دربارۀ آن هشدار داده‌اند.بنابراین پرسش اساسی این است: آیا فلسفۀ آلمان می‌تواند در سطح روزمره و عام به کار گرفته شود، بدون اینکه از محتوا تهی شود یا پیچیدگی ایده‌های آن زدوده شود؟ به‌علاوه، فلسفۀ آلمان قرار بوده است که زندگی روزمره را نقد کند، نه اینکه ابزارهای فکری برای تداوم آن را فراهم آورد. بزرگ‌ترین فیلسوفان آلمان، شامل هگل، آرتور شوپنهاور، هایدگر، کارل مارکس، و مکتب فرانکفورت، تحلیل‌های موشکافانه‌ای از نیروهای زیربناییِ زندگی روزمره به دست داده‌اند. آیا قهرمانان کنونی فلسفۀ آلمان، در کوشش خود برای حفظ اهمیت و اعتبار آن، چیزی را فراموش کرده‌اند که فلسفۀ آلمانی زمانی در انجام آن سرآمد بود؟و اگر چنین باشد، این نسخۀ مصرف‌گرایانۀ جدیدِ فلسفهْ نشانۀ اهمیت مدرن آن نخواهد بود، بلکه در واقع صرفاً سقوط این رشته را از چشم ما پنهان می‌کند. و اگر در واقع این رشته در حال سقوط باشد، فلسفۀ آلمانی آن نوع پیمان فاوستی را منعقد کرده است که غول ادبی آلمان، یوهان ولفگانگ فون گوته، قدر آن را می‌دانست: معاوضۀ عمق محتوایی با شهرت.در ۲۲ آوریل ۱۹۶۹، درست در لحظه‌ای که تئودور آدورنو قصد داشت مجموعه سخنرانی‌های خود را با عنوان «درآمدی بر تفکر دیالکتیک» در دانشگاه گوته در فرانکفورت آغاز کند، دانشجویان معترض مانع سخنرانی او شدند. یکی از آن‌ها روی تخته‌سیاه چنین نوشت: «اگر آدورنو راحت گذاشته شود، سرمایه‌داری هرگز متوقف نخواهد شد». سپس سه زن معترض او را احاطه کردند، سینه‌های خود را برهنه نمودند، و گلبرگ‌های لاله و گل سرخ بر سر و روی او ریختند.آدورنو کلاه و کُت خود را برداشت، از سالن بیرون رفت، و سپس این مجموعه سخنرانی‌ها را متوقف کرد. او دچار افسردگی شدید شد و چند ماه بعد، در خلال تعطیلات در کوه‌های آلپ، در ۶۶ سالگی فوت کرد.این به‌اصطلاح «حرکت سینه» بعدها از سوی پیتر اسلوتردایک در سال ۱۹۸۳ در کتاب قطورش، نقد عقل بدبین۵، چنین توصیف شده است: «در اینجا، در یک سو، تن برهنه ایستاده بود، که ’نقد‘ می‌کرد؛ در آنجا، در دیگر سو، مرد شدیداً نومیدی ایستاده بود که بدون او هیچ یک از حاضران در آن سالن معنای نقد را نمی‌توانستند بفهمند... این نیروی برهنه نبود که فیلسوف را در سکوت فرو برد، بلکه نیروی برهنگی بود».در یک فرهنگ دیگر، ممانعت دانشجویان معترض از سخنرانی یک فیلسوف، آن‌چنان مسئلۀ مهمی محسوب نخواهد شد. اما فلسفۀ آلمان متفاوت است. سنت فیلسوفان بزرگ آلمانی نظیر کانت، هگل، فریدریش نیچه، و هایدگر منبع غرور ملی بوده است. اما «حرکت سینه» حمله‌ای ویرانگر به احترام همیشگی به فیلسوفان آلمانی بود.این فرهنگ احترام بی‌چون‌وچرا تا حدودی بدان دلیل وجود داشت که فلسفۀ آلمانی و هویت ملی آلمانی همواره از زمان هگل به بعد با یکدیگر گره خورده بود، هگل ــ‌که در سایۀ شکست فرانسۀ عصر ناپلئون قلم‌فرسایی می‌کرد و سرشار از احساس ملی‌گرایی ملهم از پیروزی نظامی متأخر دولت پروس بودــ رؤیای یک آلمان متحد را در سر داشت. هگل تصور می‌کرد که صلح جهانی به‌معنای ظهور یک دولت پیشتاز خواهد بود که، با پیشروی تاریخ بشری به‌سوی تحقق خود، بر دیگر دولت‌ها غلبه خواهد کرد. و تا آنجا که به هگل مربوط می‌شد، دولت پروس (و سپس، اگر خدا بخواهد، آلمان متحد) به‌طور منحصربه‌فرد در جایگاهی بود که این نقش تاریخی را محقق سازد. فیلسوفان هیچ کشور دیگری چنین سرسختانه مفهوم هویت ملی را وارد نظام فکری خود نکرده‌اند؛ هیچ فیلسوف دیگری چنین سرنوشتی را بر دوش میهن خود ننهاده است.البته آدورنو، که بیش از یک قرن بعد به شهرت رسید، نه همانند هگل در سایۀ پیروزی نظامی دولت پروس بلکه در سایۀ آشویتس قلم‌فرسایی می‌کرد، در سایۀ یک فاجعۀ استثنایی که در بین دیگر چیزها به توجیهات فلسفی ملی‌گرایی آلمانی برای همیشه پایان داد. به‌علاوه، آدورنو یهودی‌ای بود که از مفهوم پروتستانی هگل از پیشرفت نفرت داشت. پس از آدولف هیتلر و هولوکاست، فلسفۀ آلمان دیگر نمی‌توانست مدعی شود که به‌سوی یک گشایش بزرگ در پایان تاریخ بشری پیش می‌رود.آدورنو بی‌تردید ملی‌گرا نبود، اما با وجود تمام چیزهای دیگر به زبان آلمانی و فرهنگی که در آن پرورش یافته بود عمیقاً دلبستگی داشت. پس از بازگشت از تبعید به کالیفرنیا، او این امر را بدیهی می‌انگاشت که زبان آلمانی پیوند خاصی با فلسفه دارد. آدورنو می‌نویسد: «از لحاظ تاریخی، زبان آلمانی، به‌عنوان فرآیندی که هنوز نیازمند تحلیل مناسب است، توانایی ابراز چیزی دربارۀ پدیدارها را یافته است که از دادگی، حضور و ذات صرف آن‌ها فراتر می‌رود». به دیگر سخن، به نظر می‌رسد منظور آدورنو این است: اگر شما می‌خواهید به‌طرزی شایسته به فلسفه‌ورزی بپردازید، انگلیسی، فرانسه، عربی و یونانی را کنار بگذارید. برای دستیابی به عمق فلسفه، باید آن را به زبان آلمانی کاوش کنید. به‌علاوه، پس از هولوکاست، آدورنو به چیزی شبیه وجدان ملت تبدیل شد (حداقل ملت آلمان غربی؛ ایدئولوگ‌های آلمان شرقی جدید از نومارکسیسم کفرآمیز او و مکتب فرانکفورت بیزار بودند). این آدورنو بود که در دیالکتیک سلبی۶ چنین نوشت: «یک امر مطلق جدید از سوی هیتلر بر بشر ناآزاد تحمیل شده است: سازماندهی افکار و کنش‌های خود به‌نحوی که آشویتس تکرار نشود، به‌نحوی که هیچ چیزی مشابه آن تکرار نشود». در اینجا فیلسوفی آلمانی وجود داشت که با آلمانی‌ها دربارۀ وظایف اخلاقی آن‌ها سخن می‌گفت و توقع داشت سخنان او شنیده شود.برای برخی آلمانی‌ها، شنیدنِ صرف بی‌اهمیت تلقی می‌شد. در ۱۹۶۹، دانشجویان معترض بدان دلیل به آدورنو اعتراض کردند که او ظاهراً یک مارکسیست بود، اما دعوت آن‌ها برای اقدام عملی را با تحقیر رد کرده بود. از دیدگاه آن‌ها، او به نظریه‌پردازی پناه برده بود، درحالی‌که انقلابیون نیاز به اقدام عملی داشتند. زیرا کارل مارکس در ۱۸۴۵ نوشته بود «فیلسوفان تنها جهان را به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند، مسئله تغییر آن است». از این منظر، اندیشمندان مکتب فرانکفورت، و به‌ویژه آدورنو، نمایش چگونگی شکست فلسفۀ آلمان در لحظۀ تحقق وعده‌های خود هستند.اگر فلسفه پس از مرگ آدورنو قرار بود در آلمان معنا داشته باشد، باید به چیزی متفاوت بدل می‌شد. برای فهم دگرگونی‌های فلسفۀ آلمانی، پس از مرگ آدورنو، و آنچه نهایتاً منجر به ظهور بچه‌های گستاخ۷ و دوستداران رسانه‌های آن شد، باید به زندگی بزرگ پیرمردِ حیات فکری آلمان، یورگن هابرماسِ ۸۸ ساله، نگاه کنیم. هابرماس، یک جوان هیتلری نادم، بود که دستیار آدورنو شد و، در اوایل دهۀ ۱۹۷۰، جانشین رسمی او به‌عنوان رهبر مکتب فرانکفورت شد و مسیر فلسفۀ آلمان را دگرگون ساخت.او این کار را با نوعی عصیان اُودیپی علیه شخصیت پدر فکری‌اش انجام داد. هابرماس در یک مصاحبه در ۱۹۷۹ چنین می‌گوید: «من به مقدمۀ بنیادی نظریۀ انتقادی پای‌بند نیستم، این مقدمه که می‌گوید عقلِ ابزاری چنان استیلا یافته است که واقعاً هیچ راهی برای برون‌رفت از یک نظام توهم تمام‌عیار وجود ندارد تا افراد منزوی بتوانند حتی شده بارقه‌ای از بینش را در آن راه دریابند». از دیدگاه او، آن نوع بینشْ محدود بود، هم نخبه‌گرایانه و هم نومیدانه بود.در عوض، هابرماس زندگی شغلی خود را صَرف ساختن یک نظام فکری کرده است که فلسفه، نظریۀ سیاسی، جامعه‌شناسی و نظریۀ حقوقی را در بر می‌گیرد، و با این امید خوش‌بینانه در هم آمیخته است که آدمیان می‌توانند تحت سرمایه‌داری بازار با چیزی شبیه به خودمختاری۸ و تسلط بر نفس به خودشکوفایی برسند، دقیقاً همان چیزی که آدورنو و مکتب فرانکفورتِ متقدم امکان آن را رد می‌کردند. هابرماس در اثر مهم خود نظریۀ کنش ارتباطی، منتشرشده در ۱۹۸۱، یک «جامعۀ ارتباطاتی نامحدود» را به تصویر می‌کشد که در آن مردم از طریق گفتمان و استدلال از یکدیگر و همچنین از خودشان می‌آموزند و باورهایی را به پرسش می‌گیرند که معمولاً بدیهی انگاشته می‌شود.در واقع، آرای هابرماس به پلی بین سبک فلسفۀ نخبه‌گرا و بدبینانۀ آدورنو و احیای مصرف‌گرایانۀ نوین این رشته بدل شد. به‌جای ابراز نومیدی دربارۀ سرنوشت انسانیت، اکنون گفتمان دربارۀ چگونگی تغییر مسیر فلسفه نظرپردازی می‌کرد. اگرچه هابرماس تلاش نمی‌کرد که حکم اصلی آدورنو را زایل کند، یعنی اجتناب همیشگی از یک هیتلر دیگر، اما فلسفۀ خوش‌بینانه‌تر او مبتنی بود بر کوشش برای نظرپردازی دربارۀ راه‌هایی که از تکرار آشویتس جلوگیری می‌کرد. و برای انجام این کار، هابرماس عقیده داشت فیلسوفانی شبیه خودش باید برای بهبود شرایط زندگی واقعی تلاش کنند، نه اینکه همانند آدورنو دربارۀ سرنوشت آدمیان مرثیه‌سرایی کنند، یعنی او حکم اصلی استاد خود را از خود آدورنو بسیار جدی‌تر گرفت.اما آنچه همچنین از هابرماس یک انقلابی ساخته بود عبارت است از چگونگی شجاعت او برای فراتر رفتن از تفکر آدورنو به حوزۀ تفکر طردشدۀ فیلسوفان انگلیسی و آمریکایی. از دیدگاه آدورنو، فلسفۀ انگلیسی‌زبان یک خدمتکار صرف برای سرمایه‌داری تکنوکراتیک بود، هنگامی که او، و بقیۀ اعضای مکتب فرانکفورت نومارکسیست، تصور می‌کردند فلسفه باید قدرت‌هایی را نقد کند که توجیهِ فکریِ وجودِ آن‌ها هستند، نه اینکه برای آن قدرت‌ها توجیه فکری فراهم کند. در عوض، هابرماس همان‌قدر از آرای پراگماتیست آمریکایی جورج مید، جان رالز نظریه‌پرداز عدالت در دانشگاه هاروارد، و ج. ال. آستین فیلسوف دانشگاه آکسفورد، الهام می‌گرفت که از آراء کانت، هگل، و مارکس. اگرچه آدورنو چند سال را در آکسفورد و بیش از یک دهه را در آمریکا به سر برده بود، هرگز فیلسوفان انگلیسی یا آمریکایی را جز با تحقیر نمی‌نگریست. و با این تغییر رادیکال، هابرماس یک کوره راه فکری را گشود که امروز قهرمانان جوان فلسفۀ آلمان مشتاقانه آن را دنبال می‌کنند.در واقع، ستاره‌های کنونی نظیر پرشت و گابریل نیز، هنگام رویارویی با سرزمین ناشناختۀ رسانه‌ها، از هابرماس پیروی کردند. هابرماس مبارزی خستگی‌ناپذیر در خصومت‌های روزنامه‌ای در دهۀ ۱۹۸۰ بود که به‌نام «نزاع مورخان» شهرت یافت. او بارها و بارها در صفحات روزنامه‌های آلمان مطلب منتشر می‌کرد تا مورخان آلمانی تجدیدِنظرطلب را به باد انتقاد بگیرد که می‌کوشیدند نازی‌ها را از جنایت استثنایی هولوکاست تبرئه کنند. در ۱۹۹۹، پیتر اسلوتردایک، در اقدامی که به‌عنوان یک تحریک فلسفی تک‌نفره شناخته می‌شود، یک مناقشۀ ننگین را به راه انداخت، هنگامی که تابویی را شکست که از زمان رایش سوم در حیات فکری آلمان وجود داشت. در خلال یک سخنرانی، اسلوتردایک برای اشاره به این امر که چگونه زاد و ولد آدمی از طریق بازتولید ژنتیکی می‌تواند نه‌تنها ممکن بلکه قابل‌دفاع باشد، از واژۀ Selektion به‌جای واژۀ معاصرتر ۹Auswahl استفاده می‌کند. هابرماس خشمگین فوراً یک سرمقاله می‌نویسد که در آن اسلوتردایک را فاشیست می‌نامد. نقش هابرماس در این مشاجره طنین‌انداز بود. در اینجا فیلسوف آلمانی زنان و مردان هموطن خود را متقاعد می‌کرد تا با گذشتۀ شرم‌آور ملت خود ارتباط برقرار کنند و بدین طریق احساسات آن‌ها را به‌طرز انقلابی دگرگون می‌کرد. بازتاب این دگرگونی را می‌توان در رهبری اخلاقی صدر اعظم کنونی، آنگلا مرکل، مشاهده کرد که درست چند سال پیش آلمان را، بالاتر از هر کشور دیگری در جهان، پذیرای آوارگان اعلام کرد.اما در حالی که هابرماس از سکوهای عمومی برای بررسی شرمساری آلمان در دوران جنگ جهانی استفاده می‌کرد، و همچنین برای ستودن یک برند جدید از میهن‌پرستی آلمانی مطابق قانون اساسی و چشم‌اندازی آرمان‌شهری از آنچه «عقلانیت ارتباطی» می‌نامید، منتقدانِ موج جدیدی از فلاسفه که در پی او ظهور کردند معتقدند که نمایش‌های تلویزیونی و کتاب‌های معنویت عصر جدید۱۰ به‌سختی از چنان فضیلتی برخوردار هستند.از ۲۰۰۲ تا ۲۰۱۲، اسلوتردایک، که به‌دلیل ایده‌های مناقشه‌انگیزش (و نه برخلاف آن‌ها) شخصیتی معروف در آلمان باقی مانده است، یکی از مجریان برنامۀ گفت‌وگومحور «داس فیلوسوفیشه کوآرتت»۱۱ در شبکۀ زد.دی.اِف. آلمان بود. این برنامه مروج نوعی برنامۀ گفت‌وگومحور بود که به‌سختی در تلویزیون آمریکا یا انگلیس قابل تصور است؛ اسلوتردایک و مورخ فلسفۀ آلمان، رودیگر سافرانسکی، موضوعات روز را با دو مهمان مدعو مورد بحث قرار می‌دادند. اما پس از یک دهه، زد.دی.اِف. دربارۀ آمار بینندگان برنامه احساس نگرانی کرد و مجریان آن را جایگزین کرد. آن شخص دیگر کسی نبود مگر ریچارد دیوید پرشت.این برنامه، گویی برای یکسره کردن موضوع افتادن فلسفۀ آلمان در دام کیش شخصیتی پوپولیستی، نام خود را از «داس فیلوسوفیشه کوآرتت» به پرشت تغییر داد. اگرچه مجری جدید پیراهن خود را به‌صورت کاملاً باز تا ناف نمی‌پوشد، پرشت، با ظاهر خوب و جذابیت رسانه‌ای، با همتای فرانسوی خود، برنارآنری لوی۱۲، مشابهتی چشمگیر دارد. اسلوتردایک، در سخنی شبیه به «روباه دستش به انگور نمی‌رسه می‌گه ترشه»، به مطبوعات آلمان گفت که «مشتریان جایگزین او بیشتر شبیه به مشتریان آندره ریو [ویولونیست معروف] هستند، که زنان به‌ویژه بالای ۵۰ سال با حالت روحی آرمان‌گرایانه به آن گوش می‌دهند».اما حقیقت دربارۀ مخمصۀ کنونی فلسفۀ آلمان در واقع پیچیده‌تر از آن چیزی است که نمایش‌های پرشت در تلویزیون، یا تحقیرکنندگان او، نشان می‌دهند. مارکوس گابریل را در نظر بگیرید، که کتاب پرفروش بین‌المللی او در سال ۲۰۱۵، چرا جهان وجود ندارد۱۳، صرفاً به‌طور محتمل، اثبات این نکته است که، آثار مدرن فلسفۀ آلمان می‌تواند هم ژرف و هم موفق باشد.روی جلد کتاب گابریل تصویر یک تک‌شاخ است، که تصویری مناسب برای متنی است که تبیینی فهم‌پذیر به دست می‌دهد از اینکه چرا همه نوع هستومندهای۱۴ نامحتمل واقعاً وجود دارند: نه‌تنها تک‌شاخ‌ها، بلکه اجنه، پریان، یا حتی رئیس‌جمهور هیلاری کلینتون و نخست‌وزیر جرمی کوربین. کتاب گابریل بدان دلیل چنین موفقیت‌آمیز بود که نه‌تنها نقد غرور علم و سیاه‌چالۀ نسبیتی پسامدرنیسم است، بلکه طبق اصلی نوشته شده است که لودویگ ویتگنشتاین آن اصل را بنیان نهاده است، یعنی اینکه «هر آنچه اصلاً بتوان از آن سخن گفت، به‌روشنی می‌توان از آن سخن گفت». علاوه‌بر این، همانند کتاب جدیدش، من یک مغز نیستم: فلسفۀ ذهن برای قرن بیست‌ویکم۱۵، این کتاب نکوهش آن فیلسوفان متقدمی است که تصور می‌کنند توده‌ها نباید و نمی‌توانند فلسفه بخوانند. گابریل، با تنها ۳۷ سال سن، نشان می‌دهد که فیلسوفان آلمانی می‌توانند مخاطبانی گسترده داشته باشند، بدون اینکه صرفاً چرب‌زبان یا سطحی باشند.و فیلسوفانی نظیر پرشت و گابریل صرفاً یک تقاضای داخلی را برآورده نمی‌کنند. اگر چه فلسفۀ آلمانی به‌سختی یک برند بین‌المللی سودآور نظیر بی.اِم.دبلیو، دویچه بانک، یا آدیداس است، اما مبلّغان جدیدِ دوست‌دار مشتری و آشنا با فضای رسانه‌ایِ آن، در حال فراهم‌آوردن دسترسی جهانی برای آن هستند. این امر مهمی است زیرا، اگرچه توانایی مالی و صنعتی آلمان به‌طور گسترده شناخته شده است، این کشور به‌سختی برای قدرت نرم کانون توجه است. برای مثال، سینما و ادبیات آلمان بسیار به‌ندرت از وجهه‌ای بین‌المللی در این هزاره برخوردار بوده است. در سوی مقابل، به نظر می‌رسد فلسفۀ آلمان دارای یک بازار صادراتی است، دقیقاً به‌خاطر مروجان جوان آن. شاید ما نباید به آن اندازه بدبین باشیم که اسلوتردایک هنگام تحقیر پرشت بدبینی نشان می‌دهد. شاید اگر فلاسفه می‌خواهند که در ۲۰۱۷ به آن‌ها گوش سپرده شود، باید علاوه بر تفکر، نمایش هم اجرا کنند.در جنگ فرهنگی بر سر سرنوشت فلسفۀ آلمان، برای برخی نظیر اسلوتردایک، دسترس‌پذیری و مناسبتْ انحطاط آن را پنهان می‌کند، برای برخی دیگر نظیر پرشت، این ویژگی‌ها برای حفظ سرزندگی و تأثیر آن از اهمیت حیاتی برخوردار هستند. در ۱۹۳۴، عالِمِ الهیات فرانسوی-آلمانی، آلبرت شوایتزر، به همکار فیلسوف خود ارنست کاسیرر می‌گوید که همکاران آن‌ها باید مسائلی را مورد بحث قرار دهند که برای همه از بیشترین اهمیت برخوردار است، نه به سبکی که صرفاً برای نخبه‌های تحصیل‌کرده قابل فهم باشد. به باور او، این امری ضروری بود. این، حداقل، همان کاری است که فیلسوفان جدید آلمانیِ دوستدار رسانه می‌کوشند که انجام دهند.پی‌نوشت‌ها:*‌ این مطلب در تاریخ ۲۴ جولای ۲۰۱۷ با عنوان «?German Philosophy Has Finally Gone Viral. Will That Be Its Undoing» در وب‌سایت فارن پالیسی منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳۰ مرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «فیلسوف باید شومن باشد، مثل پِرِشت» ترجمه و منتشر کرده است.** استوارت جفریز (Stuart Jeffries) ساکن لندن و یکی از روزنامه‌نگاران پرسابقۀ گاردین است که دربارۀ موضوعات مختلفی از جمله مسائل اقتصادی، نقد سینمایی و روان‌شناسی نوشته است. کتاب آخر او هتل بزرگ پرتگاه (GrandHotel Abyss)، تاریخی جذاب از سرنوشت متفکران مکتب فرانکفورت به دست می‌دهد.[۱] BRIT Award: یک جایزۀ سالانۀ موسیقی در انگلستان [مترجم].[۲] ?Who Am I?: And If So, How Many[۳] Mick Jagger: خواننده و آهنگساز انگلیسی و یکی از معروف‌ترین شخصیت‌های موسیقی راک اند رول [مترجم].[۴] Black Forest: منطقه‌ای جنگلی در جنوب آلمان [مترجم].[۵] Critique of Cynical Reason[۶] Negative Dialectics[۷] enfants terribles[۸] autonomy[۹] هر دو واژه به‌معنای انتخاب و گزینش هستند [مترجم].[۱۰] New Age: مجموعه‌ای از عقاید و رسوم معنوی و مذهبی که در دهۀ ۱۹۷۰ در کشورهای غربی رواج یافت [مترجم].[۱۱] Das Philosophische Quartett[۱۲] Bernard-Henri Lévy: اندیشمند، شخصیت رسانه‌ای و نویسندۀ فرانسوی [مترجم].[۱۳] Why the World Does Not Exist[۱۴] entities[۱۵] I Am Not a Brain: Philosophy of Mind for the ۲۱st Century ]]> استوارت جفریز علم‌وفلسفه Mon, 21 Aug 2017 04:55:51 GMT http://tarjomaan.com/vdcf.mdciw6dvegiaw.html