ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Fri, 22 Jun 2018 09:26:07 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Fri, 22 Jun 2018 09:26:07 GMT علم‌وفلسفه 60 جان گرِی: استیون پینکر دربارۀ خشونت و جنگ اشتباه می‌کند http://tarjomaan.com/neveshtar/9026/ جان گری، گاردین — از نظر گروهی از متفکران مترقی تأثیرگذار، خشونت‌ورزی نوعی عقب‌افتادگی است. این متفکران می‌گویند در اکثر بخش‌های مدرن جهان جنگ عملاً از میان رفته است. قدرت‌های بزرگ جهانی نه از درون گرفتار شکاف هستند و نه تمایلی به جنگ با یکدیگر دارند، و با گسترش دموکراسی، افزایش رفاه و انتشار ارزش‌های روشنگرانه این دولت‌ها در رأس دوره‌ای از بهبود و پیشرفت قرار گرفته‌اند که تاکنون هیچ نظیری نداشته است. قرن گذشته، از نظر کسانی که در آن زیسته‌اند، احتمالاً به طرز غریبی خشن بوده است، اما می‌گویند این صرفاً یک برداشت ذهنی بوده و افسانه‌ای بیش نیست. مطابق ارزیابی‌های علمی، تعداد کشته‌شدگان در منازعات خشونت‌بار دائماً در حال کاهش بوده است. این تعداد همچنان در حال کاهش است، و منطقی است که در آینده باز هم به روند کاهشی خود ادامه دهد. تغییری در حال رخ دادن است، که شاید در جایی متوقف شود، ولی به هر حال بسیار قدرتمند است. بعد از هزاران سال قتل‌عام، نوع بشر در حال ورود به صلحی دیرپا۱ است.بنا بر شواهد، این پیام بسیار عامه‌پسند است. کتاب استیون پینکر، روان‌شناس و زبان‌شناس دانشگاه هاروارد، با نام فرشتگان محافظ وجود ما: تاریخی از خشونت و انسانیت۲ (۲۰۱۱) نه‌تنها در سطح جهانی بسیار پرفروش بوده -که برای کتابی با بیش از هزار صفحه و حاوی انواع و اقسام نمودارها و آمارها عجیب است- بلکه به نوعی یک راست‌کیشی امروزی ایجاد کرده است. این روزها شنیدن این که انسان‌ها، برخلاف گذشته، خشونتشان کمتر و دیگرخواهی‌شان بیشتر شده چندان نامعمول نیست. پینکر مدعای خود را با فضل و دانش مفصلی ارائه می‌کند که از دوران پیشاتاریخ تا روزگار کنونی را شامل می‌شود. بخشی از استدلال او نشان‌دادن این مطلب است که گذشته خشن‌تر از آن چیزی بوده که معمولاً تصور می‌کنیم. گروه‌های قبیله‌ای که انسان‌شناسان سلوک صلح‌آمیز ایشان را ستایش کرده‌اند، مثلاً اقوام کالاهاری۳ و اینوئیت‌های شمالگان۴، در واقعیت امر از نظر نرخ مرگ ناشی از خشونت بی‌شباهت به دیترویت امروزی نیستند؛ در حالی که خطر مرگ بر اثر خشونت در اروپا امروزه چندین برابر کمتر از پنج قرن پیش شده است. مرگ‌های حاصل از خشونت فقط از جهت تعداد کاهش نیافته‌اند. کارهای وحشیانه‌ای مثل قربانی‌کردن انسان و اعدام همراه با شکنجه نیز منسوخ شده است، و همچنین وحشی‌گری در قبال زنان، کودکان و حیوانات نیز، بنا به ادعای پینکر، مدام در حال کاهش بوده است. این «فرآیند متمدن شدن» -اصطلاحی که پینکر از نوربرت الیاس، جامعه‌شناس آلمانی، وام گرفته- تا حد زیادی محصول قدرت‌گیری فزایندۀ دولت بوده است، که در اکثر کشورهای پیشرفته حق استفاده از زور را تقریباً به صورت انحصاری در اختیار خود گرفته است. سایر علل کاهش خشونت عبارت‌اند از اختراع دستگاه چاپ، قدرت‌گرفتن زنان، بالارفتن قدرت استدلال و افزایش ظرفیت همدردی در جوامع مدرن، و تأثیرات فزایندۀ آرمان‌های عصر روشنگری.پینکر اولین کسی نیست که این راست‌کیشی جدید را تبلیغ می‌کند. جاشوا گولدستاین نیز، که مقالۀ مشترکی با پینکر در نیویورک تایمز دارد («آیا جنگ واقعاً دارد از مد می‌افتد»۵) و استاد روابط بین‌الملل است، دیدگاه مشابهی را در کتاب پیروزی در جنگ علیه جنگ: زوال منازعات تسلیحاتی در جهان۶ (۲۰۱۱) ارائه می‌کند. پیش از این دو، جان مولر، استاد علوم سیاسی، (که پینکر و گولدستاین به آثارش ارجاع می‌دهند)، در کتاب عقب‌نشینی از قیامت: منسوخ شدن جنگ بزرگ۷ (۱۹۸۹) می‌گوید نهاد جنگ در حال از میان رفتن است، و جنگ‌های داخلیِ این اواخر نیز بیشتر شبیه به منازعات بین گروه‌های تبهکار بوده است. اعلان «پایان تاریخ» -از میان رفتن منازعات خشونت‌بارِ بزرگ‌مقیاس در میان نظام‌های سیاسی رقیب- از سوی فرانسیس فوکویاما در تابستان ۱۹۸۹ نیز شکل دیگری از همین پیام بود.یکی دیگر از طرفداران صلح دیرپا فیلسوف مشهور فایده‌گرا پیتر سینگر است، که کتاب پینکر یعنی فرشتگان محافظ وجود ما را در مقام تحسین چنین توصیف کرده است: «کتابی به شدت مهم ... دستاوردی استادانه. پینکر به نحو متقاعدکننده‌ای اثبات می‌کند که خشونت کاهش قابل‌توجهی داشته است، و سخنش در باب علل این کاهش نیز قانع‌کننده است.» سینگر در کتابی در دست انتشار با نام خیرترین کاری که می‌توانید بکنید۸ دیگرخواهی را «جنبشی نوظهور» با پتانسیل ایجاد تغییرات بنیادین در شیوۀ زیست انسان‌ها توصیف می‌کند.از جمله علل مهمی که پینکر و سینگر برای فوران دیگرخواهی در جهان معاصر ذکر می‌کنند اوج گرفتن اندیشۀ روشنگری است. سینگر، در مقالۀ مروری‌اش بر کتاب پینکر، می‌گوید: «در عصر روشنگری، در اروپای قرون هفدهم و هجدهم و کشورهای تحت تأثیرش تغییر مهمی رخ داد. مردم رفته‌رفته نگاهی تردیدآمیز به اشکال مختلف خشونت که سابقاً بدیهی تصور می‌شدند پیدا کردند: بردگی، شکنجه، استبداد، دوئل و مجازات‌های بسیار سخت ... پینکر این را ’انقلاب انسان‌دوستی‘ می‌نامد.» در اینجا نیز پینکر و سینگر به یک راست‌کیشی امروزی تعلق خاطر دارند. در واقع، با فروریختن سایر باورها، افراد زیادی خواهان بازگشت به چیزی هستند که با خوش‌باوری بدان «ارزش‌های عصر روشنگری» می‌گویند. اما این ارزش‌ها در زمان خودشان چنان که امروز تصور می‌شود مهربانانه و محبت‌آمیز نبودند. جان لاک برای اقوام بومی آمریکا هیچ حقی بر «جنگل‌های طبیعی و مراتع غیرزراعی» قائل نبود؛ ولتر از نظریۀ «انسان پیش از آدم»۹ در توضیح پیشرفت بشر حمایت می‌کرد که مطابق آن یهودیان باقیماندۀ یک گونۀ انسان‌نمای نخستین و پست بودند؛ کانت معتقد بود آفریقایی‌ها ذاتاً تمایل به بردگی دارند؛ جرمی بنتامِ فایده‌گرا پروژه‌ای را برای یک نوع ندامتگاه آرمانی بسط و توسعه داد، به نام سراسربین۱۰، که در آن زندانیان در زندان انفرادی نگه داشته می‌شدند و دائماً تحت نظر بودند. سینگر یا پینکر از هیچ کدام از این دیدگاه‌ها بحث نمی‌کنند. به طور کلی‌تر، از جریان غیرلیبرال و قدرتمند در اندیشۀ عصر روشنگری هیچ ذکری به میان نمی‌آورند، جریانی که در ژاکوبن‌ها و بولشویک‌ها نمود و بروز داشت، و از خشونت روشمند به عنوان وسیله‌ای برای بهبود جامعه طرفداری و بدان عمل می‌کرد.                                                                                          •••مثل خیلی‌های دیگر در این روزها، پاسخ پینکر هم هنگام مواجهه با شواهدی از این قبیل این است که بگوید عصر روشنگری سویه‌ای تاریک نیز داشته که امروز دیگر وجود ندارد. چطور ممکن است فلسفه‌ای که برای عقلانیت و رواداری است قتل عام انسان‌ها را به همراه داشته باشد؟ تنها علت این پیشامد تأثیر شوم ایده‌های ضدروشنگری بوده است. پینکر هنگام بحث از هیموکلیسم۱۱ -جریان قتل‌عام‌های قرن بیستم که او هولوکاست را نیز ذیل آن قرار می‌دهد- می‌نویسد: «مخرج مشترک ایدئولوژی‌های نازیسم و کمونیسم اتوپیاگرایی ضدروشنگری است». با خواندن کتاب پینکر، هرگز نخواهید فهمید که «نژادپرستی علمیِ» نازی‌ها مبتنی بر نظریه‌هایی بوده که تبارشان به متفکران عصر روشنگری بازمی‌گردد، کسانی چون فرانسیس گالتون که روان‌شناس و بِه‌نژادشناس برجستۀ ویکتوریایی بود. از نظر پینکر، این نوع پیوندها بین اندیشۀ عصر روشنگری و بربریت قرن بیستمی صرفاً انحراف‌ها و تحریف‌هایی هستند که آموزه‌ای بکر و معصوم از گناهْ گرفتار آن‌ها شده است. شرارت‌هایی که به نام این آموزه انجام شده یا محصول تفسیر نادرست حقیقت بوده یا محصول آلاینده‌هایی که از خارج بدان تحمیل شده‌اند. ساده‌باوری کودکانه‌ای که در این طرز فکر وجود دارد ما را به یاد مسیحیانی می‌اندازد که می‌پرسند اصلاً چطور ممکن است مسیحیت که دین عشق است چیزی مثل تفتیش عقاید را در خود داشته باشد. در هر دو مورد بحث و استدلال فایده‌ای ندارد، چون پای اعتقادی راسخ و جزمی در میان است.مبارزان طرفدار روسیه در نزدیکی شهر استاروبشو در شرق اوکراین. عکس: واسیلی ماکسیموف، گتی ایمجز.این که با «فرآیند متمدن شدن» جنگ نیز در حال از میان رفتن است حرف جدیدی نیست. تأثیرگذاری وسیع این تصور که ظرفیت انسان برای همدردی با افزایش عقلانیت بالا می‌رود عمدتاً مدیون آگوست کنت است، یکی از متفکران فرانسوی عصر روشنگری در اوایل قرن نوزدهم که تقریباً فراموش شده است. کنت بنیان‌گذار «دین انسانیت» بود، مجموعه عقایدی سکولار که مبتنی بر پیشرفته‌ترین «علم» آن زمان یعنی جمجه‌شناسی بودند. با این که پینکر و سینگر از کنت بحث نمی‌کنند، ایده‌های او شکل‌دهندۀ طرز فکر آنان است. برای نمونه، کنت بود که تعبیر «دیگرخواهی» را اولین بار ابداع کرد. همانند پینکر و سینگر، کنت نیز معتقد بود که نوع بشر -یا به هر حال پیشرفته‌ترین بخش آن- در حال فداکارتر و نیکوکارتر شدن است. ولی او همزمان منتقد جدی لیبرالیسم هم بود و باور داشت که فرآیند متمدن‌شدن خودبه‌خود به یک شیوۀ زندگی «اندام‌وار» منتهی می‌شود؛ یعنی نسخه‌ای «علمی» از نظم اجتماعی قرون وسطایی که آن را، به رغم خصومتش با دین سنتی، بسیار تحسین می‌کرد. همین ضدیت خصمانۀ کنت با لیبرالیسم بود که جان استوارت میل را هراسان کرد، که خود یکی دیگر از متفکران عصر روشنگری و از جهات زیادی شاگرد و هوادار کنت بود. میل چنان راه افراط پیمود که گفت تولیدمثل گونۀ انسان در آینده دیگر از سر لذات خودخواهانه نخواهد بود، بلکه به وظیفه‌ای [دیگرخواهانه] برای بشریت تبدیل خواهد شد؛ اما او می‌ترسید که در چنین جهانی دیگر خبری از آزادی یا فردیت نباشد. لزومی نداشت که میل نگران باشد. انسان‌ها کماکان ظرفیت همدردی دارند، اما هیچ دلیلی نداریم که تصور کنیم دیگرخواه‌تر یا صلح‌طلب‌تر شده‌اند.تصویری که از کاهش خشونت در این راست‌کیشی جدید ارائه می‌شود همۀ آن چیزی نیست که می‌توان دید. همان طور که بعضی از منتقدان، به ویژه جان آرکیلا، اشاره کرده‌اند، تمرکز بیش از حد بر کاهش مرگ‌ومیر در میدان جنگ اشتباه است. اگر این مرگ‌ها کاهش یافته، یک دلیلش موازنۀ اسباب وحشت بوده است: تسلیحات هسته‌ای تا به امروز از جنگ‌های تکنولوژیک بین قدرت‌های بزرگ جلوگیری کرده است. پینکر نقش تسلیحات هسته‌ای را نادیده می‌گیرد، بر این مبنا که سایر تسلیحات کشتار جمعی مانند گاز سمّی در گذشته مانع از بروز جنگ نشده‌اند؛ اما بمب‌های هسته‌ای از جهت قدرت تخریب به هیچ وجه با آن‌ها قابل قیاس نیستند. در میان مورخان جنگ هیچ کس شک ندارد که ترسِ استفاده از بمب هسته‌ای یکی از عوامل عمدۀ عدم وقوع جنگ بین قدرت‌های بزرگ بوده است. علاوه‌براین، مرگ غیرنظامیان نیز دائماً در حال افزایش بوده است. در میان حدود ۱۰ میلیون کشتۀ جنگ جهانی اول تنها یک میلیون نفر غیرنظامی بودند، در حالی که حدوداً نیمی از ۵۰ میلیون قربانیِ جنگ جهانی دوم غیرنظامی بودند، و ۹۰ درصد از میلیون‌ها انسانی که طی خشونت‌های کنگو طی چندین دهه از میان رفتند نیز در همین دسته جای می‌گیرند.هرچند قدرت‌های بزرگ از جنگ تسلیحاتی مستقیم پرهیز کرده‌اند، ولی در جنگ‌های نیابتی بسیاری با هم نبرد کرده‌اند. جنگ‌های استعمار نو در آسیای جنوب‌شرقی، جنگ کره و اشغال تبت به دست چین، عملیات ضدشورش بریتانیایی‌ها در مالایا و کنیا، اشغال نافرجام سوئز به دست فرانسه و بریتانیا، جنگ داخلی آنگولا، اشغال مجارستان و چکسلواکی و افغانستان توسط شوروی، جنگ ویتنام، جنگ ایران و عراق، جنگ خلیج، مداخلات پنهانی در بالکان و قفقاز، اشغال عراق، استفاده از نیروی هوایی در لیبی، کمک نظامی به شورشیان در سوریه، حملات سایبری روسیه به کشورهای حوزۀ بالتیک و جنگ نیابتی بین ایالات متحده و روسیه که در اوکراین رخ داد؛ این‌ها فقط چند مورد از بسترهایی هستند که قدرت‌های بزرگ در آن‌ها درگیر جنگ مدام با یکدیگر بوده‌اند، هرچند از جنگ نظامی مستقیم با هم اجتناب کرده‌اند.درست است که شکل جنگ‌ها عوض شده، ولی از ویرانگری آن‌ها کم نشده است. اکنون، به جای رقابت بین دو کشورِ کاملاً سازمان‌یافته که می‌توانند در نقطه‌ای بر سر صلح با هم مذاکره کنند، در اکثر اوقات شاهد منازعات چندجانبه در کشورهای چندتکه‌شده یا فروپاشیده‌ای هستیم که هیچکس قدرت لازم برای پایان‌دادن به درگیری در آن‌ها را ندارد. طرف‌های منازعه ارتش‌های نامنظم هستند که برخی از آن‌ها در راه یک ایده یا عقیده می‌کشند و کشته می‌شوند، و برخی دیگر از سر ترس یا برای انتقام، و عده‌ای دیگر هم ارتش‌های مزدورِ دوره‌گرد هستند که برای پول می‌جنگند. برای همۀ این‌ها، حمله به جمعیت‌های غیرنظامی به امری عادی تبدیل شده است. جنگ وحشیانه‌ای که در سوریه در جریان است و در آن از ایجاد قحطی عمدی و تخریب نظام‌مند محیط‌های شهری به عنوان یک استراتژی استفاده می‌شود، مثالی از این نوع جنگ است.شاید درست باشد که بگوییم دولت‌های مدرن به دلیل داشتن حق انحصاری اعمال زور، در برخی زمینه‌ها، موجب شده‌اند نرخ مرگ‌های حاصل از خشونت کاهش یابد. اما باید این را بگوییم که از قدرت دولت مدرن برای قتل‌عام هم بهره‌برداری شده است، و به سادگی نباید از کنار قربانیان خشونت دولتی عبور کرد. با افزایش اطلاعات تاریخی اکنون با روشنی بیشتری می‌دانیم که «هولوکاست با گلوله» -تیرباران دسته‌جمعی یهودیان در جنگ جهانی دوم و عمدتاً در اتحاد شوروی- در مقیاسی بسیار وسیع‌تر از آنچه پیشتر تصور می‌شد اجرا شده است. اشتراکی‌کردن کشاورزی در شوروی منجر به میلیون‌ها فقره مرگِ پیش‌بینی‌پذیر شد، که عمدتاً در نتیجۀ گرسنگی بودند، و تبعید به مناطق غیرقابل سکونت، شرایط خطرناک زندگی در گولاگ۱۲ و عملیات‌های نظامی علیه روستاهای شورشی نیز نقش مهمی داشتند. برآوردی که از تعداد مرگ‌ومیرها در زمان صلح به دلیل سرکوب داخلی در رژیم مائو وجود دارد حدود ۷۰ میلیون نفر است. در کنار کشته‌های حاصل از ترور دولتی، زندگی میلیون‌ها نفر نیز به این واسطه به شکل جبران‌ناپذیری در هم شکسته و کوتاه شده است. این که چنین کشتارهایی را چطور می‌توان در الگوی کاهش خشونت جا داد جای سؤال دارد. پینکر تا آنجا پیش می‌رود که حتی می‌گوید هیموکلیسمِ قرن بیستم ممکن است یک خطای آماری بزرگ بوده باشد، و هشدار می‌دهد آن دسته از تاریخ‌هایی که دربارۀ قرن گذشته نوشته شده و آن را بسیار خشن توصیف می‌کنند ممکن است «برای حفظ انسجام روایی خود دست به بزرگ‌نمایی بزنند» (ایتالیک از خود پینکر است). لیکن، اعراض از روایتی منسجم و صادقانه از خشونت در قرن گذشته در راستای نوعی دقت کاذب کمّی نیز به همان اندازه خطرناک است، و حتی بیشتر.برآورد شمار افرادی که بر اثر خشونت می‌میرند مستلزم پاسخ گفتن به پرسش‌های علّی و معلولی بسیار پیچیده است که بعضاً آمیخته به قضاوت‌های اخلاقی هستند. انواع بسیاری از نیروهای کشنده وجود دارند که منجر به مرگ فوری نمی‌شوند. آیا کسانی که در طول جنگ یا بعد از آن بر اثر گرسنگی یا بیماری می‌میرند جزء تلفات جنگ محاسبه می‌شوند؟ آیا پناه‌جویانی که زندگی‌شان زودتر از موعد به پایان می‌رسد جزء این آمار قرار می‌گیرند؟ در مواقعی که در جنگ از شکنجه استفاده شده، اگر سال‌ها بعد قربانیان بر اثر آسیب‌های جسمی یا روحی وارده بمیرند آیا جزء تلفات جنگ محاسبه می‌شوند؟ آیا نوزادانی که بر اثر قرار گرفتن در معرض عامل نارنجی یا اورانیوم ضعیف‌شده زندگی کوتاه یا پر از رنجی پیدا می‌کنند جایی در این فهرست مردگان دارند؟ اگر زنانی که به عنوان بخشی از یک استراتژی نظامیِ خشونت جنسی مورد تجاوز قرار گرفته‌اند پیش از موعد بمیرند، آیا فوت آنان در جدول‌های آماری نمودار خواهد شد؟دقت ظاهری آمارها ممکن است متقاعدکننده باشد، ولی عمدۀ هزینه‌های انسانی جنگ قابل محاسبه نیستند. مرگ‌های حاصل از خشونت همه مثل هم نیستند. مردن به عنوان یک سرباز در سنگر یا به عنوان یک شهروند در بمباران هوایی هر دو وحشتناک است، اما مردن از کار طاقت‌فرسا، ضرب کتک یا سرما در ارودگاه کار اجباری ممکن است از این هم بدتر باشد. از این‌ها بدتر کشته‌شدن در قالب عملیات‌های نظام‌مند نسل‌کشی است، مانند کسانی که به اردوگاه‌های مرگ مانند تربلینکا فرستاده شدند. در آمارهای ارائه‌شده از سوی کسانی که فرارسیدن دوران صلح دیرپا را جشن گرفته‌اند به این تفاوت‌ها توجهی نمی‌شود، و لذا این آمارها از نظر اخلاقی محل تردید هستند، اگر نگوییم اساساً بی‌معنایند.یک دلیل دیگر برای جدی نگرفتن اعداد و ارقام این است که ماهیتاً دستخوش تصادف و احتمال هستند. (نقدی بر روش‌های آماری پینکر را می‌توانید در مقالۀ نسیم نیکولاس طالب دربارۀ صلح دیرپا مشاهده کنید.) اگر آن انقلابی سوسیالیست، یعنی فانیا کاپلان، در آگوست ۱۹۱۸ موفق به ترور لنین شده بود، خشونت در روسیه کماکان ادامه می‌یافت. اما احتمالاً دولت شوروی دیگر دوام نمی‌آورد و به دست استالین نمی‌رسید تا در مقیاس وسیع دست به کشتار بزند. اگر در ماه می ۱۹۴۰ در بریتانیا یک رهبر قاطع به شکلی غیرمنتظره بر سر کار نیامده بود، و بریتانیا در جنگ شکست می‌خورد یا (بدتر از این) با آلمان صلح می‌کرد، که اکثر نخبگان بریتانیایی نیز در آن زمان همین را می‌خواستند، اروپا تا نسل‌ها زیر سلطۀ نازی‌ها باقی می‌ماند؛ و در این مدت طرح‌های پاکسازی نژادی و نسل‌کشی به شکل کامل‌تری اجرا می‌شدند. پینکر در بحث از بحران موشکی کوبا در سال ۱۹۶۲ که ممکن بود منجر به یک جنگ هسته‌ای قریب‌الوقوع شود توجهی به این موضوع ندارد که «فروکش‌کردن جنگ مطلقاً محصول خوش‌شانسی بود.» در مقابل، او این واقعه را با ارجاع به تصمیم‌گیری عاقلانۀ کِنِدی و خروشچف توضیح می‌دهد که «درکی شهودی از نظریۀ بازی» داشتند؛ که به عقیدۀ او مثالی از فزونی‌یافتن عقلانیت در تاریخ است. اما در واقع یک افسر نیروی دریایی شوروی یعنی واسیلی آرخیپوف بود که با اطاعت‌نکردن از دستور مافوق خود نگذاشت اژدر اتمی شلیک شود و از بالاگیری فاجعه‌بار این بحران جلوگیری کرد. اگر حضور تصادفی یک انسان شجاع نبود، آتشی هسته‌ای به پا می‌شد که کشتاری وسیع را به همراه می‌آورد.یک فریم از ویدئویی که اسلام‌گرایان افراطی بوکو حرام نیجریه در ۱۳ ژولای ۲۰۱۴ منتشر کردند. عکس: گتی ایمجز.این تصور که جنگ از مفاسد اقوام «عقب‌افتاده» بوده به طرز انزجارآوری پوچ است. نبردهایی که آسیای جنوب‌شرقی را طی جنگ جهانی دوم و دهه‌های بعد از آن به ویرانی کشاندند و موجب نابودی برخی از بافرهنگ‌ترین تمدن‌هایی شدند که تاکنون وجود داشته محصول کار قدرت‌های استعماری بودند. یکی از علل نسل‌کشی در رواندا تفکیک جمعیت آنجا به دست امپریالیسم آلمان و بلژیک بود. جنگ بی‌پایان کنگو از چشمداشت غربی‌ها به منابع طبیعی آن کشور تغذیه می‌شد. اگر خشونت در جوامع پیشرفته رو به کاهش گذاشته، شاید یک دلیلش این است که خشونت را صادر کرده‌اند.حتی این تصور که خشونت در کشورهای بسیار پیشرفته رو به کاهش گذاشته نیز محل تردید است. مطابق استانداردهای پذیرفته‌شده، ایالات متحده پیشرفته‌ترین جامعه در جهان است. اما، بر اساس بسیاری از برآوردها، ایالات متحده همچنین بالاترین نرخ زندانیان را نیز دارد، حتی برای مثال بیشتر از چین و روسیه. حدود یک‌چهارم کل زندانیان جهان در زندان‌های آمریکا هستند، و بسیاری از آن‌ها برای دوره‌های بسیار طولانی زندانی می‌مانند. شمار سیاهان در میان آن‌ها بیشتر است، بسیاری از زندانیان مشکل ذهنی دارند و تعداد زیادی سالخورده و علیل هستند. زندانی‌شدن در آمریکا خطر دائمی آزاردیدن از سوی سایر زندانیان را به همراه دارد. خطر حضور طولانی‌مدت در زندان انفرادی وجود دارد، گاهی (مثلاً در زندان‌های فوق‌امنیتی که چیزی شبیه به سراسربینِ بنتام را در آن‌ها ساخته‌اند) مدت حضور در انفرادی نامشخص است که این نوع برخورد به درستی یکی از انواع شکنجه دانسته شده است. شاید مجازات‌های وحشیانه و نامتعارف از جمله شلاق‌زدن و نقص عضوکردن در بسیاری از کشورها کنار گذاشته شده باشد، اما، با اوج‌گیری بی‌سابقۀ تعداد زندانیان، به نظر می‌رسد شکنجه‌کردن به یکی از کارکردهای ذاتی پیشرفته‌ترین دولت جهان تبدیل شده است.اتفاقی نیست که شکنجه اغلب در عملیات‌های ویژه‌ای که جای شکل‌های سنتی جنگ را گرفته‌اند وارد کارزار می‌شود. گسترش مفهوم مقابله با تروریسم تا آنجا که ترورهای صورت‌گرفته به دست مزدوران غیرمسئول و کشتار با کنترل از دور توسط پهباد را نیز در بگیرد بخشی از این تغییر است. ماهیت جنگ در سطح جهانی در حال دگردیسی است. با انهدام دولت عراق در نتیجۀ تغییر رژیم به سرکردگی ایالات متحده، یک‌سوم کشور اکنون [منظور سال ۲۰۱۵ است] تحت کنترل داعش است، که قادر است دست به نسل‌کشی ایزدی‌ها بزند و جنگ وحشت علیه مسیحیان به راه بیندازد بدون این که کیفری در انتظارش باشد. در نیجریه، شبه‌نظامیان اسلام‌گرای بوکوحرام نوعی از جنگ را در پیش گرفته‌اند که از ویژگی‌هایش قتل‌عام غیرنظامیان، تخریب شهرها و روستاها و بردگی جنسی زنان و کودکان است. در اروپا، کشتار هدفمند خبرنگاران، هنرمندان و یهودیان در پاریس و کوپنهاگ نمونۀ نوعی از جنگ است که در آن از هر گونه تمایز گذاشتنی بین نظامی و غیرنظامی امتناع می‌شود. جوامع پیشرفته، فارغ از این که خودشان این را قبول داشته باشند یا نه، به سرزمین منازعات خشونت‌بار تبدیل شده‌اند. این طور نیست که جنگ رو به کاهش گذاشته باشد، بلکه مرز جداکنندۀ صلح و جنگ به طرز خطرناکی در حال کم‌رنگ شدن است.تعداد مرگ‌ها در میدان جنگ کاهش یافته و شاید بیشتر از این هم کاهش بیابد. از یک زاویه می‌توان این را نوعی بهبود در شرایط صلح دانست. اما اگر از منظری نگاه کنیم که تنوع و شدت به‌کارگیری خشونت نیز آشکار شود، آنگاه باید صلح دیرپا را نوعی وضعیت نزاع جاودان بنامیم.                                                                    •••یقیناً اعداد و ارقامی که پینکر و دیگران استفاده کرده‌اند با ابهام همراه است و طیف وسیعی از قربانیان خشونت در آنها ذکر نشده است. اما ارزش این اعداد و ارقام برای چنین متفکرانی نیز دقیقاً در همین ابهام آن‌هاست. این نمودارها و اعداد، همانند آینه‌های سیاهی که آزتک‌ها برای غیب‌گویی استفاده می‌کردند، تصاویر غبارآلودی از آینده را در خود دارند: منظره‌هایی که دقیقاً به دلیل همین ناروشن بودنشان می‌توانند مؤمنان به بهبود بشریت را خرسند سازند.بعد از شکست و نابودی آزتک‌ها به دست اسپانیایی‌ها، یکی از این آینه‌ها را برداشته بودند و به اروپا آورده بودند و دکتر جان دی، ریاضی‌دان، دریانورد، جادوگر و جاسوس، از آن به‌عنوان گوی جهان‌نما در غیب‌گویی استفاده می‌کرد. جان دی، که ملکه الیزابت او را «فیلسوف من» می‌خواند، به دلیل شهرتش به داشتن قدرت‌های خفیه در دربار نقش مشاور را بازی می‌کرد. او که با یک گوی غیب‌گویی یا واسطه کار می‌کرد مدعی بود که می‌تواند «فرشتگانی» را ببیند که به حروف و نمادهایی اشاره می‌کنند، و بعد هم خودش آن‌ها را بازنویسی می‌کرد. مطابق گفتۀ جان دی، در یکی از این جلساتِ غیب‌گویی فرشتۀ مقرب، میکائیل، ظاهر شده و پیامی دربارۀ رابطه‌ای نزدیک‌تر بین قدرت‌های الهی و زمینی آورده بود. این فرشته که به جان دی دستور داده بود تا آنچه می‌بیند را بنویسد جدول‌های پیچیده‌ای ساخته بود که در کنار هم فرارسیدن یک نظم جهانی قریب‌الوقوع بر مبنای اصول الهی را الهام می‌کردند.یک آینۀ سیاه - «منظره‌هایی که دقیقاً به دلیل همین ناروشن بودنشان می‌توانند مؤمنان به بهبود بشریت را خرسند سازند». عکس: آلامی.الهامی که جان دی تجربه کرده بود به طرز بارزی یک الهام مدرن بود. او بهتر از بسیاری از کسان دیگر در آن زمان می‌دانست که در نتیجۀ انقلاب علمی نوع بشر از مرکز امور کنار گذاشته خواهد شد. همانند بسیاری از افراد دیگر در عصر رنسانس -دوره‌ای در تاریخ که رشد علم همان قدر وجه مشخصۀ آن است که رشد جادوگری- جان دی نیز لازم می‌دید نسبت به اهمیت کنش انسانی اطمینان خاطر بیابد. این «فرشتگان»، که منظره‌ای از آینده را در جداول اعدادشان نشان می‌دادند، تأیید می‌کردند که انسان‌ها هنوز جایگاهی مرکزی در کیهان دارند.با گذشت بیش از چهار قرن، هنوز هم افراد زیادی هستند که لازم می‌بینند از اهمیت‌شان در جهان اطمینان خاطر پیدا کنند. معاصران ملکه الیزابت برای تأیید باور خود به غیب‌گویی متوسل شدند، یعنی این باور که تاریخ طرحی پنهانی دارد که در یک نظم جهانی جدید به شکوفایی می‌رسد. متفکران امروزی نیز، که تابع همان نیاز به معنایابی هستند، به اعداد چشم دوخته‌اند تا نشانه‌ای از ظهور یک جهان مبتنی بر اصول عقلانی و اخلاقی را به نمایش بگذارند. اینان باور دارند که بهبود در اخلاق و سیاست رو به رشد و فزاینده بوده است: پیشرفت‌ها از پی هم می‌آیند و طی این فرآیند پیشرفت‌هایی که پیش از این رخ داده‌اند تثبیت و تقویت می‌شوند. گهگاه ممکن است پسرفتی هم رخ دهد، اما این موارد در بستری رخ می‌دهند که در آن بخش اعظم آنچه به دست آمده است از میان نمی‌رود. به کُندی، در طول زمان، جهان به جای بهتر تبدیل می‌شود.جهان باستان، در کنار همۀ ادیان بزرگ و فلسفه‌های پیشامدرن، دیدگاهی متفاوت و صحیح‌تر داشت. بهبودهایی که در تمدن‌ها رخ می‌دهند به قدر کافی واقعی هستند، اما می‌آیند و می‌روند. دانش و اختراعات شاید به صورت انباشتی افزایش یابند و با نرخی شتابنده حرکت کنند، ولی پیشرفت‌هایی که در اخلاق و سیاست حاصل می‌شوند نامنظم و ناپیوسته هستند و به سادگی از میان می‌روند. در این حرکت کلی، می‌توان چرخه‌هایی را بازشناخت: صلح و آزادی می‌روند و جنگ و جباریت می‌آیند، دوره‌های رونق اقتصادی جای خود را به دوره‌های فروپاشی اقتصادی می‌دهند. این طور نیست که تمدن‌ها هر روز قوی‌تر و گسترده‌تر شوند، بلکه ذاتاً شکننده‌اند و متناوباً مغلوب بربریت می‌شوند. این دیدگاه، که تقریباً تا میانۀ قرن هجدهم هیچ کس در آن شکی نداشت، چنان تهدیدگر آرزوهای عصر مدرن بود که اکنون عملاً هیچ کس آن را نمی‌فهمد.از آنجا که افراد زیادی نمی‌توانند قبول کنند که چرخه‌های تنازع ادامه خواهند داشت، مضطربانه در جستجوی پیشرفت دائمی در سرنوشت بشریت هستند. و کیست که دلش به حال اینان نسوزد؟ کاملاً طبیعی است که مؤمنان به عقل، که هیچ نوع ایمان عمیق‌تری ندارند و با تردید هم نمی‌توانند زندگی کنند، به طلسم اعداد پناه ببرند. در غیر این صورت چطور می‌توانند برای زندگی‌شان معنایی پیدا کنند؟ خوشبختانه کسانی در میان ما هستند که حاضرند در این امر به ما کمک کنند. درست مثل جادوگران عصر الیزابت که جدول‌هایی را بازنویسی می‌کردند که فرشتگان به ایشان نشان داده بودند، گوی جادویی علم مدرن نیز پیشگویی‌های عددی فرشتگان پنهان در خود ما را رمزگشایی می‌کند.کمک رساندن به کسی که از نظر معنوی تهیدست است رسالت ارزشمندی محسوب می‌شود. هیچ کس نمی‌تواند آن شوق انسان‌دوستانه و مهارت فکری را که صرف این تلاش شده انکار کند. با این حال، همواره جای بهترشدن وجود دارد. کتاب‌ها، چه آن‌هایی که روی کاغذ چاپ شده‌اند و چه آن‌هایی که روی کتابخوان الکترونیکی قرار دارند، آنچه امروز بیش از همه به آن نیاز داریم را فراهم نمی‌آورند: یعنی درک بی‌درنگ معنایی که جدیداً خلق شده. تنها اختراعات مدرن می‌توانند نیازهای مدرن را برآورده کنند. اما درعین‌حال، می‌توان از تکنولوژی‌های ابتدایی‌تر نیز الهام گرفت.چرخ نیایش تبتیْ یک استوانۀ فلزی چرخان است که متنی مقدس در آن قرار دارد و با چرخش دست انسان به حرکت انداخته می‌شود. محصول کار یک نوع نیایش خودکار است، که فرد مؤمن باور دارد می‌تواند تضمین‌کنندۀ سرنوشت نیک باشد و رهایی از چرخۀ تولد و مرگ را به ارمغان آورد. نظام باوری که این چرخ نیایش در خدمت آن است شاید جذابیتی باستانی داشته باشد، به ویژه این که در متون مقدس آن لطافتی دیالکتیکی وجود دارد که در فلسفۀ غربی دیده نمی‌شود. بااین‌حال، با هر ذهنیت مدرنی بدیهی است که این وسیله مطلقاً غیرعلمی است. چه بهتر بود که یک چرخ نیایش با تکنولوژی بالا ساخته می‌شد؛ یک تبلت الکترونیکی که حاوی آمارهای الهام‌بخش راجع به پیشرفت نوع بشر باشد و به الگوریتم‌هایی مجهز شده باشد که این پیشرفت را ادامه‌دار جلوه دهند.یک زائر که در حال چرخاندن چرخ نیایش در بیرون قصر پوتالا [اقامتگاه سابق دالایی لاما] در شهر لهاسا در تبت است. عکس: یوگنی هوشیکو، ای.پی.برخلاف چرخ نیایش قدیمی، این وسیله می‌تواند مبتنی بر پیشرفته‌ترین دانش‌های علمی باشد. اگر طوری برنامه‌ریزی شود که داده‌های عظیم را جمع‌آوری و پردازش کند، می‌تواند آمارهایی ارائه دهد که همواره بهبود بلندمدت شرایط بشریت را نشان دهند. اگر به هر طریق پسرفتی رخ داده باشد، به شکل یک وقفۀ موقتی در حرکت رو به جلوی نوع بشر به نظر خواهد رسید. برای جلوگیری از حالت‌های شک و تردید -که حتی راسخ‌ترین باورمندانِ پیشرفت نیز گهگاهی در معرض آن قرار می‌گیرند- این وسیله می‌تواند نسخه‌های صوتیِ آمارهای بالارونده را منتشر کند. بهتر از همه این که می‌شود این وسیله را طوری طراحی کرد که همیشه همراه آدم باشد.این اولین بار نیست که از علم برای تقویت ایمان به آینده استفاده می‌شود. مریدان دین انسانیتِ کُنت در قرن نوزدهم نیز آئینی روزانه داشتند که مطابق آن به بخش‌هایی از سرشان که بر اساس جمجمه‌شناسی حاوی تکانه‌های دیگرخواهی و پیشرفت بود ضربه می‌زدند. برای این که هیچ وقت اهمیت همکاری را فراموش نکنند، مطابق دستورالعمل لباس‌های خاصی می‌پوشیدند که دکمه‌هایش در پشت و پایین لباس بود و تنها با کمک یک نفر دیگر می‌توانستند آن‌ها را ببندند. مؤمنان به بهبود بشریت در قرن بیست‌ویکم مطمئناً می‌توانند راه بهتری برای عمل کردن به ایمان خویش بیابند. اگر با صدای بلند اعدادی را که طلسم‌شان پخش می‌کند از بر بخوانند، می‌توانند هر گونه فکر مزاحمی را از ذهنشان دور کنند. معنا در زندگی، که این همه مدت در لفافی از اساطیر و خرافات بوده، سرانجام می‌تواند با روش‌های مدرن تولید شود.شاید یک عده ایراد بگیرند که معنا را نمی‌توان این طوری ساخت. این مرتجعان خواهند گفت معنا خودش را در اشاره‌ها و نشانه‌ها آشکار می‌کند: شبحی که مرگ را به خاطر می‌رود؛ دشتی که ناگهان ظاهر می‌شود و زیبایی تصورناپذیری را آشکار می‌کند؛ نگاه کوتاهی که صفحه‌ای نو را می‌گشاید. این قبیل ایرادها چیزی به حساب نخواهند آمد. پیشرفت دانش را نمی‌توان متوقف کرد همان‌طور که نمی‌توان چوب لای چرخ بهبود بشریت گذاشت. در واکنش به القائات بازاری که هیچ نظارتی روی آن نیست، به زودی تبلتی فوق پیشرفته که از اعداد معنا تولید می‌کند جای چرخ نیایش قدیمی را خواهد گرفت.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جان گری نوشته است و در ۱۳ مارس ۲۰۱۵، با عنوان «John Gray: Steven Pinker is wrong about violence and war» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳۰ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «جان گرِی: استیون پینکر دربارۀ خشونت و جنگ اشتباه می‌کند» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• جان گری (John Gray) استاد بازنشستۀ علوم سیاسی از مدرسۀ اقتصادی لندن است. گری از برجسته‌ترین مرورنویسان جهان در زمینۀ سیاست و جامعه است. فجر کاذب: توهمات سرمایه‌داری جهانی (False Dawn: the Delusions of Global Capitalism) از جمله کتاب‌های اوست.[۱] Long Peace: اصطلاحی است که معمولاً برای اشاره به دوران پس از جنگ جهانی دوم به کار می‌رود، که طی آن بین قدرت‌های بزرگ جهانی جنگی درنگرفت. دوران جنگ سرد و دوران پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی نیز ذیل همین دوره قرار می‌گیرند [مترجم].[۲] The Better Angels of Our Nature: a history of violence and humanity[۳] Kalahari Kung: کالاهاری منطقه‌ای وسیع در آفریقای جنوبی است و کونگ نزد ساکنان بومی به معنای قبیله است [مترجم].[۴] Arctic Inuit: اینوئیت‌ها از بزرگ‌ترین اقوام بومی ساکن قطب شمال هستند [مترجم].[۵] War Really Is Going Out of Style[۶] Winning the War on War: the Decline of Armed Conflict Worldwide[۷] Retreat from Doomsday: The Obsolescence of Major War[۸] The Most Good You Can Do[۹] pre-adamite[۱۰] Panopticon: زندانی دایره‌ای است که سلول‌های آن روی محیط دایره واقع‌اند و امکان تحت نظر داشتن آنها به صورت دائمی فراهم است [مترجم].[۱۱] Hemoclysm: واژه‌ای ابداعی است که معنایی نزدیک به «حمام خون» دارد و به نیمۀ نخست قرن بیستم اطلاق می‌شود که دو جنگ جهانی در آن رخ داده است [مترجم].[۱۲] Gulag: در روسی سرواژۀ «اداره کل اردوگاه‌های کار و اصلاح» در زمان استالین است که این اداره بین سال‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۵۵ فعال بود و مسئولیت مدیریت اردوگاه‌های کار اجباری برای محکومان سیاسی را بر عهده داشت [مترجم]. ]]> جان گری علم‌وفلسفه Wed, 20 Jun 2018 04:32:55 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9026/ ارواح شفابخش http://tarjomaan.com/neveshtar/9018/ دانیل میسون، لفهامز کوارترلی — اوایل امسال، در بیمارستانی که در آن دستیار روان‌پزشکی و مشغول آموزش‌دیدن‌ام، بعضی از همکاران داشتند دربارۀ پروندۀ زن جوانی بحث می‌کردند که به دلیل سردردهایی که هر روز بدتر می‌شدند مراجعه کرده بود. در سی.تی. اسکن مشخص شده بود که مننژیوما دارد، توموری از غشائاتی که مغز را می‌پوشاند و اغلب درمان‌شدنی است. پیش‌آگهی عالی بود و به او پیشنهاد جراحی شد. نپذیرفت و درعوض به فیلیپین پرواز کرد، جایی که یک طبیب سنتی -یا به‌اصطلاح تخصصی، «جراحِ توهمی»- پیشانی‌اش را فشار داد، تکه‌ای گوشت خون‌چکان بیرون کشید و اعلام کرد شفا یافته است.بحث در گرفته بود؛ از ناکامی‌های پزشکی مدرن گرفته تا درماندگی‌های اخلاقی دربارۀ چگونگی مشاوره‌دادن به بیماری که در جست‌وجوی درمان‌های بدیل است، تا قدرت دارونما۱ (در سی.تی. اسکن بعدی تومور ناپدید نشده بود، اما بااین‌حال بیمار می‌گفت احساس می‌کند بهبود یافته است). هرچند در آن زمان، دلیل اصلی تشویش من یک خاطره بود. ده سال پیش، هنگام سفر در برزیل، بارها و بارها داستان یک جراح معجزه‌گر دیگر را شنیده بودم. فقط استثنایی‌ترین جزییات پرونده را به یاد می‌آوردم: گفته می‌شد که شفادهنده یک روستایی بدون هیچ آموزش پزشکی است که وارد خلسه‌هایی می‌شود که در آن یک روح او را در حال عمل‌کردن بیماران هدایت می‌کند، هزاران بیماری که هم بینوایان و ناامیدان روستاهای نزدیک را در بر می‌گرفت، هم حتی افراد سرشناسی همچون دختر رئیس‌جمهور برزیل را.بااینکه چیز زیاد دیگری به یاد نداشتم، شهرت او آنقدر بود که حتی در سال ۲۰۱۲، چیزی حدود چهل سال پس از مرگش، یافتن جزییات بیشتری از داستان او کار سختی نبود. ژوزه پدرو دا فریتاس، ملقب به زی آریگو، در سال ۱۹۲۱ یا ۱۹۲۲ در مزرعه‌ای شش کیلومتر خارج از شهر کونگونهاس دو کامپو۲، در ایالت کوهستانی میناس جرایس زاده شد. زمانی‌که مردی جوان بود، با بقیه فرق داشت و سردردها و نور سفید عجیبی آزارش می‌دادند. بعدها با بالارفتن سن، از رؤیاهایی که می‌دید عذاب می‌کشید. در آن‌ها، خود را در تالاری ناآشنا می‌یافت مشغول تماشای شخصیت‌هایی ملبس به روپوش‌ها و پیشبندهای جراحی که به زبانی خارجی حرف می‌زدند. یک شب مردی زمخت، فربه و کچل با فراکی که دکمه‌هایش را تا چانه بسته بود -آریگو بعدها می‌گفت یک هیولا- از دیگران جدا شد و خود را دکتر آدولف فریتز معرفی کرد، آلمانی‌ای که در جنگ جهانی اول کشته شده بود و اعلام کرد که آریگو را انتخاب کرده تا کار دنیایی‌اش را ادامه دهد.آن شبِ مکاشفه، آریگو فریادزنان از خواب پرید. از دکترها و کشیش محلی کمک خواست؛ بی‌فایده بود. کابوس‌ها فقط زمانی متوقف شدند که از دستورات جراح پیروی کرد. آریگو آلمانی حرف می‌زد (زبانی که هرگز نیاموخته بود) و بدون بیهوشی یا ضدعفونی‌کردنْ جراحی و از هر وسیله‌ای دم دستش بود استفاده می‌کرد: چاقوی قصابی، قیچی، قیچی‌های زنگ‌زدۀ باغبانی. او تومورها و سنگ‌های کلیه را بدون اینکه خونریزی زیادی ایجاد کند بر می‌داشت. با سراندن تیغی بالای کاسۀ چشم، کوری را شفا می‌داد. گاهی اوقات، مثل داستان عیسی و افلیج در کفرناحوم، آریگو به‌سادگی به مرض دستور خروج می‌داد. درحالی‌که اخبار موفقیت‌هایش پخش می‌شد، بازدیدکننده‌ها از راه رسیدند، نخست بیماران و سپس سایرین: دکترهای دیرباور از سائوپائولو، فراروان‌شناس‌های خارجی و روزنامه‌نگاران. و سپس، در سال ۱۹۵۶، پلیس با اتهام کلاه‌برداری از راه رسید.طی پانزده سال بعد، آریگو به‌تناوب بازداشت، محاکمه، زندانی و سپس با حیثیت اعاده‌شده به آغوش جماعات انبوه و ستایشگر بازگردانده می‌شد. او در تلاشی برای تاباندن نوری بر برخی تردستی‌هایش، تن به ضبط تصویری داد و همچنین، در جست‌وجوی علائم سکته، زیر بار موج‌نگاری مغزی رفت. مورد هجوم انجمن پزشکی برزیل قرار گرفت که شیاد است و به‌عنوان یک مبتلا به روان‌گسیختگی مسخره شد. «جنگ‌های آریگو» نیز با مرگ او پایان نیافت؛ تنها چند ماه پس از اینکه شورلت اُپالای آریگو در یک جادۀ کوهستانی بارانی با کامیونی تصادف کرد، دکتر فریتز برای راهنمایی شفادهندگانی دیگر بازگشت، کاری که تا به امروز انجام می‌دهد.هرچند داستان آریگو کماکان در سیطرۀ جدل است، این پرسش که بهترین راه مراقبت از زن جوان مبتلا به مننژیوما چیست انگار نیاز به بررسی چیزی به‌جز این دارد که آیا خارق‌العاده‌ترین مدعیات دربارۀ شفابخشی صرفاً درست‌اند یا غلط. علی‌رغم همه‌چیز، پزشکی و معجزه همیشه با هم پیوسته بودند. پلینیوس نوشت از پزشکی بود که جادو زاده شد، هرچند می‌شود عکس آن را نیز استدلال کرد: اصلاً نماد پزشکی مدرن -عصای آسکلپیوس- برگرفته است از یکی از ایزدان یونانی که معابدش مکانی برای شفاهای ایزدی بوده است. و باوجوداین، پزشکی از نخستین سال‌ها کوشیده است تا پیوندهایش را بریده، جادو را پس زده و معجزه را طرد کند. هرچه بیشتر دربارۀ آریگو خواندم، داستانش دربارۀ این تاریخ مشوشْ گفتنی‌های بیشتری داشت، از ماهیت شفادهندگان جادویی گرفته تا تأثیر ماندگاری که آن‌ها بر راست‌کیشی۳ پزشکی داشته‌اند، راست‌کیشی‌ای که کمر به نابودی‌شان بسته است.                                                                                           •••اِروین آکرنکت، مورخ پزشکی، در مطالعۀ روان‌شناسیِ حکیمان۴ در سال ۱۹۴۳، متون انسان‌شناسانۀ گسترده‌ای را بررسی کرد و میان دو الگوی تشرف به هنرهای درمانی تمایز قائل شد. یک گروه دانش پزشکی را ازطریق آیین‌های به‌دقت انجام‌گرفته کسب می‌کردند؛ این دانش با روزه‌داری، مواد مخدر یا مراسمی که در آن‌ها ارواحی را احضار می‌کردند که می‌توانستند شفادهنده را به‌سوی درمان هدایت کنند، به دست می‌آمد. دربارۀ گروه دوم، آکرنکت به مسافران روسی به سیبری ارجاع داد که آیین‌هایی را در میان یاکوت‌ها گزارش کرده بودند که هرچیزی بودند به‌جز روشمند:کسی که قرار است شمن شود شروع می‌کند به خروشیدن مثل یک دیوانۀ زنجیری. ناگهان کلمات بی‌معنا می‌پراند، بیهوش می‌افتد، در جنگل‌ها می‌دود، برای زنده‌ماندن پوستۀ درخت می‌خورد، خود را درون آتش و آب می‌افکند، دست به سلاح برده و خود را زخمی می‌کند به‌نحوی که خانواده‌اش مجبور می‌شود از او مراقبت کند.علی‌رغم فراگیری امروزین واژۀ شمن، شیوع آن تازه است. ریشۀ آن šaman از زبان تانگوسی -که امروزه به نام اِوِنکی شناخته می‌شود- متعلق به مردم سیبری است و نخستین خارجی‌هایی که آن را مفصل ضبط کردند روشنفکران تبعیدی روسی بودند. پس از اندک گزارش‌هایی در اواخر قرن نوزدهم، شمنیسم طی دو موج اصلی به غرب رسید: طی همکاری روسی-آمریکایی در سال‌های ۱۸۹۷ تا ۱۹۰۲ در اکتشاف اقیانوس آرام شمالیِ یساپ، و بعدها، در آثار محبوب‌تر که «روان‌پریشی پیشاشمنیِ» تشنجی را به‌عنوان بیماری‌ای مختص استپ‌های آسیای شمالی تشریح می‌کردند. از آن زمان، معلوم شد که این واژه مسری است و معنای مبهم هر شفادهنده‌ای را به خود گرفت که ازطریق روش‌های رازآلود عمل می‌کند. میرچا الیاده، مورخ ادیان، در مطالعۀ ماندگارش، شمنیسم۵، در جست‌وجوی تعریفی برای آن، نگران مرزهای ولنگ‌وواز میان حکیم، جادوگر، مدیوم۶ و طبیب بود. درهمان‌حال، می‌اندیشید جوهری در کار است -یک «تکنیک باستانی خلسه»- که می‌توان آن را در طیفی از طبابت‌ها از سراسر جهان یافت.در سیبری، روح شفادهندۀ مردۀ تونگوزی به خواب کسی می‌آید. پسری از قوم زولو مریض و به «خانه‌ای از رؤیا» بدل می‌شود و سپس با آموختن روشن‌بینی خود را نجات می‌دهد. زبان‌های جدید آشکار می‌شوند، از زبان‌های ارواح شفادهندۀ باتاک در اندونزی تا نوای پرندگان پومو در [ناحیۀ] بومیان کالیفرنیا. بااینکه انجام جراحیِ خلسه‌ای کمتر رواج دارد، ناشناخته نیست. در میان قوم ماپوچه در شیلی در قرن هفدهم، «زندانی خوشنود» فرانسیسکو نونز پیندا ی بوسکانیان، به تماشای یک شفادهندۀ ماچی نشست که بدن مرد مریضی را پاره کرده و روح خبیث را از کبدش بیرون مکید. و والدمار بوگوراس، یکی از تبعیدی‌های روسی داخلی که آثار نژادشناختی‌اش شمنیسم را به آمریکا آورد، به توصیف یک چوکچی اهل سیبری پرداخت که به‌نظر می‌رسید شکم پسری را گشود و مشتش را در آن فرو برد.گزینش خلسه‌ای توسط شفادهنده‌ای مرده، بیماری پیشاشمنی، اکتساب معجزه‌آسای زبان، جراحی جادویی: و بااین‌وجود اگر بتوان آریگو را دربرابر این انبوه اعمال پزشکی-مذهبی قرار داد، در شمن خواندن او تردید خواهیم داشت. انتظار نداریم چنین شفادهندگانی سوار شورلت اُپالا شوند و نمی‌توانیم تصور کنیم که ارواح هدایتگر ایشان پیشبندهای جراحی به تن داشته باشند و تیغ جراحی دست بگیرند. الیاده شمنیسم را آفرینش بخصوصِ جوامعی بخصوص می‌دید و شفادهندگان او طریق تبدل رازآلودشان را تنها در فرهنگ‌هایی طی می‌کردند که به چنین استحاله‌هایی عادت داشته و انتظارشان را می‌کشیده‌اند. سخت نیست تصور اینکه بدون جامعه‌ای پذیرنده، نتیجه بسیار متفاوت باشد. جرج دِوِرو، انسان‌شناس مجارستانی، هنگام نوشتن دربارۀ حکیمان بومی کالیفرنیای جنوبی زمانی‌که آریگو در حال تجربۀ نخستین رؤیاهایش بود، متعجب شد که «چه بسیارند روان‌پریش‌های بومی‌ای که همان زمان که در آسایشگاهی بستری بوده‌اند تبدیل به شمن شده‌اند، اگرچه آماده بوده‌اند تا نزد قبایل خود باز گردند.»موقع خواندن دربارۀ آرام‌بخش‌هایی که دکترها برای آریگو تجویز کرده بودند، به‌نظر می‌رسد او به چنین سرنوشتی نزدیک شد. بعد از آن چطور کار و بارش گرفت؟ شاید بشود آن را حاصل مدارای مذهبی در کشوری دانست که به ایمان‌های بومی پرشمار عادت دارد. یا می‌توان به کونگونهاس دو کامپوی میانۀ قرن نگاهی انداخت و نوستالژی برای اسطوره‌های جادوییِ یک فرهنگ روستایی در حال ناپدیدشدن را احساس کرد. اما خط دیگری نیز وجود دارد که به گذشته‌های حتی دورتر از این برمی‌گردد، مسیری که از درون اتاق‌های احضار روح در امپراتوری دوم فرانسه پیچ‌وتاب خورده و به پاریس انقلابی، وین، باواریا و کوه‌های اتریش غربی می‌رود، جایی که مرد جوان دیگری سردردهای خاص خود را داشت.                                                                                          •••این‌بار نام شفادهندهْ یوهان یوزف گاسنر، کوه‌ها در فورآرلبرگ۷ و سالْ ۱۷۵۲ است و درد چنان شدید که واعظ جوان حتی نمی‌تواند موعظه کند. همانند آریگو، پدر گاسنر نیز دست یاری به‌سوی دکترها دراز کرد و همچون آریگو، علم پزشکی او را ناکام گذاشت. درنهایت فهمید که منشأ مصائبش شیطان است؛ به نام مقدس مسیح توسل جست و شفا یافت. طولی نکشید که استفاده از این دعاها برای دیگران را آغاز کرد: نخست بی‌نوایان فورآرلبرگ و پس از چندین شفابخشی مشهور در بین ثروتمندان آنجا. زمانی‌که شخص شاهزاده-اسقف ریگنزبورگ، کنت فوگر حامی‌اش شد، شمار بیمارانی که یاری او را می‌طلبیدند سر به هزاران گذاشت.درست همان‌گونه که دویست سال بعد برای آریگو اتفاق افتاد، مخالفت با گاسنر به‌سرعت و در سه جبهۀ متفاوت شکل گرفت. پروتستان‌ها کار او را همچون شاهدی بر خرافات کاتولیکی می‌دیدند؛ مقامات کاتولیک با جن‌گیری‌های او مخالف بودند زیرا آیین‌های رومی۸ را تحریف می‌کرد. اما نیروهای سکولار بودند که اسباب سقوط او شدند. امیر انتخاب‌گرِ۹ باواریا، ماکسیمیلیانِ سومْ یوزف، حاکمی روشنفکر که مصمم به دورکردن خرافه از باواریای منطقی بود، هیئتی را احضار کرد و دکتری وینی به نام فرانتس آنتون مسمر را در مقام شاهدی خبره فراخواند.مسمر شهادت داد که تردید زیادی ندارد که گاسنر بیمارانش را شفا داده است. خطای گاسنر نسبت‌دادن دلیل بیماری‌ها به شیطان بود، درحالی‌که به‌واقع توضیحی طبیعی وجود داشت، نیروی مایع‌گونی که مسمر نام آن را مغناظیس حیوانی گذاشته بود. مسمر به‌تازگی دوشیزه اُسترلین نامی را درمان کرده بود و از دست‌کم پانزده نشانۀ شدید رهانیده بود. این کار را با عبوردادن آهن‌ربا از روی بدن دوشیزه -پس‌ازآنکه آمیزۀ آهن را قورت داده بود- برای خلق «موج مصنوعی» انجام داده بود. آقای دکتر برای اثبات منظورش با استفاده از رانش‌های مغناطیسی در شخص دبیر هیئت تشنج برانگیخت و سپس، با رانش‌های بیشتر، آن را درمان کرد.مسمر در سال ۱۷۷۸ به پاریس نقل مکان کرد و آنجا طبابتش رونق گرفت. شاید به‌خاطر رگۀ نیرومند ضدنظامِ سال‌های پیش از انقلاب بود، یا شاید به سبب آنکه نخبگان پریشان برای اعصاب خود دنبال چیزی می‌گشتند، یا شاید مغناطیس حیوانیِ مسمر خودْ چیزی جز مایع مرموز دیگری در آن زمانه نبود. باهمۀاین‌ها پاریسی‌ها به‌واسطۀ ولتر از نیروی مرموز نیوتونی که سیب‌ها را به‌سوی زمین می‌کشید، آگاه شده بودند. آزمایش‌های بنجامین فرانکلین با الکتریسیته را تماشا کرده بودند. با گازهای جدیدی که بالون‌هایشان را پر می‌کرد به هوا رفته بودند. به‌علاوه، [نظریۀ] فلوژیستونِ جوزف پریستلی، [نظریۀ] کالریکِ آنتوان-لوران لاوازیه و مایع حیاتی اسقف برکلی هم بودند که تقطیر آن با [درختان] همیشه‌سبز دوای همۀ دردها بود.با گسترش خواب مغناطیسی از درمان‌های فردی تا تشنج‌های دسته‌جمعی پیرامون وان حمام مغناطیسی، به‌زودی مخالفت‌ها از راه رسیدند. جزوه‌هایی بیماران غشی مسمر را مسخره می‌کردند و هشدار می‌دادند رفتارهای ناشایستی علیه بانوان مغناطیس‌زدۀ آسیب‌پذیر صورت می‌گیرد. دیگران مسمر را متهم به ثروت‌اندوزی شخصی می‌کردند. احتمالاً عنصری سیاسی نیز در مخالفت‌ها وجود داشت؛ انجمن‌های مسمری زمین‌های حاصلخیزی برای زد و خورد ایده‌های رادیکال بودند.عاقبت در سال ۱۷۸۴، لویی شانزدهم هیئتی تحقیقاتی را به کار گماشت که شامل بعضی از ستوده‌ترین مردان علم ازجمله فرانکلین، لاوازیه و دکتر جوزف-اینیاس گیوتین -که به‌خاطر ماشین «بی‌درد»ش شهره است- می‌شد. «دانشمند» خواندن این مردان کاری نابهنگام خواهد بود؛ زیرا واژۀ «دانشمند» در سال ۱۸۳۳ برساخته شد که -در تصویر بزرگتر تاریخ پزشکی- چندان قدیمی‌تر از واژۀ شمن نیست. پس از مجموعه‌ای از آزمایش‌ها (هیئت به پسری گفت که یک درخت به خواب مغناطیسی رفته است -نرفته بود- و بااین‌حال او تشنج کرد)، هیئت قضاوت شخص مسمر دربارۀ گاسنر را تکرار کرد. تردید کمی وجود داشت که بیماران «شفا» یافته بودند، اما به‌جای مغناطیس حیوانی، دلیل آن تأثیر تخیل بوده است. اگر مسمر معجزات گاسنر را طبیعی کرده بود، می‌شود گفت که این هیئت دوباره آن‌ها را به فراسوی علم و از نو به عوالم «امید» و «ایمان» تبعید کرده بود.منتهی خواب مغناطیسی از میان نرفت. با عوض شدن قرن، مارکی دو پوی‌سگور فرایند «خوابگردی مصنوعی» را کشف کرد که کمابیش شبیه به هیپنوتیزم امروزی است. دیگران به بررسی اهمیت مفهومی که مسمر درانداخته بود، یعنی یکدلی میان پزشک و بیمار پرداختند. درسنامه‌های خواب مغناطیسی از دستگاه‌های چاپ بیرون می‌آمدند. «پیشگوی پرِورست» آلمان را میخکوب کرده بود، زن جوانِ ازخودبی‌خودشده‌ای که زبانش از گویش مادری شوابنی‌اش به آلمانی علیای بی‌نقص تغییر می‌کرد و پس‌ازآن به زبانی «پرطنین و باشکوه» که زمانی «زبان اصلی بشریت» بوده است حرف می‌زد. جیمز اِسدیل در بیمارستانِ خواب مغناطیسی‌اش در هند از صدها جراحی خبر داد که تحت خوابگردی القائی انجام شده بود و حتی از معاون فرماندار بنگال تقاضای هیئتی برای اثبات آن را کرده بود. (حکم این بود که هفت نفر از ده بیمار حقیقتاً دردی احساس نکرده‌اند.)در میان کسانی که مسحور خواب مغناطیسی بودند، یک مصلح آموزشی فرانسوی به نام ایپولیت لئون دنیزارد ریوِیل وجود داشت. ریویل که به‌واسطۀ یک دوست با احضار روح ازطریق مدیوم آشنا شده بود، شروع کرد به تحقیق دربارۀ ارواحی که آن زمان در اتاق‌های پاریسی حی‌وحاضر بودند و درنهایت آموزه‌های آن‌ها را در کتاب ارواح۱۰ خود در سال ۱۸۵۷، با نام مستعار آلن کاردک مدون کرد. مانند دیگر روح‌گرایان قرن نوزدهم، کاردک جهان روحیِ غنی، جاودانه و روبه‌تکاملی را مبنای استدلال گرفت که با جهان ما در ارتباط است. اثر کاردک نه تنها در فرانسه، بلکه آن‌سوی آب‌ها نیز، به‌خصوص در برزیل، محبوب از کار در آمد. محبوبیت آن در برزیل پابرجاست؛ دست‌کم دو میلیون برزیلی در سرشماری سال ۲۰۰۰ خود را «روح‌گرایان» کاردکیست می‌دانند.توضیحات متعددی برای پذیرش روح‌گرایی در برزیل وجود دارد و از آن جمله مرز تابه‌حال نفوذپذیر میان عوالم مادی و روحی در زندگی مذهبی بومیان برزیل و برزیلی‌های آفریقایی‌تبار است. توضیح دیگر تأکید آن بر شفاست. کاردک از همان نوشته‌های اولیه‌اش بر امکانات تشخیصی و درمانیِ پزشکیِ روح‌گرا تأکید کرده است. بسته به نوع و شدت بیماری، طبیبان تکنیک‌های گوناگونی را بسط داده‌اند؛ از درگیرکردن ارواح ازخلال گفت‌وگو و نیایش تا حرکت دادن دست‌ها بر فراز زخم‌های موجود در پیراروح۱۱ (ماده‌ای نامرئی که بنابر اعتقاد بدن جسمانی را فرا گرفته است)، طبابتی شبیه به عبور مغناطیسی مسمر. یکی از عوامل مهم، با درنظرگرفتن اینکه هنگام ورود روح‌گرایی، برزیل تنها دو مدرسۀ پزشکی داشت و بیرون از شهرهای بزرگ دسترسی به مراقبت بسیار محدود بود، رایگان بودن درمان بود. مراکز شفای روح‌گرایی به پرکردن این خلأ کمک کردند؛ هم با بیمارستان‌های بزرگ و هم با اجتماعات نیایشی کوچک‌تری مثل همان که بی‌سروصدا در شهر کونگونهاس فعالیت می‌کرد.ثابت‌کردن میزان رابطۀ آریگو با اجتماع کوچک روح‌گرایان در کونگونهاس پیش از دیدار او با دکتر فریتز دشوار است. روح‌گرایی در برزیل همواره انواع و اقسامی از طبابت داشته است. درون اجتماع روح‌گرا هنوز بحث بر سر این باقی است که درمان‌های آریگو را چگونه تعبیر کنند و اکثریت بزرگی از شفادهندگان روح‌گرا تنها ازطریق نیایش و عبوردادن دست‌ها عمل می‌کنند. باوجوداین، آریگو در مرکز روح‌گرایی عیسای ناصری جراحی می‌کرد. خاطرۀ او امروزه عمدتاً در نشریات روح‌گرا حفظ می‌شود. این دوستان روح‌گرای من بودند که اولین بار داستان او را برایم گفتند.روشنفکران روح‌گرا همچنین دفاع از آریگو دربرابر حملات قانونی انجمن پزشکی برزیل و کلیسای کاتولیک را بر عهده گرفتند. در سال ۱۹۵۶، اتهام آریگو کوراندئیریسمو۱۲ بود، واژه‌ای که تجسم‌گرِ رابطۀ پیچیدۀ مدرنیته با درمان‌های بدیل است، زیرا توأمان به معنای طب سنتی و (در اصطلاح قانونی) فعالیت پزشکی بدون مجوز است. دست بر قضا، زمانی که آریگو محکوم شد، ژوسلینو کوبیچک (که گفته می‌شد آریگو دخترش را شفا داده است) رئیس‌جمهور بود و آریگو عفو شد.عفو برای آریگو صرفاً آرمشی موقتی بود. در سال ۱۹۶۴ مجدداً محکوم شد، اما این بار کوبیچک رفته بود. درحالی‌که آریگو به زندان منتقل می‌شد، کاروان موتوری طولانی‌ای ماشین پلیس را با نوای حزن‌انگیز بوق‌ها تعقیب می‌کرد. تا آن زمان داستان او به ایالات متحده رسیده بود، جایی که علم دیگر بار درگیر یکی از عشق‌های گذرای دوره‌ای‌اش با امر فراطبیعی شده بود.                                                            •••تا اواخر دهۀ ۱۸۵۰، حجم علاقۀ علمی به خواب مغناطیسی موقتاً خوابید. شاید دلیل آن سانسور دولتی کاردک و دیگر کاوشگران ماورا بود. یا شاید نارضایتی فزایندۀ محققان از طبابت‌هایی بود که آن‌زمان به‌نحوی گسترده به اجراهای صحنه‌ای، عکس‌برداری از پری‌ها و داستان‌ها سرریز می‌کردند. اما پزشکی برای مدت زیادی نتوانست دور بماند. درحالی‌که قرن به پایان خود نزدیک می‌شد، تحقیقات پزشکی دوباره پرسه‌زنی و رفتن به جغرافیاهای جدید -مثلاً با نخستین مطالعات دربارۀ روان‌پریشی پیشاشمنی- و عوالم نادیدنی را شروع کرد. در فرانسه، فیزیولوژیستی به نام شارل ریشه که در سال ۱۹۱۳ برای شرح خود از آنافیلاکسی برندۀ جایزۀ نوبل شد، ریشه از نو مطالعۀ روح‌باوری را شروع کرد و وجود «اکتوپلاسم» را فرض گرفت که بسیار شبیه به پیراروح کاردک بود و ازطریق آن واسطه‌ها با ارواح غیرفیزیکی ارتباط برقرار می‌کردند. در سال ۱۸۸۲ در انگلستان، برای «بررسی دقیق و غیراحساسی» موضوعات فریبنده‌ای همچون ادراکات فراحسی، خواب مغناطیسی، مدیوم‌بودن و انرژی حیاتی، انجمن تحقیقات فراجسمانی بنیان گذاشته شد. سه سال بعد، شاخۀ آمریکایی انجمن توسط اشخاصی که ویلیام جیمز نیز در میان ایشان بود، تأسیس شد.کتابی که اواخر قرن منتشر شد بود که، به‌قول جیمز، «گام سرنوشت‌ساز را در تبدیل تحقیقات فراجسمانی به علمی محترم برداشت.» کتاب از هند تا سیارۀ مریخ۱۳، نوشتۀ روان‌شناس سوییسی تئودور فلورنی، داستان خارق‌العادۀ زندگی‌های تناسخیِ اِلن اسمیتِ عارف‌مسلک را تعریف می‌کرد. اگر فلورنی باور نداشت که سوژه‌اش واقعاً تناسخِ شاهدختِ هندی، سیماندینی، است، یا اینکه زبان‌هایی که به آن‌ها صحبت می‌کرد واقعاً سانسکریت یا مریخی‌اند، فکر هم نمی‌کرد که دارد آگاهانه تظاهر می‌کند. به‌جای آن، نظریه‌هایی دربارۀ خاطرات فراموش‌شده -«کریپتومنِزیا»۱۴- و «خویشتن زیرآگاهانه»۱۵ را بسط داد، مفاهیمی که توازی‌های خیره‌کننده‌ای با مفهوم فعلی ما از ناخودآگاه دارند.حتی بیش‌ازآن، کتاب فلورنی مهر تأییدی بر عوض‌شدن موضوع علاقه از محتوای جادویی به فرایند جادویی بود. پرسش حیاتی دیگر این نبود که آیا تجربۀ رازآلود «واقعی» است یا خیر. آنچه اهمیت داشت این بود که این تجربه چه چیزهایی دربارۀ ذهن انسانی و پتانسیل آن آشکار می‌کند؟ قلمروی تخیل، جایی که مسمر به آن تبعید شده بود دوباره داشت به‌آرامی کاویده می‌شد.چنین استدلال شده است که مدیوم‌های روحی برای روان‌شناسی پایان قرن نوزدهم مانند کودکان برای روان‌شناسی معاصرند: سوژه‌های علمی استثنایی‌ای که می‌توان از آن‌ها دامنۀ گسترده‌ای از خرد روان‌شناسی را آموخت. تقریباً یافتن روان‌شناسِ مشهورِ قرن بیستمی‌ای که به‌نحوی از انحا متأثر از هیپنوتیزم‌های صحنه‌ای یا مدیوم‌های احضار روح نبوده باشد ناممکن است. ممکن است پیر ژانه دربارۀ تناسخ با کاردک موافق نباشد، اما باور داشت که یک فرد می‌تواند محمل هوش‌های چندگانه، آگاهانه و ناخودآگاه، هرکدام با اراده‌ای مستقل باشد. کارل یونگ بیهوده تلاش کرد تا کتاب فلورنی را به آلمانی ترجمه کند و بعدها اعتبار شکل‌دادن به فهمش از روان‌گسیختگی را به مریخ داد. در سال ۱۸۷۸، ژان ماری شارکو، غول قرن نوزدهمی عصب‌شناسی، مطالعۀ هیپنوتیزم شروع کرد و از آن برای پدیدآوردن و درمان نشانگان هیستریایی در نمایش‌های عمومی مهیج استفاده کرد، کاری بسیار شبیه به آنچه زمانی گاسنر با بیرون‌کشیدن و دورکردن اهریمنان انجام می‌داد.و زیگموند فروید؟ در سال ۱۹۷۰، هنری اِلن‌برگر، مورخ کانادایی در کتاب کشف ناخودآگاه۱۶ همین پرسش را پیش کشید و کانال‌هایی را دنبال کرد که تکنیک‌های باستانی خلسۀ شمن‌ها راهشان را ازطریق آن‌ها به اندیشۀ روان‌کاوانه پیدا کرده بودند. اگر به دنبال لحظۀ نخستین برخورد باشیم، شاید همان روزی باشد که دکتر وینی جوان که برای ملاقات با شارکو به پاریس رفته بود، هنگامی‌که عصب‌شناس برجسته عالم عجیبی که ورای ذهن آگاه نهان است را به نمایش گذاشته بود، در میان تماشاگران ایستاده بود.                                                             ••• زمان زیادی طول نکشید تا علم همچون مورد گاسنر، یا الن اسمیت، راه خود را به سوی زی آریگو نیز پیدا کند. محققان کنجکاو، خواه همدل یا مشکوک، از زمان آغار شفادهندگی آریگو با او ملاقات کرده‌اند. در میان آن‌ها یک «هیئت اعزامی» متعلق به محققان «روان» آمریکایی در سال ۱۹۶۸ بود که فراروانشناسی به نام آندریا پوهاریک هدایت آن را بر عهده داشت. پوهاریک شخصیتی پیچیده است، زلیگ خرده‌فرهنگ علمی سال‌های ۱۹۶۰ است؛ کسی که درگیر مطالعات فراطبیعی‌ای بود که دامنۀ آن از جاسوسی فراجسمانی تا بشقاب پرنده‌ها گسترده بود، اما شاید عمدۀ شهرتش را مدیون ترویج ذهن قاشق‌کج‌کن یوری گلر باشد. «اثبات دیداری»مان را مدیون شخص او هستیم، شانزده دقیقه‌ای که روی یوتیوب در دسترس هر کسی است که دل دیدنش را داشته باشد. ممکن است آریگو در آن تومور ریوری را بر ندارد، اما چاقویی را میان پلک و تخم چشم زنی فرو می‌کند، توموری را از روی جمجمۀ بیماری بر می‌دارد، و به‌نظر می‌رسد نوعی سنگ را از جای برشی در پهلوی یک مرد بیرون می‌آورد. هرچند درنهایت، این عمل‌ها کوچک‌اند و در جنگ‌های آریگو، مدرک قاطع کمی چه برای کیفرخواست و چه برای دفاعیه فراهم می‌آورند.درعوض، به عقیدۀ من، تصویر دیگری به‌جز فیلم جراحی‌هاست که از همه گویاتر است. در همان اوایل، تصویری از آریگو وجود دارد که بدون پیراهن نشسته است درحالی‌که دانشمندان دوروبر او سراسیمه در حرکت‌اند، به صدای قلبش گوش می‌دهند، واکنش‌هایش را بررسی می‌کنند و در حال ضبط مغزنگاری‌اند. آریگو به‌نظرم شنگول، حتی کمی گیج می‌رسد، درحالی‌که ملاقات‌کنندگانش درمانده می‌نمایند. همانند خواب‌کنندۀ مغناطیسی در قرن هجدهم که وظیفه‌شناسانه هر نفس لرزان دوشیزۀ خواب‌شده را ثبت می‌کند، یا عکاس ویکتوریایی که در پی کودکانش در جست‌وجوی اشباحی به جنگل می‌رود که تنها آن‌ها می‌توانند ببینند: این رؤیا -یافتن فریتز در یک مغزنگاری- می‌تواند نماد تلاش علم برای ادعای تملک چیزی باشد که احتمالاً اساساً متعلق به علم نیست. درست همان‌طور که می‌تواند نماد رابطۀ ما با سرحدات امر معجزه‌آسا باشد. آرزو می‌کنیم از آن بگذریم. آرزو می‌کنیم ورای دسترسمان بماند.یا شاید اشتباهْ تماشای آریگو باشد. در پیرامون تصاویر قدیمی جماعتی از بیماران ایستاده‌اند که در سکوت انتظار می‌کشند: مادری با فرزند لمس، دختر خوش‌لباسی با عینک دودی، مردی لاغر، زن سپیدموی گریانی که لباسی از پارچۀ آبی پوشیده است. سپس آریگو قدمی پیش گذاشته و سر زن را در دستانش می‌گیرد. ناگهان، حرف‌وحدیث دربارۀ اینکه چه اتفاقی در حال رخ‌دادن است ناپدید می‌شود. مهم انگشتان پینه‌بستۀ گرم روی صورت زن، اشک‌ها، احساس شگفتی و نور است. او در پی دلیل به اینجا نیامده بود. بیماری دلیل نمی‌شناسد. هیچ دانشی نیست که بتواند توجیه کند چرا، یا کِی، بیماری کسی را انتخاب می‌کند که کرده. هیچ منطقی در باز ایستادن قلب من نیست، در اینکه چرا نابینا هستم، چرا فرزندم مریض است، چرا هی زمین می‌خورم. به ما گفته‌اند که به درمان‌های آن‌جهانی بی‌اعتماد باشیم. اما بیماری آن‌جهانی، هیولایی و جادویی است. اگر باید غیرممکن را باور کنیم، پس من که هستم که تصمیم بگیرم آیا این شبحی است که در جمجمه‌مان می‌گسترد، یا دستان روح‌مانندی که آن را بیرون می‌کشد؟پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را دنیل میسون نوشته است و در شمارۀ بهار ۲۰۱۲ مجلۀ لفهامز کوارترلی به انتشار رسیده و سپس با عنوان «Healing Spirits» در وب‌سایت این مجله نیز بارگذاری شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۳ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «ارواح شفابخش» و ترجمۀ علی امیری منتشر کرده است.•• دانیل میسون (Daniel Mason) رمان‌نویس و روان‌پزشک است. مدرک کارشناسی‌اش را در رشتۀ زیست‌شناسی از دانشگاه هاروارد گرفت و بعدها از دانشکدۀ پزشکی دانشگاه کالیفرنیا در سن فرانسیسکو فارغ‌التحصیل شد. نخستین رمانش، کوک‌کنندۀ پیانو (The Piano Tuner) را زمانی نوشت که هنوز دانشجوی پزشکی بود و دومین رمانش، کشوری دوردست (A Far Country) در سال ۲۰۰۷ منتشر شد.[۱] Placebo[۲] Congonhas do Campo: شهر کوچک تاریخی‌ای در برزیل که نماد شهرهای قدیمی به شمار می‌رود [مترجم].[۳] Orthodoxy[۴] Medicine man[۵] Shamanism[۶] Medium: واسطۀ میان ارواح و زندگان در جلسات احضار روح [مترجم].[۷] Vorarlberg: غربی‌ترین استان اتریش [مترجم].[۸] The Roman Rituals[۹] elector: به تعداد معدودی از حاکمان در قلمروی امپراتوری مقدس روم گفته می‌شد که شورایی انتخاباتی را تشکیل می‌دادند که وظیفۀ آن انتخاب امپراتور بود [مترجم].[۱۰] The Spirits’ Book[۱۱] perispirit[۱۲] curandeirismo[۱۳] From India to the Planet Mars[۱۴] Cryptomnesia[۱۵] Subliminal Self[۱۶] Discovery of the Unconscious ]]> دانیل میسون علم‌وفلسفه Wed, 13 Jun 2018 04:52:18 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9018/ عقل صرفاً بردۀ احساسات است http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9016/ جان گری، نیواستیتسمن — «طبق تعریف، مخالفت با عقل کاری غیرعقلانی است». استیون پینکر دلباختۀ تعریف‌هاست. پینکر در ابتدای این دفاعیۀ ماندگار از روایت تفکر دوران روشنگری، که اخیراً هم همه‌جا حرفش هست، می‌نویسد: «اگر گفته‌ای را از سرِ ایمان قبول کنید، بدین معناست که آن حرف را بدون یک دلیل خوب باور کرده‌اید. پس طبق تعریف، ایمان به وجود موجودات فراطبیعی با عقل جور درنمی‌آید». بسیار خوب، البته که خوب است غائله را یک‌بار و برای همیشه فیصله دهیم. اما مثل اینکه نیازی نیست خودمان را با دلایل تاریخ‌دان‌ها و انسان‌شناس‌ها و زیست‌شناسان تکاملی به دردسر بیندازیم، دلایل کسانی که دین را پدیده‌ای بسیار پیچیده و برطرف‌کنندۀ طیف وسیعی از نیازهای انسان می‌دانند. گویا تمام آنچه لازم است یک لغت‌نامه است و بس. پس به‌سادگی لایش را باز می‌کنید و می‌فهمید که دین -طبق تعریف- غیرعقلانی است.به همین ترتیب، اصلاً نیاز نیست خودتان را به زحمت بیندازید و بفهمید که روشنگری دقیقاً چگونه بوده. هر طور هم که حساب کنیم، دیوید هیوم یکی از بزرگ‌ترین متفکران روشنگری محسوب می‌شود، فیلسوف اسکاتلندی و شکاکی که لرزه بر اندام ایمانوئل کانت انداخت و به قول خود کانت او را از «خواب جزمی» بیدار کرد. پینکر در ابتدای کتابش با کمال احترام از رسالۀ روشنگری چیستِ۱ کانت سخنی را نقل می‌کند، اما خیلی از هیوم نامی نمی‌برد. گرچه این نادیده‌گرفتن هم اتفاقی نیست. پینکر به ما می‌گوید روشنگری را تنها یک تعهد «بی‌چون و چرا» با عقل تعریف می‌کند.اما هیوم، در رساله‌ای درباب طبیعت آدمی۲ (۱۷۳۸)، می‌نویسد: «عقل بردگی احساسات را می‌کند، و باید هم فقط چنین کند، و هیچگاه نمی‌تواند به کاری جز خدمت‌گزاری و اطاعت احساسات بپردازد». هیوم معتقد بود عاقل‌بودن یعنی پذیرفتن محدودیت‌های عقل، چنان‌که بعدها هم عقل‌گرایانی همچون کینز و فروید این محدودیت‌ها را -هرچند به طریقی دیگر- پذیرفتند. روشنگریِ پینکر شباهت اندکی دارد با آن جنبشِ عقلیِ بسیار جالبی که در تاریخ رخ داده.یکی از نتایج این رویکرد غیرتاریخی به ماجرا این است که پینکر مرتکب همان مغلطه‌هایی می‌شود که تابه‌حال بارها و بارها در زبان‌ها چرخیده. او مبلغ دوره‌گرد علم یا، به تعبیر بهتر، رواج‌دهندۀ ایدئولوژیِ علم‌گرایی است. پینکر در ابتدای کتابش، علاوه‌بر عقل، از اومانیسم و پیشرفت و علم نیز به‌عنوان مشخصات اساسی ارزش‌های روشنگری نام می‌برد. اما، در چشم او، علم فراتر است از مُشتی روش کارآمد برای نظریه‌پردازی دربارۀ اینکه جهان چطور کار می‌کند؛ علم بنیان اخلاق و سیاست را مهیا می‌کند.او مدعایش را در یک ضابطه خلاصه می‌کند: «آنترو، ایوو، اینفو. این مفاهیم حکایت پیشرفت انسان را رقم می‌زند، تراژدی‌ای که میانش زاده شده‌ایم، و ریسمان‌هایی که برای حیاتی بهتر بدان‌ها چنگ می‌زنیم». در این عبارت، «آنترو» به آنتروپی اشاره دارد، به فرایند افزایش اختلالی که در قانون دوم ترمودینامیک معین می‌شود. «ایوو» نیز حاکی است از ایوولوشن [یا تکاملِ] ارگانیسم‌های زنده، که انرژی جذب می‌کنند و باعث بقای آنتروپی می‌شوند. اما «اینفو» همان اینفورمیشن [یا اطلاعات] است، که وقتی در سیستم‌های عصبیِ این ارگانیسم‌ها انباشته می‌شود و پیش‌روی می‌کند، به آن‌ها این امکان را می‌دهد که علیه آنتروپی جنگ راه بیندازند.به باور پینکر، قانون دوم ترمودینامیک صرفاً همان قاعدۀ کلی عالم طبیعت نیست، بلکه «سرنوشت جهان و غایات نهایی زندگی و ذهن و کوشش‌های انسانی را رقم می‌زند: این قانون انرژی و دانش را به کار می‌گیرد تا برضد جریان آنتروپی بشورد و پناهگاهی برای نظمی مفید دست و پا کند».علم‌گرایی هیچ طُرفه‌ای در بساط ندارد. هربرت اسپنسر، پیامبر تکامل اجتماعیِ عصر ویکتوریا، باور داشت که جهان و حیات و جامعه دارند از بساطتی محض به‌سوی وضع والاتری از نظمی پیچیده حرکت می‌کنند. در علم سیاست هم، چنین امری به معنای حرکت به‌سوی سرمایه‌داریِ بازار آزاد بود. «بقای اصلح» عبارتی بود که اسپنسر پس از خواندن درباب منشأ انواعِ۳ داروین ابداع کرد و، در بسترهای اجتماعی، چنین معنا می‌داد: هر آن‌که در چنان جامعه‌ای نمی‌تواند دوام بیاورد در نزاع قرار می‌گیرد، هضم می‌شود و آنگاه ناپدید می‌گردد. اسپنسر از این فرایند استقبال می‌کرد، چون در نگاهش همان تکاملی بود که لباس واقعیت می‌پوشد: حرکت از صورت‌های پست‌تر زندگی به‌سوی صورت‌های والاتر آن.پینکر هوادار پُرشور سرمایه‌داریِ بازار آزاد است و باور دارد که این نظام، طی دوسه قرن گذشته، اغلب معیارهای زندگی را بهبود بخشیده. اما برخلاف اسپنسر، ابایی ندارد که بگوید باید برای آنچه پشت سر گذشته‌ایم کمی آماده‌تر می‌شدیم. معلوم نیست چرا در اینجا کوتاه می‌آید. مهربانی و جوانمردی انسان در این ضابطۀ او جایی ندارد. درواقع، منطقِ دستور او متوجه جای دیگری است.بسیاری از متفکرانی که در اوایل قرن بیستم به روشنگری باور داشتند از سیاست‌های پاک‌سازی نژادی حمایت می‌کردند، زیرا در سرشان چنین می‌گذشت که «ارتقای کیفیت جمعیت» -یعنی غربال انسان‌هایی که عاطل و باطل‌اند- روند تکامل انسانی را تسریع می‌کند. وقتی پینکر، در دو بند مانده به انتهای کتاب، به آموزۀ پاک‌سازی نژادی می‌رسد، تمام تقصیرها را بر گردن سوسیالیسم می‌اندازد: «مستحکم‌ترین ردیه‌ها بر پاک‌سازی نژادی به اصول کلاسیک لیبرالیسم و لیبرال‌ها متوسل می‌شوند: حکومتْ حاکم علی‌الاطلاق بر انسان‌ها نیست، بلکه نهادی است که قدرتش قید و بند دارد، و بهبود ساختار ژنتیک انواع انسانی در حیطۀ قدرتش جایی ندارد». اما یک نظریۀ آنتروپی هیچ دلیلی برای محدودساختن اختیارات حکومت در اختیار ما نمی‌گذارد، مگر برای یاریِ ضعفا. علم هیچ پروژۀ سیاسی‌ای -چه پروژه‌هایی که در لیبرالیسم کلاسیک جای می‌گیرند و چه غیر آن‌ها- را نمی‌تواند بیمه کند، چون نمی‌تواند ارزش‌های انسانی را تعیین کند.سردمداران علم‌گرایی در گذشته می‌خواستند به‌مدد همین علم حامی سوسیالیسم فابیانی و مارکسیسم‌لنینیسم و نازیسم و گونه‌های دخالت‌جویانه‌ترِ لیبرالیسم باشند. در این حیص‌وبیص نیز، به مرجعیت علم متوسل می‌شدند تا ارزش‌های تاریخی و جغرافیایی‌شان را مشروعیت ببخشند. همان‌طور که آن‌ها ضابطه‌های شبه‌علمی را به کار می‌گرفتند تا به داد لیبرالیسمِ بازار برسند، پینکر هم عیناً همان کار را می‌کند. علم‌گراییْ یکی از ایده‌های بد دوران روشنگری است؛ ایده‌های بد نیز به ایده‌هایی بهتر از خود منتهی نمی‌شوند. آن‌ها، بعضاً به اشکال بی‌رحمانه‌تر و احمقانه‌تر از گذشته، چندین‌وچندبار تکرار می‌شوند. ضابطۀ پینکر برای پیشرفت انسان هم صرفاً نمونه‌ای معاصر از آن ایده‌هاست.بی‌شک، در چشم پینکر، روشنگری هیچ ایدۀ بدی در خود ندارد. یکی از ویژگی‌های تاریخِ کمیک‌مانندی که پینکر برای روشنگری نوشته این است که دوران روشنگری، بابت تمام شروری که رخ داده، هیچ گناهی بر گردن ندارد. لذا وقتی حاکم خودکامه‌ای مثل لنین بارها و بارها به زبان خود اعتراف می‌کند که به‌خاطر تحقق آرمان‌های روشنگری بوده که دست خود را به خون یک نسل شسته است، لابد یا فریب خورده بوده یا راستش را نمی‌گفته؛ خصوصاً دربارۀ لنین، که نسخۀ بسیار گسترده‌ای بود از پروژۀ ژاکوبن‌ها، یعنی کسانی که می‌خواستند جامعه را با استفادۀ روشمند از وحشت ازنو تربیت کنند. مگر می‌شود فلسفه‌ای عقلانی سر از حکومتی جانی و تمامیت‌خواه دربیاورد؟ مثل مؤمنی که می‌گوید مسیحیت «کیش عشق»ی است که با تفتیش عقاید بیگانه است، پینکر هم اصرار دارد که روشنگری، طبق تعریف، ذاتاً لیبرال است. جبّارهای مدرن لابد بایست دست‌پروردۀ ایدئولوژی‌های ضدروشنگری، همچون رمانتیسم و ناسیونالیسم و از این دست، بوده باشند. این دیدگاه، علاوه‌بر اینکه شایع است، لیبرال‌ها را قادر می‌سازد تا از طرح سؤالات پیچیده دربارۀ اینکه چرا ارزش‌هایشان در حال عقب‌نشینی است شانه خالی کنند. گرچه این ادعاها با بیان شواهد تاریخی همراه می‌شوند، اما صرفاً یک افسانه‌اند.بسیاری از متفکران روشنگری، پیدا و پنهان، دشمن لیبرالیسم بوده‌اند. یکی از مؤثرترینِ آن‌ها آگوست کنت، پوزیتیویست فرانسوی قرن نوزدهمی، شاخه‌ای از علم‌گرایی را پرورش داد که بی‌پرده ضد لیبرالیسم بود: پیشرفت انسان به معنای پیروی از راه عقل و کوچ از تفکر خرافی به پژوهش علمی است. در جامعۀ مبتنی بر علم هیچ نیازی به ارزش‌های لیبرال نخواهد بود، چون متخصصان پرسش‌های اخلاقی و سیاسی را بی‌پاسخ نمی‌گذارند.کنت قرون وسطا را می‌ستود، زیرا جامعه در آن دوران به‌نحوی سالم «ارگانیک» بود و ایمانی ساده آن را وحدت می‌بخشید. اما حاکم جامعۀ ارگانیک در آینده علم خواهد بود و نه یکتاپرستی. «کیش انسانیت» ایمان خرافیِ اعصار اخیر را از میدان به در خواهد کرد؛ در این کیش عقلانی، گونۀ تخیلیِ انواع انسانی جای موجود ماورایی را پر خواهد کرد. ایده‌های مرکزی کنت -‌عقل و علم و پیشرفت و اومانیسم‌- دقیقاً همان‌هایی‌اند که پینکر ابتدای کتاب فهرستشان می‌کند و می‌گوید ارزش‌های اصلی روشنگری‌اند. جالب است که هیچ‌کدامشان ربطی به آزادی و مدارا ندارند.پیوندِ میان ارزش‌های لیبرالیسم و روشنگری، که پینکر و بسیاری دیگر اصرار دارند حقیقتی جهان‌شمول است، واقعاً به مو بند است. قدرتمندترین متفکران روشنگری، مثل لاک و البته کانت، قلبشان لبریز از یکتاپرستی بود. به عبارتی، همان‌قدر که روشنگری ضدیکتاپرستی بوده، همان‌قدر هم ضدلیبرالیسم بوده است. دشمنی کنت با لیبرالیسم الهام‌بخش شارل موراس هم بود، آن زمان که این همکار فرانسویِ نازی‌ها و نظریه‌پرداز اصلی جنبش «اکسیون فرانسز»۴ -جنبش فاشیستی که طی ماجرای دریفوس۵ شکل گرفته بود- از ناسیونالیسمی تمام‌عیار دفاع می‌کرد. لنین، در کنارِ آموزش خشونت، مبارزات ژاکوبن‌ها علیه دین را ادامه داد.پینکر، به‌جای اینکه اقرار کند نفسِ روشنگری اغلب اوقات ضدلیبرالیسم بوده، دیدگاهی مانوی‌زده را پیش رویمان می‌گذارد: نیروهایی ظلمانی «ارزش‌های لیبرالِ روشنگری» را محاصره کرده‌اند. جالب اینکه او دربارۀ متفکر اَبَرجنایتکاری که پشت این حملۀ نیروهای ظلمانی پنهان شده هیچ شکی به خود راه نمی‌دهد. جیمز موریارتیِ۶ ضدعقل‌گراییِ مدرن، «که دشمن اومانیسم است و نظریه‌پرداز ایدئولوژیِ اقتدارگرایی، ناسیونالیسم، پوپولیسم، تحجر و حتی فاشیسم»، شاید هویت خود را برای ما فاش کند:«اگر کسی بخواهد متفکری را ببیند که نمایندۀ مقابله با اومانیسم باشد (و البته دشمن هر بحثی که در این کتاب آمده)، می‌تواند به زبان‌شناس آلمانی، فریدریش نیچه، بنگرد. نیچه بر آتش نظامیگریِ رمانتیک دمید، بر آنچه سبب شد فاشیسم و نخستین جنگ جهانی به جنگ جهانی دوم منجر شود. پیوند میان ایده‌های نیچه و مرگ میلیون‌ها نفر در قرن بیستم، آن‌قدر که باید، روشن است: تکریم خشونت و قدرت، اشتیاق به برچیدن نهادهای لیبرال‌دموکراسی، تحقیر بخش عظیمی از بشریت، و بی‌اعتناییِ سنگ‌دلانه دربرابر حیات انسانی».پینکر، پس از اینکه به دنبال افساری روشنفکرانه بر این سخن تند و سرکش می‌گردد، به تاریخ فلسفۀ غرب۷ راسل ارجاع می‌دهد، آنجا که راسل نیچه را دشمن رمانتیک عقل می‌نامد که توصیه‌اش حیاتی سرشار از غریزه و احساسات بود. این اظهارات راسل دربارۀ نیچه، که بلافاصله پس از جنگ جهانی دوم چاپ شد، آشکارا ناشیانه بود. امروز، این حرف را دیگر حتی در نوشتۀ یک دانشجوی سال‌اولی هم نمی‌بینیم.آن نیچه‌ای منتقد روشنگری بود که سرتاسر عمرش ولتر را می‌ستود و خود نیز به آن دوران تعلق داشت. نه‌تنها دشمن اومانیسم نبود، که اومانیسم را به اوج خودش رساند: در آینده، نوع بشر خود ارزش‌هایش را می‌سازد و سرنوشتش را با ارادۀ بی‌قیدش رقم می‌زند. البته او این موهبت را صرفاً به یک عدۀ خاص بخشید.نیچه هیچ اصلی از برابری انسان‌ها را معتبر نمی‌دانست، اما این دغدغۀ برابری از کجا آمده بود؟ قطعاً ناشی از علمی نبود که می‌توانست دست‌مایۀ ارتقای بسیاری از ارزش‌ها بشود. نیچه هیچ‌گاه خسته نشد از گفتن اینکه آرمان برابری میراث یهودیت و مسیحیت است. انزجار او از برابری بود که باعث شد به چنین آتئیست افراطی‌ای تبدیل شود.پیام کتاب پینکر این است: روشنگری تمام پیشرفت‌های عالم مدرن را رقم زده و هیچ‌یک از جنایات این عصر محصول روشنگری نیست. از همین رو می‌کوشد تا مرگ‌های میلیونیِ قرن بیستم را با فلسفۀ (به‌زعم او) ضدروشنگریِ نیچه تبیین کند. باری، او در این کتاب مبنایش را تغییر داده. او در فرشتگان محافظ وجود ما۸ (۲۰۱۱) «حمام خون» کشتارها را (واژه‌ای که به اوج نسل‌کشی‌های قرن بیستم اشاره می‌کند و با آن می‌خواهد دو جنگ جهانی را با هم جمع ببند) صرفاً نوعی اتفاق آماری می‌داند. چه چیزی این تغییر دیدگاه را تبیین می‌کند؟ پینکر به هیچ شاهد تاریخیِ دردسترسی دربارۀ این موضوع ارجاع نمی‌دهد.در عوض، حال و هوای لیبرال‌ها دستخوش یک تغییر بوده. کمتر از یک دهه پیش، اطمینان داشتند که پیشرفت همچنان در حال جریان است. بااین‌حال می‌گفتند قطعاً یکسری دوران‌های پسرفت هم در کار است و ما حالا در یکی از آن دوران‌ها به سر می‌بریم. اما در سرتاسر راه پرپیچ‌وخم تاریخ، بی‌شک این نیروهای عقل خواهند بود که به پیشروی خود ادامه می‌دهند. لیبرال‌ها دیگر امروز آن ایمان همیشگی و نسبتاً شگفت‌انگیز خود را از دست داده‌اند. وقتی با بدشانسی‌های سیاسی چند سال اخیر و رژۀ روبه‌جلوِ اقتدارگرایی مواجه شدند، دیدند جهان‌بینی‌شان نقش‌برآب شده. و حال آنچه بیش از هر چیزی لازم دارند نوعی مُسکّن روشنفکرانه است تا دردهایشان را آرام کند و تسکین گذرایی باشد بر شک‌ها و هول و هراسشان.درست اینجاست که پینکر وارد می‌شود. اینک روشنگری موعظه‌ای روشنفکرانه است که به جمع ارواح پریشان رسیده. اگر فکر کنید این کتاب یک نوع اثر عالمانه است، دچار خطای دسته‌بندی شده‌اید. این کتاب، که حجمش بیشتر از پانصد صفحه است، شامل نمودارهایی است که پیشرفت‌های محقق‌شده در سایۀ آرمان روشنگری را نشان می‌دهند. البته که نمودارها دردی را دوا نمی‌کنند. مثل گفتۀ مشهور پینکر که جهان همواره دارد صلح‌آمیزتر از گذشته می‌شود (که اساس آماری این را هم نسیم نیکولا طالب۹ رد کرده)، همه‌چیز بسته به این است که اتفاقات جهان چه معنایی دارند و چگونه تفسیر می‌شوند.آیا میلیون‌ها نفری که در زندان‌های بی‌شمار آمریکا به سر می‌برند و تعداد بسیار بیشتری که به قید وثیقه آزادند نیز می‌گویند آزادی انسان در حال افزایش است؟ اگر از سر اینکه دربرابر حیوانات خشونت کمتری به خرج می‌دهیم، باید به خودمان ببالیم؟ پس آن حیواناتی که در مزارع کارخانه‌ها و تحت آزمایش‌های نفرت‌انگیز پزشکی رنج می‌کشند چه می‌شوند؟ که هیچ‌کدامشان به‌هیچ‌وجه در گذشته و در این مقیاس اسیر این آزمایشگاه‌ها نبوده‌اند.پیگیری چنین پرسش‌هایی بیهوده است. هدفِ نمودارها و رسم‌های پیچیدۀ پینکر این است که مخاطب را متقاعد کند خوانندگان کتاب وی «در جانب برحق تاریخ» ایستاده‌اند. حتماً این کار برای یکسری جواب می‌دهد. اما سؤال‌های کلافه‌کننده بی‌شک دست از سر آدم برنمی‌دارند. اگر یک پروژۀ روشنگری جان سالم به در بُرده باشد، از کجا معلوم که آن یک پروژه در لیبرال‌دموکراسی تجسم یافته باشد؟ اگر آیندۀ روشنگری در غربِ لیبرال محقق نشود، آن وقت چه؟ غربی که حالا به‌خاطر گیرافتادن در مخمصۀ جنگ‌های فرهنگی به آشفتگی مبتلاست. البته این بلا بر سر چینِ شی‌جین‌پینگ نیامده، چینی که گروهی به‌شدت جدی و عقل‌گرا در آن بر سر کار است. این چین همان چشم‌اندازی است که ولتر و جرمی بنتام و مابقیِ پیشروان حکومت مطلقۀ روشنگری از صمیم قلب از آن استقبال می‌کنند.اینک روشنگری، گرچه با این فکر همدل است، اما به‌طور فاجعه‌باری سست و کم‌مایه است. این کتاب، با علم‌گراییِ ابتدایی و تاریخ کمیک‌گونه‌ای که از ایده‌ها روایت می‌کند، تقلید طنزآمیز تفکر روشنگری در ناشیانه‌ترین حالت ممکن است. نویسنده‌ای که به‌لحاظ نظری محقق‌تر باشد از غنا و تکثر روشنگری نیز حرف می‌زند. اما حتی اگر پینکرْ مستعد چنین کاری باشد، اصلاً پژوهش نظری آن چیزی نیست که دار و دستۀ دلواپسش می‌خواهد. تنها یک روشنگریِ اسطوره‌ای و آرامش‌بخش می‌تواند خواستۀ این افراد را برآورده کند، خیالی که بتواند آن‌ها را از شر شک دردآورشان خلاص کند.با درنظرگرفتنِ این نیاز عمدۀ عاطفی، اینکه ما یک روشنگریِ واقعیِ پرتعارض و اغلب ضدلیبرالیسم را به آن‌ها هدیه کنیم، طبق تعریف، کاری غیرعقلانی خواهد بود. اگر اینک روشنگری را یک راهنمای درمانی برای عقل‌گرایانِ وراج بدانیم، آن وقت می‌توان گفت که این کتاب کتابی بسیار مناسب و ضروری است. در آخر و گذشته از همۀ این حرف‌ها، باید گفت: عقل صرفاً بردۀ احساسات است.اطلاعات کتاب‌شناختی:Pinker, Steven. Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress. Penguin, 2018پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جان گری نوشته است و در تاریخ ۲۲ فوریۀ ۲۰۱۸ با عنوان «Unenlightened thinking: Steven Pinker’s embarrassing new book is a feeble sermon for rattled liberals» در وب‌سایت نیواستیتسمن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۱ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «عقل صرفاً بردۀ احساسات است» و ترجمۀ علیرضا صالحی منتشر کرده است.•• جان گری (John Gray) مرورنویس ارشد نیواستیتسمن است. روح ماریونت: پژوهشی کوتاه درباب آزادی بشر (The Soul of the Marionette: A Short Enquiry into Human Freedom) جدیدترین کتاب اوست.[۱] What is Enlightenment[۲] A Treatise of Human Nature[۳] On the Origin of SpeciesAction Française [۴]: جنبشی ناسیونالیست، افراطی و سلطنت‌طلب که در برابر سوسیالیسمِ شکل‌گرفته در سراسر اروپا مقاومت می‌کرد. رهبری این جنبش بر عهدۀ شارل موراس بود. این جنبش از سال ۱۹۰۸ تا ۱۹۴۴ فعالیت داشت [مترجم].[۵] ماجرای متهم‌شدن آلفرد دریفوس، افسر یهودی فرانسوی، به جاسوسی برای آلمان در دوران سلطۀ نازیسم است. چند سال پس از تبعید، بی‌گناهی‌اش ثابت شد و به ارتش بازگشت. این ماجرا هزینۀ گزافی برای دستگاه قضایی فرانسه به‌دنبال داشت [مترجم].[۶] جیمز موریارتی شخصیت خیالی داستان شرلوک هلمز است که فردی خبیث و شرور تصویر می‌شود و در هر جنایتی دست دارد، اما به دام نمی‌افتد [مترجم].[۷] History of Western Philosophy[۸] The Better Angels of Our Nature[۹] Nassim Nicholas Taleb: متخصص آمار لبنانی‌آمریکایی، که دربارۀ احتمال و عدم قطعیت پژوهش می‌کند [مترجم]. ]]> جان گری علم‌وفلسفه Mon, 11 Jun 2018 04:35:01 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9016/ علیه علم شهروندی http://tarjomaan.com/neveshtar/9010/ فیلیپ میروفسکی، ایان — دوستان، شهروندان، تازه‌کارها: ما داریم قلعه را در هم می‌کوبیم، خلوتکدۀ علم منتظر شماست. زوال عصر سلسله‌مراتب‌های صلب فرا رسیده است. اکنون زمانِ دانش شبکه‌ای است، زمان جمع‌سپاری و رایانش ابری، زمان آنکه کندوی ذهن جمعی برخیزد و توان پرصدای خود را نشان دهد. لذت بازکردن اولین جعبۀ تجهیزات شیمی، یا ساختن اولین موشک مدل، یا نوشتن اولین خط کد نرم‌افزاری در یاد بسیاری از ما مانده است. آیا کسی مخالف آزادی شهروندان هم‌قطارش است که به‌قصد پیشرفت علمی دنبال پروانه‌ها بدوند و کروموزوم‌ها را فهرست‌نگاری کنند؟پیش از حرفه‌ای‌سازی علم در قرن نوزدهم، فقط تلاش‌های علمی عوام در کار بود و بس. امروزه چنین جماعتی را «علم‌ورزان شهروندی»۱ می‌نامند. دارلن کاوالیر، استاد دانشگاه ایالتی آریزونا، این جماعت را چنین تعریف می‌کند: «گروهی از مردم که در پژوهش علمی مشارکت می‌کنند، آن هم نه در مقام خوک آزمایشگاهی یا تأمین‌کنندگان بودجه بلکه با انجام آزمایش، مشاهده، جمع‌آوری داده و اختصاص ذهنشان به کارهایی که از دست بهترین رایانه‌های امروزی هم برنمی‌آید». به عقیدۀ برخی ناظران، این کار همان ول‌گشتن بی‌ضرر است یا کمی بهتر از آن. ولی پرچم‌داران این کار، ازجمله کاوالیر، می‌گویند که دست‌کمی از یک کار انقلابی ندارد.اصل همین برچسب «علم شهروندی» (به‌جای مثلاً «آماتور» یا «برون‌دانشگاهی») این نکتۀ نه‌چندان ظریف و دقیق را القا می‌کند که علم باید نوعی دموکراسی مشارکتی باشد، نه یک رژیم استبدادی ناخوشایند. هوادارانش مدعی انواع و اقسام اثرات جانبی مبارک‌اند و می‌گویند: مردم علمی را که می‌خواهند از طریق کنش مستقیم به دست می‌آورند، به‌جای ‌آنکه نخبه‌گرایان دانشگاه‌های برتر آن را در حلقومشان فرو کنند. برخی شهروندان تردیدهای نگران‌کننده‌ای دربارۀ مشروعیت مراجع علمی دارند، که اگر خودشان دستی در آتش پژوهش داشته باشند، شاید این تردیدها برطرف شوند. و در بحث داروها، علی‌رغم همۀ تدابیر نومیدانۀ صنعت داروسازی، کشف درمان‌های نو روزبه‌روز سخت‌تر می‌شود، ولی مشارکت شهروندان می‌تواند به پژوهش شتاب داده و تکرار نتایج را ساده‌تر کند. و درنهایت، بحران پس‌گرفتن مقالات به‌خاطر ناتوانی در تکرار نتایج که هم‌اکنون گریبان ژورنال‌های دانشگاهی را گرفته، نشان می‌دهد که علم «درست» شاید چندان هم درست نباشد. شاید وقت آن رسیده که به بدیل‌ها فکر کنیم.این استدلال‌ها حول سه مضمون اصلی می‌چرخند. در برخی موارد، علم شهروندی را نوعی «علاج» می‌نامند. در موارد دیگر، آن را یک سوپرشارژر می‌دانند که به مکانیسم‌های در‌حال‌احتضارِ جریان اصلیِ علم انرژی می‌بخشد. و در آخر، آن را راهی برای آزادسازی قدرت شگرف نوآوری می‌دانند که در آزمایشگاه‌های آکادمیک گیر افتاده و زیر دست اساتید مغرور خفه شده است. به تعبیر مجلۀ فوربس در سال ۲۰۱۱، «جنبش زیست‌هک۲ برای زیست‌فناوری همان نقشی را بازی می‌کند که استیو جابز در مقابل مین‌فریم S/360 شرکت آی.بی.ام داشت».اما دقیق‌تر که نگاه کنید، خبری از آن درخشش نیست. تصادفی نیست که علم شهروندی هزینۀ پژوهش‌هایی را می‌کاهد که نیازمند حجم بالایی از زحمت و کار روتین است. خوشبختانه دور و بر ما پُر است از آن ابزارهای طراحی که می‌توانند حرکات تکراری و بی‌توجه را به چیزی اعتیادآور تبدیل کنند و به‌طرز غریبی مفرح باشند: بازی‌ها. مثلاً گلکسی زو، یک پروژۀ نجوم آماتوری که در ابتدا با داده‌های اسلون دیجیتال اسکای سروی۳ راه‌اندازی شد، از شرکت‌کنندگان می‌خواهد میلیون‌ها تصویر سماوی را رصد کنند تا ریخت‌شناسی‌های مشابه کهکشانی را پیدا کنند. بازیکنان برای حفظ توجه‌شان می‌توانند املای کلمات را با اسامی منظومه‌ها تکرار کنند یا با یافتن هر ساختار کهکشانی بامزه امتیاز بگیرند. یا اسمارت‌فین، که محصول مؤسسۀ اقیانوس‌شناسی اسکریپز در دانشگاه کالیفرنیا-سن‌دیه‌گو است، از موج‌سوارها می‌خواهد یک حسگر به تختۀ موج‌سواری خود وصل کنند و داده‌های میزان شوری، دما و امثال آن را جمع کنند، که پس از برگشت به ساحل و وصل‌کردن حسگر به گوشی هوشمندشان این داده‌ها به اسکریپز فرستاده می‌شود. صدها «دوربین تله»، که در پارک ملی سرنگتی در تانزانیا پراکنده‌اند، تصاویر موجودات را ثبت می‌کنند که سپس کاربران نرم‌افزار اسنپ‌شات سرنگتی آن‌ها را شناسایی کنند تا جمعیت حیوانات رصد شود. آدم‌ها برای سرگرم‌کردن خودشان می‌توانند روی عکس‌های محبوبشان نظر بدهند (مثلاً «چه بُز بانمکی» به‌جای «چه گربۀ بانمکی» که در عکس‌های محیط معمولِ پیرامونمان رایج است).اگر علم شهروندی یک شور سیاسی مردمی بود که از پایین به بالا رشد می‌کرد، بحث دیگری بود. ولی اجازه بدهید ببینیم که چه کسانی پشت برخی طرح‌های جدید ایستاده‌اند: بنیاد ملی علوم در ایالات متحده که بودجۀ مجموعۀ «جمع و ابر» (۲۰۱۷) را تأمین کرد، کنگرۀ ایالات متحده که در «قانون نوآوری و رقابت‌پذیری آمریکا» (۲۰۱۷) در جهت توانمندسازی علم شهروندی قانون‌گذاری کرد، آژانس پروژه‌های پژوهشی پیشرفتۀ دفاعی (دارپا) متعلق به پنتاگون که پس از سال ۲۰۱۲ مبلغ ده میلیون دلار اختصاص داد تا فضای بیوهک در بیش از یک ‌هزار دبیرستان ساخته شود، یک سازمان مردم‌نهاد به نام «انجمن علم شهروندی اروپا»، و بنیادهای مختلفی که با جیب‌های پرپولی که ته ندارند وقف به‌اصطلاح «علم باز» شده‌اند. جای چندانی برای آدم‌های عادی نمانده است. به‌واقع در این جبهۀ شلوغ برنامه‌های بوروکراتیک و نوآوری‌های کارآفرینانه، که همگی ملتهب‌اند تا یک جمهوری بنا کنند که در آن علم شهروندی رونق بگیرد، گویا خود «شهروند» غایب است.طنز ماجرا آنجاست که گویا آنارشیسم شورش‌گرانه علیه بنگاه‌های بزرگ یا بی‌اعتمادی شدید به حکومت (حال‌وهوایی که در رده‌های زیست‌هک جاری است) انگیزۀ برخی از کسانی است که در این پروژه‌ها مشارکت می‌کنند. ولی همان حکومت‌ها و شرکت‌هایند که پول تزریق می‌کنند و قوۀ محرکۀ این جنبش را تشدید می‌نمایند. این وسط یک چیزی جور درنمی‌آید.واقعاً چه چیزی پشت علم شهروندی است؟ چند روند و دستورکار متمایز در کارند. یکی طغیان مشهود خصومت علیه کارشناسان است که در سراسر جهان غرب رواج یافته است. این خصومت در ملی‌گرایی انتقام‌جویانه، جنبش ضد واکسیناسیون و انکار گرمایش جهانی خودنمایی می‌کند. علم شهروندی گویا تلاشی برای مصادره و تبدیل آن خصومت به یک چیز دیگر، به چیزی مفید، است. حکومت‌ها به خودبزرگ‌بینی مردم عادی متوسل می‌شوند، با این انتظارِ (شاید عبث) که آن‌ها به‌طور طبیعی خصومتشان با تخصص علمی را تعدیل کرده و قدری سامان‌دهی و انضباط را بپذیرند. ولی سخت می‌شود فهمید که علم شهروندی چگونه واقعاً می‌تواند روند پساحقیقت را معکوس کند. با دیدن تحقیقات جامعه‌شناختی که می‌گویند سطح بالاتر آموزش به‌همراه تمایلات سیاسی راست‌گرا تردید در علم راست‌آیین را نه‌تنها کاهش نداده که وخیم‌تر می‌کند، این امید رنگ می‌بازد.دوم آنکه، در بخش عمدۀ علم شهروندی موجود، مردم زحمت و داده‌های بی‌دستمزد خود را به نهاده‌های آنلاین با مالکیت خصوصی می‌بخشند که متعاقباً توسط آن نهاده‌ها در قالب «داده‌های بزرگ» هضم و تحلیل می‌شود. به بیان دیگر، جنگی از شبکه‌ها و شرکت‌های نوپای انتفاعی وجود دارد که درصدد جذب، برداشت و سودآوری از زحمت‌کشانی هستند که به خدمت طلبیده شده‌اند. نیک سرنیسک، مدرس اقتصاد دیجیتال در کینگزکالج لندن، این پدیده را «سرمایه‌داری پلتفرمی»۴ نامیده است. ورود چنین شرکت‌هایی به فرایند پیشرفت علمی این خطر را ایجاد می‌کند که آن‌ها درنهایت نفوذی بیش ‌از ‌مقدار فعلی بر دستورکارهای پژوهشی گسترده‌تر داشته باشند.یک مثال PatientsLikeMe [به معنای «بیمارانی مثل من»] است: بیمارانی که گروه‌های هواداری با آن‌ها تماس گرفته‌اند جزئیات تجربۀ خود از بیماری و معالجه را در این پلتفرم بارگذاری می‌کنند، این اطلاعات سپس به شرکت‌های داروسازی فروخته می‌شود تا داده‌های بدیلِ آزمایش‌های بالینی متعارف فراهم شود، این یعنی بسط اقتصاد اشتراکی به بطن پژوهش علمی. جایی‌ که قبلاً برای کار باید پول داده می‌شد، اکنون وضعیتی شکل گرفته که شبکه‌ها می‌توانند منابع مازاد افراد (زحمت، زمان، سرمایه، خودشیفتگی) را در جهت استفادۀ کل شبکه (به‌ویژه صاحب پلتفرم که درنهایت از همۀ این فعالیت‌ها سود می‌برد) فعال و جهت‌دهی کنند. انگار با تلاقی سایت مچ۵ و آمازون مواجه باشیم و همه در جهت علم شهروندی. برندۀ این سناریو مدیر شرکت نوپا و سرمایه‌گذار خطرپذیر است و نمی‌شود دید که دقیقاً چه چیزی گیر شهروند می‌آید.همچنین فهم یک چیز دیگر از علم شهروندی هم لازم است: این پدیده در حاشیۀ یک جنبش اصلاحات‌طلب گسترده‌تر موسوم به «علمِ باز»۶ است. علم باز قرار است مقیاس‌دار، استانداردشده و قادر به اجرا و موشکافیِ توده‌ای و آنلاین باشد؛ مسئله‌اش آن است که علم را به شفافیت بیشتر وادارد، که از آزمایشگاه بگریزد و از برج عاج پایین بیاید. روشنفکر، نقد و مداخله در پژوهش باید در همۀ مراحل رخ بدهد: از اولین مرورها بر ادبیات پژوهشی و تحلیل داده‌ها تا ثبت پیش‌نویس‌ها و مقاله‌های نهایی آنلاین. اما علم باز هم بر پایۀ سرمایه‌داری پلتفرمی طراحی شده است، که در آن «باز بودن» یعنی مکمل مالکیت بودن. از ‌یک ‌جهت، علم شهروندی همان ارتش ذخیرۀ ضروری از کارگرانی است که رژیم جدیدِ علم ‌باز به آن نیاز دارد.درنهایت، بخش دولتی سعی دارد پایش را از کسب‌وکار علم بیرون بکشد، این حقیقتْ بنزین موتور علم شهروندی است. حداقل از دهۀ ۱۹۹۰، بسیاری از حکومت‌ها سعی داشته‌اند مسئولیت تأمین بودجه و هماهنگ‌سازی پژوهش و آموزش علمی را از دوش خود بردارند. حمایت از دانشگاه‌ها کاهش یافته است، دفاتر سیاست‌گذاری علم کرکره‌ها را پایین کشیده‌اند و پژوهش در کمال میل به اسپانسرهای خصوصی سپرده شده است. حکومت‌ها دیگر احساس نمی‌کنند که باید یک کادر ملی از افراد بسیار آموزش‌دیده در حوزۀ علم، فناوری، مهندسی و ریاضی را تولید و حفظ کنند.سیاست‌گذاران، به‌طور ویژه، شیفتۀ علم شهروندی‌اند چون گویا نوید مرحلۀ بعدی برون‌سپاری و کاهش سرمایه‌گذاری در سبد سابق پژوهشی‌شان را می‌دهد؛ اکنون این زمین‌داری به «جمع» سپرده می‌شود. مثلاً آژانس حفاظت زیست‌محیطی ایالات متحده با اشتیاق به استراتژی‌های علم شهروندی روی آورده است و در این فرایند، بخش زیادی از نیروی کارش که دانشمندان مدرک‌دار بوده‌اند را کنار گذاشته تا داده‌جمع‌کن‌های «شهروندی» را جایشان بنشاند. در یکی از آخرین همایش‌های ملی نظارت زیست‌محیطی، این مسئله مطرح شد که آیا از علم‌ورزان شهروندی برای جبران کاهش بودجه و پرسنل استفاده می‌شود یا خیر. درمقایسه با نظام قبلی، که باید خود را با فرامین «کارشناسان» وفق می‌داد، نتیجۀ این ماجرا افزایش کنترل سیاسی مستقیم بر تنظیم عملی آلودگی است.هالۀ درخشان و گرمی که علم شهروندی را احاطه کرده ریشه در آن باور عصر روشنگری دارد که به عطش درونی برای دانستن اعتقاد داشت، به سائقۀ درونیِ هر کدام ما برای کسب خرده‌هایی از دانش. اما میل به کالایی‌سازی اطلاعات در قالب بلوک‌های تعویض‌پذیر داده‌ها میلی است برای پنهان‌سازی انگیزه‌های واقعی افراد. کسی که از بیماری آسم رنج می‌برد شاید بخواهد بداند که آیا اوزون اضافه‌ای در محیطش هست یا نه، ولی لزوماً علاقه‌ای به یادگیری ترکیب شیمیایی اوزون یا مکانیسم‌های فیزیولوژیک تحریک نایژه‌ها در ریه ندارد. علم شهروندی، به یک معنا، تلاشی است که می‌خواهد دلواپسی‌های مردم را به یک عرصۀ معرفت‌شناختی متفاوت منتقل کند: از آن قلمرویی که مردم به ایمنی شخصی یا پیامدهای تغییرات زیست‌محیطی علاقه دارند، به قلمرویی که در آن قرار است نگران مسائلِ فرضاً «علمی» باشند.حرف و استدلال من این است که علم شهروندی به ‌نحوی ساختار نیافته است که معرفت واقعی تولید کند، بلکه مسئله‌اش سامان‌دهی دوبارۀ روابط قدرت است. قدرت آن ناشی از نوع خاصی از بنیادگرایی بازار (یک خلق‌وخوی سیاسی که می‌توانیم نئولیبرالیسم بنامیم) است که در آن باورهای مردم دربارۀ علم صرفاً تراکنش‌هایی در بازار ایده‌هاست، مثل انتخاب پودر لباس‌شویی در یک سوپرمارکت که نمی‌شود زیر سؤال برد. همۀ این‌ها یعنی چه؟ یعنی بگذارید بازار این‌ها را غربال کند، نه جامعۀ علمی. به نظر نئولیبرال‌ها، بازار سرشت حقیقت را بهتر از هر انسانی می‌داند، علم‌ورزان و دانشمندان هم در دستۀ این «انسان‌ها» قرار دارند.مشکل این استدلال آن است که نمی‌پذیرد ذهن باید آماده باشد تا بتواند اهمیت برخی انواع خاص از اطلاعات را درک کند. محور دانشمند‌ بودن و شدن متابعتِ مؤمنانه از یک «روش علمی» استعلایی نیست، بلکه نتیجۀ یک بازۀ طولانیِ غوطه‌وری در فرهنگ خاصی از انضباط است، چنان‌که فرد به‌تدریج قادر به ادراک آن می‌شود که پرسش‌های معتبر، روش‌های مرجّح، سبک‌های موجه پژوهش و... چیست.در نقطۀ مقابل، علم شهروندی اغلب به این ادعای عریان می‌رسد که می‌توانید همه‌ چیز (ازجمله سال‌های طولانی تحصیل و کارآموزی) را رها کنید و ظواهر صوری علم (دستگاه‌های باحال، اندازه‌گیری، واداشتن ارگانیسم‌ها به سوسو‌زدن) را تقلید کنید و بااین‌حال سهمی «ماندگار» در معرفت داشته باشید. خوب، اگر قرار بود مردم برای کارهای ملال‌آور استفاده شوند و کارشناسان به بررسی و پیگیری بپردازند، مسئله‌ای نبود، اما علم شهروندی این‌طور تبلیغ نمی‌شود. همۀ جنبش‌هایی که مردم را وامی‌دارند رفتاری شبیه‌تر به دانشمندان داشته باشند یک تناقض درونی مهلک دارند: اگر شرکت‌کنندگان واقعاً جدی بودند، باید به‌جای یک لقمۀ کم‌مایه و گذری از روش‌شناسی تمرین و آموزش واقعی می‌دیدند. اما حاصل آن کار، بنا به تعریف، دیگر علم شهروندی حساب نمی‌شد.باید گفت که برخی تلاش‌های جدی و مولد برای پرورش دیالوگ بین آماتورها و حرفه‌ای‌ها انجام شده است. بودجۀ انجمن علم شهروندی، که آزمایشگاه پرنده‌شناسی دانشگاه کرنل در سال ۲۰۰۷ آن را راه‌اندازی کرد، با کمک‌هزینه‌های حکومت و صندوق اس.دی.بچتل جونیور (شاخۀ بشردوست بزرگ‌ترین شرکت ساخت و مهندسی عمران ایالات متحده) تأمین می‌شود. انجمن علم شهروندی اروپا از دل یک طرح ابتکاری با بودجۀ لاتاری‌ها ایجاد شد تا یک نهاد هواداری اروپایی برای علم شهروندی ایجاد کند. هر دو سازمان گویا در پی هدفی مشابه‌اند که در ذات خود پارادکس دارد، یعنی «حرفه‌ای‌سازیِ» جنبشی که بالضروره غیرحرفه‌ای است: نشر استانداردهایی برای جمع‌آوری و تطبیق داده‌ها، ترویج استانداردهای به‌گزینی‌شده برای مؤسساتی مانند دی.آی.وای.بیو۷ (لطفاً از بیماری‌ها اسلحه نسازید!)، تأیید اولیۀ گروه‌ها برای آنکه صلاحیت دریافت کمک‌هزینه‌های حکومتی را پیدا کنند، انتشار ژورنال‌های اختصاصی، و مجموعه‌ای از فعالیت‌های آشنا برای ساکنان قلمروی علم مشروع.پیش‌فرض ریشه‌ای علم شهروندی، در عمق خود، آن است که افراد عادی که در کوچه‌خیابان‌ها می‌بینیم می‌خواهند بسیاری از فعالیت‌های دانشمندان واقعی را تقلید کنند، ولی دردسرهای پرزحمت ورود واقعی به یک رشتۀ علمی را به جان نخرند. اگر این کارها فقط یک‌جور پانتومیم بود، یعنی نقش‌بازی‌کردنِ محض، شاید بی‌ضرر می‌بود، اما مبلغان علم شهروندی مدعی اهداف والاتری هستند. نکتۀ مغفول آن است که علم شهروندی واقعاً در خدمت منافع چه کسانی است.عجیب آنکه جنبشی که مفتخر است منبع سرشاری از معرفت را فراهم می‌کند تا ‌چه ‌حد مبتنی بر جهل آشکار است: نادیدن انگیزه‌ها و دستورکارها و نادیدن رویه‌های علمی در شرکت‌کنندگان. اگر حکومت‌ها و بنگاه‌ها بستر این جنبش را ساخته باشند، نمی‌تواند واقعاً علم مردمی باشد، و اگر واقعاً مصمم باشد که مردم را متقاعد کند که کارشناس یعنی اتلاف وقت و انرژی، نمی‌تواند علم مردمی باشد.مثلاً پروژۀ بریتیش‌گات را در نظر بگیرید که با همکاری پروژۀ امریکن‌گات راه‌اندازی شده است. بریتیش‌گات مدعی است که بزرگ‌ترین پروژۀ علم باز در انگلستان است. از هر شهروند شرکت‌کننده انتظار می‌رود حداقل ۷۵ پوند «اهدا» کند و یک نمونۀ مدفوع ارسال کند که به آزمایشگاهی در دانشگاه کالیفرنیا-سن‌دیه‌گو می‌رود. (بیچاره پستچی!) میکروبیوم موجود در مدفوع مرتب شده و نتایج، یعنی فهرست میکروارگانیسم‌های مختلف آن نمونه، برای اهداکننده فرستاده می‌شود. آیا این یک‌جور مشارکت غیرخودخواهانه در پژوهش زیست‌شناختی است یا طلیعۀ بازاری جدید برای خدمات شخصی‌سازی‌شدۀ رصدِ بدن؟ دانشمندان از این نتایج برای ساخت یک پایگاه‌ دادۀ پژوهشی استفاده می‌کنند، اما به‌خاطر مشارکت بنگاه‌ها انگیزۀ تعاملِ بیشتر با «مشتری» جهت رسیدگی به رژیم غذایی، تغییرات سبک ‌زندگی و امثال آن وجود دارد.تقلید از رویه‌های علمی، در عین دورزدنِ نیاز به علم‌دانی، یک ناسازگاری است که علم شهروندی هنوز به آن نپرداخته است. هرگونه تلاشی برای «آموزشِ» علم شهروندی، بنا به ماهیتش، نامرغوب‌تر از اصل جنس درمی‌آید. ارباب‌رجوع آن معمولاً خبر ندارند که اهداف نهایی پروژه‌هایی که در آن‌ها شرکت می‌کند چیست یا واقعاً چطور از زحمتی که کشیده است استفاده می‌شود. آیا شرکت‌کنندگان در طرح‌های رصد کیفیت آب می‌دانند که تلاش‌هایشان شاید پیش‌درآمدی برای خصوصی‌سازی منابع آب به‌دست آژانس حفاظت زیست‌محیطی باشد؟ آیا کسانی که برای PatientsLikeMe محتوا تولید می‌کنند می‌دانند که تجمیع‌کنندگان اطلاعات داده‌های سلامت آن‌ها را خرید‌وفروش می‌کنند؟هیچ‌یک از این موارد در جهت بسطِ «دموکراسی» هم نیست. هیچ‌یک از پروژه‌هایی که شرح داده‌ام هم، حتی به‌تقریب، شبیه آنی نیست که اکثر مردم از «دموکراسی مشارکتی» می‌فهمند. دورنمای آنکه قشر موسوم به پُرکارها [قشر بی‌ثبات و متزلزل] بتواند دستورکار پژوهشی خود را تأسیس کند بسیار کم‌رنگ است، چه رسد به آنکه تعیین کند معرفت حاصل برای چه منظوری استفاده شود. شاید هدف علم شهروندی آن باشد که مردم را رام‌تر کند و قابلیتشان برای به‌کرسی‌نشاندن حقوق سیاسی‌شان را کاهش دهد.نهایتاً بازیِ آخر در این فرایند سامان‌دهی دوباره‌ای به علم است که آن را به قهقرا می‌برد: در آنجا، بیرون‌آمدن علم از قلمرو آکادمی و رفتنش به دامن کسب‌وکارهای بزرگ شتاب می‌یابد و بازاریابی برای «علم شهروندی» در میان جماعت ساده‌دلی که آسان گول می‌خورند، به‌عنوان نوعی شورش پوپولیستیِ لذت‌بخش علیه نخبگانِ بی‌خبر از همه‌جا، ماجرا را بیش‌ازپیش طنزآمیز می‌کند.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را فیلیپ میروفسکی نوشته است و در تاریخ ۲۰ نوامبر ۲۰۱۷ با عنوان «Against citizen science» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «علیه علم شهروندی» در ششمین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی ترجمه و منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان نیز آن را در تاریخ ۱۳ خرداد ۱۳۹۷ با همان عنوان و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• فیلیپ میروفسکی (Philip Mirowski) استاد اقتصاد و مطالعات سیاسی، و تاریخ و فلسفۀ علم در دانشگاه نوتردام است. آخرین کتاب او، که با همکاری ادوارد نیک‌خواه نوشته شده، علمی که با اطلاعات از دست دادیم (The Knowledge We Have Lost in Information) نام دارد.[۱] citizen scientists[۲] Biohacking: یک جنبش اجتماعیِ زیست‌فناوری که در آن افراد، گروه‌ها و سازمان‌های کوچک با همان روش‌های رایج در مؤسسات پژوهشی سنتی به مطالعۀ زیست‌شناسی و علم زندگی می‌پردازند [مترجم].[۳] Sloan Digital Sky Survey[۴] Platform Capitalism[۵] سایتی برای یافتن شریک زندگی [مترجم].[۶] Open Science[۷] DIYBio ]]> فیلیپ میروفسکی علم‌وفلسفه Sun, 03 Jun 2018 05:20:57 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9010/ آزمایشگاهی به نام دموکراسی؛ گفت‌وگو با اتین بالیبار http://tarjomaan.com/interview/9008/ گفت‌وگوی یونش تاومن و سنجوتی چاکرابوراتی با اتین بالیبار، ورسو —تاومن-چاکرابورتی: در کلاس‌های ویژۀ اخیرتان با عنوان «به‌سوی نقدی جدید از اقتصاد سیاسی» در مؤسسۀ علوم‌انسانی بیرکبک، از لزوم مطالعۀ دوبارۀ اقتصاد سیاسی مارکسی دفاع کرده‌اید. ولی عطف به مسائل سیاسی معاصر، می‌خواهیم بر پژوهش‌های سابقتان دربارۀ رابطۀ میان نژاد، طبقه و ملی‌گرایی تمرکز کنیم. ما می‌خواستیم دربارۀ این پارادوکس بپرسیم که علی‌رغم استفادۀ روزافزون رهبران سرمایه‌دار از سیاست‌ورزی‌های تفرقه‌افکنانه، آن‌ها همچنان در گرفتنِ رأی‌های بیشتری از سرکوب‌شدگان و محرومان موفق بوده‌اند. به عنوان مثال، وضعیت فعلی در ترکیه، هند، ایالات متحده و انگلستان را در نظر بگیریم. این کشورها علی‌رغم تفاوت‌های فرهنگی و جغرافیایی، در زمینۀ وضعیت سیاسی‌شان اشتراکات زیادی دارند. تحلیلتان از این پارادوکس چیست؟اتین بالیبار: کاش جواب ساده‌ای برای این پرسش داشتم... اما قبول دارم این پرسش مهمی است که گریزی از آن نیست. دربارۀ پرسش اول، سؤال می‌کنم که مگر این حقیقت که اربابان، و قدرت‌مندانِ دنیا، مورد حمایت محرومان و سرکوب‌شدگان‌اند یا صدای آن‌ها می‌شوند، اتفاق جدیدی است؟ و جواب می‌دهم که خیر، همیشه چنین بوده است. لذا این مسأله نه‌تنها از منظر ایدئولوژی انقلابی و ضدسرمایه‌داری، که حتی از منظر اخلاقیات کاربردی و عدالت هم شوکه‌کننده است. فیلسوف فرانسوی مشهورِ دورانِ رنسانس در قرن شانزدهم میلادی [اتین دو لا بوئسی] که در جوانی جان سپرد اما کتابی به جا گذاشت که اغلب از آن نقل‌قول می‌شود، اصطلاح «بندگی داوطلبانه» را ابداع کرد. طبعاً پارادوکس بندگی داوطلبانه آن است که بالذات غیرداوطلبانه است، یعنی نتیجۀ تصمیم‌گیری شما نیست. پس بحث دربارۀ دو چیز است. یکی اینکه، آیا چیزی از جنس زنجیرۀ کمّی در کار است یا خیر؟ یعنی آیا میزان فلاکت، فقر و خشونت در دنیای امروز بیشتر از گذشته است؟ پاسخ بسته به آن است که کجا قرار گرفته‌اید. به هر حال، راهی برای اندازه‌گیری این پدیده نیست، و هر یک از مردم جهان پاسخی دلبخواه به آن می‌دهند. من همیشه به گفتۀ دبیرکل ملل متحد در زمان کوفی عنان ارجاع می‌دهم که به «گفتمان هزاره» مشهور است. پس از سخنرانی رییس‌جمهور جورج بوش که گفت تروریسم دشمن تمدن است و همه در دنیا باید پشتیبان استراتژی امحای این خطر باشند، عنان در یک سخنرانی کوتاه به زیبایی این گفتمان را تغییر داد و گفت: بسته به اینکه کجا باشید، بسته به اینکه در چه سطحی از جامعه و کدام بخش دنیا زندگی کنید، لاجرم رده‌بندی‌تان از تهدیدهای تحمل‌ناپذیر عوض می‌شود. این حرف به معنا آن نیست که تروریسم تهدید نیست، و البته این ماجرا هم پیش از ظهور دولت اسلامی [داعش] اتفاق افتاد. بلکه معنی‌اش این است که نمی‌توان یک به‌اصطلاح تقسیم‌بندی ساده بین رنج‌کشیدگان و استثمارکنندگان انجام داد. لذا این گفتمان‌ها میل به آن دارند که ناهمگنی سهمگینی را که در وضعیتی که زمینه‌سازِ وقوع خشونت است وجود دارد، کم‌رنگ و مبهم کنند.ولی فقط بررسی این جنبۀ ماجرا کافی نیست، و پرسشی ذاتی‌تر پیش می‌آید: چرا سرکوبگر را می‌توان در قامت یک رهایی‌بخش دید؟ لابد می‌خواهید دربارۀ ترامپ، اردوغان و دیگران بپرسید. حرف من فقط دربارۀ بازگشت ملی‌گرایی یا نامداراگری دینی و امثالش نیست. من با دلواپسی بسیار معتقدم که شاهد بازگشت شکل‌هایی فاشیستی از سیاست‌ورزی هستیم که کاملاً یکسان نیستند اما اشتراکات زیادی دارند. وقتی رهبری مثل ترامپ را می‌بینید که برای جماعت خطابه می‌کند و آن‌ها را به هیجان می‌آورد، افرادی که در این جماعت‌اند به یک معنا مفلوک‌ترین و فقیرترین‌های مردم نیستند، اما ثروتمند هم نیستند. تحریک آن‌ها علیه خارجی‌ها، رسانه‌ها و نظام حقوقی گویا بازآفرینی همان چیزی است که در موسولینی، هیتلر و برخی چهره‌های دیگر دیده‌ایم. لذا این وضعیت مستلزم واکنشی دلهره‌آورتر است، واکنشی که تنه به تنۀ آن مسألۀ بندگی داوطلبانه می‌زند. مارکسیسم سنتی به این حالت «آگاهی کاذب» می‌گوید اما من به طور کامل موافق این رویکرد نیستم چون تبیینی طبقاتی را پیش می‌کشد که در باب فرآیندهای فاشیستی خوب جواب نمی‌دهد. پس باید بپرسیم چرا توده‌های مردم، مقابله با دشمنان تخیلی را به دشمنان واقعی ترجیح می‌دهند؟ دوستم آلن بدیو توضیح بسیار ساده‌ای برای این قضیه دارد. او می‌گوید چون ایدۀ کمونیسم به‌قدر کافی روی صحنه نیست، ایده‌ها و بازنمایی‌های فاشیستی اوج می‌گیرند و ایده‌های سوسیالیستی و کمونیستی غایب‌اند. آن بُعد طبقاتی بی‌تردید بسیار مهم است، ولی مسائل کلیدی دیگر از قبیل نژاد و مسائل اخلاقی دربارۀ روابط دو جنس و امور جنسی هم مهم‌اند. همان‌طور که در کتاب کوچکم سکولوم۱ استدلال کرده‌ام، دین به بدن، هویت و جنبۀ جنسی فرد ربط دارد. تصادفی نیست که همۀ ادیان بزرگ، به سامان‌دهی و بالتبع تقنین و ساده‌سازی روابط جنسی دست زده‌اند. این قلمرویی نیست که در آن دشمنی داشته باشید، لذا دشمنانش تخیلی‌اند: دگرگونی اخلاق و دنیا گویا شیوه‌های سنتی تقنین را تهدید می‌کنند. در این ایام عدم‌اطمینان اقتصادی در کار است و مرز میان فرهنگ‌ها دارد کم‌رنگ می‌شود، و تمدن‌ها هم فشار روی افراد برای دفاع از خودشان در بازار سرمایه‌دارانه را افزایش می‌دهند. این شرایط اضطراب بسیار عمیقی می‌آفریند، البته پیش از آنکه شکلی از انقطاع در خانوادۀ سنتی و سامان‌دهی نژادی و جنسی رُخ دهد که نه‌تنها قشر مافوق بلکه قشر مادون هم ادراک یا احساسش کند. به همین خاطر است که بسیاری از زنان، گفتمان‌های بسیار خشونت‌آمیز و سکسیستی‌ای را می‌پذیرند که ترامپ و دیگران طرح می‌کنند. ولی در اینجا هدفم تبیین نیست، بلکه دارم پیچیدگی این حوزه را توصیف می‌کنم.تاومن-چاکرابورتی: حدود ۱۵ سال پیش، کتاب ما مردم اروپا۲ را نوشتید و در آن کتاب به عبارت «آزمایشگاه دموکراسی» اشاره کردید که به نوعی شکل اروپایی به خود داشت. عطف به تحولات اخیر از قبیل خروج بریتانیا از اتحادیۀ اروپا و به‌اصطلاح بحران پناه‌جویان، خوانش کنونی‌تان از آن متن چیست؟ مایلید چه اصلاحی در آن بکنید؟بالیبار: امیدوارم هیچ‌جا نگفته باشم که اروپا الگوی دموکراسی است. من با ژاک رانسیر و دیگران موافقم که دموکراسی رژیمی باثبات نیست. دموکراسی نوعی گرایش است، شبکی از رابطه میان نیروها... دموکراسی تعادلی شکننده است که البته باید نهادینه شود، اما نمی‌توان گمان کرد نهادهایش آمده‌اند که بمانند. دموکراسی تعادلی است بینِ، مثلاً، نابرابری و اقتدار و تبعیض در یک‌سو، و برابری و مشارکت و بازشناسی متقابل حقوق و وظایف شهروندان در سوی دیگر. تمام توجیهی که برای امپریالیسم اروپا، یا جایگزین یا جانشینی اروپایی برای گفتمان آمریکایی «دنیای آزاد» آورده می‌شد، بر پایۀ دو ایدۀ غلط بود. اول آنکه ما اروپاییان دموکراسی را اختراع کرده‌ایم، و دوم آنکه ما حافظ امر مدرن بوده‌ایم و آن را به همۀ دنیا عرضه می‌کردیم تا اگر وارد و تحمیل هم نشد، پیروی شود. خُب این موردی است که قطعاً رد می‌کنم. در سوی دیگر، با گرایش‌های دموکراتیک‌سازی که دنبال رهایی از الگوهای اروپایی‌اند نیز همذات‌پنداری نمی‌کنم. به نظرم، آن گفتمانی که ساختارهای دموکراتیک و حقوق شهروندان را بر اساس ابزارهایی ناب و ساده توضیح می‌دهد تا سلطۀ اروپا بر دنیا را بپوشاند و توجیه کند، اصل مسأله را در نظر نمی‌گیرد. برای همین از اصطلاحاتی مثل «آزمایشگاه‌ها» و «کارگاه‌ها» استفاده کردم. فکر می‌کردم مهم باشد که نه‌تنها گفتمان‌هایی عام دربارۀ اصول دموکراتیک داشته باشیم، بلکه ارزیابی کنیم که پیاده‌سازی این اصول در دنیا عموماً به کجا رسیده است. مهم بود آن مکان‌ها، نقاط یا نمونه‌هایی را شناسایی کنیم که در آن‌ها بتوان نسخه‌ای ناهمخوان یا بدیل را تصویر کرد، و جایی که بتوان برای آرمان دموکراسی و دموکراتیک‌سازی جنگید. همینکه بررسی و شمردن چنین مکان‌هایی را آغاز کنید، می‌بینید که بی‌شمارند. البته دلیل اصلی‌ای که مرا در آن مسیر پیش می‌بُرد، تعهدات آن زمانم بود. وقتی از مرز به مثابۀ یک نهاد، به مثابۀ یک آزمایشگاه یا کارگاه دموکراسی نوشتم، منظورم این واقعیت بود که دیگر نمی‌توان مرز را نوعی وضعیت تاریخی و برآمده از حیات سیاسی تلقی کرد؛ بلکه مدیریت مرز، محدودیت‌هایی روی مردم تحمیل می‌کند. این مسأله به آن نوع طرح‌هایی منجر می‌شد که دوستم انگین آیسین نام «کنش‌های شهروندی» روی آن گذاشت. مردم شاید بتوانند مرزها را ابداع و دموکراتیک کنند؛ که این کار ظاهراً غریب است اما روزبه‌روز نقش محوری بیشتری در دنیای ما می‌یابد. و ما می‌رویم که همین امر را در اروپا و مدیترانه ببینیم، اینکه جهانِ مرزها به یک کارگاه یا آزمایشگاه دموکراسی تبدیل می‌شود، مشابه با کارخانه، شاید خانواده، و مدرسه. یعنی مثل توسعۀ ترقی‌خواهانۀ ابعاد مدنی و دموکراتیک حیات اجتماعی که در نیمۀ دوم قرن بیستم رُخ داد. در اینجا ارجاع به رانسیر بسیار مفید است. او استدلال کرد که هرجا مردم در نبرد برای برابری حقوق و قدرت باشند، و در عین حال تفاوت‌ها و تکثر فرهنگ‌ها را بپذیرند، چیزی شبیه به «آزمایشگاه دموکراسی» پدید می‌آید. شاید بگویید در دوران غم‌افزایی به سر می‌بریم چون همۀ این آزمایشگاه‌ها کمابیش دارند بسته می‌شوند. ولی من فکر نمی‌کنم این درست باشد؛ مسأله به این سادگی نیست. آنچه گویا واقعیت دارد، عدم‌توازن شدید قدرت و سطح نهادهای دولتی و مرکزی در جوامع دموکراتیک سنتی است. این وضعیت یا به معنای آن است که سر دوراهی تنش، تردید یا عدم‌اطمینان هستیم، یا اینکه مسأله درست طرح نشده است. ولی این حرف‌ها مرا وسوسه نمی‌کنند؛ برخلاف شاید تعدادی از دوستانم یا حتی نوۀ ۱۹-۲۰ ساله‌ام، که وقتی به من می‌گویند «چرا اهمیت می‌دهی؟ چرا رأی می‌دهی؟ چه فایده‌ای دارد؟ اینجا جایی نیست که مردم صدایی داشته باشند...» به آن‌ها می‌گویم این سؤالتان من را شرمنده می‌کند چون در انتخابات بعدی شاید در وضعی باشم که نتوانم تصمیم بگیرم به چه کسی رأی بدهم. ولی با این حال، شاید هم دیدگاه‌هایم به قدر کافی آزادی‌خواهانه یا آنارشیستی نیست. قوانین همان چیزی‌اند که زمینۀ همزیستی مردم مختلف را فراهم می‌کنند بدون آنکه تعارض‌ها و مناقشه‌هایشان به جنگ داخلی منجر شود. درست است که سیستم‌های پارلمانی در اکثر کشورها دیگر پویایی ندارند و پتانسیل‌های دموکراتیک‌شان حداقلی است؛ اما حذف تمامی مفاهیم [دموکراسی] نمایندگی، شاید (حداقل در حال حاضر) قمار بسیار خطرناکی باشد.تاومن-چاکرابورتی: مجدداً، در تأمل پیرامون اروپا، برایمان سؤال است که منظور شما از اروپا چیست؟ عطف به کتاب آخرتان کلیت‌ها۳، این سؤال را می‌پرسیم که بدانیم آیا اروپا مقوله‌ای «جهان‌شمول/کلی» است یا خیر. همچنین چه تمایز تحلیلی‌ای بین مقوله‌های «جهان‌شمول/کلی»، «جهان‌شمولیت/کلیت» و «جهان‌شمول‌گرایی/کلی‌گرایی» قائلید؟اتین بالیبار: این‌ها دو پرسش متفاوت‌اند. اروپا یک مسألۀ پراگماتیک و سیاسی است. من در آموخته‌های فکری‌ام چنان متأثر از گردش ایده‌های میان‌اروپایی هستم که بخشی از هویتم (سیاسی و فکری) شده است. این یعنی توجیه و تبرئۀ دیدگاه اروپایی، به‌جای یک دیدگاه ملی‌گرایانۀ محض. این نکته امروزه بسیار مهم‌تر هم شده است چون با گرایش‌های پوپولیسم جدید (اگر نگوییم نئوفاشیسم)، گرایش‌های ملی‌گرایانه در حال اوج گرفتن‌اند. و این گرایش‌ها صرفاً در عرصۀ نظری باقی نمی‌مانند، بلکه افراد را هدف می‌گیرند. ولی در همین حال، عمیقاً آگاهم که اروپا همان دنیا نیست، و مسائلی بنیادین مانند نژادپرستی وجود دارند که اروپا را جایگزین ملت می‌کنند. این شاید وضعیت را وخیم‌تر کند. یک نکته که قبلاً گفته‌ام اینجا به درد می‌خورد: جنبش بیگانه‌هراس پان‌اروپایی هم‌اکنون به‌واقع بر مبنای ایده‌ای سودگرایانه خلق می‌شود، و با اوج‌گیری احساسات علیه پناه‌جویان و مسلمانان، شاهد ظهور یک گفتمان اروپایی طردگرا هستیم. لذا آنچه مطلقاً ضرورت دارد، بحث دربارۀ شیوه‌هایی عینی است که با استفاده از آن‌ها جهان‌شمول‌گرایی‌مان را در چارچوبی پیاده کنیم که منحصراً اروپایی نباشد، بلکه دائماً در حال تکامل و فرا گرفتن دیگران باشد. به همین خاطر است که برای من، فضاهای مدیترانه‌ای به قدر فضای اروپایی اهمیت دارد. تاریخ، فرهنگ، زبان‌ها و ... مفهوم «مدیترانه‌ای» را به‌مثابۀ چیزی بی‌مرز خلق کرده‌اند؛ این ناحیه گرچه پُر از مرزهاست، اما محدودیت‌های بیرونیِ پیشاموجود ندارد. باید در برابر انحلال اتحادیۀ اروپا مقاومت کنیم و آماده‌ام دربارۀ دلایل این کار بحث کنیم، اما نباید ایده‌آل اروپایی را به‌منزلۀ امر جهان‌شمول به رسمیت بشناسیم.قسمت دوم پرسش‌تان پیچیده‌تر است چون از منظر فلسفی، توضیح فنی‌تری نیاز دارد. در اصل سعی‌ام این بود که با تفکیک این سه مقوله نه یک تقنین، بلکه یک نوع قاعدۀ هم‌زیستی یا استفادۀ درست را پیشنهاد بدهم. تعریف دو واژه‌ای که در دو سوی بحث هستند، ساده‌تر است: «کلی» مقوله‌ای در حوزۀ منطق است، گرچه بسته به اینکه در تلاش برای تعریف یک مقوله یا ارزشِ یک گفتمان به‌عنوان امر کلی ترجیح می‌دهید به واحد اشاره کنید یا کل، ظرایفی هم در تعریف این مقوله پیش می‌آید. با این حال، این مقوله همچنان ساده است چون مغایرتی آشکار بین کلی و جزئی می‌بینید. در سوی دیگر، تعریف «کلیت‌گرایی/جهان‌شمول‌گرایی» هم خیلی دشوار نیست چون، اولاً مثال‌های تاریخی مهمی داریم: در غرب به طور عمومی، و همچنین در کل بلاد اسلامی در قالب یکتاپرستی دینی یا گفتمان حقوق‌بشر که آشکارا در فرمی جهان‌شمول‌گرایانه جای می‌گیرد. لذا در کمال میل این ایده را از جودیت باتلر در بحثش با ژیژک و لاکلائو وام گرفتم که این‌گونه جهان‌شمول‌گرایی‌ها همیشه با هم در مناقشه‌اند. این مناقشه هم پایان ندارد چون در حال حاضر از همۀ جهان‌شمول‌گرایی‌هایی که ممکن است پدیدار شوند، خبر نداریم. به عنوان مثال، «بوم‌شناسی» هم در حال تبدیل به یک گفتمان جهان‌شمول‌گرایانۀ قدرتمند است که بر تغییر رابطۀ میان انسان و طبیعت تأکید دارد. بوم‌شناسیْ دینی جدید نیست؛ بلکه یک جهان‌شمول‌گرایی جدید است.دشوارترین و جالب‌ترین مقوله به نظر من، «کلیت/جهان‌شمولیت» است که در میانۀ دو تعبیرِ دیگر قرار می‌گیرد. به بیان ساده، این مقوله ناظر به این حقیقت است که امر کلی، همان‌که شاید مرجع اصلی در غلبۀ گفتمان کلیت‌گرا شود، باید اعلام شود، یعنی باید مردمی که در مکان و زمان معینی زندگی می‌کنند آن را به زبان بیاورند. همان‌طور که هگل به زیبایی توضیح داد، «اعلام امر کلی» در ذات خود وجهی پارادوکسیکال دارد: همین‌که نامی به آن بدهید، همین‌که آن را به یک زبان خاص بیان کنید، ناگهان عکس اصل ایدۀ کلیت را تولید کرده‌اید چون کل به جزء تبدیل می‌شود. ولی این اتفاق نوعی سردرگمی نسبی‌گرایانه نیست؛ بلکه سردرگمی در اعلام امر کلی است که آن را «کلیت» می‌نامم. یعنی نبرد یا مقاومت علیه نفی خود. از لحاظ فلسفی، این یکی از جذاب‌ترین مسائلی است که ویتگنشتاین و البته هگل به آن پرداخته‌اند، یعنی اثراتی که عطف‌به‌ماسبق بر خودِ گفتمان می‌گذارد، همان گفتمانی که مدعی است از «امر کلی» می‌گوید.تاومن-چاکرابورتی: در پرتو این گفتگو، آیا هنوز امیدی برای مقاومت هست؟ در دنیایی که امروز در آن زندگی می‌کنیم، مقاومت چه معنایی برای شما دارد؟بالیبار: من یک تعریف عام از مقاومت ندارم. من متمایل به حرف فوکو هستم که می‌گفت مقاومت‌ها، شکل‌های همبستۀ قدرت‌اند. فوکو شکل‌های نظام‌مند مقاومت را در مقالۀ معروفش «سوژه و قدرت»۴ معرفی کرد. او در آنجا گفت هرجا قدرت هست مقاومت هست، ولی فقط این نیست. حقیقت جالب آن است که قدرت صرفاً دنبال مضمحل کردن مقاومت نیست، بلکه در بسیاری موارد می‌خواهد از آن استفادۀ ابزاری کند، یا به تعبیر دیگر مقاومت را برای تقویت خود به کار بگیرد. اینکه قدرتمندترین مقتدران همان‌ها هستند که توانسته‌اند به ترتیبی مقاومت سوژه‌هایشان را مصادره به مطلوب کنند، چندان دور از مسألۀ «بندگی داوطلبانه» نیست. آنچه از این نکته فرا می‌گیریم، نه درکی استراتژیک و جذاب از پدیداریِ قدرت و مقاومت، بلکه وضعیتی است که در آن همواره قدرت‌ها و مقاومت‌های معین وجود دارند. قدرت یا مقاومت عام، یعنی به مثابۀ مقوله‌هایی تمام‌نگر، وجود ندارند؛ مقاومت‌ها درون و ناشی از شکل‌های مختلف قدرت‌اند و باید مشخص کنید کدام‌یک مد نظرتان است. اما برخی از مصاحبان فوکو به او نشان می‌دادند این توصیف استراتژیک از این ایده که مناسباتِ قدرت‌ها نوسان دارد. آن‌ها می‌گفتند در اینکه طرف قوی‌تر کجا می‌تواند جایش را به دیگری بسپارد، محدودیت‌هایی وجود دارد که فوکو در آن زمان آن را «سلطه» می‌نامید. او همیشه مراقب بود از بحث دربارۀ نظریۀ مارکسیستی استثمار اجتناب کند، اما می‌توانست بگوید استثمار وضعیتی «همه یا هیچ» نیست، بلکه به مناسباتِ قدرت در بازار بستگی دارد. اعتراض‌های جالب‌تری هم زمانی مطرح شد که او با فمینیست‌های آمریکایی در پردیس دانشگاه برکلی بحث می‌کرد؛ آن‌ها می‌گفتند مناسبات قدرتی در کارند که هرگز معکوس نشده‌اند و لذا قرن‌ها یا حتی یک هزاره دوام آورده‌اند، مثل روابط مردان و زنان که ظرفیت مقاومت زنان بسیار حداقلی است.۵ او شرمنده شد و استدلال ضعیفی آورد که می‌گفت: حتی جایی که زنان کاملاً سرکوب می‌شدند (او به فرهنگ‌های سنتی مسلمانان اشاره کرد)، زنان جمع می‌شوند و مردانشان را تمسخر می‌کنند! این یعنی همیشه یک شکل از مقاومت را می‌یابید. از قرار معلوم این حرف استدلالی ضعیف است؛ و همان‌جا شاید باتلر می‌توانست (این را الآن از خودم می‌گویم) به این نکته برسد که کجاست آنجا که گفتار تهییج‌انگیز و بُعد گفتمانی هر رابطۀ قدرتی مورد تأکید قرار می‌گیرد، و این یعنی امکان آیرونی و نفی نمایشیِ شکل‌های مختلف اقتدار. این آیرونی قدرت را ملغی نمی‌کند، اما [نشان می‌دهد] شکل بی‌چون‌وچرایی از قدرت هم وجود ندارد. همین دربارۀ سرمایه‌داری هم صادق است. نژادپرستی استعماری مصداقی جالب است: حتی پس از الغای برده‌داری، این پدیده آشکارا همچنان ظرفیت خود را حفظ کرده است و سلسله‌مراتبی از انسان‌ها درست می‌کند، اما خود قدرت استعماری الغا شد، گرچه روزگاری به‌نظر می‌آمد که ویران‌شدنی نیست.تاومن-چاکرابورتی: شما اغلب به آلتوسر به عنوان «استاد فکری» خودتان اشاره می‌کنید. برایمان جالب است از سال‌های شکل‌گیری اندیشه‌تان در دوران دانشجویی نزد او بدانیم.بالیبار: احتمالاً آلتوسری که امروز می‌شناسید، بسیار متفاوت از آلتوسری است که من می‌شناختم. علتش ساده است: زمان گذشته است. من او را مدت نسبتاً کوتاهی می‌شناختم. جالب است که آلتوسر چندین کار منتشرنشده نوشته است که اکثرشان هم ناتمام است؛ ولی خُب، کار تمام‌شده چیست؟ در نسل جدید، تعداد روزافزونی از دانش‌پژوهان جوان هستند که این جنبه از فلسفه را کشف می‌کنند، این جنبه که اثر فلسفی هیچ‌گاه به نقطۀ تکمیل نمی‌رسد. این نکته می‌تواند دربارۀ ماتریالیسمِ کتره‌ای۶، سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت، پرسش‌های بازتولید، و خوانش علامت‌شناسانه۷ نیز صادق باشد. آلتوسر تعداد بسیار زیادی ابزار/مقوله خلق کرد که می‌توان آن‌ها را از زمان نگارش‌شان به دستِ او جدا کرد و در ایام کنونی دوباره به کار گرفت و فعال نمود. البته باید بگویم که این کار مرا قدری غافلگیر می‌کند. اما این غافلگیری هم کنار می‌رود وقتی که می‌بینم مسألۀ تکرار در کار نیست. مشهور است که آلتوسر، ایدۀ «سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت» را ابداع کرد؛ هم جودیت باتلر به آن اشاره می‌کند و هم مارکسیست‌ها. این طرح‌بندی از استیضاح سوژه‌ها توسط یک منبع نامرئی مشروعیت، ابزارهای قدرتمندی برای تحلیل انتقادی فراهم می‌کند. یکی از همکاران جوانم به نام ماریا کاکوگیانی مدتی پیش اصطلاح «سازوبرگ‌های ایدئولوژیک بازار» را ابداع کرد. این ایده به نظرم بسیار هوشمندانه بود چون نئولیبرالیسم سوژه‌هایش را به شیوه‌ای بسیار استادانه استیضاح می‌کند: آن‌ها رقبای دائمی یا سوژۀ نیازهای تجاری‌شده می‌شوند. آلتوسر شخصاً به این مسئله نپرداخته است. ولی من هم از امتیازی بهره‌مند بوده‌ام که گرد گذشت زمان به آن ننشسته است، آن هم درس‌گرفتن از کسی است که در شیوۀ آموزشش بسیار تساوی‌طلب بود. او سر کلاس‌مان می‌گفت: «من نمی‌دانم چطور کتاب سرمایه را بخوانم ولی باید فوراً از این قضیه سر در بیاوریم چون همین حالا باید حزب کمونیست را از زوال نجات بدهیم.» این دربارۀ مقوله‌هایی که پیش‌تر گفتم هم صادق است. من در درون خودم عدم‌قطعیتی که در شاکلۀ این مقوله‌هاست را درک می‌کنم. دائم فکر می‌کنم باید با آن‌ها کاری بکنم.من احترام زیادی برای آلتوسر قائلم، اما فقط او استادم نبوده است، و لابد می‌دانید که دچار بیماری‌ای هم بود که بین مالیخولیا و جنون نوسان داشت. برخی از دوستانم که اسم‌شان را نمی‌آورم گرفتارِ لحظات جنون او شدند و بهای سنگینی دادند. نمی‌دانم آیا خودم هم درگیر آن جنون شده‌ام یا نه. ولی استادان دیگری هم داشته‌ام که گرچه کارم با آن‌ها به این شیوه نبوده است، آن‌ها را بسیار تحسین می‌کنم. پس اگر قرار باشد فهرستی بدهم، این اسامی را می‌آورم: ژان هیپولیت، مترجم فرانسوی هگل؛ ژرژ کانگلیم که استاد راهنمای پایان‌نامۀ ارشدم بود؛ و البته ژاک دریدا که به اندازۀ آلتوسر روی من نفوذ داشته است.تاومن-چاکرابورتی: در آخر، چه شد که به مؤسسۀ علوم‌انسانی بیرکبک آمدید؟بالیبار: بیرکبک چون خاستگاه برنامۀ «آموزش بزرگسالان» بوده است جایگاه ویژه‌ای بین سایر کالج‌های دانشگاه لندن دارد. من معتقدم شخصیت‌هایی مثل اریک هابسبام مسیر نوعی تفکر اجتماعی و انتقادیِ خاص را گشودند و باید مراقب بود که آن تفکر به افسانه‌ای محض تبدیل نشود. سنت‌هایی وجود دارند که حفظ‌شان ارزشمند است. به‌ویژه اکنون که نه‌تنها در نهادهای آکادمیک بلکه در کل علوم‌انسانی، آزادی پژوهش در خطر است. عطف به آنچه پیش‌تر پرسیدید، مؤسساتی مانند بیرکبک یک شکل از مقاومت‌اند، به‌ویژه اگر ابداع فُرم‌های جدید مقاومت را در نظر داشته باشیم. و این هم می‌تواند از طریق همکاری میان اساتید و دانشجویان به شیوۀ تساوی‌طلبانه محقق شود.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب گفت‌وگویی با اتین بالیبار است و در ۷ دسامبر ۲۰۱۷ با عنوان «Democracy, Oppression, and Universality: an Interview with Étienne Balibar» در وب‌سایت ورسو منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۲ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «آزمایشگاهی به نام دموکراسی؛ گفت‌وگو با اتین بالیبار» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• یونش تاومن (Güneş Tavmen) پژوهشگر تکنولوژی و جامعه است که نوشته‌های او در بی.بی.سی، اوپن‌دموکراسی و دیگر جاها منتشر می‌شود و سنجوتی چاکرابورتی (Senjuti Chakraborti) دانش‌آموختۀ دانشگاه لندن است که روی ادبیات پست‌مدرن کار می‌کند. اتین بالیبار (Étienne Balibar) نظریه‌پرداز شناخته‌شدۀ فرانسوی است. آخرین کتاب او سکولوم: فرهنگ، دین، ایدئولوژی (Saeculum: Culture, religion, idéologie) نام دارد.••• این مصاحبه ابتدا در وبلاگ مؤسسۀ علوم‌انسانی بیرکبک (Birkbeck Institute for the Humanities) منتشر شده است. مؤسسه بیرکبک مروّج پژوهش، بحث عمومی و همکاری میان دانشگاهیان و متفکران دربارۀ مسائل مهم زمانه است. حوزۀ کلیدی کار این مؤسسه، ترویج ایده‌ها و شکل‌های جدید فهم در علوم‌انسانی است.[۱] Saeculum[۲] We, the People of Europe[۳] Des Universels[۴] Subject and Power[۵] میشکل فوکو یک سلسله درس‌گفتار با عنوان «فرهنگِ خود» در آخرین سال‌های حیاتش حوالی ۱۹۸۳ در دانشگاه کالیفرنیا-برکلی ارائه داد.[۶] Aleatory Materialism: این نگرش بر اقتضائی بودن نظم اجتماعی تأکید می‌کند، یعنی آنچه وجود دارد لزومی برای وجودش نبوده و نیست؛ و بدین‌ترتیب دکترین‌های فلسفی-دینی، قضایی و اخلاقی را زیر سؤال می‌برد که با طبیعی یا عقلایی نشان دادن نظم اجتماعی موجود، به آن مشروعیت می‌دهند [مترجم].[۷] symptomatic reading ]]> اتین بالیبار علم‌وفلسفه Sat, 02 Jun 2018 10:36:36 GMT http://tarjomaan.com/interview/9008/ اگر انسان در عصر روشنگری پیشرفت نکرده است، پس پیشرفت اصلاً چیست؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9006/ استیون پینکر، گاردین — روشنگری چیست؟ ایمانوئل کانت در مقاله‌ای در ۱۷۸۴ با همین عنوان، به این پرسش چنین پاسخ می‌دهد که روشنگری «خروج آدمی‌ست از نابالغی به تقصیرِ خویشتنِ خود»، از سرسپردگی ناشی از «تن‌آسایی و ترسویی» به «جزم‌ها و قواعد» مرجع سیاسی یا دینی. او اعلام می‌کند که شعار روشنگری این است: «دلیر باش در به‌کارگرفتن فهم خویش!» و مطالبۀ بنیادی آن آزادی اندیشه و بیان است.«روشنگری» چیست؟ پاسخی رسمی وجود ندارد، زیرا عصری که مقالۀ کانت آن را چنین نامگذاری می‌کند هرگز مانند مسابقات المپیک با مراسم افتتاحیه و اختتامیه مشخص نشده است، اصول آن نیز در یک سوگندنامه یا اصولِ اعتقادات تصریح نشده است. معمولاً زمان وقوع جنبش روشنگری را دوسوم پایانی قرن هجدهم در نظر می‌گیرند، هرچند این جنبش از انقلاب علمی و عصر عقل در قرن هفدهم سرچشمه می‌گیرد و تا عصر طلایی لیبرالیسم کلاسیک در نیمۀ نخست قرن نوزدهم ادامه می‌یابد. متفکران جنبش روشنگری، تحت تأثیر چالش‌های وارد بر عقل سلیم از سوی علم و اکتشافات، با توجه به کشت و کشتار جنگ‌های دینی آن دوره، و به مدد انتقال آسان اندیشه‌ها و مردم، در پی فهمی نوین از وضعیت آدمی برآمدند. روشنگری عصرِ فوران ایده‌ها بود. ایده‌هایی که برخی از آن‌ها متناقض بودند، اما چهار بن‌مایهْ آن‌ها را به هم پیوند می‌زد: عقل، علم، انسان‌گرایی و پیشرفت.عقل مهم‌ترین بن‌مایه است. عقل واگذارکردنی نیست. به‌محض اینکه شما شروع می‌کنید به بحث دربارۀ این پرسش که به چه چیز باید باور داشته باشیم (یا هر پرسش دیگری)، مادامی که اصرار می‌ورزید که پاسخ‌های شما، هر چه که هستند، معقول یا موجه یا صادق‌اند و بنابراین دیگران نیز باید به آن‌ها باور داشته باشند، در این صورت شما خود را به عقل مقید کرده‌اید و باورهای خودتان را در برابر معیارهای عینی پاسخگو می‌دانید.اگر متفکران روشنگری وجه اشتراکی داشته باشند، پافشاری بر این امر است که ما قاطعانه معیار عقل را برای فهم جهان به کار گیریم، و به تولیدکنندگان توهم نظیر ایمان، جزم، وحی، مرجعیت، کاریزما، عرفان، پیشگویی، الهام، احساسات فردی یا تحلیل هرمنوتیک متون مقدس توسل نجوییم.بسیاری از اندیشمندان امروزی تأیید عقل در جنبش روشنگری را با این ادعای ناموجه اشتباه می‌گیرند که آدمیان عاملینی کاملاً عقلانی هستند. این نادرست‌ترین برداشت از واقعیت تاریخی است. متفکرانی نظیر کانت، باروخ اسپینوزا، توماس هابز، دیوید هیوم و آدام اسمیت روانشناسانی کنجکاو بودند و همگی به‌خوبی از ضعف‌ها و امیال غیرعقلانی ما آگاه بودند. آن‌ها اصرار داشتند که فقط با نقد خاستگاه‌های متعارف جهل می‌توان به غلبۀ بر آن‌ها امید بست. کاربرد آگاهانۀ عقل دقیقاً بدان دلیل ضروری بود که عادات فکری عقل سلیمی ما به‌طور خاص معقول نیستند.این امر به آرمان دوم، علم، منتهی می‌شود یعنی پالایش عقل برای فهم جهان. این فرایند شامل فهم خودمان هم می‌شود. انقلاب علمی به‌شیوه‌ای انقلابی بود که درک آن امروز دشوار است، امروز که اکتشافات آن به طبیعت دوم اغلب ما تبدیل شده است.نیاز به «علم انسان»۱ بن‌مایه‌ای بود که متفکران روشنگری با عقاید بسیار متفاوت را به هم پیوند می‌داد از جمله مونتسکیو، هیوم، اسمیت، کانت، نیکلا دوکندورسه، دنیس دیدرو، ژان باپتیست دالامبر، ژان ژاک روسو و جامباتیستا ویکو. باور آن‌ها مبنی بر وجود چیزی به‌نام طبیعت جهانشمول انسان، و اینکه آن را می‌توان به‌شیوۀ علمی مطالعه کرد، آن‌ها را به پژوهشگرانِ زودرس علومی تبدیل کرد که تنها قرن‌ها بعد در قامتِ رشته‌هایی علمی نامگذاری شدند. آن‌ها عصب‌پژوهان شناختی‌ای بودند که می‌کوشیدند تا اندیشه، عواطف و آسیب‌های روانی۲ را بر حسب مکانیسم‌های فیزیکی مغز تبیین کنند. آن‌ها روانشناسان تکاملی‌ای بودند که می‌کوشیدند تا حیات را در حالت طبیعی۳ توصیف کنند و غرایز حیوانیِ «گره‌خورده با ذات ما» را شناسایی کنند. آن‌ها روانشناسان اجتماعی‌ای بودند که دربارۀ احساسات اخلاقی‌ای قلم‌فرسایی می‌کردند که ما را با هم پیوند می‌دهد، امیال خودخواهانه‌ای که ما را از هم جدا می‌کند و عیوب کوته‌بینی‌ای که سنجیده‌ترین برنامه‌های ما را بر هم می‌زند. و آن‌ها انسان‌شناسان فرهنگی‌ای بودند که گزارش‌های جهانگردان و مکتشفان را می‌کاویدند تا داده‌هایی دربارۀ اصول مشترک انسانی و تنوع سنت‌ها و آداب و رسوم در فرهنگ‌های جهان به دست آورند.ایدۀ طبیعت جهانشمول انسان ما را به بن‌مایۀ سوم یعنی انسان‌گرایی می‌رساند. متفکران عصر عقل و روشنگری نیازی مبرم به بنیادی سکولار برای اخلاق مشاهده می‌کردند، زیرا ذهن آن‌ها در تسخیر حافظۀ تاریخی قرن‌ها کشت و کشتار دینی بود: جنگ‌های صلیبی، تفتیش عقاید، تعقیب جادوگران، جنگ‌های دینی اروپا.آن‌ها آن بنیاد را در چیزی بنا نهادند که امروز انسان‌گرایی می‌نامیم، که سعادت هر مرد، زن و کودک را بر شکوه قبیله، نژاد، ملت یا دین مرجح می‌شمارد. این افراد هستند، نه گروه‌ها، که ذی‌شعورند، یعنی لذت و رنج، خرسندی و اندوه را احساس می‌کنند. آن‌ها می‌گفتند، این ظرفیت جهانشمول فرد برای رنج‌کشیدن و خودشکوفایی است که ملاحظۀ اخلاقی ما را برمی‌انگیزد، حال این امر چه در قالب این هدف طرح شود که بیشترین خوشبختی برای بیشترین تعداد آدمیان فراهم آید یا در قالب قانونی مطلق برای برخورد با آدمیان به‌عنوان غایت نه وسیله.خوشبختانه، طبیعت انسان ما را برای اجابت این فراخوان آماده می‌کند. دلیل این مسئله آن است که ما از احساس همدردی برخورداریم، که آن‌ها آن را نیک‌خواهی، ترحم و دلسوزی نیز می‌نامیدند. با توجه به اینکه ما به استعداد همدردی با دیگران مجهز هستیم، هیچ چیز نمی‌تواند جلوی گسترش دایرۀ همدردی از خانواده و قبیله به کل نوع بشر را بگیرد، به‌ویژه بدان دلیل که عقل ما را به‌سمتِ دریافتن این حقیقت سوق می‌دهد که ما یا هر گروهی که به آن تعلق داریم منحصراً مستحق هیچ چیز نیستیم. ما محکوم به جهان‌وطنی هستیم: پذیرش شهروندی خودمان در جهان.نوعی درک انسان‌گرایانه متفکران روشنگری را واداشت تا نه‌تنها خشونت دینی بلکه همچنین ستم‌های سکولار عصر خود را محکوم کنند از جمله برده‌داری، استبداد، اعدام به‌خاطر جرم‌هایی ساده نظیر دزدی از مغازه و سرقت‌های کوچک و مجازات‌های سادیستی نظیر شلاق‌زنی، قطع عضو، به‌میخ کشیدن، دریدن شکم، شکستن استخوان‌ها با چرخ گردان و زنده سوزاندن. جنبش روشنگری گاهی انقلاب انسان‌دوستانه نامیده می‌شود زیرا به الغای سنت‌هایی وحشیانه منجر شد که در میان تمدن‌ها برای هزاره‌ها متداول بود.اگر الغای برده‌داری و مجازات ظالمانه پیشرفت نیست، پس هیچ چیز پیشرفت نیست، همین قضیه ما را به چهارمین آرمان روشنگری می‌رساند. با پیشبرد فهم ما از جهان با علم و گسترش دایرۀ همدردی ما از طریق عقل و جهان‌وطنی، نوع بشر می‌تواند به پیشرفت فکری و اخلاقی دست یابد. انسانیت نه نیاز دارد که خود را به بدبختی‌ها و خردگریزی‌های زمان حال تسلیم کند، نه اینکه بکوشد تا به یک عصر طلایی ازدست‌رفته بازگردد.آرمان پیشرفت همچنین نباید با جنبش قرن بیستمی مهندسی مجدد جامعه برای مصلحت تکنوکرات‌ها و برنامه‌ریزان اشتباه گرفته شود که دانشمند علوم سیاسی جیمز اسکات آن را مدرنیسم اعلای اقتدارگرایانه۴ می‌نامد. این جنبش وجود طبیعت انسان همراه با نیازهای پیچیدۀ آن به زیبایی، طبیعت، سنت و صمیمیت اجتماعی را انکار می‌کند. مدرنیست‌ها با شروع از یک «سفرۀ تمیز» پروژه‌های نوسازی شهری‌ای را طراحی کردند که محله‌های سرزنده و پرشور را با بزرگراه‌ها، ساختمان‌های بلند، میادین بادگیر و معماری زبره‌کاری۵ جایگزین می‌کرد. آن‌ها نظریه‌پردازی می‌کردند که نوع بشر از نو زاده خواهد شد و در رابطه‌ای منظم با کل زندگی خواهد کرد. اگرچه این تحولات گاهی به واژۀ پیشرفت پیوند داده می‌شد، کاربرد این واژه طنزآمیز بود: «پیشرفت» بدون هدایت انسان‌گرایی پیشرفت نیست.امید جنبش روشنگری برای پیشرفت بر نهادهای بشری متمرکز بود، نه اینکه بکوشد تا طبیعت انسان را شکل دهد. نظام‌های دست‌ساخت بشر نظیر حکومت‌ها، قوانین، مدارس، بازارها و سازمان‌های بین‌المللی هدفی طبیعی برای به‌کارگیری عقل در راستای بهبود بشر است.در این شیوۀ تفکر، حکومت حکمی الهی برای فرمانروایی نیست، حکومت مترادف «اجتماع» نیست، یا تجسم روح ملی، دینی یا نژادی. حکومت ابداعی بشری است، که در یک قرارداد اجتماعی به‌طور ضمنی با آن موافقت می‌شود، و برای افزایش رفاه شهروندان طراحی شده است از طریق هماهنگ‌ساختن رفتار آن‌ها و جلوگیری از اعمال خودخواهانه‌ای که ممکن است برای هر فردی وسوسه‌انگیز باشد اما در نهایت به زیان همه تمام می‌شود. همان‌طور که معروف‌ترین محصول روشنگری یعنی اعلامیۀ استقلال آمریکا بیان می‌کند، حکومت‌ها در بین مردم تأسیس می‌شوند و قدرتِ عادلانۀ آن‌ها برگرفته از رضایت اتباع آن‌هاست برای آنکه حق حیات، آزادی و جستجوی خوشبختی را تأمین کنند.جنبش روشنگری همچنین نخستین تحلیل عقلانی از رفاه را انجام داد. مبنای تحلیل آن این نبود که ثروت چگونه توزیع می‌شود بلکه این پرسش مقدم‌تر است که ثروت در وهلۀ اول چگونه به وجود می‌آید. تخصص فقط در بازار کار می‌کند که اجازه می‌دهد متخصصان کالاها و خدمات خود را مبادله کنند و اسمیت توضیح می‌دهد که فعالیت اقتصادی نوعی همکاری با نفع متقابل است (به زبان امروزی، بازی مجموع مثبت۶): هر کسی چیزی به دست می‌آورد که از آنچه از دست می‌دهد برایش ارزشمندتر است. مردم از طریق مبادلۀ اختیاری با سود رساندن به خود به دیگران سود می‌رسانند؛ همان‌طور که اسمیت می‌نویسد: «ما شام خود را از نیک‌خواهی قصاب، آبجوفروش یا نانوا انتظار نداریم بلکه از توجه آن‌ها به منفعت خودشان انتظار داریم. طرف معاملۀ ما انسانیت آن‌ها نیست بلکه خویشتن‌دوستی آن‌هاست». اسمیت نمی‌گوید که آدم‌ها به‌طور بی‌رحمانه‌ای خودخواه هستند یا اینکه باید چنین باشند؛ او یکی از پرشورترین نویسندگانی است که دربارۀ همدردی بشری سخن رانده است. او فقط می‌گوید که در بازار، هرگونه گرایشی که آدمیان برای مراقبت از خانواده و خودشان دارند می‌تواند در راستای خیر همگان کار کند.مبادله می‌تواند کل جامعه را نه‌تنها ثروتمندتر بلکه بهتر کند، زیرا در بازاری کارآمد خرید چیزها از دزدیدن آن‌ها ارزان‌تر است و زندۀ دیگران از مردۀ آن‌ها برای شما ارزشمندتر است. (همان‌طور که لودویگ فون میزسِ اقتصاددان قرن‌ها بعد بیان می‌کند: «اگر خیاط به جنگ نانوا برود، از آن پس باید نانش را خودش بپزد».) بسیاری از متفکران روشنگری از جمله مونتسکیو، کانت، ولتر، دیدرو و آبه دوسن-پیر از آرمان اقتصاد خوب یا اقتصاد صلح‌آمیز۷ پشتیبانی می‌کنند. بنیانگذاران آمریکا، جورج واشنگتن، جیمز مدیسون و به‌ویژه الکساندر همیلتون، نهادهای ملت نوبنیاد را برای تحقق این آرمان طراحی کردند.این ما را به دیگر آرمان روشنگری یعنی صلح می‌رساند. جنگ در تاریخ آنقدر شایع بود که به‌طور طبیعی آن را به‌مثابه بخشی ثابت از وضعیت بشری در نظر می‌گرفتند و تصور می‌کردند که صلح فقط می‌تواند در عصر ظهور منجی موعود تحقق یابد. اما اکنون دیگر به جنگ به‌عنوان مجازات الهی نگریسته نمی‌شد که باید تحمل شود و محکوم گردد، یا مبارزه‌ای شکوهمند که باید در آن پیروز شد و یادش را گرامی داشت، بلکه مسئله‌ای عملی بود که باید تعدیل و روزی حل شود. کانت در مقالۀ «صلح پایدار»۸ تدابیری را مطرح می‌کند که رهبران را از کشاندن کشورهایشان به جنگ باز می‌دارد. او در کنار تجارت بین‌المللی، جمهوری‌های نمایندگی (آنچه ما دموکراسی می‌نامیم)، شفافیت متقابل، ضوابطی برای مقابله با کشورگشایی و مداخله در امور داخلی، آزادی مسافرت و مهاجرت و فدراسیونی از دولت‌ها را توصیه می‌کند که دربارۀ مناقشات بین دولت‌ها داوری نماید.به‌رغم تمام پیش‌گویی‌های بنیانگذاران، شکل‌دهندگان و فیلسوفان، اینک روشنگری کتاب پرستش روشنگری نیست. متفکران روشنگری مردان و زنان عصر خود یعنی قرن هجدهم بودند. برخی نژادپرست، معتقد به تبعیض جنسی، یهودستیز، برده‌دار یا دوئل‌باز بودند. برخی از پرسش‌هایی که برای آن‌ها اهمیت داشت تقریباً برای ما درک‌نکردنی است، و آن‌ها در کنار اندیشه‌های درخشانْ انبوهی از ایده‌های احمقانه را هم ارائه کرده‌اند. از همه مهم‌تر، آن‌ها بیش از اندازه زود زاده شده بودند که برخی از بنیادهای فهم مدرن ما از واقعیت از جمله آنتروپی، تکامل و اطلاعات را دریابند. از بین تمام مردم، آن‌ها نخستین کسانی می‌بودند که به این حقیقت اذعان می‌کردند. اگر عقل را ستایش کنید، آنگاه آنچه اهمیت دارد انسجام افکار است نه شخصیت متفکران. و اگر پیشرفت را بپذیرید، نمی‌توانید با اطمینان ادعا کنید که همه چیز را می‌دانید. شناسایی برخی ایده‌های انتقادی دربارۀ وضعیت بشر و ماهیت پیشرفت که ما می‌دانیم و متفکران روشنگری نمی‌دانستند، از ارزش متفکران روشنگری هیچ نمی‌کاهد.اطلاعات کتاب‌شناختی:Pinker, Steven. Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress. Penguin, 2018پی‌نوشت‌ها:• این مطلب برشی است از کتاب اینک روشنگری، نوشتۀ استیون پینکر، و در ۱۱ فوریه ۲۰۱۸ با عنوان «Reason is non-negotiable: Steven Pinker on the Enlightenment» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۹ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «اگر انسان در عصر روشنگری پیشرفت نکرده است، پس پیشرفت اصلاً چیست؟» منتشر کرده است.•• استیون پینکر (Steven Pinker) روان‌شناس و زبان‌شناس پرآوازۀ دانشگاه هاروارد است. ترجمان در مطالب متعددی به معرفی و نقد آرای او در دو کتاب مشهورش فرشتگان محافظ وجود ما (The Better Angels of Our Nature) و اینک روشنگری (Enlightenment Now) پرداخته است.[۱] science of man[۲] psychopathology[۳] state of nature[۴] Authoritarian High Modernism[۵] brutalist architecture: سبکی از معماری در دهه‌های ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ که ساختمان‌ها را با بتن یا آجر و بدون زینت می‌سازد [مترجم].[۶] positive-sum game[۷] doux commerce یا gentle commerce: باور به این امر است که اقتصاد باعث صلح و بهبود جامعه می‌شود [مترجم].[۸] Perpetual Peace ]]> استیون پینکر علم‌وفلسفه Wed, 30 May 2018 04:56:53 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9006/ برونو لاتور: ما هرگز مدرن نبوده‌ایم http://tarjomaan.com/interview/8997/ گفت‌وگوی استیو پولسون با برونو لاتور، لس‌آنجلس ریویو آو بوکز — نمی‌شود برونو لاتور را به‌آسانی از جنب‌وجوش انداخت. او رشته‌ها را، از جامعه‌شناسی تا فلسفه، با هم در می‌آمیزد، و در طول چهار دهۀ گذشته حضور فکری نیرومندی در سراسر جهان داشته است. از قرار معلوم، لاتور این روزها در سومین -یا چهارمین؟- تجسد خود، قدرت نقادی‌اش را گرد آورده تا دربارۀ پیامدهای زیست‌محیطی و سیاسی تغییر اقلیم به ما هشدار دهد. کتاب جدیدش، مواجهه با گایا: هشت سخنرانی دربارۀ رژیم اقلیمی نوین۱ (منتشرشده به سال ۲۰۱۵ در فرانسه که ترجمۀ انگلیسی آن به‌تازگی منتشر شده است)، به واکاوی عمیق مباحثات دربارۀ طبیعت، فرهنگ و آنتروپوسین۲ می‌پردازد.لاتور نخستین بار حدود ۴۰ سال پیش با سرزنش دانشمندان به خاطر غرور و ساده‌اندیشی‌شان به شهرت رسید. او در راه‌اندازی رشتۀ مطالعات علم و تکنولوژی (اِس‌تی‌اِس) نقش مؤثری داشت، چرا که استدلال می‌کند که ابعاد اجتماعی چگونگی فعالیت دانشمندان را نمی‌توان از صدق مدعیات آن‌ها جدا کرد. در نتیجه، لاتور را متهم کردند که اعتبار علم را بی‌پایه کرده است. منتقدانش او را با نسبی‌انگاران پسامدرن در یک گروه جای دادند، برچسبی که خودش آن را انکار می‌کند. با این حال، برایش جای سؤال است که آیا کوشش‌های قبلی‌اش برای به چالش کشیدنِ اقتدار دانشمندان به‌طور ناخواسته به شکاکیت دربارۀ تغییر اقلیم منجر شده است یا خیر؟ او در مقاله‌ای در ۲۰۰۳ چنین می‌اندیشد: «آیا اشتباه کردم که در پایه‌ریزی رشته‌ای معروف به مطالعات علم شرکت کردم؟ چرا صاف و ساده نمی‌توانم بگویم که گرمایش جهانی، دوست داشته باشید یا نه، یک واقعیت است»؟در ادامه لاتور به بحث‌های فرهنگی دربارۀ مدرنیته روی آورد. و (در عنوان کتابی معروف در ۱۹۹۱)، مدعی شد که ما هرگز مدرن نبوده‌ایم. استدلالش این بود که اشتباه است اگر معتقد باشیم برهه‌ای وجود داشته است که فرهنگ انسانی واقعاً از جهان غیرانسانی جدا بوده است. اخیراً، لاتور به مبارزه علیه تغییر اقلیم و پروژۀ فکری بزرگ‌تر آنتروپوسین روی آورده است. و این کار را با پذیرش نظریۀ گایا انجام داده است، نظریه‌ای که دانشمند مستقل بریتانیایی جیمز لاولاک در دهۀ ۱۹۷۰ عرضه کرده است. در ۲۰۱۳، لاتور سخنرانی گیفورد را در ادینبورگ ارائه کرد، که آن را به کتاب مواجهه با گایا تبدیل کرد.لاتور گاهی با الهام از دورانی که دانشجوی دکترای الهیات بوده است، از زبان دین برای هشدار دربارۀ «آخرالزمانی» قریب‌الوقوع بهره می‌برد. آنچه معمولاً دربارۀ لاتور نمی‌دانند این است که او کاتولیکی متدین است که کتاب مقدس را با شیفتگی می‌خواند، و این دقیقاً تصویر مردی نیست که به‌دلیل زیر سؤال‌بردن حقایق جهانشمول معروف است.لاتورِ ۷۰ ساله به‌تازگی از ریاستِ آزمایشگاه ساینس پو مدیالب۳ در پاریس بازنشسته شده است، اما هیچ نشانی از کاهش فعالیت در او دیده نمی‌شود. او علاوه بر پژوهش‌های علمی جاری‌اش، نمایشنامه‌هایی نوشته است و در حال همکاری در پروژه‌های مختلفی است که علم و هنر را گرد هم می‌آورد. او در پروژه‌ای جاری، در حال بررسی این است که آیا زندگی لاولاک می‌تواند دست‌مایۀ یک نمایشنامه باشد، همان‌طور که زمانی برشت نمایشنامه‌ای دربارۀ گالیله نوشت؟ من لاتور را در اکتبر ۲۰۱۷ در شیکاگو ملاقات کردم؛ آنجا کارگاهی آموزشی برگزار کرده بود و مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها را ارائه می‌کرد. مصاحبۀ ما به‌طور عمده دربارۀ زندگی و علایق او بود. دربارۀ سیاست زیست‌محیطی در عصر ترامپ، شیفتگی دیرپای او به دین، و تجربه‌اش از پرورش‌یافتن در خانواده‌ای صحبت کردیم که از تولیدکنندگان معروف شراب هستند. پس از دهه‌ها مبارزۀ آکادمیک با جامعۀ علمی، لاتور همچون قدرتی پشت پرده به نظر می‌رسد. اکنون دانشمندان از او می‌خواهند به آن‌ها کمک کند تا اعتبار تحقیقات مربوط به تغییر اقلیم را ثابت کنند. به‌سختی می‌توان طنز ماجرا را نادیده گرفت.                                                                                                                                     •••استیو پولسن: کتاب مواجهه با گایا به‌طرزی بارز شما را در بین متخصصان و اندیشمندانی جای داده است که دیدگاه‌شان را به‌صراحت دربارۀ تغییر اقلیم بیان می‌کنند. آیا این مسئله دغدغۀ دیرین شما بوده است؟برونو لاتور: من ۳۰ سال است که به سیاستِ طبیعت علاقه‌مند هستم. من طبیعت‌شناس نیستم؛ دربارۀ حشرات و عنکبوت‌ها و حیوانات پژوهش نمی‌کنم؛ من مثل خیلی‌های دیگر از افرادی نیستم که به‌سبب علاقه به طبیعت وارد این بحث‌ها شده‌اند. علاقۀ من به شیوه‌ای است که علم کار می‌کند. من آثار لاولاک را با دقت بسیار به‌مدت چندین سال مطالعه کرده‌ام، و هنگامی که مناقشات دربارۀ آنتروپوسین در حلقه‌های فکری رواج یافت، متعجب شدم که استدلال‌های لاولاک و [لین] مارگولیس نه از سوی فیلسوفان مورد بحث قرار می‌گرفت و نه حتی بوم‌شناسان توجه چندانی به آن داشتند.پولسن: فکر می‌کنم شمار زیادی از دانشمندان از خود می‌پرسند که آیا نظریۀ گایا علم واقعی است یا نوعی شبه‌علم؟لاتور: دانشمندان حوزۀ زیست‌شناسی تردید دارند که این نظریه علم واقعی است یا نه، اما دانشمندان حوزۀ علوم سیستم‌های زمین۴ در این باره تردیدی ندارند. لاولاک در توسعۀ این حوزه نقش بسیار مؤثری داشته است. علاقه‌مندان به زیست‌شناسی و رفتارشناسی جانوری بیشترین تردید را دربارۀ نظریۀ لاولاک دارند زیرا او دیدگاهش را در خلال ظهور جنبش عصر جدید۵ عرضه کرد. این به زیان او بود، اما نظریۀ او در واقع فوق‌العاده مهم و جالب است.پولسن: بسیاری از غیردانشمندانْ ایدۀ گایای لاولاک را به‌عنوان شیوه‌ای از تفکر اقتباس کرده‌اند که زمین بر اساس آن زنده است.لاتور: بله، اما این کژفهمی بزرگی است، دقیقاً بدان دلیل که از دیدگاه لاولاک، خودِ زمین یک ارگانیسم نیست. این مسئله از نظر علمی خیلی جذاب نیست، اما از لحاظ سیاسی وحشتناک خواهد بود. این موضوع انواع و اقسامِ استدلال‌های الهیات طبیعی و تفکراتی که دربارۀ جهانِ کیهانی وجود دارد را دوباره زنده خواهد کرد. تفسیر من از گایا، مبتنی بر خوانش دقیق لاولاک و همچنین تعاملات زیاد با دانشمندان، دربارۀ اصلاح یا دگرگونی شیمیِ سطح زمین به واسطۀ فعالیت صور حیات است. چیزی شبیه به تپۀ موریانه‌ها. تپۀ موریانه‌ها مرده است، اما فقط به‌دلیل فعالیت موریانه‌ها وجود دارد. و این دربارۀ گازهای موجود در جو زمین نیز صادق است. این گازها مانند لایه‌ای زیستی هستند. اینجا دقیقاً پوست زمین است. به‌همین دلیل اینقدر جالب است.هدف من کمک به تعریف دقیق گایا به‌مثابۀ موجودیتی سیاسی است. البته، این کاری بسیار دشوار است. با چه نوع موجودیتی سر و کار داریم؟ آیا این موجودیت بر دولت‌ملت‌ها اعمال حاکمیت می‌کند؟ و در قدم بعدی، ارتباطی بسیار جالب بین گایا و آنتروپوسین وجود دارد، که لحظه‌ای کوتاه در تاریخ گایا است اما برای ما به‌عنوان یک گونه بسیار مهم است.پولسن: آیا آنتروپوسین مفهومی سودمند است؟ آیا به ما کمک می‌کند تا این دورۀ تاریخی مهم را به‌شیوه‌ای بفهمیم که قبل از این واقعاً نفهمیده بودیم؟لاتور: بر خلاف بسیاری از همکارانم در حوزۀ علوم انسانی و علوم اجتماعی، فکر می‌کنم آنتروپوسین بسیار سودمند است. این مفهوم اساساً بدیلی برای ایدۀ مدرنیته است. من روی مسئلۀ مدرنیسم بسیار کار کرده‌ام. مردم هرگز واقعاً نفهمیدند من چه می‌گویم. من فقط استدلال می‌کردم که اکنون انسان‌ها و غیرانسان‌ها دارند با شدت بیشتر و بیشتری در هم می‌آمیزند. مسائل مربوط به مسئولیت و اخلاق زیست‌محیطی به‌واسطۀ مفهوم آنتروپوسین به‌دلیل مقیاس مداخلۀ انسان در علوم سیستم‌های زمین به‌طور کامل دگرگون می‌شود.پولسن: آیا آنتروپوسین مسئله‌ای علمی است یا مسئله‌ای فرهنگی؟ چگونه فهم ما از واژگانی نظیر «طبیعت» و «فرهنگ» را شکل می‌دهد؟لاتور: من به حوزه‌ای تعلق دارم که تمایزی عمیق بین علم و بقیۀ فرهنگ قائل نیست. فهم چیستی انسان بسیار دشوار است. ما نمی‌دانیم که بخش انسانی آنتروپوسین چیست. اما این مسئله با توجه به پیچیدگی عظیم علوم سیستم‌های زمین نیز مسئلۀ علمی بزرگی است. شمار چیزهایی که باید یاد بگیریم بی‌نهایت است و ما صرفاً در آغاز راه هستیم. منظورم این است که ماجرا مثل کشف آمریکا است. ما در زمان کلمب به سر می‌بریم و تمام دیگر چیزها هنوز باید کشف شود. در عین حال، آنتروپوسین مسئلۀ اخلاقی عظیمی است. مسئولیت ثروتمندان و به‌ویژه هم‌نسل‌های من چیست؟ دانشمندانی که با آن‌ها کار می‌کنم همیشه دربارۀ مسئولیت عمیق‌شان در قبال نوه‌هایشان صحبت می‌کنند. به‌علاوه، آنتروپوسین مسئلۀ فلسفی بزرگی است، زیرا گزاره‌های علمی مدام زیر سؤال می‌روند و به موضوع مناقشه بدل می‌شوند. بنابراین، تحمل این امر برای دانشمندان دشوار است.پولسن: خب، شما خودِ ایدۀ چگونگی تعریف «واقعیت‌های علمی» را زیر سؤال برده‌اید. و در اوایل کار فکری‌تان اقتدار دانشمندان را به‌انحای مختلف زیر سؤال برده‌اید. با این حال، اکنون می‌گویید به علم نیاز داریم تا در تبیین تغییر اقلیم و واکنش به آن به ما کمک کند.لاتور: [می‌خندد.] خنده‌دار است که شما این پرسش را مطرح می‌کنید زیرا من اکنون به جامعه‌شناسی علمی بازگشته‌ام، کاری که ۴۰ سال پیش انجام می‌دادم. اما زمانه کاملاً عوض شده است. به‌نحوی که هنگامی که من زندگی آزمایشگاهی: ساخت واقعیت‌های علمی۶ را در ۱۹۷۹ منتشر کردم، داشتم تمام چیزهای ضروری برای مشارکت فعالانه در علم را نشان می‌دادم، و برخی دانشمندان بسیار شوکه شدند زیرا می‌گفتند من با نشان‌دادن چیزهایی که علم به‌منزلۀ نهادی اجتماعی نیاز دارد، دارم علم را بی‌اعتبار می‌کنم.پولسن: هنگامی که شما به مطالعۀ کارهایی پرداختید که دانشمندان عملاً در آزمایشگاه انجام می‌دادند، آیا آن کارها اغلب متفاوت از آن چیزی نبود که خودشان می‌گفتند دارند انجام می‌دهند؟لاتور: بله. من داشتم نشان می‌دادم که علم برای آنکه وجود داشته باشد و عینی باشد به حمایت فراوان نیاز دارد، که دقیقاً همان چیزی است که اکنون له آن استدلال می‌کنم. این مسئله تغییر نکرده است. اما ۴۰ سال پیش، وقتی که گفتم علم به‌جز خودِ واقعیت‌ها به چیزهای بسیار دیگری نیاز دارد، می‌گفتند دارم علم را بی‌اعتبار می‌کنم.پولسن: علم به چه حمایتی نیاز دارد؟لاتور: حمایتِ دانشمندان، نهادها، دانشگاه‌ها، نشریه‌ها، همتایان، ابزارها، پول، به‌تعبیری، تمام این اکوسیستم‌های جهان واقعی که برای تولید واقعیت‌های عینی ضروری هستند. علم به آن‌ها وابسته است درست همان‌طور که شما به اکسیژنِ داخل این اتاق وابسته‌اید. موضوع بسیار ساده است. و موضوع ۴۰ سال پیش هم بسیار ساده بود، اما در آن زمان تصور می‌کردند که علم صرفاً فی‌نفسه درست است. علم چیز رازآمیزی بود، چیزی مثلِ مفهوم لقاح پاک۷. پولسن: آیا پایین‌آوردن مقام و جایگاه دانشمندان بخشی از پروژۀ شما بود؟لاتور: بله، تا حدودی، آخر جوان بودم، اما هدفم اساساً فقط آن بود که دیدگاهی علمی از علم به دست دهم.پولسن: شما واقعاً دارید دربارۀ جامعه‌شناسی علم صحبت می‌کنید.لاتور: بله، من هنوز هم دارم این کار را انجام می‌دهم. امروز مسئله کاملاً متفاوت است زیرا دانشمندان از ما درخواست حمایت دارند چرا که آدم‌های بسیار قدرتمندی دارند به آن‌ها حمله می‌کنند، آدم‌هایی که می‌کوشند تا دربارۀ معرفت‌شناسی آن‌ها تردید ایجاد کنند و آن‌ها را به لابی‌گری سیاسی متهم کنند.پولسن: ولی باید اینجا به طنز ماجرا اشاره کنم. چهل سال پیش، شمار زیادی از دانشمندان از دست شما عصبانی بودند. آن‌ها ادعا می‌کردند که شما می‌گویید علم امری نسبی است و چیزی به‌نام واقعیت علمی وجود ندارد. اکنون، برخی دانشمندان از شما درخواست کمک دارند تا نشان دهند که تغییر اقلیم علم واقعی است.لاتور: خب، طنز ماجرا آن است که کار واحدی انجام دهید و به دو چیز متفاوت متهم شوید. [می‌خندد.] معنی‌اش این است که زمانه عوض شده. شکاکیت کنونی دربارۀ تغییر اقلیم شباهتی با روند عادی رخدادها در تاریخ علم ندارد. این است که دانشمندان را کاملاً شگفت‌زده کرده است. آن‌ها ناگهان از سوی دانشمندان دیگری مورد حمله قرار گرفته‌اند که صنعتی بسیار قدرتمند به آن‌ها حقوق می‌دهد، نه بدان دلیل که رهنمودهای سیاسی آن‌ها نادرست بوده، بلکه بدان دلیل که علی‌الظاهر علم مورد نظر نادرست بوده است. بنابراین، دفاع آن‌ها از علم به‌منزلۀ چیزی شبیه به لقاح پاک دیگر کار نمی‌کند. آن‌ها ناگهان دور و برِ خود را نگاه می‌کنند و می‌گویند، ما به نهادها و داوریِ همتا۸ نیاز داریم، یعنی تمام آن فرآیندهای اجتماعی‌ای که من بر آن‌ها به‌مثابۀ عناصر ضروری پروژه‌های علمی تمرکز داشته‌ام.پولسن: چرا دانشمندان دست کمک به‌سوی افرادی نظیر شما، یعنی جامعه‌شناسان علم، دراز می‌کنند؟لاتور: ما داریم نشان می‌دهیم که علم تماماً بخشی از فرهنگ است و اینکه اکنون فرهنگ ما تقریباً درگیر جنگی علیهِ خودِ علم است. حالا که آمریکا از توافق‌نامۀ آب‌وهوایی پاریس خارج شده است، آشکارا با مسئلۀ جنگ و صلح سر و کار داریم. آقای ترامپ با گفتن اینکه، «ما در آمریکا تغییر اقلیم نداریم. شما تغییر اقلیم دارید، اما ما نه»، اساساً با اروپا و بقیۀ جهان اعلام جنگ کرده است. این جنگی ژئوپولیتیک است، چیزی تراژیک، اما در واقع بر ما روشن می‌سازد که امروزه ژئوپولیتیک با همین مسئلۀ تغییر اقلیم سازماندهی شده است. شما چه کار می‌کنید وقتی متحدتان می‌گوید «برو به جهنم!»، ما با وضعیتی کاملاً جدید روبه‌روییم. قبلاً چیزی به‌نام اتحاد غرب وجود داشت و فرانسوی‌ها و اروپاییان به آمریکا همچون یک متحد نگاه می‌کردند. و حوزۀ نظامی به این مسائل بسیار علاقه‌مند است. من اکنون دارم با افرادی در وزارت دفاع فرانسه دربارۀ مسئلۀ تغییر اقلیم بحث می‌کنم.پولسن: چرا حوزۀ نظامی به این موضوع علاقه‌مند است؟لاتور: این موضوع در کانون الگوهای مهاجرت و تمام انواع تفکرات دربارۀ منابع و کاربرد انرژی قرار دارد. قبل از ترامپ، هنوز روشن نبود که تغییر اقلیم موضوع ژئوپولیتیکی بنیادینی است. اکنون این موضوع روشن است. در واقع، ما می‌توانستیم سال‌ها قبل این مسئله را حل کنیم با چیزی معادل کوششی که صرف پروژۀ منهتن در خلال جنگ جهانی دوم شد.پولسن: بنابراین، اگر ما با این مسئله چند دهۀ قبل رو به رو شده بودیم، اگر نظام صنعتی‌مان را از نو سازماندهی کرده بودیم، دیگر تغییر اقلیم نداشتیم؟لاتور: بله. [نائومی] اورسکیزِ مورخ می‌گوید حتی در سال ۱۹۸۰ می‌توانسیم این کار را بکنیم.پولسن: دارید دربارۀ خلاص‌شدن از شر اقتصاد سوخت‌های فسیلی صحبت می‌کنید.لاتور: بله، اقتصاد را کربن‌زدایی کنید. این خیلی ساده است. منظورم این است که هیچ کجا چنین کاری به‌دشواری جنگ نیست. البته، هر سال که می‌گذرد، موضوع پیچیده‌تر می‌شود. و تراژدی با آن چیزی وخیم‌تر می‌شود که «انقراض ششم» نامیده می‌شود [نابودی گیاهان و حیوانات در سراسر جهان به‌دست انسان]. پولسن: من می‌خواهم لحظه‌ای به عقب گام بردارم و دربارۀ پیشینۀ شما صحبت کنم. شما را گاهی جامعه‌شناس، انسان‌شناس یا فیلسوف توصیف می‌کنند. شما خودتان را چگونه توصیف می‌کنید؟لاتور: فکر می‌کنم خیلی پایبند به رشتۀ خاصی نیستم. من اساساً فیلسوفم، اما از سوی انسان‌شناسان در مقام انسان‌شناس پذیرفته شده‌ام، زیرا روی مدرنیته کار می‌کنم، و اکنون مدرنیته دارد به مسئلۀ آنتروپوسین تبدیل می‌شود. بنابراین، کاری که من سال‌ها قبل انجام داده بودم، اینکه گفتم ما هرگز مدرن نبوده‌ایم، اکنون دارد تأیید می‌شود. همه قبول دارند که ما هرگز سیارۀ زمین را مدرنیزه نخواهیم کرد. چیزی متفاوت دارد رخ می‌دهد. نام آن آنتروپوسین است. و به‌رغم این حقیقت که هیچ جامعه‌شناسی واقعاً مرا یکی از همکارانش به شمار نیاورده است، جامعه‌شناس‌ام.پولسن: آیا دکترای شما واقعاً در رشتۀ الهیات است؟لاتور: بله. من به فلسفۀ دین بسیار علاقه‌مندم، در واقع، به تفسیر کتاب مقدس، که مسئله‌ای کلاسیک در رابطه با آموختن چگونگی خواندن متون است. در اینجا فلسفه و الهیات همپوشانی دارند.پولسن: آیا با تربیت دینی پرورش یافته‌اید؟لاتور: من کاتولیک‌ام، که جنبه‌ای بسیار مهم از علاقۀ من به متون است. همچنین نسبت به استفادۀ نادرست از دین بسیار حساسم. به‌خوبی درمی‌یابم چه موقع دیدگاه‌های دینی وارد سیاست می‌شود. بنابراین، مراقبم که سیاست و دین را با هم درنیامیزم.پولسن: مطالعۀ دین و دانستن اینکه چگونه کتاب مقدس را باید تفسیر کرد، یک چیز است، و فردی دیندار بودن، چیزی دیگر. آیا شما کلیسا می‌روید؟لاتور: بله، کلیسا می‌روم. اما دین حتی از علم هم کمتر فهمیده شده است، و باید بگویم که این نومیدکننده است. مردم دین را به ایدئولوژی‌ها، به باورها تبدیل می‌کنند، و دین واقعاً هیچ ربطی به باور ندارد. من به باور به‌مثابۀ یک مقوله باور ندارم. باور به خدا مقولۀ درستی نیست. من در سنت تفسیری [رودلف] بولتمان پرورش یافته‌ام، و باورْ خوانشی نادرست از چگونگی تأثیر متن بر شما است. منظورم این است که آیا شما به لقاح پاک مریم مقدس باور دارید؟ اگر از من بپرسید، می‌گویم حتی یک دقیقه هم باور ندارم. اما اگر بپرسید که چه چیزی این باور را پدید آورده است، آنگاه می‌توانم به لحظه‌ای از تاریخ کلیسا اشاره کنم که در آن تولید این تفسیر اهمیت داشته است.پولسن: چرا کلیسا می‌روید؟ چرا این کار برایتان معنادار است؟لاتور: زیرا کلیسا، به‌رغم تمام محدودیت‌های آن و دگرگونی آرام دین به باور و هویت، هنوز به‌شیوه‌های بسیار فعال است. این کلمات – این لوگوس، این روح- است که زندگی این آدم‌هایی که می‌گویید را متحول می‌کند. این چیزی است که می‌خواهم پاس بدارم، اما این مسئله بسیار متفاوت از باورداشتن است.محتوای کتاب مقدس، از لحاظ اطلاعات، بسیار محدود است. اما شما باید تعریفی خاص از دین را کنار بگذارید که متأسفانه امروز تقریباً در همه جا غالب است. همین اتفاق دارد در حوزۀ سیاست نیز رخ می‌دهد، که با مسائل هویت یعنی باز هم با باور جایگزین شده است. «من به این باور دارم و نمی‌خواهم این را زیر سؤال ببرم. این بی‌چون‌وچرا است». بنابراین، اکنون کشوری نظیر آمریکا باور سیاسی و باور دینی را با هم پیوند می‌دهد. با این احساسات نمی‌توان کار سیاسی کرد.پولسن: سخنان شما دربارۀ دین مرا به یاد ویلیام جیمز می‌اندازد. او در تنوع تجربۀ دینی دربارۀ تجربۀ دینی واقعی می‌نویسد نه باور، و خودش را «تجربه‌گرای رادیکال» می‌نامد. آیا دیدگاه او برایتان جذاب است؟لاتور: جیمز چیزی دربارۀ اصالت این شیوۀ بودن، احساس و بیان کرده است. «هیچ چیز به‌جز تجربه اما نه هیچ چیز کمتر از یک تجربه». این جمله‌ای بزرگ از جیمز است و من کاملاً با او موافقم. من پیرو جیمز هستم.پولسن: آیا نظام متافیزیکی خاصی را می‌پسندید؟لاتور: من در تلاشم تا دین را از بند متافیزیک آزاد سازم زیرا این مسیر هیچ سودی نداشته است. و در مورد بوم‌شناسی، بسیار روشن است که شمار بسیار زیادی از مذهبی‌ها، هرگونه علاقه‌ای به ابعاد جهانی کارهایشان را کنار گذاشته‌اند، و این کار منجر به نوعی بی‌تفاوتی به موضوع تغییر اقلیم شده است. تمام این مسائل، به‌ویژه در این کشور، بُعدی آخرالزمانی هم دارد. آمریکایی‌ها خودشان را از پیش نجات‌یافته در نظر می‌گیرند. اصطلاحشان برای بیان این مطلب چیست؟ «شهری بر روی تپه»۹؟ و ما حالا با آخرالزمان واقعی روبه‌رو هستیم، که عمدتاً از سوی افراد مذهبی به رسمیت شناخته نمی‌شود، بنابراین این جور مسائل بوم‌شناختی آن‌ها را نمی‌ترساند. آن‌ها احساس ایمنی می‌کنند. ماجرای معروفی است که یکی از اعضای کنگره از سِفر پیدایش نقل‌قول کرد مبنی بر اینکه خداوند متعهد شده است که طوفان نوح دیگری نفرستد.پولسن: ما دربارۀ پیشینۀ فردی شما صحبت کردیم، و پیشینۀ خانوادگی شما بخش جذاب دیگری دارد. شما در خانواده‌ای از تولیدکنندگان شراب پرورش یافته‌اید. شراب‌های بورگاندی لویی لاتور در سراسر جهان به فروش می‌رسد. شما در میان تاکستان‌ها بزرگ شده‌اید؟لاتور: بله. این یگانه کسب‌وکار پدران و پدربزرگان و نیاکان من است.پولسن: خودتان هم در تاکستان‌ها کار می‌کردید؟لاتور: نه، من همیشه بی‌دست‌وپا بودم، نمی‌توانستم کاری را که از من می‌خواستند انجام دهم، بنابراین به فلسفه روی آوردم. برادر بزرگ‌تری دارم که ادارۀ این کسب‌وکار را بر عهده گرفت، بنابراین آن‌ها دیگر نیازی به من نداشتند. اما تجارت شراب بسیار جالب است. این تجارت اکنون جهانی شده است. البته شراب بورگاندی از زمان رومیان جهانی بوده است. نمی‌دانم آیا ایدۀ تنوعی از رشته‌ها از این واقعیت تاریخی سرچشمه می‌گیرد یا نه، زیرا [در تجارت شراب] هم باید به امور اقتصادی توجه داشته باشید و هم به شیمی بسیار پیچیدۀ خاک.پولسن: و من حدس می‌زنم که شما هنوز هم از یک بطری شراب ناب لذت می‌برید.لاتور: بله، به آن افتخار می‌کنم. شراب بورگاندی ما قرار است که بهترین باشد. پدرم همیشه تعجب می‌کرد که مردم در دیگر کشورها شراب تولید می‌کنند. او نمی‌توانست درک کند که چرا در استرالیا یا کالیفرنیا یا شیلی شراب وجود دارد. از نظر او این کار اتلاف وقت بود. در واقع، من فقط شراب خودمان را می‌نوشم. نه شراب بوردو، فقط بورگاندی! می‌بینید که نسبی‌گرا نیستم. [می‌خندد.]پولسن: به خاک اشاره کردید، که عنصری کلیدی در تجارت شراب است. به نظر می‌رسد به خاک بسیار علاقه‌مند هستید. در صفحۀ فیس‌بوکتان تصویری از شما در حال کندن زمین وجود دارد.لاتور: بله، از آنجا که هیچ کس گایا را نمی‌فهمد، تصمیم گرفتم که به مفهومی دیگر روی بیاورم، مفهوم «منطقۀ حیاتی». اکنون به دانشمندانی پیوسته‌ام که در ژئوشیمی، آب‌شناسی، و خاک‌شناسی به مطالعۀ علم مناطق حیاتی می‌پردازند. این حوزه انباشتی از انواع مختلف علوم است که با یکدیگر کار می‌کنند تا پیچیدگی این لایه‌های نازک را فهم کنند. من می‌کوشم تا راهی بیابم تا از پس پیچیدگی این منطقۀ حیاتی برآیم.پولسن: پیشینۀ شما در فلسفه و علم است، اما در پروژه‌های هنری مختلفی نیز شرکت دارید و دارید نمایشنامه‌ای دربارۀ برشت می‌نویسید. چرا اینقدر به هنر علاقه‌مندید؟لاتور: من به‌همان دلیل به هنر علاقه‌مندم که به علم علاقه دارم، هنر راهی برای مواجهه با این واقعیت است که ما در جهانی کاملاً متفاوت از آن چیزی به سر می‌بریم که فکر می‌کردیم به‌سوی آن در حال حرکتیم. ما اکنون به‌همان دلیل به هنر نیاز داریم که در قرن شانزدهم به هنر نیاز داشتیم، هنگامی که از کشف آمریکا آگاه شدیم، کشفی که همه چیز را دگرگون ساخت، موسیقی، تئاتر، شعر، ادبیات. امروز ما تجهیزات ذهنی، تجهیزات حسی لازم برای مواجهه با جهش بوم‌شناختی جاری را نداریم. نمی‌شود از علوم اجتماعی انتظار داشته باشید که بیاموزد چگونه از پس بحران بوم‌شناختی برآید. چگونه با این واقعیت مواجه می‌شوید که به نوه‌هایتان بگویید در ۱۹۴۷ زاده شده‌اید و زمانۀ بسیار خوبی داشته‌اید، اینکه از جهانی‌سازی و فرآیندی سود برده‌اید که به انقراض ششم منجر شده است. چگونه این را به نوه‌هایتان می‌گویید؟ اگر بگویید، «خب، من زندگی خوبی داشتم، چقدر برای شما بد شد»، از نظر اخلاقی مردودید. بنابراین، چگونه از پس این وضعیت بر می‌آیید؟ این دست‌مایۀ هنر است.پولسن: شما دربارۀ فعال‌سازی بخش خاصی از تخیلات ما صحبت می‌کنید که ممکن است از ما پوشیده باشند.لاتور: بله، و اگر به نگرش‌ها و احساسات جدید نیاز دارید، نمی‌توانید به یک دسته فیلسوفِ اخلاق تکیه کنید تا این نیاز شما را برآورده کنند، هر چند وجود فیلسوفان اخلاق بسیار سودمند است. شما به هنرمند، نمایشنامه‌نویس، و هنر بصری نیاز دارید. برای مثال، در هنر بصری چرخشی بسیار بزرگ به‌سوی خاک وجود دارد. این قضیه در تمام نمایشگاه‌های هنری دیده می‌شود. من از چهار یا پنج نمایشگاه بازدید کرده‌ام که در آن‌ها خاک به جنبۀ اصلی الهام تبدیل شده است. شما می‌توانید آثار علمی را بخوانید، اما باید نسبت به معانی زمین نیز حساس شوید، نه‌فقط در معنای چشم‌اندازی فیزیکی بلکه در معنای زیست‌بوم۱۰. همۀ این‌ها دلیلی برای همکاری با هنرمندان است.پولسن: شما به‌تازگی از دانشگاه بازنشسته شده‌اید، اما به نظر می‌رسد هنوز هم خیلی فعالید. آیا بازنشستگی برای شما تغییر بزرگی بوده است؟لاتور: همسرم به شما خواهد گفت که این موضوع چیز زیادی را تغییر نداده است. اما اوضاع از این لحاظ تغییر کرده است که من اکنون استاد بازنشسته‌ام، که برای یک دانشگاهی مثل نوعی زندگی مصنوعی است. دیگر مجبور نیستم آزمایشگاه را مدیریت کنم که خودش آسودگی بزرگی است. من تقریباً به‌مدت ۱۰ سال رئیس دانشکده و رئیس یک آزمایشگاه بوده‌ام، اما اکنون از زیر بار تمام این مسئولیت‌ها آزاد شده‌ام. اما دربارۀ آینده، می‌خواهم بیشتر کار کنم. می‌خواهم دوباره به تحقیقات میدانی بازگردم، تا مشخص کنم که منطقۀ حیاتی برای علم و سیاست چه معنایی می‌تواند داشته باشد. و باز هم مثل گذشته در نشست‌های علمی به ارائۀ سخنرانی‌های کلیدی ادامه خواهم داد، که خیلی خنده‌دار است چرا که سالیان مدیدی است مرا متهم می‌کنند که منتقد علم هستم. [می‌خندد.]پی‌نوشت‌ها:• این مطلب گفت‌وگویی میان استیو پولسن و برونو لاتور است و در ۲۳ فوریۀ ۲۰۱۸ با عنوان « The Critical Zone of Science and Politics: An Interview with Bruno Latour» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۵ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «برونو لاتور: ما هرگز مدرن نبوده‌ایم» و ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است.•• استیو پولسن (Steve Paulson) مدیر اجرایی برنامۀ رادیویی «تا آنجا که ما می‌دانیم» است. این برنامه در سراسر آمریکا پخش می‌شود. اتم‌ها و باغ عدن: گفتگوهایی دربارۀ دین و علم (Atoms and Eden: Conversations on Religion and Science) (۲۰۱۰) یکی از آثار اوست.[۱] Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime[۲] Anthropocene: نام دوران زمین‌شناختی جدیدی که با تأثیر چشمگیر بشر بر اکوسیستم سیارۀ زمین آغاز شده است [مترجم].[۳] Sciences Po Medialab[۴] earth systems science[۵] New Age movement: گستره‌ای از عقاید و اعمال دینی یا معنوی که در غرب در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ توسعه یافت [مترجم].[۶] Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts[۷] Immaculate Conception: آموزۀ کلیسای کاتولیک مبنی بر اینکه مریم مقدس از لحظۀ لقاحش از شائبۀ گناه نخستین پاک شد [مترجم].[۸] peer review[۹] City on a Hill: عبارتی در موعظۀ سر کوه مسیح که سیاستمداران آمریکایی از آن بسیار استفاده کرده‌اند [مترجم].[۱۰] terroir ]]> برونو لاتور علم‌وفلسفه Sat, 26 May 2018 10:16:25 GMT http://tarjomaan.com/interview/8997/ یک اسلاوی ژیژک دیگر؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8772/ جان گری، نیویورک ریویو آو بوکز — پیتر اسلوتردایک، فیلسوف جدلی و اهل آلمان، که مدتی هم میزبان یک برنامۀ تلویزیونی بوده است، در فصل اول از کتاب نجات‌نایافته: جستارهایی پس از هایدگر خاطرۀ قدم‌زدنش در محوطۀ کالج بارد را به یاد می‌آوَرَد، «یکی از مؤسسات دانشگاهیِ ایالت نیویورک که بین دانشجویانِ طبقۀ متوسط به‌بالا محبوبیت دارد». او تعریف می‌کند که آنجا «تقریباً اتفاقی» گورستانی کشف کرد که قبر هانا آرنت در آن قرار داشت. می‌گوید در آن زمان «کم‌کم داشتم به این فکر می‌کردم که آیا باید به دعوتی که قرار بود برای استادی در آلمان از من بشود پاسخ مثبت بدهم یا نه». این نشخوارهای فکریِ اسلوتردایک دربارۀ مسیر شغلی آینده‌اش او را سوق داد به بررسی مناصب مختلفی که استادان در «جهان قدیم» و «ایالات متحدۀ آمریکا، مستعمرۀ پرطمطراق اروپا» گرفته بودند.وجود «گورستانی از استادان» او را سرشار از شگفتی می‌کند و با خود می‌اندیشد: «کدام استاد اروپایی امروز در گورستان خودِ دانشگاه به خاک سپرده می‌شود؟ کشف قبر هانا آرنت به برجسته‌شدنِ تقابلی آشکار با آرامگاهی می‌انجامد که برای هایدگر انتخاب شده است:قبر استاد هایدگر نه در محوطۀ دانشگاه، بلکه در گورستانی روستایی واقع است، آن هم نه در شهری دانشگاهی بلکه در گوشه‌ای دنج و دورافتاده در شهری کوچک با شهرتی مذهبی، نه در مجاورت سالن‌های سخنرانی و کتابخانه‌هایی که این فیلسوف در آن‌ها مشغول بوده است، بلکه در نزدیکی خانه‌ها و زمین‌های دوران کودکی‌اش؛ گویا استاد دانشگاه برجستۀ آلبرت لودویگ از رفتن به دنیای شهری حتی در لحظۀ مرگ امتناع کرده است.درسی که به‌نظر اسلوتردایک می‌توان از این گورها گرفت چندان روشن نیست. او گاهی به نظر می‌رسد منتقد انتخاب هایدگر برای محل دفنش باشد. شاید بتوان این‌گونه تعبیر کرد که می‌خواسته ترجیح آرامش مناطق دور از مرکز را بر درگیرشدن با نیروهای تاریخیِ دوران خود آشکار کند. درعین‌حال اسلوتردایک -احتمالاً با به یاد داشتنِ همسویی هایدگر با نازیسم- ظاهراً نکته‌ای بسیار مهم در این عزلت‌گزینی پیدا می‌کند: آیا روستای او [هایدگر] پاسگاه دورافتاده و سرّیِ شهر خدا۱ نبود؟ و آیا به همین دلیل نیست که قبر او در محوطۀ دانشگاه یا در شهر قرار ندارد؟ این قبر تعلق دارد به کلیسایی ضددنیا، نامقلد و معترض که در سایۀ کلیسای نمایان و فضل‌فروش پنهان شده است.روی‌هم‌رفته به نظر می‌رسد اسلوتردایک انتخاب هایدگر را برازندۀ فیلسوفی می‌داند که «در میان معاصران خود در قرن بیستم همکلامی نداشت» و با افلاطون و آگوستین «تنها همطرازان او در سنت غربی وارد مکالمه می‌شد».اسلوتردایک هم‌اکنون در دانشکدۀ طراحیِ کارلسروئۀ آلمان استاد فلسفه و زیبایی‌شناسی است. برخلاف هایدگر او از تعهد آشکار به هرگونه حزب سیاسی پرهیز کرده است. بااین‌حال در بیشتر مدتِ فعالیت خود چهره‌ای برجسته، جنجالی و عمومی بوده و مشارکتی قوی داشته است در بحث‌های مربوط به دولت رفاه (طرفدار فسخ مالیات بوده است)، مهندسی ژنتیک (از تغییرات ژنتیکی در انسان حمایت می‌کند)، مهاجرت (منتقد سرسختِ سیاست پناهندگی صدراعظم آلمان آنگلا مرکل بود) و مسائلی دیگر. او در سال ۱۹۹۹ با یورگن هابرماس وارد بحثی جدی شد که او را به‌خاطر انعکاس برخی جنبه‌های گفتمان نازی در مقالۀ «قواعدی برای پارک انسانی»۲ به باد انتقاد گرفته بود. او در این مقاله با به‌کارگیری عبارت‌هایی مثل «گزینش» و «پرورش» پیشنهاد کرد که نسل‌های آتی را می‌توان با گونه‌ای از علم اصلاح نژاد شکل داد. اسلوتردایک به‌تازگی نیز به‌خاطر اینکه ظاهراً به جریان روبه‌رشد ناسیونالیسم آلمانی مشروعیت فکری می‌دهد مورد انتقاد قرار گرفته است. بااین‌حال اندیشۀ سیاسی او -مانند کلیت فلسفه‌اش- همیشه غیرنظام‌مند، پراکنده و تعریف‌ناپذیر بوده است.اسلوتردایک در سال ۱۹۴۷ به دنیا آمد، در دانشگاه‌های مونیخ و هامبورگ تحصیل کرد و دکترای خود را در سال ۱۹۷۵ از دانشگاه هامبورگ گرفت. در اواخر دهۀ ۱۹۷۰ چندسال شاگرد یک گوروی هندی به‌نام اُشو شد که «باگوان شری راجنیش» نیز نامیده می‌شد. اسلوتردایک در سال ۱۹۸۳، پس از بازگشت به آلمان، وقتی که می‌خواست محققی مستقل شود، نخستین اثر فلسفی بزرگ خود را منتشر کرد، کتابی هزارصفحه‌ای با عنوان نقد عقل کلبی که پرفروش‌ترین کتاب فلسفی در آلمان پس از جنگ جهانی دوم شد. رادیکالیسم طوفانیِ جنبش‌های دانشجوییِ دهۀ شصت تا حدی در اوایل دهۀ ۱۹۸۰ از نفس افتاده بود. اسلوتردایک کلبی‌گرایی دیوژن را توصیه می‌کند، فیلسوفی از یونان باستان که ارزش‌های متعارف دنیا را حقیر می‌دانست و مشهور است که زندگی بی‌قیدی داشته است و روزی در پاسخ به اسکندر مقدونی، که از نیازش پرسید، گفت از جلوی نور آفتاب کنار برو.اسلوتردایک ده‌سال، از سال ۲۰۰۲ تا ۲۰۱۲، میزبان برنامۀ تلویزیونی مشهور ایم گلاسهاوس: داس فیلوسوفیشه کوارتت۳ بود. او درکنار این فعالیت‌های عمومی، حجم شگفت‌آور تولیدات فکری خود را حفظ کرده است. سه‌گانۀ او با عنوان کُره‌ها در بیش از ۲۵۰۰ صفحه منتشر شده است و نوشته‌های کوتاه‌ترِ بسیاری نیز دارد که فقط تعداد انگشت‌شماری از آن‌ها -برای نمونه استرس و آزادی، مزاج‌های فلسفی و در سایۀ کوه سینا- به انگلیسی ترجمه شده‌اند. او درمجموع حدود پنجاه کتاب به چاپ رسانده است.نقش اسلوتردایک در پیشرفت فلسفه با همۀ درازنویسی‌هایش چندان روشن نیست؛ سبک خاص او یکی از دلایل این امر است. اسلوتردایک، با تحسین، ریچارد رورتی این فیلسوف عمل‌گرای آمریکایی را متفکری می‌داند که:می‌توان از او آموخت که چرا فیلسوفی زمان‌شناس باید جرئت تلاش برای سادگی را داشته باشد: تنها با زبانی عاری از اصطلاحات تخصصی است که فرد می‌تواند با معاصران خود بحث کند که چرا ما اعضای تمدن مدرن نتوانسته‌ایم به عصر جدیدی قدم بگذاریم.رورتی این نصیحت سودمند را در نوشته‌هایش به کار گرفت. اما اسلوتردایک برعکسِ آن عمل کرد و سبکی بسیار پیچیده در پیش گرفت که هرگونه ایدۀ روشن در نوشته‌هایش را مبهم می‌نماید.سطور پایانی کتاب نجات‌نایافته:جستارهایی پس از هایدگر را ببینید:یافتن مبنایی محکم در دوگانگی موجود، این حد از بومی‌گرایی یا اتکا نیز در واقعیت باید حفظ شود، حتی اگر فلسفه به پیگیریِ هوشیارانۀ فرار حتمیِ آن از جامعۀ تجربی ادامه دهد. حال موضوع مطرح برای اندیشه، حل تنش بین بومی‌بودن (از ابتدا و درخصوص جامعه) و آزادسازیِ دوباره (درخصوص مرگ یا لایتناهی) است.هیچ‌کس با اطمینان نمی‌تواند منظور این نوشته را بفهمد. دشواری این کار به‌خاطر ترجمۀ متن از آلمانی نیست؛ در اینکه ترجمه‌های انگلیسیِ آثار اسلوتردایک از کیفیت بالایی برخوردارند اتفاق نظر وجود دارد. مشکل اصلی در سبک نگارش او نهفته است که در آن بلاغت بر استدلال اولویت دارد، بلاغتی که در آن از اصطلاحات غامض و نوواژه‌های اختراعیِ نویسنده استفاده شده است. سبک نگارشِ سه‌گانۀ شاهکارِ اسلوتردایک بیشتر شبیه نثر مسجع است تا بحثی در گفتمان فلسفی.گاهی نتیجۀ کار خنده‌دار می‌شود. اسلوتردایک می‌نویسند: «اشخاص مختلف پیش از هر چیز دیگر خود را به‌صورت بوهای متفاوت تجربه می‌کنند.» او ادامه می‌دهد:خویشاوندیِ ریشه‌شناختی بین واژۀ لاتین odor (بو) و odium (نفرت) از دور اشاره دارد به برخورد خیشومی تمدن‌ها. ... هر فضای مِردوکراتیک، هرجای اینجا، همه‌چیز ما، قلمرویی است برای خود، و عنصری عطرآگین می‌سازد که ساکنانش را در حالتی خاص و پنهانی تسخیر می‌کند و آن‌ها را با نفخۀ منظرِ بویایی می‌آکَنَد. بنابراین آنچه در ذهن -تاحدی خودخواسته، حدسی و جهت‌دار- روحیات ملیِ اروپای قرن هجده تلقی می‌شود، درابتدا و غالباً، بوها و گازهایی ملی هستند ... حالت محلیِ عطرآگینِ در حال کمرنگ‌شدن از راه استقرار اقلیم اطلاعاتیِ ملی جایگزین شده است که هدفش اطمینان از تهویۀ خودکار عاطفی، موضوعی، سمّی و نتیجتاً سیاسیِ این جامعۀ عظیم است.... می‌توان به‌راحتی نشان داد که کار خالقان اقلیم ملی که ابتدا از جانب مطبوعات و سپس از طرف رادیو حمایت می‌شود، از بسیاری لحاظ چیزی نیست جز انتقال لاترینوسنتریسمِ کمون‌ها به سطح ملی و منطقه‌ای.نکتۀ جالب در گزیدۀ بالا این نیست که فرهنگ‌های ملی از نوواژه‌هایی مانند «لاترینوسنتریسم» و «مردوکراتیک» یا «بوها یا گازها» برساخته می‌شوند، ادعایی که بیشتر بر «خویشاوندیِ» بین دو واژۀ لاتین متکی است، بلکه بخش خنده‌دار جایی است که از واژه‌های «بنابراین» و «نتیجتاً» استفاده می‌شود چون به چیزی که اساساً نوعی بازی با کلمات است سیمایی منطقی می‌دهند. ازاین‌منظر اسلوتردایک وجه مشترکی با اسلاوی ژیژک فیلسوف اسلوونیایی دارد، نویسندۀ پرکاری دیگر در سایۀ هایدگر. هر دو نویسنده برای ارائۀ تصویری از اندیشۀ بکر از سبکی بحث‌انگیز بهره می‌گیرند، درحالی‌که آنچه ارائه می‌شود زنجیره‌ای است از گونه‌های مختلف با بن‌مایه‌های آشنای هایدگری.۴ اسلوتردایک هایدگر را متفکری صاحب مقام جهانی و تاریخی می‌داند. او می‌پذیرد که تعامل هایدگر با نازیسم در اواسط دهه ۱۹۳۰ مسئله‌ساز است اما از دیدگاه او این تعامل ناشی از خطایی خُلقی است: «هایدگر از اشتیاق امپراطوری هیجان‌زده شده بود و می‌خواست شخصیتی برجسته شود». می‌توان نتیجه گرفت که دورۀ نازیِ هایدگر چیزی فراتر از اقدامی فرصت‌طلبانه از روی تشخیص ضعیف نبود. این نگرش که زمانی رایج بود با نوشته‌های هایدگر رد شده است، نوشته‌هایی که پس از صحه‌گذاشتن اسلوتردایک بر نگرش مذکور در نسخۀ آلمانی کتاب نجات‌نایافته در سال ۲۰۰۱ آشکار شده‌اند. انتشار مجموعۀ یادداشت‌های سیاه در سال ۲۰۱۴ باید به هرگونه اظهار نظری از این دست پایان می‌داد که پذیرش نازیسم از سوی هایدگر به مؤلفه‌های محوری اندیشۀ او ربطی نداشت. تعبیر «بی‌دنیاییِ یهودیان» از زبان هایدگر نشان می‌دهد که سر و سرّش با نازیسم تصادفی نبوده است.۵ اما به نظر می‌رسد اسلوتردایک لازم ندیده است دیدگاه خود دربارۀ هایدگر را پس از کشف این واقعیت‌ها عوض کند. او در کنفرانسی با موضوع «هایدگر و یهودیان» که در ژانویۀ ۲۰۱۵ در پاریس برگزار شد، فقط در انتهای سخنرانی‌اش به این موضوع اشاره می‌کند که «هرچیزی که هایدگر پس از رسالۀ هستی و زمان نگاشت نباید زیاد نگرانمان کند» (نقل به مضمون از یکی از دانشجویان حاضر در کنفرانس).۶اسلوتردایک این را خطای تشخیص تلقی می‌کند، اما درعین‌حال می‌پذیرد که دورۀ نازی هایدگر نقص‌هایی را در تفکر این فیلسوف آشکار کرد. ولی این نقص‌های فکری به‌جای اینکه همدستی او را در اهریمن‌نمایی یهودیان نشان دهند -‌‌مردمانی که هایدگر آن‌ها را نماد بدترین بیماری‌های عصر توصیف می‌کند‌- غفلت او از روابط فضایی بین مردم را به‌مثابۀ عناصر اساسیِ روش زندگی انسانی در دنیا نشان می‌دهند. هایدگر ویژگی اصلی زندگی انسان را درزمان‌بودن می‌دانست و با این کار توجه کافی به این واقعیت نکرده بود که هویت انسان در برخوردِ پیوسته با دیگر انسان‌ها شکل می‌گیرد. ما افرادی مجزا نیستیم که در خط سیری منفرد به سوی مرگ غلط می‌خورند، آنگونه که هایدگر در هستی و زمان (۱۹۲۷) اشاره می‌کند. از چندماه زندگی در رحم مادر تا لحظۀ مرگ ما در فضاهایی مسکن می‌گزینیم که به‌دست دیگران ساخته می‌شوند و با دیگران به اشتراک گذاشته می‌شوند. از نظر اسلوتردایک، غفلت از این واقعیت نقش مهمی بازی کرد هم در «لغزشِ» هایدگر به‌سمت نازیسم و هم در «بازگشتِ» تحسین‌برانگیز او در کارهای بعدی‌اش:از سال ۱۹۳۴ هایدگر، هرچند تلویحی، می‌دانست که این هواخواهی پرشور۷ برای طغیان نازی‌ها مثل قرارگرفتن در خلأیی است که دوندۀ نفر اول در آن قرار دارد: اینجا زمان به مکان بدل شده است... آثار بعدی هایدگر پیامدهای این لغزش را به‌خوبی نشان می‌دهد.تشریح نشده است که تلفیق فرضی زمان و مکان چگونه توانسته است بر «لغزش» هایدگر تأثیر بگذارد. اما کار اسلوتردایک در مجموعۀ کره‌ها تلاشی است برای درمان سردرگمی‌های هایدگر؛ او می‌نویسد: «پروژۀ کره‌ها را نیز می‌توان تلاشی دانست برای نجات پروژۀ هستی و مکان از دفن‌شدن که در کارهای اولیۀ هایدگر به‌عنوان موضوعی فرعی جای گرفته بود».سه‌گانۀ مصور کره‌ها که بین سال‌ّهای ۱۹۹۸ تا ۲۰۰۴ منتشر شد و دوره‌های پیش‌ازتاریخ تا زمان حال را در بر می‌گیرد و آزادانه از مرز رشته‌ها عبور می‌کند، به موضوعات گوناگون فراوانی می‌پردازد. این مجموعه با تأملاتی دربارۀ تابلوی نقاشی حباب‌ها اثر جان اِورِت میلِی (۱۸۸۶) شروع می‌شود، تصویر پسر خردسالی که مبهوت یک حباب صابون شده است. اسلوتردایک درادامه از مطالب گوناگونی سخن می‌گوید: یک رمان کوتاه شعرگونۀ رمانتیک و عاشقانه که به قرن چهاردهم برمی‌گردد، زندگی قدیس ایتالیاییِ قرن چهاردهم کاترین سیه‌نا، بنای کریستال پالاس در اواسط دورۀ ویکتوریایی در لندن، کوزه‌های یونانی خاکستر مرده، «پزشکی منفی زنان»، برداشت‌های فرهنگی مختلف از بند ناف و جفت جنین، مفهوم گونۀ انسانیِ حیوان به‌مثابۀ «ماشین دارای فکر» در نگاه فیلسوفِ عصر روشنگری فرانسه لامتری، نقش سایرن‌ها در باب دوازدهم از ادیسۀ هومر و گنبدهای ژئودزیکِ معمار آمریکایی باکمینستر فولر و شگفتی‌های هنری و طراحی بسیار دیگر. دو جلد دیگر مجموعۀ کره‌ها شامل اندیشه‌های نویسنده است درباب «متافیزیک ارتباطات دور»، حمل‌ونقل بین‌قاره‌ای و جهانی‌شدن، تاریخچۀ سرپوش‌ها، کارکردهای ملت‌سازی آبریزهای عمومی، شیشه‌ای پر از هوای پاریس که مارسل دوشان [نقاش و مجسمه‌ساز فرانسوی] به نیویورک برد، تهویۀ مطبوع و جنگ هوایی به‌عنوان نمونه‌هایی تمام‌عیار از پروژه‌های مدرن، ربات‌هایی که تنیس روی میز بازی می‌کنند، ایستگاه‌های فضایی، گرم‌خانه‌ها، جزیره‌ها و بسیاری موضوعات دیگر.اسلوتردایک در سراسر این تأملات طولانی مدعی است که درحال تصحیح ناچیزانگاریِ هایدگر دربارۀ مکان به‌مثابۀ ویژگی جوهری وجودِ انسان است. او پروژه‌اش را به سبکی خاص ترسیم می‌کند:اغلب تحت تأثیر طلسم تحلیل وجودیِ هایدگر از زمان، از این نکته غفلت می‌شود که این تحلیل در تحلیلی متناظر از مکان ریشه دارد و این دو نیز مبتنی‌اند بر تحلیلی وجودی از حرکت. به همین دلیل است که می‌توان یک کتابخانۀ کامل مطلب خواند در موضوع نظریه‌های هایدگر دربارۀ زمان‌مندسازی۸ و تاریخیّت -‌رخدادنگاری وجود- و مطالعاتی در اصول حرکت‌مندی۹ و جنبش‌شناسیِ وجودی۱۰ داشت، اما -جز تفسیر و تأویل‌هایی فضل‌فروشانه که قابل نقل‌قول نیستند- نمی‌توان مطلبی دربارۀ نظریۀ تصدیق اولیۀ مکان یا توپولوژی وجودی۱۱ یافت.کره‌ها تلاشی است برای تبیین چنین نظریه‌ای. اما این مجموعۀ قطورِ مملو از افکار و تصاویر گوناگون چگونه می‌تواند نظریه‌ای به دست دهد؟ در سراسر این سه‌گانه، واقعیت‌ها به‌منظور ارائۀ تعمیم‌هایی مبهم و نامشخص انتخاب شده‌اند، نه در قالب شواهدی در تأیید یا رد گزاره‌هایی آزمون‌پذیر. اسلوتردایک می‌گوید: «همان‌گونه که هر گروه خودانزوایی‌اش را بی‌اختیار در دنیای بی‌نقص خود پدید می‌آورد، چنانکه گویی پشت حصاری درک‌نکردنی پنهان شده است، هر واحد فرهنگی نیز خودبه‌خود خودش را از راه توافق موقت یا قانون هنجاری از دیگران جدا می‌کند». این ادعاهای گسترده را چگونه باید سنجش و ارزیابی کرد؟اسلوتردایک در جدیدترین کتابش، امر زیباشناختی، تبیین فضایی خود را درمورد موسیقی به کار می‌گیرد. «کره‌شناسی» امکان می‌دهد به خلقِ:نوعی موسیقی‌شناسی جامع که هنر موسیقی گذشته و معاصر را در بر خواهد گرفت.... می‌توانیم بگوییم که گوش فردی‌شده یا ناشاد همواره به‌طرزی مقاومت‌ناپذیر سعی می‌کند از جهان واقعی دور و به فضایی از خاطرات درونی غیرکیهانیِ نزدیک شود.آیا اسلوتردایک می‌خواهد بگوید که موسیقی تلاشی است برای یادآوری صداهایی که انسان در رحم مادر شنیده است؟ اگر چنین باشد، او هیچ دلیلی برای پذیرش ادعای خود یا حتی جدی‌گرفتن آن نمی‌آورد.برخی از ادعاهای اسلوتردایک چیزی جز بیان تعصبات فرهنگی اروپایی نیستند. مثلاً او در بحث دین آمریکا از «فرقه‌های بی‌شمار مسیحیت انجیلی» می‌گوید که در آن‌ها:مسیح با مهارت‌های پولی قوی به اهریمنِ موفقیت تبدیل شده است، با این فرض که مستقیماً در زندگی یا جلوی دوربین در هیئت یک شفابخشِ معجزه‌گر ظاهر نمی‌شود. و این برگشت از عقیده سال‌به‌سال بین زائران مسیحی اورشلیم از سراسر دنیا بیشتر می‌شود، زائرانی که گهگاهی با دیدن محل‌های مصائب مسیح دچار حالت بهت و نیازمند همدلی روانپزشکان یهودی می‌شوند.روشن نیست که این مشاهدات چگونه می‌تواند اعتبار نظریه‌ای را تأیید کند.بخش زیادی از سه‌گانۀ اسلوتردایک به نسخه‌ای مبسوط از تعمقات ادبیِ پراکنده‌ای می‌ماند که دابیلو.جی. سیبالد در رمان حلقه‌های کیوان۱۲ نگاشته است. اما درازنویسی کف‌آلود اسلوتردایک خویشتن‌داری و ظرافت عالیِ سیبالد را ندارد و خود نیز بویی از فروتنی او نبرده است. سبک سیبالد حس قرن‌بیستمیِ جدایی از ریشه را دارد و بسیار از خوانندگانش نیز این را تصدیق کرده‌اند، اما او به دنبال نوشتن از موضع اقتدار نبود. درمقابل، اسلوتردایک عقاید گوناگونی به نمایش می‌گذارد که از فضل و دانشوری التقاطی‌اش برگرفته شده‌اند، عناصری که ادعا می‌کند در آن‌ها نوعی ریخت‌شناسی همگانیِ «قالب‌های اجتماعی» وجود دارد؛ و به‌تعبیر کتاب کره‌ها، روابط و آرایش‌های اجتماعی که «انسان‌ها به‌واسطۀ آن‌ها ابتدا گرد هم می‌آیند، یکدیگر را درک می‌کنند، از همدیگر دفاع می‌کنند، رشد می‌کنند و مرزها را از بین می‌برند.»ادعاهای بزرگی که اسلوتردایک به‌نیابت از نظریه‌اش مطرح می‌کند خواننده را درمورد پیامدهای سیاسی آن به فکر فرو می‌برد. اگر هایدگر با وارد نکردن مکان در تبیین خود از «درجهان‌بودن» به‌سمت نازیسم لغزید، آنگاه فلسفه‌ای که روابط مکانی را محور قرار می‌دهد چگونه می‌تواند به پیشرفت بحث در مسائل عمومی معاصر کمک کند؟ اسلوتردایک در تمام کارهای خود مهارت خاصی در تبیین وضع فرهنگی غالب دارد. نقد عقل کلبی‌ِ او کتابی بود که به بدبینی رایج در اوایل دهۀ ۱۹۸۰ حمله کرد. او بعدها در سه‌گانۀ کره‌ها به سراغ وضع متفاوت پس از جنگ سرد می‌رود که در آن انسان‌ها فناوری را روزبه‌روز بیشتر به‌عنوان راهی برای تغییر شکل زندگی‌شان می‌پذیرفتند. فناوری از نظر اسلوتردایک عادت‌های فرهنگی زیادی را در بر می‌گرفت، ازجمله مذاهب که در عصر ما خود به هیئت «آنتروپوتکنیک» درآمده‌اند، یعنی ابزارهایی که انسان‌ها برای کنترل خود و دیگران اختراع کرده‌اند. او این موضوع را در کتاب باید زندگی‌ات را تغییر دهی دنبال کرد که در پانصدصفحه به بررسی اجمالی «ترفندهای آنتروپوتکنیک» می‌پردازد و موضوع‌هایی مثل رواقی‌گری یونانی-رومی، یوگا، نقاشی تمثال، «بودیسمِ پاریسیِ» جستارنویس فرانسوی‌رومانیایی ای.ام. سیوران، «نوورزش‌گرایی»، تبلیغات و بسیاری موارد دیگر را شامل می‌شود.اسلوتردایک در کتاب خشم و زمان (چاپ نخست در سال ۲۰۰۶ به‌زبان آلمانی) به تشخیص مبسوط اصول سیاست معاصر بسیار نزدیک می‌شود. کتاب خشم و زمان با این استدلال که نخستین واژۀ اروپا «خشم» است که در سرآغاز ایلیاد هومر به چشم می‌خورد، تفسیری از سیاست مدرن به دست می‌دهد که نیروی محرکۀ محوری در آن «تیموس»۱۳ است. او می‌گوید این واژه «همزمان دلالت می‌کند به مرکز انگیزشیِ خویشتنِ خودپسند و حسِ دریافتی.» او در ادامه از «انباشت خشم یهودی» در مفهوم انجیلی خدای غضبناک، پروژۀ لنین برای مهار تیموس درخدمت انقلاب بلشویکی و «فروکشی خشم» در دورۀ کاپیتالیسم پس از جنگ سرد بحث می‌کند. پایان‌بخشِ کتاب بحثی است دربارۀ ظهور پدیده‌ای که اسلوتردایک «اسلام سیاسی» می‌نامد. او اسلام سیاسی را جنبشی تمامیت‌خواه و متشکل از «مردانی نوجوان و ناامید» از «پایین‌ترین طبقۀ کارگری برانگیخته» توصیف می‌کند که به‌باور او می‌تواند خود را متحول کند و تبدیل شود به «یک گروه مذهبی آماده و عالی برای هدفِ تحرک‌بخشی». او نتیجه می‌گیرد: «ادعایی پوچ خواهد بود اگر بگوییم خشم بهترین روزهای خود را پشت سر گذاشته است».تاکنون اسلوتردایک هیچ تبیین نظام‌مندی از نحوۀ به‌کارگیری ایدۀ خشم و تیموس در بحران کنونی اروپا به دست نداده است. اما مارک یونگن، از روشنفکران پیشگام حزب راست تندرو و ملی‌گرای «آلترناتیو برای آلمان» که مدتی هم یکی از دستیاران اسلوتردایک بود، ایده‌های او را به کار بسته است. این حزب که در سال ۲۰۱۳ به‌دست عده‌ای اقتصاددان درمخالف با عضویت آلمان در منطقۀ یورو بنیان‌گذاری شد، عمدتاً روی مبارزه علیه مهاجرت به‌ویژه مهاجرت از کشورهای اسلامی تمرکز دارد. یونگن استدلال می‌کند که آلمان از نظر تیموس دچار کمبود منابع شده است و اتحادیۀ اروپا را نهادی «پساتیموسی» می‌نامد. به نظر می‌رسد چیزی که آلمان و اروپا برای گرفتن جانی تازه نیاز دارد شوکی از انرژی تیموسی است. اسلوتردایک خود را از دیدگاه‌های دستیار سابقش جدا کرده است. اما همانگونه که جان-ورنر مولر، استاد علوم سیاسی دانشگاه پرینستون، اشاره کرده است، این استدلال که جوامع لیبرال پیشرفته از کمبود تیموس رنج می‌برند استدلالی است که خود اسلوتردایک در چند جا از آن استفاده کرده است. او در خشم و زمان کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان (۱۹۹۲) نوشتۀ فرانسیس فوکویاما را به‌عنوان «گونۀ معاصر تیموس‌شناسی» می‌ستاید که «با حساسیت شگفت‌انگیزی در صدد پاسخ به این پرسش است که آیا واقعاً دموکراسی لیبرال که درحال‌حاضر موفق عمل می‌کند قابلیت برآورده‌کردن نیازهای معنوی و مادی همۀ شهروندانش را دارد یا نه».به‌عقیدۀ اسلوتردایک، فوکویاما نشان داده است که دموکراسی‌های لیبرال «همیشه تحت تأثیر جریان‌های سیال نارضایتی قرار خواهند گرفت، چراکه انسان‌ها محکوم‌اند به تحمل رنجِ آشوبِ تیموسی و «آخرین انسان‌ها» حتی بیشتر از همه رنج خواهند کشید». حال شاید بتوان نتیجه گرفت که دموکراسی‌های لیبرال نمی‌توانند برخی از نیازهای شهروندان خود را تأمین کنند، اما این بدان معنا نیست که شوکی از انرژی تیموسی مشکلات دموکراسی لیبرال را حل خواهد کرد. فوکویاما تأکید می‌کند که نبودِ تیموس در رژیم‌های لیبرال شاید بخشی از هزینۀ دولت متمدن باشد.تردیدهای اسلوتردایک دربارۀ دموکراسی معاصر فراتر از شکست آن در تحرک‌بخشی به تیموس است. او به این نتیجه می‌رسد که گرایش به حسادت و رنجش رو به فزونی است، و این پدیده درقالب بدهی عمومی و خصوصی فزاینده، کسری بودجۀ دولت رفاه و مالیات‌های کمرشکن نمود پیدا می‌کند. او در مقالۀ «دست خسیس» که در مجلۀ محافظه‌کار سیتی ژورنال منتشر شد مالیات بر درآمد تصاعدی را «به‌لحاظ کارکردی مترادف با سلب مالکیت سوسیالیستی» توصیف می‌کند. از دید اسلوتردایک «دولت دموکراتیکِ مدرن رفته‌رفته دولتی بدهکار می‌شود و درعرض یک قرن دگردیسی به هیولایی عظیم بدل می‌شود؛ هیولایی که نَفَس و بزاقش پول است.» او در ادامه می‌گوید:کشورهای غربی نه در نظامی کاپیتالیستی بلکه در گونه‌ای جامعۀ نیمه‌سوسیالیستی زندگی می‌کنند.... دست خسیسِ دولت عوایدش را عمدتاً برای منافع عمومی ظاهری آزاد می‌کند و به‌نام «عدالت اجتماعی» در تأمین مالی وظایفی تکراری و بی‌نتیجه به کار می‌بندد.... مؤلفان بازار آزاد همچنین نشان داده‌اند که وضعیت کنونی چگونه معنای سنتیِ استثمار را وارونه می‌کند. در زمان قدیم ثروتمندان با هزینۀ فقرا زندگی می‌کردند، مستقیم و بی‌ابهام؛ ولی در اقتصاد مدرن شهروندانِ غیرمولّد روزبه‌روز بیشتر با هزینۀ شهروندان مولّد زندگی می‌کنند؛ اما به‌روشی مبهم و غیرمستقیم، چون به آن‌ها گفته می‌شود و آن‌ها باور می‌کنند که قشری محروم‌اند و مستحق شرایط بهتر.راه‌کار اسلوتردایک برای مقابله با تهدید این نوع استثمار -یکی از معدود سیاست‌های پیشنهادی عینی او- این است که مالیات جای خود را به کمک‌های داوطلبانه بدهد. این باورِ او که دولت مدرن تحت تأثیر رنجش عمومی به «هیولایی عظیم» تبدیل شده است یادآور برخی از حمله‌های نیچه به دموکراسی است. در علم سیاست معاصر، این موضع که مالیات بر درآمد تصاعدی نوعی استثمار است در جنبش «تی پارتی» و راست بازار آزادی جای دارد. اسلوتردایک در مصاحبه‌ای در سال ۲۰۰۴ که اخیراً در مجموعۀ گزیدۀ اغراق‌گویی‌ها نیز آمده است ادعا کرد که «شمار زیادی از مردمِ فقیر مطلقاً استثمار نمی‌شوند؛ آن‌ها مردمی هستند که هیچ‌کس از هیچ‌چیز محرومشان نکرده است، بلکه خودشان آگاهانه از فرصت‌های خود استفاده نکرده‌اند، عمدتاً به این خاطر که احتمالاً انگیزه‌ای برای ترقی به موقعیتی بالاتر نداشته‌اند».شاید جدی‌گرفتنِ بیش‌ازحدِ دیدگاه‌های سیاسی اسلوتردایک اشتباه باشد. خودش ممکن است آن‌ها را کاربردهایی برای «کره‌شناسی» بداند -نظریۀ والای او درباب قالب‌های اجتماعی که با طول و تفصیلی بی‌حدوحصر ارائه شده است- اما این «نظریه» برای بیان نظری قطعی در علم سیاست بیش از اندازه مبهم است. بااین‌حال برخی از کارهای اسلوتردایک در پیشبرد مباحث جدید نشان می‌دهند که به اعتقاد او نظریه‌اش می‌تواند برخی قضاوت‌های سؤال‌برانگیز دربارۀ مسائل معاصر را تأیید کند؛ مانند جستاری که در سال ۲۰۱۶ برای مجلۀ سیسرو نوشت و در آن از تنگ‌تر کردن مرزهای آلمان با این استدلال دفاع کرد که هیچ الزام اخلاقی‌ای برای تخریبِ خود وجود ندارد.برخلاف نگرش تمسخرآمیز اسلوتردایک به استادان که در توصیف افکارش دربارۀ قبرستان‌های دانشگاهی بیان شده است، ازآنجاکه او مرجعیت فکری را بااطمینان تصدیق می‌کند، به سنت استادان اروپایی تعلق دارد. اما این ماکس وبرِ امروزی نیست که می‌کوشد اختلالاتِ عصر را در نوشته‌هایی تشخیص دهد که زاییدۀ رنجِ فکریِ طولانی‌ای هستند. اسلوتردایک در تمام دوران فعالیت فکری خود متفکری واکنشگر بوده و حال‌وهوای گذرای زمانه را بیان کرده است. همه‌چیز حکایت از آن دارد که او همچنان در پی روحِ زمان خواهد دوید و در مسیر خود حباب خواهد ساخت.اطلاعات کتاب‌شناختی:Sloterdijk, Peter. Bubbles: Spheres Volume I: Microspherology. The MIT Press, 2011Sloterdijk, Peter. Globes, Spheres Volume II: Macrospherology. The MIT Press, 2014Sloterdijk, Peter. Foams, Spheres Volume III: Plural Spherology. The MIT Press, 2016Sloterdijk, Peter. Rage and time: a psychopolitical investigation. Columbia University Press, 2010Sloterdijk, Peter. Philosophical temperaments: from Plato to Foucault. Columbia University Press, 2013Sloterdijk, Peter. Critique of cynical reason. University Of Minnesota Press, 1988Sloterdijk, Peter. Stress and freedom. John Wiley & Sons, 2015Sloterdijk, Peter. You Must Change Your Life. Polity, 2013Sloterdijk, Peter. Not Saved: Essays After Heidegger. John Wiley & Sons, 2016Sloterdijk, Peter. In The Shadow of Mount Sinai. Polity, 2015Sloterdijk, Peter. The Aesthetic Imperative: Writings on Art. John Wiley & Sons, 2017Sloterdijk, Peter. Selected exaggerations: conversations and interviews, 1993-2012. Cambridge: Polity, 2016پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جان گری نوشته و در شمارۀ ۱۲ اکتبر ۲۰۱۷ مجلۀ نیویورک ریویو آو بوکز با عنوان «Blowing Bubbles» منتشر شده و سپس در سایت این نشریه نیز قرار گرفته است و برای نخستین بار، با عنوان «یک اسلاوی ژیژک دیگر؟» در ششمین فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲ خرداد ۱۳۹۷ آن را با همان عنوان و ترجمۀ مجتبی هاتف منتشر کرده است.•• جان گری (John Gray) مرورنویس ارشد نیواستیتسمن است. روح ماریونت: پژوهشی کوتاه درباب آزادی بشر (The Soul of the Marionette: A Short Enquiry into Human Freedom) جدیدترین کتاب اوست.[۱] civitas Dei[۲] Rules for the Human Park[۳] Im Glashaus: Das Philosophische Quartett[۴] قرائت ژیژکیِ تفکر هایدگر را در شمارۀ ۱۲ ژوئیۀ ۲۰۱۲ همین نشریه با عنوان «دیدگاه‌های خشونت‌آمیز اسلاوی ژیژک» (TheViolent Visions of Slavoj Žižek) بررسی کرده‌ام.[۵] رجوع شود به مقالۀ «هایدگر سیاه‌پوش» نوشتۀ پیتر ای. گوردون در شمارۀ ۹ اکتبر ۲۰۱۴ نشریۀ نیویورک ریویو.[۶] David Kretz, “Heidegger and the Jews,” Die Bärliner, March 3, 2015[۷] Bewegtheit[۸] Zeitigung[۹] Bewegtheit[۱۰] ontokinetics[۱۱] ontotopology[۱۲] The Rings of Saturn[۱۳] thymos ]]> جان گری علم‌وفلسفه Wed, 23 May 2018 09:56:19 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8772/ مطالعۀ دی‌ان‌ای تصور ما دربارۀ تاریخ انسان را دگرگون خواهد کرد http://tarjomaan.com/neveshtar/8987/ کارل زیمر، نیویورک‌تایمز — دیوید رایک لباس سفید و سرپوش‌داری به تن کرده است و کفش‌های کرمی و ماسک جراحی آبی. و وقتی دارد تکه‌های استخوان را روی پیشخوان بررسی می‌کند، فقط چشمانش دیده می‌شود. دکتر رایک، ژنتیک‌شناسِ مدرسۀ پزشکی هاروارد، با اشاره به تکۀ استخوانی به‌اندازۀ توت‌فرنگی می‌گوید: «این متعلق به یک سایت باستانیِ ۴۰۰۰ساله در آسیای میانه است - فکر می‌کنم ازبکستان».به ردیف پایین می‌رود. «این نمونه‌ای ۲۵۰۰ساله از سایتی در بریتانیاست. این یکی متعلق به عصر برنزِ روسیه است و این‌ها هم نمونه‌هایی از عربستان. این انسان‌ها در هیچ زمان و مکانی یکدیگر را ملاقات نکرده‌اند».دکتر رایک امیدوار است گروه او که متشکل از دانشمندان و تکنسین‌های مختلفی است بتوانند از داخل این استخوان‌ها دی‌ان‌ای پیدا کنند. و به‌احتمال قوی پیدا خواهند کرد.دیوید رایک در دفتر کارش در هاروارد. او و همکارانش موفق به تعیین توالی ژنوم بیش از ۹۰۰ انسان باستانی شده‌اند. این کار به تبیین نحوۀ گسترش انسان‌ها در کرۀ زمین کمک می‌کند. عکس از کایانا زیمزاک/ نیویورک تایمز.در کمتر از سه‌سال، آزمایشگاه دکتر رایک اطلاعات دی‌ان‌ای متعلق به ژنوم ۹۳۸ انسان باستانی را منتشر کرده است - بیشتر از همۀ گروه‌های پژوهشی دیگری که مجموعاً در این زمینه کار می‌کنند. کارهایی که در آزمایشگاه او انجام می‌شود درک ما از دوران ماقبل تاریخ بشر را دگرگون کرده است.سوانت پابو، مدیر موسسۀ انسان‌شناسی تکاملی ماکس پلانک در لایپزیگ آلمان، می‌گوید: «آن‌ها اغلب به پرسش‌هایی دیرینه پاسخ می‌دهند و گاهی بینش‌هایی شگفت‌انگیز و غیرمنتظره به ما می‌دهند».دکتر رایک، دکتر پابو و دیگر متخصصان فعال در حوزۀ دی‌ان‌ای باستانی در حال تدوین تاریخ نوین بشری هستند، تاریخی که با روایت‌هایی پیش می‌رود که از فسیل‌ها و آثار مکتوب خوشه‌چین شده‌اند. دکتر رایک و همکارانش در پژوهش خود رویدادهای شگرفی همچون سکنی‌گزینی انسان بر روی زمین و گسترش کشاورزی را تبیین می‌کنند.دکتر رایکِ ۴۳ساله در کتابی با عنوان ما کیستیم و چگونه به اینجا رسیدیم۱ که هفتۀ آینده منتشر خواهد شد توضیح می‌دهد که چگونه پیشرفت‌های به‌دست‌آمده در زمینۀ توالی‌یابی و تحلیل دی‌ان‌ای به جهش این رشتۀ جدید کمک کرده است.او می‌گوید: «این کار درواقع مانند اختراع یک ابزار علمی جدید مثل میکروسکوپ یا تلسکوپ است. وقتی ابزاری چنین قدرتمند اختراع می‌شود، افق‌های جدیدی می‌گشاید و همه‌چیز را نو و شگفت‌آور می‌نماید.»دکتر رایک سرپرست گروهی با تخصص‌های گوناگون است، از ژنتیک گرفته تا ریاضیات. اما «آزمایشگاه تمیز» جایی است که مواد خام لازم برای تمام تحقیقات آن‌ها (دی‌ان‌ای باستانی) در آنجا بازیافت می‌شود. لباس سرتاسری که پژوهشگران هر روز صبح در محفظه‌ای خاص می‌پوشند اطمینان می‌دهد که هیچ‌گونه ذرۀ سرگردان پوستی یا قطرۀ ریز عرق، استخوان‌ها را به دی‌ان‌ایِ امروزی آلوده نمی‌کند. هرشب سراسر آزمایشگاه با نور فرابنفش ژن‌زدایی می‌شود.آزمایشگاه تمیز این حس را به انسان می‌دهد که متعلق به یک کارخانۀ تراشۀ کامپیوتری است. اما دکتر رایک فراموش نکرده است که این‌ها بقایای انسانی هستند، نه اجناسی بی‌ارزش روی نوار نقاله.او درحالی‌که به بقایای مربوط به ازبکستانی نگاه دوخته است، می‌گوید: «این استخوان بدن شخصی است که چهارهزار سال پیش زندگی می‌کرده است و ما الان آن را تخریب می‌کنیم. به نظرم باید با افرادی که مطالعه‌شان می‌کنیم خوش‌رفتاری کنیم».خوش‌رفتاری یعنی درک کنیم این‌ها که بودند و چه ارتباطی با یکدیگر داشتند؛ همین‌طور درک کردن اینکه چه ارتباطی با ما دارند. کنار دکتر رایک تکنسینی به‌نام آن ماری لوسون با لباس مخصوص ایستاده است. او استخوان ازبکستانی را برمی‌دارد و وارد محفظه‌ای می‌کند که با درپوش پلاستیکی شفاف پوشیده شده است. او که دستکش به دست دارد، دست‌هایش را از دو سوراخ تعبیه‌شده در دو طرف وارد محفظه می‌کند.لوسون استخوان را در دست چپش می‌گیرد و با دست راستش لولۀ ماسه‌پاش را روشن می‌کند و به سمت استخوان می‌گیرد. لایۀ گردوخاکی که روی استخوان نشسته از آن جدا می‌شود و بلافاصله پنکۀ محفظه آن را به بیرون می‌مکد.اُپنهایمر در حال کار در آزمایشگاه دکتر رایک. دی‌ان‌ای به‌دست‌آمده از استخوانی کوچک می‌تواند درمورد مهاجرت‌های بزرگ انسان‌ها در طول هزاران سال اطلاعات خوبی به دانشمندان بدهد. عکس از کایانا زیمزاک/ نیویورک تایمز.سپس خانم لوسون استخوان سفید و تمیز به‌جامانده از این فرایند را مطالعه می‌کند. این تکه بقایای قاعدۀ یک جمجمه است و در دل آن گوش داخلی قرار دارد. استخوانی که گوش داخلی را در بر می‌گیرد بهترین جا در بدن برای جستجوی دی‌ان‌ای باستانی است.خانم لوسون دوباره شروع به تمیزکاری می‌کند و تکه‌های استخوان را تراش می‌دهد. درنهایت تنهاچیزی که باقی می‌ماند تکه‌ای به‌اندازۀ دانۀ برنج است.دکتر رایک می‌گوید: «این همان رگۀ اصلی است». دعوت‌نامه‌ای استثناییدکتر رایک در واشنگتن بزرگ شد، مادرش تووا رایک رمان‌نویس سرشناس آمریکایی است و پدرش والتر رایک، نخستین مدیر موزۀ یادبود هولوکاست در واشنگتن بود که اکنون استاد دانشگاه جورج واشنگتن است.دکتر رایک ابتدا در دانشگاه هاروارد وارد دورۀ لیسانس جامعه‌شناسی شد، اما بعدها به فیزیک و سپس به پزشکی روی آورد. پس از فارغ‌التحصیلی به آکسفورد رفت تا خود را برای مدرسۀ پزشکی آماده کند. آنجا با دکتر دیوید بی.گلدستِین آشنا شد که در آن زمان دی‌ان‌ای انسان‌های زنده را برای یافتن سرنخ‌هایی درمورد ویژگی‌های نیاکان دور آن‌ها مطالعه می‌کرد. دکتر گلدستین می‌گوید: «وقتی برای اولین بار او را ملاقات کردم، معلوم بود که باهوش است، اما به نظر می‌رسید کمی خجالتی است و شخصیت چندان قوی و تأثیرگذاری ندارد».«بعداً معلوم شد که این گمراه‌کننده‌ترین برداشتی است که این شخص می‌توانست به انسان بدهد. او به‌خوبی می‌داند می‌خواهد چه کار کند».روشن بود که دانشجوی او شیفتۀ این پژوهش شده است. اما دکتر گلدستین آن را بن‌بست علمی می‌دانست.او که خود اکنون در دانشگاه کلمبیا به مطالعۀ ژنتیک بیماری‌ها مشغول است، به یاد می‌آورد: «من گفتم: خدای من، زندگی شغلی خود را وقف ژنتیک تکاملی انسان نکن». خنده‌ای می‌کند و ادامه می‌دهد: «او خیلی مؤدبانه به حرف‌هایم گوش داد اما ذره‌ای هم متقاعد نشد. ثابت شد حق با اوست و انتخابش کاملاً درست است».گوش داخلی استخراج‌شده به‌دست اُپنهایمر. این تکه ممکن است حاوی دی‌ان‌ایی به‌قدمت ده‌ها هزار سال باشد. عکس از کایانا زیمزاک/ نیویورک تایمز. دکتر رایک پس از ترک مدرسۀ پزشکی تحقیقات خود را در ژنتیک ادامه داد و در سال ۲۰۰۳ به استخدام مدرسۀ پزشکی هاروارد درآمد. تا آن زمان، همکاری نزدیکی با ریاضیدانی به‌نام نیک پَترسون ایجاد کرده بود، که دیر به ژنتیک روی آورد، پس از بیست‌سال کار به‌عنوان رمزنگار در سازمان اطلاعات بریتانیا و پیوستن به یک صندوق سرمایه‌گذاری.دکتر رایک دکتر پترسون را معاون خود در آزمایشگاه جدید ژنتیک کرد و آن دو باهم شروع کردند به توسعۀ تکنیک‌های آماری جدید برای مطالعۀ داده‌های ژنتیکی با هدف کشف الگوهای پنهان.این دو پژوهش‌گر روشی ابداع کردند برای تشخیص انشعاب یک جمعیت واحد از دو یا چند گروه مجزا. آن‌ها با همکاری پژوهش‌گرانِ مرکز زیست‌شناسی سلولی و مولکولی حیدرآباد در هند روش خود را برای اولین بار به بوتۀ آزمایش گذاشتند.آن‌ها با تجزیه و تحلیل دی‌ان‌ای حاصل از صدها روستا کشف کردند که امروزه تقریباً همۀ هندی‌ها از دو گروه مجزا منشعب شده‌اند. یک گروه که پژوهش‌گران «هندیان اجدادی شمالی» می‌نامند که با اهالی آسیای میانه، خاور نزدیک و اروپا خویشاوندی دارند.گروه دوم، «هندی‌های اجدادی جنوبی»، جمعیتی اسرارآمیزند که خویشاوندی نزدیکی با هیچ‌یک از مردمان معاصر خارج از هندوستان ندارند. طبق تخمین دکتر رایک، این دو گروه جمعیتی حدود ۲۰۰۰ تا ۴۰۰۰ سال پیش با هم درآمیختند.دکتر رایک و همکارانش با جلب توجه دیگران به‌لطف روش‌های نوین خود، دعوت‌نامه‌ای فوق‌العاده دریافت کردند: دعوت‌نامه‌ای برای مطالعۀ دی‌ان‌ای نئاندرتال‌ها.تبار اسرارآمیزدعوت‌نامه از طرف دکتر پابو بود. در دهۀ ۱۹۹۰ او در ابداع و به‌کارگیری روش‌های استخراج دی‌ان‌ایِ باستانی از فسیل‌هایی که قدمتشان به ده‌ها هزار سال پیش برمی‌گشت پیشگام بود. او درحالی‌که به مطالعۀ بسیاری از گونه‌های منقرض‌شده -مانند خرس‌های غارنشین، ماستودون‌ها [از راستۀ فیل‌سانان] و تنبل‌های زمینی- می‌پرداخت، عمیق‌ترین اشتیاقش مطالعۀ نئاندرتال‌ها بود.قدمت فسیل‌های این موجودات پیشانی‌برجسته در اروپا و خاور نزدیک به بیش از ۲۰۰ هزار سال برمی‌گردد. آن‌ها ابزار و سلاح می‌ساختند و حتی داخل غار نقاشی می‌کردند. اما نئاندرتال‌ها در حدود ۴۰ هزار سال پیش ناپدید شدند.دکتر پابو به‌تدریج جاهای خالی را پر می‌کرد تا بتواند کل ژنوم نئاندرتالی را بازسازی کند. او در سال ۲۰۰۶ از تیم دکتر رایک دعوت کرد تا به او در فهم ارتباط انسان‌های امروزی و نئاندرتال‌ها کمک کنند.دکتر رایک با کمال اشتیاق پروژه را شروع کرد و در عرض چند سال، این دانشمندان به کشف‌هایی برجسته و تاریخی دست یافتند.دی‌ان‌ای نئاندرتال‌ها نشان می‌دهد که اجداد آن‌ها حدود ۶۰۰هزار سال پیش، از نیاکان ما جدا شده‌اند. اما آزمایش‌های دکتر رایک آشکار کرد که انسان‌هایی که امروزه در خارج از آفریقا زندگی می‌کنند، هنوز آثاری از دی‌ان‌ای نئاندرتالی در خود دارند.چگونه چنین چیزی ممکن است؟ پیش از آنکه نئاندرتال‌ها در اروپا منقرض شوند، هنگام مهاجرت از آفریقا با نیاکان انسان‌های امروزی ملاقات و تولیدمثل کردند.اپنهایمر روی نمونه‌های استخوانی کار می‌کند. عکس از کایانا زیمزاک/ نیویورک تایمز.وقتی دانشمندان فسیل‌های بیشتری را برای کشف دی‌ان‌ای نئاندرتالی کاوش کردند، به نکتۀ شگفت‌انگیز دیگری رسیدند. در سال ۲۰۱۰، یک استخوان به‌ظاهر معمولیِ انگشت کوچک دست که از غاری در منطقۀ سیبری به‌نام غار دِنیسووا کشف شده بود، ژنوم کامل تباری منقرض‌شده از انسان‌ها را به دست داد که پیشتر ناشناخته بود.مطالعات ژنتیکی مشخص کرد این گونه که به انسان‌تباران دنیسووایی مشهور شد، در حدود ۴۰۰هزار سال پیش، از نئاندرتال‌ها منشعب شده است. دی‌ان‌ای دنیسووایی فقط در چند دندان دیگر پیدا شده است که از همان غار در سیبری کشف شده‌اند. قدیمی‌ترین نمونه‌های این فسیل‌ها به بیش از ۱۰۰هزار سال پیش برمی‌گردند؛ استخوان انگشت کوچک متعلق به یک دنیسووایی بود که در حدود ۴۸۰۰۰ تا ۶۰۰۰۰ سال پیش زندگی می‌کرده است.دکتر رایک و همکارانش دریافتند که دنیسووایی‌ها، مانند نئاندرتال‌ها، میراثی ژنتیکی در انسان‌های امروزی به یادگار گذاشتند، انسان‌هایی که امروزه عمدتاً در استرالیا، گینۀ نو و آسیا زندگی می‌کنند. همچنین پژوهش آن‌ها نشان داد که دنیسووایی‌ها در اوایل تاریخ خود به دو تبار تقسیم شدند. دکتر رایک می‌گوید: «آن‌ها صدهاهزار سال از یکدیگر جدا افتادند.»مقاله‌ای که ژنتیک‌شناس دانشگاه پرینستون جاشوا اِیکی و همکارانش منتشر کردند این یافته را تأیید و توجه بیشتری به انسان‌تباران دنیسووایی جلب کرد.این مطالعۀ جدید نشان می‌دهد که هر دو شاخه با نیاکان انسان‌های امروزی درآمیخته بودند و تولید مثل کرده بودند. یک گروه دنیسووایی دی‌ان‌ای خود را در اهالی معاصر آسیا و اقیانوسیه به جا گذاشتند. شاخۀ دیگر آثار ژنتیکی خود را فقط در مردمان چین و ژاپن بر جا گذاشتند.سمت چپ: حلزون گوش داخلی در آزمایشگاه دکتر رایک که اندازه‌اش با خط‌کش مشخص شده است. سمت راست: تکنسین آزمایشگاهی در حال آماده‌سازی نمونه برای استخراج دی‌ان‌ای. عکس از کایانا زیمزاک/نیویورک تایمز.دی‌ان‌ای باستانی اشباح ژنتیکیِ مردمانی را احضار کرده است که خیلی وقت پیش ناپدید شده‌اند، مردمی که فسیل‌ها به‌تنهایی نمی‌توانستند پرده از رازشان بردارند. اکنون بسیاری از دانشمندان بر این گمانند که دی‌ان‌ای باستانی در آینده سایر گونه‌های منقرض‌شدۀ انسان‌ها را نیز آشکار خواهد کرد.دکتر رایک می‌گوید: «کشف دی‌ان‌ای دنیسووایی نقطۀ عطفی بود در نگرش من به دی‌ان‌ای باستانی. این دی‌ان‌ای می‌تواند پرده از رازهایی دربارۀ گذشته بردارد که کاملاً غیرمنتظره‌اند و در روند تحقیق به مخیله‌مان نیز خطور نمی‌کنند».تله‌گذاریسیر دکتر رایک در دوران پیش از تاریخ او را به این اندیشه فرو برد که دی‌ان‌ای چه رازهایی می‌تواند درمورد رویدادهای جدیدتر آشکار کند. موزه‌های سراسر دنیا انباشته بود از استخوان‌های مردمانی که در بازۀ ۲۰۰۰۰ سال اخیر می‌زیسته‌اند.ازآنجاکه این بقایا جوان‌تر بودند، احتمال اینکه هنوز حاوی مقداری دی‌ان‌ای باشند زیاد بود. بنابراین دکتر رایک به‌منظور فرآوری دی‌ان‌ای از آن‌ها آزمایشگاه خود را با کپی‌برداری از کوچک‌ترین جزئیات تأسیسات دکتر پابو در آلمان به ابزارهای جدیدی مجهز کرد.او می‌گوید: «ما حتی کفپوش ساختمان لایپزیگ را شبیه‌سازی کردیم».اما از جنبه‌های قابل‌توجهی، دکتر رایک راهش را از راهبرد علمی متعارف برای جستجوی دی‌ان‌ای باستانی جدا کرد.دکتر پابو و دیگر متخصصان معمولاً انبوهی از فسیل‌ها را با هدف پیدا کردن نمونه‌ای نادر که حاوی دی‌ان‌ای باشد بررسی می‌کنند. سپس سعی می‌کنند با استفاده از آن کل ژنوم را بازسازی کنند.اما تیم آزمایشگاه دکتر رایک دست به طراحی «تله‌های» دی‌ان‌ای زدند که صدها هزار تکۀ ژنتیکی از ژنوم انسانی را گیر می‌اندازند. نتیجۀ کار با توالی کامل ژنوم خیلی فاصله دارد، اما به‌اندازه‌ای است که می‌تواند تبارها را مشخص کند و حتی سرنخ‌هایی از صفات مردمان باستانی به دست دهد.در سال ۲۰۱۵، مجموعۀ تحقیقاتی جدیدِ دکتر رایک نخستین نتایج را بیرون داد. او و همکارانش اطلاعات دی‌ان‌ای ۶۹ اروپاییِ باستانی را که بین ۳۰۰۰ تا ۸۰۰۰ سال پیش می‌زیسته‌اند، منتشر کردند.براساس نتایجی که آن‌ها به دست آوردند، کشاورزانی که اجدادشان به خاور نزدیک می‌رسد مردمان شکارچی-گردآورنده را که پیشتر در اروپا زندگی می‌کردند از سرزمین خود بیرون راندند. سپس حدود ۴۵۰۰سال پیش، موج دیگری از جمعیت به اروپا وارد شد که اجدادشان به کوچ‌نشینان اسب‌سوار می‌رسید که از مناطق استپ در روسیه امروزی بودند. تیم دکتر رایک در مدتی کمتر از سه‌سال پس از آن پژوهش، به‌سرعت یافته‌های مشابه فراوانی منتشر کردند. آن‌ها روند گسترش نخستین کشاورزان را مثلاً در خاور نزدیک ردیابی کرده‌اند و ظهور و افول جمعیت‌های گوناگون را در آفریقای باستان دنبال کرده‌اند.درحالی‌که برخی از این نتایج حکایت از مهاجرت‌های بین‌قاره‌ای دارند، اما تیم دکتر رایک در بازسازی آرایش ژنتیکی انسان‌ها در طول هزاران سال، بر مناطق کوچک‌تر نیز تمرکز می‌کنند.برای نمونه، اخیراً دکتر رایک و همکارانش اطلاعات دی‌ان‌ای مردمی را منتشر کردند که ۳۵۰۰ تا ۱۰۰۰۰ سال پیش در مناطقی می‌زیسته‌اند که اکنون جزایر بریتانیاست. این دی‌ان‌ای نیز داستانی برای گفتن دارد.وقتی توده‌های یخِی عصر یخبندان از این جزایر عقب نشستند، مردمان شکارچی-گردآورنده از اروپای کنونی به آنجا مهاجرت کردند. حدود ۶۰۰۰سال پیش، کشاورزانی با تبار خاور نزدیک به بریتانیا رفتند و جای اکثر مردمان شکارچی-گردآورنده را گرفتند. باستان‌شناسان دریافته‌اند که تقریباً ۴۵۰۰ سال پیش، گرایشی ناگهانی در بریتانیا به سمت سبک‌های جدید سفالگری و فلزکاری پدید آمده است، که درمجموع به دوران فرهنگ جام۲ معروف است. بسیاری از کارشناسان بر این باور بودند که مردمان کشاورز این فنون را از قارۀ اروپا یاد گرفتند.اما دکتر رایک و همکارانش به این نتیجه رسیدند که دی‌ان‌ای به‌دست‌آمده چیز دیگری می‌گوید. بااینکه فرهنگ جام‌سازی در سرزمین اصلی بریتانیا از جامعه‌ای به جامعۀ دیگر گسترش یافت، این مهاجرانی از تبار کوچ‌نشینان مناطق استپ روسیۀ کنونی بودند که چنین فرهنگی را به بریتانیا آوردند.این مردمان تقریباً جای تمام اقوام کشاورز پیشین را گرفتند. امروزه، ریشۀ۹۰درصد از اجداد مردم بریتانیا به این موج مهاجرت برمی‌گردد.ایان آرمیت، باستان‌شناس دانشگاه برَدفورد که در این پژوهش با دکتر رایک همکاری داشته، بر این باور است که اگر این یافته‌های ژنتیکی نبودند، «هیچ‌کس بزرگیِ این جایگزینی را باور نمی‌کرد.» او می‌افزاید: «لازم است باستان‌شناسان این جایگزینی ۹۰درصدی را و اینکه از لحاظ انسانی واقعاً چه نتایجی می‌تواند در پی داشته باشد تبیین کنند».سفری تماشاییمردمان دورۀ جام برای رسیدن به جزایر بریتانیا فقط باید از کانال انگلیس عبور می‌کردند. اما در حدود ۳۳۰۰ سال پیش سفری بسیار تماشایی‌تر روی داد، وقتی که انسان‌ها برای اولین بار با کشتی به جزایر دورافتادۀ اقیانوس آرام مهاجرت کردند.دکتر رایک و همکارانش با تحلیل دی‌ان‌ای باستانی به‌دست‌آمده از اسکلت‌های این مسافران کهنِ اقیانوس آرام، زوایای تاریک مهاجرتشان را روشن‌تر کرده‌اند.متیو اسپریگز، باستان‌شناس دانشگاه ملی استرالیا که با دکتر رایک همکاری داشته است، می‌گوید: «این پژوهش میدان بازی را عوض کرده است».تا همین اواخر، بسیاری از باستان‌شناسان بر این عقیده بودند که نیاکان اهالی جزایر اقیانوس آرام با مردم بومی تایوان خویشاوندی دارند. این‌طور گفته می‌شد که آن‌ها به سمت جنوب و به مقصد جزایر اطراف گینۀ نو کشتی‌رانی کرده‌اند و بعدها با جمعیت آنجا موسوم به پاپوایی‌ها درآمیخته‌اند. سپس نوادگان آن‌ها به سمت شرق و جزایر اقیانوس آرام مهاجرت کرده‌اند.ظرفی در آزمایشگاه دکتر رایک که حاوی استخوان‌هایی در صف آزمایش و استخراج دی‌ان‌ای است. عکس از کایانا زیمزاک/ نیویورک تایمز.این نظریه کمک کرد به توضیح انواع زبان‌های رایج در منطقۀ اقیانوس آرام، نحوۀ کشاورزی و سبک‌های سفالگری و نیز آمیختگی دی‌ان‌ای متعلق به آسیای شرقی و گینۀ نو که در اهالی این جزایر یافت شده است.دکتر اسپریگز و دیگر باستان‌شناسان استخوان‌هایی از جزایر وانواتو و تونگا برای دکتر رایک تهیه کردند و تیم او موفق به بازیابی دی‌ان‌ای از آن‌ها شد، درحالی‌که دیگران موفق به چنین کاری نشده بودند. و اما نتیجۀ این بازیابی درمقابل نظریۀ غالب چه حرفی برای گفتن داشت؟دکتر رایک می‌گوید: «ما از نظر ژنتیکی دریافتیم که آن نظریه اصلاً درست نبود.» او و همکارانش نتایج این پژوهش را ماه گذشته در مجلۀ کارنت بیولوژی۳ منتشر کردند.برخلاف نظریۀ مذکور، مردمانی که اولین بار به وانواتو و دیگر جزایر اقیانوس آرام وارد شدند مستقیماً از آسیا آمده بودند -احتمالاً از تایوان یا فیلیپین- و هرگز در گینۀ نو توقف نکرده‌اند. پس از آن بود که موجی از پاپوایی‌ها وارد این منطقه شدند.دکتر رایک می‌گوید: «حالا می‌دانیم که این موج چه زمانی به راه افتاد - قبل از ۲۴۰۰ سال پیش. و نتیجۀ آن یک جایگزینی کامل بود».و موج دوم درواقع دست‌کم شامل دو مهاجرت بود. پاپوایی‌هایی که به وانواتو امروزی آمدند، احتمالاً از جزایر بیسمارک. اما پاپوایی‌هایی که به مناطق دورتر در جزایر پلی‌نِزی وارد شدند، اهل جزایر دیگری بودند، احتمالاً بریتانیای نو.تا ماه گذشته، حدود سه‌چهارم از تمام اطلاعات ژنومی به‌دست‌آمده از بقایای انسان‌های باستانی در ادبیات علمی را تیم دکتر رایک منتشر کرده‌اند. اما این تازه اول راه این دانشمندان است.آن‌ها همچنین دی‌ان‌ای حدود ۳۰۰۰ نمونۀ دیگر را بازیابی کرده‌اند. و یخچال‌های آزمایشگاه دکتر رایک پر است از استخوان‌های ۲۰۰۰ تن دیگر از ساکنان دوران پیش از تاریخ.برنامۀ دکتر رایک این است که دی‌ان‌ای همۀ فرهنگ‌ها را که در هرجایی از دنیا برای باستان‌شناسان شناخته شده‌اند پیدا کند. او امیدوار است درنهایت بتواند یک اطلس ژنتیکی از انسان‌ها در طول ۵۰۰۰۰ سال گذشته تدوین کند. می‌گوید: «سعی می‌کنم یک‌جا به همۀ آن فکر نکنم، چون کاری بسیار طاقت‌فرساست».• تفسیر دی‌ان‌ای باستانیکتاب جدید دیوید رایک، ژنتیک‌شناس مدرسۀ پزشکی هاروارد، یافته‌های آزمایشگاهی او را دربارۀ مهاجرت‌های پیش‌ازتاریخ انسان و آمیزش پیچیدۀ جمعیت‌های مختلف تشریح می‌کند. نقشۀ زیر برخی از آن مهاجرت‌ها ازجمله روند گسترش انسان‌های امروزی از آفریقا و خاور نزدیک به سایر مناطق و چند آمیزش عمده را نشان می‌دهد.منبع: ما کیستیم و چگونه به اینجا رسیدیم نوشتۀ دیوید رایک | توضیح: نقشه خطوط ساحلی معاصر را نشان می‌دهد، جز در مواردی که مشخص شده است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در ۲۰ مارس ۲۰۱۸، با عنوان «David Reich Unearths Human History Etched in Bone» در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳۰ اردیبهشت ۱۳۹۷ آن را با عنوان «مطالعۀ دی‌ان‌ای تصور ما دربارۀ تاریخ انسان را دگرگون خواهد کرد» منتشر کرده است.•• کارل زیمر (Carl Zimmer) برای روزنامۀ نیویورک تایمز می‌نویسد و نویسندۀ ۱۳ کتاب علمی است. جدیدترین کتابش با عنوان خنده‌هایش به مادرش رفته (She Has Her Mother's Laugh) در ماه مه ۲۰۱۸ منتشر خواهد شد.[۱] Who We Are and How We Got Here[۲] فرهنگ جام (Beaker culture) اصطلاحی است برای اشاره به یک فرهنگ باستان‌شناختی پراکنده در اروپای غربی و مرکزی پیش‌ازتاریخ، از اواخر دوران نوسنگی یا فرانوسنگی تا اوایل عصر برنز. اصطلاح Beaker (جام) را برای اولین بار جان اَبرکرامبی باستان‌شناس اسکاتلندی به‌خاطر جام‌های متمایز این دوران وارد ادبیات باستان‌شناسی کرد [مترجم].[۳] Current Biology ]]> کارل زیمر علم‌وفلسفه Sun, 20 May 2018 09:03:10 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8987/ انسان چیست؟ انبوهی از دیوانگی، با اندکی عقل http://tarjomaan.com/neveshtar/8986/ کاستیکا براداتان، نیویورک تایمز — راوی ناشناس یادداشت‌های زیرزمینی۱ فئودور داستایفسکی، می‌گوید: «مثلاً در آن روزهای طلایی که شما می‌گویید، اگر جنتلمنی پیدا شد و با وجود آن همه سعادت و زندگی عقلایی همگانی، دست‌ها را به کمر زده قیافۀ مسخره‌ای به خود گرفت و درآمد که ’حاضران محترم، خوب، حالا که چی؟ آیا وقت آن نیست که این عقل و منطق شما را با نوک پا از سر راه کنار بزنیم و همۀ این لگاریتم‌نویسی‌ها و حساب‌های منفور و منحوس را به جهنم بفرستیم و تا بتوانیم مثل سابق از تمایلات دیوانه‌وار خود پیروی کنیم و همان‌طور که زندگی می‌کردیم، زندگی کنیم؟‘ اگر چنین جنتلمنی پیدا شد، من که به‌هیچ‌وجه تعجب نمی‌کنم، زیرا بشر فطرتاً ناسپاس است و قدر دنیای طلایی‌ای را که برای او تهیه دیده‌اید نمی‌داند. تازه، کار این آقای جنتلمن آن‌قدرها هم زشت نیست؛ فقط کمی نیشدار و زننده و ناخوشایند است. زشت‌تر از آن این است که این آقای جنتلمن شاید -نخیر، چه می‌گویم، حتماً و قطعاً- موافقانی پیدا خواهد کرد. خوب، بشر را چنین آفریده‌اند».۲مطمئناً ژرف‌اندیشی‌های قهرمان داستایفسکی، در روزگار ما بجا و مناسب به نظر می‌رسد، نه‌تنها به این دلیل که دونالد ترامپ به کاخ سفید راه یافته، بلکه به‌دلیل احساسات و سیاست‌های پوپولیستی درحال‌ظهور در سایر بخش‌های جهان. به‌رغم لحن تمسخرآمیز و سرخوشانۀ مرد زیرزمینی، نکته‌سنجی‌های او معانی جدی‌تر و ژرف‌تری دارند. چون درنهایت آنچه او در اینجا به ما می‌گوید داستان جهالتی تاریخی و مصیبت‌بار است.مدت‌هاست که در غرب دربارۀ چیستی معنای انسان، تحت پیش‌فرض‌های فرهنگی خاص، عمل می‌کنیم: اینکه محرک انسان‌ها پی‌جویی عقلانیِ سعادت است و اینکه آنان -باز هم به‌نحو عقلانی- بهترین‌ها و چیزهایی را برمی‌گزینند که در رفاه فردی و جمعی آنان دخیل است. تاحدودی، در نتیجۀ میراث روشنگری، به این فرض رسیده‌ایم که تاریخ به‌سوی فهم و احترام و تساهل و پذیرش متقابل و کامل‌تر در حال پیشرفت است و این‌که تعصب، بیگانه‌هراسی، نابردباری و نژادپرستی به حکم «ضرورتی تاریخی» محکوم به فناست، چون هگل به ما آموخته (و ما به‌ندرت با این آموزگار بر سر چالش بوده‌ایم) که تاریخْ چیزی نیست جز بروز و ظهور تدریجی عقلانیت در جهان.این فرضیات، که به‌نحوی از انحا در جریان اصلی فلسفه منعکس شده، بر آن بوده که سازندۀ سوژۀ انسانی باشد. اساساً آنچه ما را تعریف می‌کند قابلیت ما بر تفکر عقلانی است؛ ما در تصمیم‌گیری‌ها، برای ارتباط با دیگران و جهان پیرامونمان، و در ادارۀ زندگی خود، همواره عقلمان را به کار می‌گیریم. به‌رغم‌این، ما هنوز هم عواطفمان را داریم و به احساسات و شورمندی‌هایی دچار می‌شویم، اما به‌نحوی در پی‌جویی طرح فلسفی‌مان این جنبه‌های ساختار ما در درجۀ دوم اهمیت‌اند. آنچه ما هستیم واقعاً این‌ها نیست؛ ما از بنیاد «عاملانی عقلانی» هستیم. این پیش‌فرض مزایای خاصی دارد، چراکه رفتار اقتصادی و اجتماعی چنین عاملانی را می‌توان پیش‌بینی کرد. درواقع رفتارهای آنان را می‌توان شکل داد، برانگیخت و حتی مهندسی کرد. نه‌تنها این امکان وجود دارد که بفهمیم آن عاملان عقلانی یک محصول خاص را خواهند خرید، بلکه به‌لطف ابزارهای خاص بازاریابی می‌توان آن‌ها را به خرید یک محصول واداشت. اگر بناست سرمایه‌داری مدرنْ موفق از آب درآید، دلیل آن ازاساس شدیداً به درکی کاملاً عقلانی از سوژۀ انسانی متکی است.بااین‌حال، اگر همۀ این‌ها نادرست باشد و ما در نقطۀ کوری گرفتار باشیم، چه؟ اگر عقل نیروی محرکۀ تاریخ انسانی نباشد و -چنان‌که تقریباً در غالب موارد مشخص است- ما غیرعقلانی و از سر تنفر، خشم، کینه‌جویی، درماندگی، حسادت، و حتی از سر انگیزۀ خودتخریب‌کننده عمل کنیم، چه؟ اگر چیزی به‌عنوان پی‌جویی بدبختی وجود داشته باشد، چه؟ یا به قول خودِ مرد زیرزمینی «اگر چنین کاشف به عمل آید که، به هنگام لزوم، نفع انسان نه‌تنها شاید، که باید مشتمل باشد بر آرزوی چیزی که برای او ناگوار است، چه؟» اگر ما واقعاً از تخریب لذت ببریم، چه؟ قهرمان داستایفسکی در یکی از لحظات فلسفی‌تر چنین اعلام می‌کند: «مطمئنم که انسان هیچ‌گاه از رنج واقعی یا به بیان دیگر از تخریب و هرج‌ومرج دست نخواهد کشید».در واقعیت، پذیرفتن عقلانیت فراگیر مبتنی است بر یک ساده‌سازی افراطی از آنچه واقعاً هستیم. این برداشت بیشتر کاریکاتور است تا یک توصیف واقعی؛ و فلسفه باید بهتر از این عمل کند: از دیوگنس کلبی و آگوستین تا پاسکال، از داستایفسکی، شوپنهاور و لئوپاردی تا نیچه، میشیما و سیوران، سنت دیرپایی از فلسفه‌ورزی دربارۀ مغاک چیستی انسان در کار بوده است. اگر انسان حیوانی ترکیبی باشد، جانوری پیچیده‌تر خواهد بود با لایه‌ها و بخش‌های بسیار که یکی از یکی غیرعقلانی‌ترند.انسان درهم‌بافته‌ای است از تناقض‌ها و محرک‌های متعارض: خردمندی و بی‌خردی، تدبیر و بی‌پروایی، بی‌ایمانی و عرفان، منطق و خیال. ما همان‌قدر از علوم دقیق تغذیه می‌شویم که از اسطوره‌ها، قصه‌ها و افسانه‌بافی‌ها. ما می‌توانیم برای دیگران بمیریم یا بگذاریم که دیگران از سرما هلاک شوند؛ می‌توانیم چیزهایی خارق‌العاده بسازیم تنها برای آنکه از تخریبشان لذت ببریم؛ جامعۀ انسانی می‌تواند همزمان هم بهشت باشد و هم جهنم.در سدۀ گذشته، فلسفه عمدتاً از تلاش برای توضیح این پیچیدگی دست برداشته؛ و درنتیجه، عصری داده‌محور را از سر می‌گذراند که بر اثر آن به شکوفایی رسیده است. ما در هماهنگی، شواهد تجربی و علم به مهارت رسیده‌ایم. اگر آثار پاسکال، داستایفسکی و دیگر اندیشه‌ورزان آن مغاک را بخوانیم، به شیوه‌ای آن‌ها را خواهیم خواند که گویی به سکه‌های باستانی می‌نگریم: به‌عنوان نسخه‌های خطی عتیقه، و بقایایی جالب از دوران گذشته، و نه همچون چیزی که بتواند تغذیه‌مان کند. وقتی نوبت آن می‌شود که این آثار به ما کمک کنند تا فهم بهتری از خود داشته باشیم، هیچ ارزشی برایمان ندارند. این از آن روست که گویی ما دکارتی‌تر از خود دکارت شده‌ایم. ما هرگونه سروکار داشتن با چیزی که کاملاً واضح و متمایز نباشد را رد می‌کنیم. اگر چیزی از پذیرفتن تبیین‌های معمول سر باز زند و رازآلود جلوه کند، آن‌گاه «رنگ و بوی دینی» به خود می‌گیرد. اگر مسئله‌ای ما را آشفته سازد، اما براساس ضوابط دقیق زبانی، منطقی یا تجربی قابل‌حل نباشد، آن را «مسئله‌ای کاذب» می‌شماریم و از آن می‌گذریم. امروزه سخن‌گفتن از مسائل مربوط به دل انسان -همان‌چیز کوچک درک‌ناپذیری که، بیش از منطق یا استدلال، انسان‌ها را به عمل و زندگی و مرگ وامی‌دارد- غیردقیق و بی‌ثمر تلقی می‌شود.اما دلیل اصلی سرباززدنِ ما از درگیرشدن با آن مغاک ضرورتاً تنبلی ذهنی نیست. بیشتر اوقات دلیل آن صرفاً ترس است، چراکه بنا به گفتۀ نیچه، اگر به‌جد در مغاکی چشم بدوزی، مغاک نیز در تو چشم خواهد گشود. داستایفسکی -همان سوسیالیست، زندانی سیاسی، معتاد قمار، صرعی، اندیشمند واپس‌گرا و هنرمند ژرف‌بین- در آن مغاک بسیار خیره ماند و گواهی او دراین‌باره گیرا و تأثیرگذار است. او در روزنوشت یک نویسنده۳ اعتراف می‌کند که اشاره به این نکته واضح و روشن است که «شر در ژرفای وجود انسان‌ها نهفته است، ژرف‌تر از آن چیزی که درمانگران سوسیالیست ما می‌پندارند. هیچ ساختار اجتماعی‌ای شر را از میان برنمی‌دارد. نفس انسانی همان‌گونه باقی خواهد ماند که همواره بوده است. ناهنجاری و گناه بسیار کم شناخته شده و چنان بر علم پوشیده مانده و چنان نامعین و رازآلود است که دراین‌باره نه هیچ طبیب یا داور نهایی‌ای در کار است و نه می‌تواند در کار باشد».وقتی الگوی کاملاً عقلانی ناکام می‌ماند، ناکامی‌اش بسیار دیدنی است. در انتخابات اخیر آمریکا، عقل به ترس، انزجار، نفرت و کینه‌جویی راه داد. در غالب موارد، هیچ «عامل عقلانی»ای نمی‌شد یافت. چیزی که ظاهراً پشتیبانی از ترامپ را به بار نشاند، تیره و تارتر و پیچیده‌تر بود: دل. آنچه به این رویداد معنای خاص می‌بخشد ضرروتاً جنبۀ سیاسی آن نیست (اگرچه همین جنبه نیز اهمیت کمی ندارد)، بلکه این واقعیت است که ما برای درک آن آمادگی چندانی در خود نمی‌یابیم. در نتیجۀ روش ناشیانۀ ما در تصوری که از خود داریم، آمادۀ هضم این رخداد نبودیم. شاید ناکامی ما در تصور یک وضع تابه‌حال تحقیرآمیزتر از این نبوده باشد.دست و پنجه نرم کردن با مغاک انسانی قبلاً در قلمرو دین قرار داشت، اما از زمانی که خدا مرد، ما واقعاً نتوانسته‌ایم جایگزینی برای آن بیابیم. اما نادیده‌گرفتن مشکل و چشم‌دوختن به جای دیگر نیز از گزینه‌های ما نیست. انسان‌ها تنها تا آنجا می‌توانند خود را بازسازی کنند که بتوانند ژرفای کامل مغاک انسانی را طرح و ترسیم کنند. اگر ما راهی برای تبیین کل سوژۀ انسانی نیابیم، بی‌آنکه به خودستایی و خودفریبی دچار شویم، به دور گرفتار خواهیم شد و ناتوان خواهیم بود از فائق‌آمدن بر عقلانیتِ غفلت‌زایی که در حال حاضر ما را به بند کشیده.پی‌نوشت‌ها: • این مطلب در تاریخ ۲۷ مارس ۲۰۱۷ با عنوان «Our Delight in Destruction» در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳۰ اردیبهشت ۱۳۹۷ آن را با عنوان «انسان چیست؟ انبوهی از دیوانگی، با اندکی عقل» ترجمه و منتشر کرده است.•• کاستیکا براداتان (Costica Bradatan) استاد علوم انسانی در دانشگاه صنعتی تگزاس و محقق دانشگاه کوئینز استرالیاست. همچنین سردبیری بخش مطالعات تطبیقی و دینی لس‌آنجلس ریویو آو بوکز را بر عهده دارد. او بیش از ده کتاب نوشته یا جمع‌آوری کرده که جان دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان (Dying for Ideas: The Dangerous Lives of the Philosophers) از جملۀ آن‌هاست.[۱] Notes From Underground[۲] این بخش از عبارت‌های مربوط به رمان یادداشت‌های زیرزمینی داستایفسکی برگرفته از ترجمۀ رحمت الهی از این رمان است که انتشارات علمی و فرهنگی آن را منتشر کرده است [مترجم].[۳] A Writer’s Diary ]]> کاستیکا براداتان علم‌وفلسفه Sun, 20 May 2018 02:12:56 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8986/