ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Sat, 18 Mar 2017 12:57:20 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Sat, 18 Mar 2017 12:57:20 GMT علم‌وفلسفه 60 گزیده‌های ترجمان در سال ۱۳۹۵؛ علم http://tarjomaan.com/vdcg.w97rak9tzpr4a.html آنچه به‌عنوان علم می‌شناسیم، اغلب، علم «عجیب‌هاست»عمدۀ آنچه گمان می‌کنیم دربارۀ بشریت می‌دانیم نتیجۀ مطالعه روی غربیِ تحصیلکرده و ثروتمند استچند سال پیش سه محقق در ونکوور به این نتیجه رسیدند که بخش عمدۀ آنچه گمان می‌کنیم دربارۀ کل بشریت می‌دانیم، به‌واقع، نتیجۀ مطالعه روی مجموعه افرادی است که، از جریان اصلی تجربۀ بشری فاصله دارد: دانشجویان امریکایی دورۀ کارشناسی.صنعت قند با خریدن دانشمندان، تقصیرها را گردن چربی انداختوقتی دانشمندان از صنعت پول بگیرند، نه از دولت، امکان دست‌کاری در تحقیقات بالا می‌روددانشجویی در دانشگاه هاروارد، با بررسی انبوهی از اسناد پزشکی دهۀ ۷۰، فهمید تبانیِ بزرگی میان مدیران صنعت قند و دانشمندانِ این دانشگاه وجود داشت. صنعت قند به آن‌ها پول می‌داد تا اثبات کنند دلیلِ اصلی بیماری‌های قلبی چربی است نه قند.آیا با آمیژۀ انسان-خوک باید مثل یک «شخص» برخورد کرد؟آمیژه‌ها شاید بتوانند در درمان بیماری‌های روانی مثل پارکینسون نیز به کار بسته شوندبا ترکیب سلول‌های بنیادیِ انسان و جنین خوک، این جنین می‌تواند برخی اندام‌های انسانی را پرورش دهد. اما این ترکیب ژنتیکی، در همۀ اجزای موجود جدید، اثر می‌گذارد و ممکن است شخصیتی شبه‌انسانی پیدا شود. در این صورت تکلیف اخلاقی ما چیست؟آیا تکنولوژی می‌تواند ما را نجات دهد؟هدف تولیدِ بسیاری از محصولاتِ تکنولوژیکْ سود است، نه برطرف‌کردن مشکلاتوابستگی ما به اشیای تکنولوژیکْ دیگر از وابستگیِ ابزاری گذشته و به وابستگی عاطفی رسیده است. خیلی‌هامان فکر می‌کنیم اگر روزی کرۀ زمین در معرض انقراض باشد، بالاخره، ترکیبِ تکنولوژی و ابرانسان‌ها ما را نجات خواهد داد. اما تجربۀ تاریخی به ما نشان می‌دهد ماجرا به این سادگی نیست.شکست علم چه فایده‌هایی دارد؟در علم، شکست به‌اندازۀ موفقیت موجب پیشرفت می‌شود داستان مشهوری دربارۀ ادیسون وجود دارد که می‌گوید او ده هزار بار در ساختنِ لامپ شکست خورد تا بالاخره به پیروزی رسید. ولی شکست‌خوردن در علم، متفاوت از شکست در دیگر عرصه‌هاست. علم به شکست نیاز دارد. اما آیا می‌شود برای شکست برنامه‌ریزی کرد؟ آیا هرچه نظریۀ علمی ساده‌تر باشد بهتر است؟اصل اوکام سادگی را ارزش علمی می‌داند؛ اما توجیه فلسفی این اصل بسیار دشوار استبا پیچیده‌شدنِ نظریه‌ها، دانشمندان دست‌به‌دامان اصل صرفه‌جویی می‌شوند تا آن‌ها را اصلاح کنند. این اصل می‌گوید نظریه‌ای که اشیا، فرایندها یا عللِ کمتری را فرض می‌کند، بهتر از نظریه‌ای است که تعداد بیشتری را فرض می‌کند. اما «بهتر» یعنی چه؟ بین محصولات ارگانیک و مواد مصنوعی فرقی نیستمحصولات «طبیعی» از هر آنچه در آزمایشگاه تولید می‌شود، مواد شیمیاییِ بیشتری دارندامروزه مواد شیمیایی صنعتی را مضر می‌دانند. این فرض خواسته‌ای عمومی برای تولید محصولات «بدون مواد شیمیایی» شد. مثلاً بازار محصولات بهداشتی «ارگانیک» تا سال ۲۰۲۰ به نوزده‌میلیارد دلار می‌رسد؛ اما، این دلیلی بر سلامت این محصولات نیست.محبوبیتِ ناروای ژنتیک در علوم اجتماعیآیا تنظیم ژن می‌تواند مسائلِ اجتماعی لاینحلی مثل فقر و جنایت را درمان کند؟سال ۲۰۰۴، پژوهشی ادعا کرد الگوهای تربیتیِ والدین، در ژنتیک بچه‌ها تأثیر می‌گذارد. این تحقیقات، خیلی زود بین دانشمندان علوم اجتماعی محبوب شد. آن‌ها مدعی بودند شاید بتوان با تحقیقات ژنتیکی به یافته‌های تازه‌ای دربارۀ مسائل اجتماعی رسید. اما این ادعا به سادگی اثبات‌پذیر نبود. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 17 Mar 2017 10:41:34 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.w97rak9tzpr4a.html گزیده‌های ترجمان در سال ۱۳۹۵؛ فلسفه http://tarjomaan.com/vdcj.oeofuqethsfzu.html بشر ماموریت آسمانی نداردبررسی کتاب استفاده از بدن نوشتۀ جورجو آگامبنجورجو آگامبن فیلسوفی است که کوشیده پرسش‌های سیاسی را به محکِ فلسفه بگذارد. او در سال ۱۹۹۵ با انتشار نخستین جلد از مجموعه‌آثارش، با نام هوموساکر، به اوج شهرت رسید. اکنون پروژۀ سیاسی و فلسفی او بعد از گذشت بیست سال به پایانی دراماتیک رسیده است. لولان دلا دورانتای، استادیار دانشگاه هاروارد، اندیشه آگامبن را بررسی می‌کند.بیرون از دانشگاه چه سرنوشتی در انتظار فلسفه است؟فلسفه از زمانی که رختِ خدمت به انسانیت را از تن بیرون کرد، راه خود را نیز گم کردیکی از معضلاتی که دانش‌آموختگان فلسفه با آن مواجه‌اند، کم‌بودنِ فرصت‌های شغلی است. حال آنکه فلسفه در بدو تولدش، روشِ نوین زندگی‌کردن یا ابزاری برای بهبودبخشی به زندگی بود. چه شد که فلسفه اینچنین رنگ و بوی مدرسی‌گری به خود گرفت؟یک هایدگریِ خوب، هرگز نمی‌گوید متأسفمچند پاسخ به مقالۀ گرگوری فرید دربارۀ دفترچه‌های سیاه هایدگر که جنجال بی‌پایانی به راه انداخته استانتشار دفترچه‌های سیاه هایدگر هنگامه‌ای در فلسفه به‌پا کرده است. علت جاروجنجال‌ها این است که خطوطی پُر رنگ از یهودستیزیِ هایدگر در آن مندرج است. بررسی گرگوری فِرِید از دفترچه‌های سیاه واکنش‌های متعددی برانگیخت که اینجا پاسخ پنج نفر از اساتید فلسفه به این یادداشت را می‌خوانید.چرا ژان پل سارتر از مد افتاد؟بررسی کتاب لحظۀ اگزیستانسیالیستی؛ ظهور سارتر به‌عنوان روشن‌فکری عمومی نوشتۀ پَتریک بِرْتسارتر چند دهه‌ای هست که «ازمُدافتاده» انگاشته می‌شود. اگر نام سارتر معنایی برای دانشجویِ امروزی داشته باشد، یادآورِ چیزی بیش از تصویرِ آن مرد ریزۀ چاق نیست که همیشه پیپ می‌کشید. چرا آثار او، که در زمان حیاتش جذاب بودند، پس از مرگِ او نتوانستند آن محبوبیت را حفظ کنند؟وقتی فیلسوف‌ها هوس رمان‌نویسی می‌کنندبعضی از متفکران، برای بیان اندیشه‌های خود، از تکنیک‌های تخیل در رمان بهره گرفته‌اندبسیاری از کتاب‌های فلسفی برای خوانندۀ معمولی متن‌هایی است با مضامین انتزاعی و واژه‌های پرطمقراق، حال‌آنکه خیلی از فیلسوفان، از تکنیک‌های تخیل بهره گرفته‌اند. بسیاری از کتاب‌ها، مثل پدیدارشناسی روح هگل، که شنیدن نام آن‌ها هم ترسناک است، در واقع رمان‌هایی فلسفی هستند.وقتی که فلسفه راهش را گم کردآنگاه که فلاسفه درگیر بحث‌های میان خود شدند، مردمانْ دیگر به فلسفه گوش نسپردنددر اواخر قرن نوزدهم، نهادینه‌سازی فلسفه آن را به قالب رشته‌ای علمی درآورد که فقط در دانشگاه می‌توانست به‌صورت جدی پی گرفته شود. امروزه فیلسوفان به رایانه‌هایشان زنجیر شده‌اند و فلسفه به فعالیتی فنی بدل شده که تنها با واژه‌ها کلنجار می‌رود.پرنفوذترین فیلسوف چینی که احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌ایدمنگ‌زی، در مقام فیلسوفی کنفوسیوسی، جایگزینی جذاب برای تلقیِ ارسطویی از فضیلت انسانی پیش نهاده استبرخی فلسوفان اخلاق معتقدند انسان باید همگان را به یک چشم بنگرد. اما منگ‌زی، حکیم چینی، معتقد بود مردم نمی‌توانند چنین قانون‌های دشواری را رعایت کنند، چرا که اساساً جوانه‌های رفتار اخلاقی در دلِ محبت به اعضای خانواده و خویشاوندان می‌روید.آلن بدیو؛ برای آخرین بارفیلسوف مشهور فرانسوی در شانزدهم ژانویه «آخرین سمینارِ» خود را برگزار کرداندیشه‌های بدیو ترکیبی است از فلسفه، ریاضیات، تئاتر و شعر. او در تمام طول عمر خود کمونیست باقی مانده است و به‌نظرش پایان‌دادن به مالکیتِ خصوصی و دولتْ لازمۀ هر کار سیاسی‌ای است. او چندی پیش اعلام کرد که آخرین سمینارش را برگزار خواهد کرد، سمیناری دربارۀ امر مطلق.مد چگونه فلسفه را پیش می‌‌رانَد؟پیروان مدْ میلان، پاریس و جورجیو آرمانی را دارند، درحالی‌که فلاسفهْ آیوی لیگ، آکسبریج و جان سرل را دارندفلاسفه افراد عاقلی هستند اما، تفکراتشان از موقعیت‌های اجتماعی‌شان متأثر می‌شود. شاید برای فیلسوفان این تأثیرپذیری بیش از اندیشمندان حوزه‌های دیگر باشد، چراکه انگاره‌های عمومی در فلسفه بیشتر از این انگاره‌ها در شیمی تغییر می‌کنند. به‌این‌ترتیب، فلسفه با صنعت مد متفاوت نیست.خشم؛ فایده‌اش چیست؟بررسی کتاب خشم و بخشش؛ کینه، بلندنظری، عدالت نوشتۀ مارتا نوسباموقتی فیلسوفی کتابی می‌نویسد که عنوان آن از شش لغت انتزاعی تشکیل شده است، طبیعی است که آدمْ کتابی دشوار با تحلیل‌های خشک را به ذهن بیاورد. بااین‌حال وقتی نویسندهْ مارتا نوسبام باشد می‌توانید آسوده‌خاطر باشید. آخرین اثر او به کاوش در اهمیت خشم و بخشش در عوالم سیاسی و شخصی می‌پردازد. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Thu, 16 Mar 2017 10:35:10 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.oeofuqethsfzu.html زندگی فراموش‌‌‌‌شدۀ همسر اول آینشتاین http://tarjomaan.com/vdcg.z97rak9twpr4a.html ساینتیفیک امریکن — ۱۹ دسامبر، صدوچهل‌ویکمین سالروز تولد میلوا ماریچ آینشتاین۱ است. اما چه کسی این دانشمند برجسته را به یاد می‌‌‌آورَد؟ همسر او، آلبرت آینشتاین، را شاید به‌عنوان بزرگ‌‌‌ترین فیزیک‌‌‌دان قرن بیستم بشناسند. بااین‌حال پرسشی دربارۀ زندگی کاری آینشتاین باقی می‌‌‌ماند: همسر اول او تا چه اندازه در نوآوری‌‌‌های علمی او نقش داشته است؟ هیچ‌کس نتوانسته است هیچ بخش خاصی از کار علمی آینشتاین را به همسرش نسبت دهد، اما نامه‌‌‌های آن‌ها و گواهی‌‌‌های متعددِ موجود در کتاب‌‌‌های نوشته‌‌‌شده دربارۀ همسر آینشتاین (منابع ۱تا۵) شواهد چشمگیری از چگونگی همکاری آن‌ها‌ به دست می‌‌‌دهد: از زمان ملاقات همدیگر در سال ۱۸۹۶ تا جدایی‌شان در سال ۱۹۱۴. این شواهدْ زوجی را به تصویر می‌‌‌کشد که اشتیاق مشترک به فیزیک و موسیقی و به همدیگرْ آن‌ها را به هم پیوند داده است. داستان زندگی آن‌ها را در ادامه بخوانید.میلوا ماریچ به سال ۱۸۷۵ در شهر تیتل در کشور صربستان زاده شد. مادر او ماریا روزیچ و پدرش میلوش ماریچ مردی ثروتمند و محترم در بین مردم بود. آن‌ها دو فرزند دیگر به‌نام‌‌‌های زورکا و میلوشِ پسر داشتند. میلوا، در آخرین سالی که دختران در صربستان اجازۀ حضور در دبیرستان داشتند، وارد دبیرستان شد. در سال ۱۸۹۲، پدرش از وزیر آموزش‌وپرورش مجوز گرفت تا او بتواند در کلاس‌‌‌های فیزیک شرکت کند که مخصوص پسران بود. او تحصیلات دبیرستان را در زوریخ در سال ۱۸۹۴ به پایان برد و سپس خانواده‌‌‌اش به شهر نووی ساد نقل‌مکان کردند. هم‌کلاسی‌‌‌های میلوا او را فردی باهوش اما کم‌‌‌حرف توصیف می‌‌‌کنند. او دوست داشت به عمق موضوعات پی ببرد، باپشتکار بود و در راستای رسیدن به اهدافش می‌‌‌کوشید.آلبرت آینشتاین به سال ۱۸۷۹ در شهر اولم در آلمان زاده شد و خواهری به‌نام مایا داشت. پدرش هرمان در صنعت کار می‌‌‌کرد. مادرش پائولین کُخ خانواده‌‌‌ای ثروتمند داشت. آلبرت فردی کنجکاو، کولی‌‌‌صفت۲ و شورشگر بود. ازآنجاکه آینشتاین آدمی بی‌‌‌نظم بود، از سخت‌‌‌گیری و مقررات شدیدِ مدارس آلمان نفرت داشت. بدین‌ترتیب او نیز دبیرستان را در سوئیس به پایان برد و خانواده‌‌‌اش به میلان نقل‌مکان کردند.آلبرت و میلوا همراه با سه دانشجوی دیگر در سال ۱۸۹۶ در بخش ریاضیات و فیزیک انستیتو پلی‌‌‌تکنیک زوریخ (اکنون، ای.‌‌‌تی.‌‌‌اچ) پذیرفته شدند. سه دانشجوی دیگر نیز عبارت بودند از: مارسل گروسمان، لوئیس کولروس و یاکوب ایرات. آلبرت و میلوا به دوستانی جدایی‌‌‌ناپذیر تبدیل شدند که ساعت‌‌‌های متمادی با یکدیگر به مطالعه می‌‌‌پرداختند. آینشتاین تنها چند جلسه در کلاس‌‌‌های درس حاضر شد، زیرا ترجیح می‌‌‌داد در خانه مطالعه نماید. میلوا بابرنامه و منظم بود. او به آینشتاین کمک کرد تا انرژی خود را در مسیر خاصی به کار گیرد و مطالعاتِ او را هدایت ‌‌‌کرد. این حقایق از نامه‌‌‌های آن‌ها به یکدیگر در طول تعطیلات دانشگاهی در فاصلۀ سال‌‌‌های ۱۸۹۹ تا ۱۹۰۳ آشکار است: ۴۳ نامه از آلبرت به میلوا در دست است، اما تنها ۱۰ نامه از میلوا باقی مانده است (منبع ۵). این نامه‌‌‌ها گزارشی دست‌اول از چگونگی تعامل آن‌ها در آن زمان به دست می‌‌‌دهد.در آگوست ۱۸۹۹، آلبرت به میلوا چنین می‌‌‌نویسد: «هنگامی که برای نخستین بار آثار ’هلم‌هولتز‘۳ را می‌‌‌خواندم، مطالبْ خیلی عجیب به نظر می‌‌‌رسید، زیرا تو در کنارم نبودی و امروز این وضعیت بهتر نشده است. از دید من، کاری که ما با هم انجام می‌‌‌دهیم خیلی خوب، روحیه‌بخش و همچنین آسان‌‌‌تر است.» سپس آینشتاین در دوم اکتبر ۱۸۹۹ از میلان چنین می‌‌‌نویسد: «...آب‌‌‌وهوای اینجا اصلاً با روحیۀ من سازگار نیست و، درحالی‌که دلم برای کار تنگ شده است، ذهنم پر از افکار تاریک است. به‌دیگرسخن، دلم می‌‌‌خواهد تو در کنارم باشی و مهربانانه بر من نظارت کنی و مرا از این شاخه به آن شاخه پریدن باز داری.»میلوا در پانسیونی زنانه سکونت داشت و در آنجا با دوستان مادام‌‌‌العمر خود یعنی هلن کُیفلر ساویچ و میلانا بوتا آشنا شد. هر دوِ آن‌ها از حضور دائم آلبرت در محل سکونت میلوا سخن می‌‌‌گویند که آزادانه در نبود میلوا برای قرض‌‌‌گرفتن کتاب به آنجا می‌‌‌آمده است. میلان پوپوویتز، نوۀ هلن، نامه‌‌‌های بین میلوا و او در طول زندگی‌‌‌اش را منتشر کرده است. (منبع ۴)در پایان تحصیلات آن‌ها در ۱۹۰۰، میلوا و آلبرت نمراتی مشابه گرفته بودند (به‌‌‌ترتیب، ۴.۷ و ۴.۶) به‌‌‌جز در درس فیزیک کاربردی که میلوا بالاترین نمره یعنی ۵ و آینشتاین فقط ۱ گرفت. میلوا در کارهای آزمایشگاهی ممتاز بود، اما آینشتاین چنین نبود. بااین‌حال، در آزمون شفاهی، پروفسور مینکوفسکی به چهار دانشجوی مرد، از ۱۲، نمرۀ ۱۱ داد اما به میلوا ۵ داد. فقط آلبرت موفق به دریافت مدرک شد.در این میان، خانوادۀ آلبرت به‌‌‌شدت با رابطۀ او با میلوا مخالف بودند. مادرش سرسختانه مخالفت می‌‌‌کرد. آلبرت در نامه‌ای به میلوا در تاریخ ۲۷ جولای ۱۹۰۰ از مخالفت مادرش چنین گزارش می‌‌‌دهد: «هنگامی که تو به سی‌‌سالگی برسی، او دیگر عجوزه‌ای فرتوت خواهد بود.» بنابراین نخواهد توانست «در کار خانواده‌ای محترم دخالت کند.» میلوا نه یهودی بود و نه آلمانی. ضمن اینکه پایش لنگ می‌‌‌زد. مادر آلبرت، گذشته از تعصباتی که دربارۀ افراد خارجی داشت، میلوا را بیش‌ازحد اهل فکر و مطالعه می‌دانست. به‌علاوه، پدر آلبرت اصرار داشت که پسرش پیش از ازدواج باید کار داشته باشد.آلبرت در سپتامبر ۱۹۰۰ به میلوا چنین می‌‌‌نویسد: «من مشتاقانه منتظرم تا کار مشترک و جدیدمان را از سر بگیریم. تو اکنون باید به پژوهش خود ادامه دهی. چقدر احساس غرور خواهم کرد که همسرم یک دکتر باشد، درحالی‌که من تنها یک آدم معمولی باشم.» آن‌ها هر دو در اکتبر ۱۹۰۰ به زوریخ برگشتند تا کار بر روی پایان‌‌‌نامۀ خود را آغاز کنند. هر سه دانشجوی دیگر همگی به‌‌‌عنوان استادیار در انستیتو پلی‌‌‌تکنیک زوریخ پذیرفته شدند، اما آینشتاین پذیرفته نشد. او گمان داشت که پروفسور وِبِر از پذیرش او جلوگیری می‌‌‌کند. بدون شغل، آینشتاین از ازدواج با میلوا خودداری کرد. آن‌ها مخارج خود را از راه تدریس خصوصی تأمین می‌‌‌کردند و، آن‌چنان‌که میلوا به دوستش هلن ساویچ می‌‌‌نویسد، «همچنان مثل گذشته به زندگی و کار ادامه می‌‌‌دادند».در ۱۳ دسامبر ۱۹۰۰، آن‌ها مقاله‌ای دربارۀ خاصیت مویینگی منتشر کردند که تنها با نام آلبرت امضا شده بود. باوجوداین، هر دو در نامه‌‌‌های خود به این مقاله به‌‌‌عنوان مقاله‌ای مشترک ارجاع می‌‌‌دهند. میلوا در ۲۰ دسامبر ۱۹۰۰ به هلن ساویچ چنین می‌‌‌نویسد: «ما رونوشتی خصوصی برای بولتزمان۴ می‌‌‌فرستیم تا ببینیم نظر او چیست و من امیدوارم که او به ما پاسخ دهد.» به‌‌‌طور مشابه، آلبرت در ۴ آوریل ۱۹۰۱ به میلوا نامه می‌‌‌نویسد و می‌‌‌گوید که دوستش میشل بسو «به‌نمایندگی از من با عمویش پروفسور یونگ دیدار کرده است که یکی از سرشناس‌‌‌ترین فیزیک‌‌‌دان‌‌‌های ایتالیاست و رونوشتی از مقالۀ ما را به او داده است».به نظر می‌‌‌رسد که آن‌ها به‌‌‌طور مشترک تصمیم گرفته بودند مقالات خود را تنها با امضای آینشتاین منتشر کنند. چرا؟ رادمیلا میلنتیویچ، استاد کرسی تاریخ در دانشگاه سیتی‌کالج در نیویورک، در سال ۲۰۱۵ جامع‌‌‌ترین زندگی‌‌‌نامۀ میلوا را منتشر کرد (منبع ۱). به‌گمان او، میلوا احتمالاً می‌‌‌خواسته است به آینشتاین کمک کند تا نامی برای خود دست‌‌‌وپا کند، به‌‌‌نحوی‌که بتواند شغلی پیدا کند و با میلوا ازدواج نماید. دُرد کرستیچ، استاد سابق فیزیک در «دانشگاه لیوبلیانا»، پنجاه سال از عمر خود را صرف تحقیق دربارۀ زندگی میلوا کرد. او در کتاب مستند و موثق خود (منبع ۲) می‌گوید، باتوجه‌به ‌تعصب رایج علیه زنان در آن زمان، مقاله‌‌‌ای که امضای یک زن نیز پای آن بوده باشد شاید از اعتبار کمتری برخوردار بوده است.ما هرگز از درستیِ این حدس و گمان‌‌‌ها آگاه نخواهیم شد. اما هیچ‌کس روشن‌‌‌تر از خود آلبرت آینشتاین اشاره نکرده است که آن‌ها در رابطه با نظریۀ نسبیت با یکدیگر همکاری کرده‌‌‌اند. او در ۲۷ مارس ۱۹۰۱ به میلوا چنین می‌‌‌نویسد: «من چقدر احساس غرور و شادمانی خواهم کرد هنگامی که هر دوی ما با هم پژوهشمان در زمینۀ حرکت نسبی را به نتیجه‌‌‌ای پیروزمندانه برسانیم.»سپس سرنوشت میلوا به‌‌‌ناگهان دگرگون شد. او در پی سفر عاشقانه‌‌‌شان به دریاچۀ کومو۵ باردار شد. بدون شغل، آلبرت هنوز با او ازدواج نمی‌‌‌کرد. میلوا، در رویارویی با این آیندۀ نامعلوم، برای دومین و آخرین بار در جولای ۱۹۰۱ تصمیم گرفت در آزمون شفاهی شرکت کند. این بار پروفسور وبر، که آلبرت گمان داشت از پذیرش او در انستیتو جلوگیری کرده است، میلوا را مردود کرد. میلوا که به‌‌‌ناچار باید از ادامۀ تحصیل دست می‌‌‌کشید به صربستان بازگشت، اما بعدازآن برای مدت کوتاهی دوباره به زوریخ آمد تا آلبرت را متقاعد کند با او ازدواج نماید. او در ژانویۀ ۱۹۰۲ دختری به‌نام لیسرل به دنیا آورد. هیچ‌کس از سرنوشت این دختر آگاه نیست. احتمالاً او را به فرزندخواندگی داده باشند. هرگز هیچ گواهیِ تولد یا وفاتی دربارۀ او پیدا نشد.پیش‌‌‌ازآن، در دسامبر ۱۹۰۱، آلبرت توانسته بود با توصیۀ پدر مارسل گراسمان، همکلاسی آن‌ها، در دفتر ثبت اختراعات در شهر برن صاحب شغل شود. او کار خود را در ژوئن ۱۹۰۲ آغاز کرد. در ماه اکتبر، پدر او پیش از مرگش به او اجازه داد ازدواج کند. آلبرت و میلوا در ۶ ژوئن ۱۹۰۳ ازدواج کردند. آلبرت شش روز در هفته و روزانه به‌‌‌مدت هشت ساعت در دفتر ثبت اختراعات کار می‌‌‌کرد، درحالی‌که میلوا مسئول کارهای خانه بود. در شامگاه، آن‌ها با هم تحقیق می‌‌‌کردند و گاهی کارشان تا پاسی از شب ادامه می‌‌‌یافت. هر دو این قضیه را برای دوستان خود ذکر می‌‌‌کنند: آلبرت به هانس هولوند می‌‌‌گوید و میلوا در ۲۰ مارس ۱۹۰۳ به هلن ساویچ می‌‌‌گوید و، درعین‌حال، از اینکه آلبرت ساعات طولانی در دفتر ثبت اختراعات کار می‌‌‌کند اظهار ناراحتی می‌‌‌نماید. در ۱۴ می ۱۹۰۴، پسر آن‌ها هانس‌آلبرت زاده می‌‌‌شود.باوجوداین، سال ۱۹۰۵ «سال معجزه‌‌‌آسای» آلبرت شناخته می‌‌‌شود. در آن سال او پنج مقاله منتشر کرد: یک مقاله دربارۀ اثر فوتوالکتریک (که در سال ۱۹۲۱ جایزۀ نوبل را برای وی به ارمغان آورد)، دو مقاله دربارۀ حرکت براونی و بالاخره یک مقاله دربارۀ نسبیت خاص و فرمول معروف . او همچنین، در ‌‌‌ازای دریافت دستمزد، دربارۀ ۲۱ مقالۀ علمی اظهارنظر کرد و پایان‌‌‌نامۀ خود در زمینۀ ابعاد مولکول‌‌‌ها را به دانشگاه تقدیم کرد. بعدها آلبرت به آر. اس. شانکلند می‌‌‌گوید (منبع ۶) که هفت سال از زندگی خود را صرف نظریۀ نسبیت و پنج سال را صرف اثر فوتوالکتریک کرده است. پیتر میشل‌‌‌مور یکی از زندگی‌‌‌نامه‌‌‌نویسان آینشتاین است (منبع ۷)، می‌‌‌نویسد که آلبرت، پس از صرف پنج هفته برای تکمیل مقاله‌‌‌ای دربرگیرندۀ شالودۀ نسبیت خاص، «به‌‌‌مدت دو هفته در رختخواب استراحت می‌‌‌کند. میلوا مقاله را بارهاوبارها بررسی می‌‌‌کند و سپس آن را برای انتشار می‌‌‌فرستد». آن‌ها، برای رفع خستگیِ ناشی از کار زیاد، نخستین سفر از سه مسافرت خود به صربستان را انجام می‌‌‌دهند و با بسیاری از دوستان و آشنایان دیدار می‌‌‌کنند. گواهی‌‌‌های این افراد اطلاعات بسیاری دربارۀ نحوۀ همکاری آلبرت و میلوا به دست می‌‌‌دهد.میلوش، برادر میلوا، فردی که به‌‌‌خاطر صداقتش معروف است، در زمانی که در پاریس پزشکی می‌‌‌خواند، چندین مرتبه در خانۀ خانوادۀ آینشتاین اقامت می‌‌‌کند. کرستیچ (منبع ۲) ‌‌‌می‌نویسد: «[میلوش] توصیف می‌‌‌کند که چگونه در طول شامگاه و شب، هنگامی که سکوتْ سراسر شهر را فرا می‌‌‌گرفت، زوج جوان کنار یکدیگر گرد میز می‌‌‌نشستند و زیر نور یک چراغ نفتی، با هم، بر روی مسائل فیزیک کار می‌‌‌کردند. میلوش وصف می‌‌‌کند که آن‌ها چگونه محاسبه می‌‌‌کردند، می‌‌‌نوشتند، می‌‌‌خواندند و بحث می‌‌‌کردند.» کرستیچ خودش این موضوع را مستقیماً از خویشاوندان میلوا یعنی سیدونیا گایین و سوفیا گالیچ گولوبوویچ شنیده است.ژارکو ماریچ، پسرعموی پدر میلوا، در همان خانۀ ییلاقی زندگی می‌‌‌کرد که آینشتاین و میلوا در طول سفرشان به صربستان در آنجا اقامت داشتند. او برای کرستیچ توضیح می‌‌‌دهد که چگونه میلوا با آلبرت محاسبه می‌‌‌کرد، می‌‌‌نوشت و همکاری داشت. این زوج اغلب در فضای سبز می‌‌‌نشستند و دربارۀ مسائل فیزیک بحث می‌‌‌کردند. هماهنگی و احترام متقابل بر رابطۀ آن‌ها حکم‌فرما بود.گایین و ژارکو همچنین می‌‌‌گویند که از پدر میلوا شنیده‌‌‌اند که، در طول مسافرت آینشتاین و میلوا به نووی ساد در ۱۹۰۵، میلوا رازی را به او گفته است: «پیش از آمدن به اینجا، ما پژوهش علمی مهمی را به پایان رساندیم که موجب شهرت شوهر من در سراسر جهان خواهد شد.» کرستیچ همین موضوع را در سال ۱۹۶۱ از سوفیا گالیچ گولوبوویچ، دخترعموی میلوا، شنیده است. هنگامی که میلوا این موضوع را به پدرش می‌‌‌گفته است، او در آنجا حاضر بوده است.دسانکا تربوویچ گیوریچ نخستین زندگی‌‌‌نامۀ میلوا را به‌‌‌‌زبان صربستانی در سال ۱۹۶۹ منتشر کرد. (منبع ۳) این کتاب سپس به‌زبان آلمانی و فرانسوی منتشر شد. او توصیف می‌‌‌کند که چگونه برادر میلوا اغلب میزبان گردهمایی اندیشمندان جوان در محل اقامت خود بود. در طول یکی از این گردهمایی‌‌‌های شامگاهی، آلبرت اعلام می‌‌‌کند: «من به همسرم نیاز دارم. او تمام مسائل ریاضی مرا حل می‌‌‌کند»، موضوعی که گفته می‌‌‌شود میلوا آن را تأیید کرده است.در ۱۹۰۸ این زوج، با همکاری کنراد هابیشت، نوعی ولت‌‌‌سنج فوق‌‌‌حساس ساختند. تربوویچ گیوریچ این کارِ آزمایشگاهی را به میلوا و کنراد نسبت می‌‌‌دهد و می‌‌‌نویسد: «هنگامی که هر دوی آن‌ها از پایان کار راضی شدند، وظیفۀ توصیف دستگاه را به آلبرت سپردند، زیرا او متخصص ثبت اختراع بود.» این دستگاه تحت عنوان «اختراع آینشتاین-‌هابیشت» ثبت شد. هنگامی که هابیشت تصمیم میلوا برای نگنجاندن نام او را زیر سؤال می‌‌‌برد، میلوا به‌آلمانی و با بازی با کلمات چنین پاسخ می‌‌‌دهد: «چرا؟ ما هر دو یک قطعه‌سنگ هستیم»۶، یعنی ما یک روحیم در دو بدن.نخستین نشانه‌‌‌های به‌‌‌رسمیت‌شناخته‌شدن کارهای آینشتاین در سال ۱۹۰۸ آشکار شد. آلبرت در شهر برن، بدون دریافت حقوق، تدریس می‌‌‌کرد تا اینکه، در سال ۱۹۰۹ و در زوریخ، نخستین شغل دانشگاهی به او پیشنهاد شد. میلوا هنوز به او کمک می‌‌‌کرد. هشت صفحه از نخستین یادداشت‌‌‌های آلبرت برای تدریس به‌دست‌‌‌خط میلوا هستند. همچنین یکی از نامه‌های نگاشته‌‌‌شده در سال ۱۹۱۰، در پاسخ به ماکس پلانک که نظر آلبرت را جویا شده بود، به‌دست‌‌‌خط میلواست. هر دو سند در مرکز اسناد آلبرت آینشتاین (اِی.ای.اِی)۷ در اورشلیم نگهداری می‌‌‌شود. در ۳ سپتامبر ۱۹۰۹، میلوا به‌‌‌طور محرمانه به هلن ساویچ چنین می‌‌‌گوید: «او اکنون به‌‌‌عنوان بهترین فیزیک‌‌‌دان آلمانی‌‌‌زبان شناخته می‌‌‌شود. آن‌ها بسیار به او احترام می‌‌‌گذارند و امتیاز می‌‌‌دهند. من از موفقیت او بسیار شادمانم، زیرا او کاملاً سزاوار آن است. فقط امیدوار و آرزومندم که شهرتْ اثری زیان‌بار بر انسانیت او نداشته باشد.» در ادامه اضافه می‌کند: «با این همه شهرت، او دیگر وقت اندکی برای همسر خود دارد. [...] چه می‌‌‌توان گفت؟ بر اثر انگشت‌‌‌نماشدن، یکی مروارید را صاحب می‌‌‌شود و دیگری صدف را.»پسر دوم آن‌ها ادوارد در ۲۸ جولای ۱۹۱۰ به دنیا آمد. تا سال ۱۹۱۱، آلبرت هنوز برای میلوا کارت‌‌‌پستال‌‌‌های محبت‌‌‌آمیز می‌‌‌فرستاد. اما در سال ۱۹۱۲ آینشتاین در حین دیدار خانواده‌‌‌اش، که به برلین نقل‌مکان کرده بودند، رابطه‌‌‌ای را با دخترخاله‌‌‌اش السا لوونتال آغاز کرد. آن‌ها به‌‌‌مدت دو سال به‌‌‌طور مخفیانه با یکدیگر نامه‌‌‌نگاری داشتند. السا ۲۱ نامۀ او را پیش خود نگهداری کرد که اکنون در مجموعه‌نامه‌‌‌های آلبرت آینشتاین موجود است. در این مدت، آلبرت در جاهای مختلفی کرسی استادی داشت: نخست در پراگ، سپس در زوریخ و سرانجام در سال ۱۹۱۴ در برلین، برای آنکه به السا نزدیک‌‌‌تر باشد.این امر موجب فروپاشی ازدواج آن‌ها شد. میلوا با دو پسرش در ۲۹ جولای ۱۹۱۴ به زوریخ بازگشت. در سال ۱۹۱۹، او به طلاق رضایت داد، اما با این شرط که اگر آلبرت برندۀ جایزۀ نوبل شود، پول جایزه به او تعلق بگیرد. هنگامی که او این پول را دریافت کرد، دو مجتمع آپارتمانی کوچک خرید و از درآمد آن‌ها فقیرانه زندگی کرد. پسرش ادوارد، به‌‌‌طور مکرر در یک آسایشگاه به سر می‌‌‌برد. ادوارد بعدها به اسکیزوفرنی مبتلا شد و سرانجام در آسایشگاه بستری شد. به‌‌‌دلیل این مخارج پزشکی، میلوا در سراسر زندگی خود از نظر مالی با مشکل رو به‌رو بود و سرانجام هر دو مجتمع را از دست داد. او زندگی خود را با تدریس خصوصی و نفقه‌‌‌ای می‌‌‌گذراند که آلبرت، گرچه به‌‌‌طور نامنظم، می‌‌‌فرستاد.در سال ۱۹۲۵، آلبرت در وصیت‌‌‌نامۀ خود نوشت که پول جایزۀ نوبل ارثیۀ پسران وی است. میلوا به‌‌‌شدت اعتراض کرد و اظهار داشت که این پول متعلق به وی است و به این فکر افتاد که کمک‌‌‌های خود به تحقیقات آینشتاین را افشا کند. رادمیلا میلنتیویچ از نامۀ آلبرت به میلوا در ۲۴ اکتبر ۱۹۲۵ (شمارۀ ۳۶۴-۷۵ در آرشیو اِی.ای.اِی) چنین نقل‌‌‌قول می‌‌‌کند: «هنگامی که با خاطرات خودت شروع به تهدید من کردی، خنده‌ام گرفت. آیا هیچوقت برای یک لحظه با خودت اندیشیده‌‌‌ای که اگر مردی که تو درباره‌‌‌اش صحبت می‌‌‌کنی کار مهمی انجام نداده بود، هیچ‌کس هرگز به گفته‌‌‌های تو اهمیتی نمی‌داد؟ هنگامی که یک آدم ناچیز و حقیر است، هیچ حرفی برای گفتن باقی نمی‌ماند، مگر اینکه فروتنی و سکوت پیش بگیر. این همان کاری است که من به تو توصیه می‌‌‌کنم.»میلوا سکوت پیش گرفت، اما دوستش میلانا بوتا در سال ۱۹۲۹ به یکی از روزنامه‌های صربستانی گفت که آن‌ها باید با میلوا صحبت کنند تا حقیقت موضوع را دربارۀ نحوۀ شکل‌‌‌گیری نظریۀ نسبیت خاص دریابند، زیرا میلوا به‌‌‌طور مستقیم در شکل‌‌‌گیری این نظریه دخیل بوده است. در ۱۳ ژوئن ۱۹۲۹، میلوا به هلن ساویچ چنین می‌‌‌نویسد: «این سخنانی که در روزنامه‌‌‌ها منتشر می‌‌‌شود، اصلاً با شخصیت من سازگار نیست، اما فکر می‌‌‌کنم که کل این موضوع موجب شادی میلانا شده باشد. احتمالاً او فکر کرده است که این موضوع موجب شادی من هم خواهد بود، زیرا فقط می‌‌‌توانم تصور کنم که او قصد داشته به من کمک کند تا در برابر آینشتاین به برخی حقوق اولیه‌ام دست پیدا کنم. او قصد خود را این‌طور به من اطلاع داده است. من نیز اجازه می‌‌‌دهم این موضوع چنین پذیرفته شود، زیرا در غیر این‌‌‌صورت کل موضوع چرند و بی‌‌‌معنا خواهد بود.»طبق نوشتۀ کرستیچ (منبع ۲) میلوا با مادر و خواهرش دربارۀ نقش خود در تحقیق‌‌‌های آینشتاین صحبت کرده است. او همچنین در نامه‌‌‌اش به والدین تعمیدیِ خود توضیح می‌‌‌دهد که چگونه همیشه با آلبرت در تحقیقاتش همکاری داشته و چگونه او زندگی‌‌‌اش را نابود کرده است، اما از آن‌ها می‌‌‌خواهد که نامه را از بین ببرند. پسرش هانس‌آلبرت به کرستیچ توضیح می‌‌‌دهد (منبع ۲) که چگونه «همکاری علمی والدینش پس از ازدواج نیز ادامه یافته است و او به یاد دارد که [آن‌ها] را می‌‌‌دیده است که در شامگاه گرد یک میز با هم تحقیق می‌‌‌کرده‌‌‌اند». همسر اول هانس‌آلبرت، فریدا، تلاش کرد نامه‌‌‌های میلوا و آلبرت به پسرانشان را منتشر کند، اما هلن دوکاس و اُتو ناتان، مجریان وصیت‌‌‌نامه و دارایی آینشتاین، در دادگاه از این کار جلوگیری کردند تا «اسطورۀ آینشتاین» باقی بماند. آن‌ها از انتشار مطالب دیگری نیز جلوگیری کرده بودند، ازجمله مقاله‌ای متعلق به کرستیچ دربارۀ یافته‌‌‌های اولیۀ خود در سال ۱۹۷۴. کرستیچ ذکر می‌‌‌کند که ناتان حتی از آپارتمان میلوا پس از مرگ او در سال ۱۹۴۸ «بازدید کرده است». در جولای ۱۹۴۷، آلبرت به دکتر کارل زُرشر، وکیل طلاق خود، چنین می‌‌‌نویسد: «هنگامی که میلوا دیگر زنده نباشد، می‌‌‌توانم در آرامش بمیرم.»نامه‌‌‌های میلوا ماریچ و آلبرت آینشتاین و گواهی‌‌‌های متعدد نشان می‌‌‌دهد که آن‌ها از دوران دانشگاه تا سال ۱۹۱۴ با یکدیگر همکاری تنگاتنگ داشته‌‌‌اند. آلبرت به‌‌‌طور مکرر در نامه‌‌‌های خود به این موضوع اشاره می‌‌‌کند، برای مثال آنجا که می‌‌‌نویسد: «پژوهشمان در زمینۀ حرکت نسبی.» پیوند آن‌ها بر عشق و احترام متقابل استوار بود و همین به آن‌ها فرصت داد با هم چنین کار غیرعادی‌‌‌ای را به انجام برسانند. میلوا نخستین کسی بود که به استعداد آینشتاین پی برد. بدون او، آینشتاین هرگز موفق نمی‌‌‌شد. میلوا از آرزوهای خود دست کشید و از این شادمان بود که با آینشتاین کار کند و به موفقیت او کمک نماید، زیرا احساس می‌‌‌کرد آن‌ها یک روح واحد هستند. فرایند امضای آثار با نام آینشتاین و بدون ذکر نام میلوا، پس از آغاز، دیگر بازگشت‌‌‌ناپذیر بود. میلوا احتمالاً بدان دلیل به این امر رضایت داد که خوش‌بختی خودش به موفقیت آینشتاین بستگی داشت. چرا میلوا سکوت پیش گرفت؟ ازآنجاکه او فردی تودار و بیزار از خودنمایی بود، در پی افتخارات یا توجه عمومی برنیامد. همیشه، در هرگونه همکاری تنگاتنگی، تفکیک میزان مشارکت افرادِ دخیل تقریباً ناممکن است.مراجع:(۱) Radmila Milentijević: Mileva Marić Einstein: Life with Albert Einstein, United World Press, 2015(۲) Dord Krstić: Mileva & Albert Einstein: Their Love and Scientific Collaboration, Didakta, 2004(۳) Desanka Trbuhović-Gjurić Mileva Marić Einstein: In Albert Einstein’s shadow: in Serbian, 1969, German, 1982, and French, 1991(۴) Milan Popović: In Albert’s Shadow, the Life and Letters of Mileva Marić, Einstein’s First Wife, The John Hopkins University Press, 2003(۵) Renn and Schulmann, Albert Einstein / Mileva Marić, The Love Letters, Princeton University Press, 1992(۶) Peter Michelmore, Einstein, Profile of the Man, Dodd, Mead & Company, 1962(۷) R.S. Shankland, Conversation with Albert Einstein, Am. J. of Physics, 1962پی‌نوشت‌‌‌ها:* این مطلب‌ در تاریخ ۱۹ دسامبر ۲۰۱۶ با عنوان The Forgotten Life of Einstein's First Wife در وب‌سایت ساینتیفیک امریکن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۵ اسفند ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان زندگی فراموش‌‌‌‌شدۀ همسر اول آینشتاین ترجمه و منتشر کرده است.* پائولین گانیونْ (Pauline Gagnon) فیزیک‌‌‌دان و نویسندۀ کتابی است با عنوان چه کسی به فیزیک ذرات بنیادی اهمیت می‌‌‌دهد؛ فهم اسرار هیگز بوزون، برخورددهندۀ بزرگ هادرون و سرن که انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۱۶ آن را منتشر کرده است. [۱] Mileva Marić Einstein[۲] bohemian: فردی که به آداب‌ورسوم اجتماعی بی‌توجه است و به‌دلخواهِ خود زندگی می‌کند. بوهمین لغتی معمول در فرانسه برای توصیف کولی‌ها بود که به‌اشتباه فکر می‌کردند از ناحیۀ بوهم آمده‌اند. [مترجم][۳] Hermann von Helmholtz: فیزیک‌دان معروف آلمانی (۱۸۲۱ تا ۱۸۹۴). [مترجم][۴] Ludwig Boltzmann: فیزیک‌دان و فیلسوف اتریشی (۱۸۴۴ تا ۱۹۰۶). [مترجم][۵] Lake Como: دریاچه‌ای در شمال ایتالیا و در ۲۵کیلومتری میلان. [مترجم] [۶] “Warum? Wir beide sind nur ein Stein”: در زبان آلمانی واژۀ «یک قطعه‌سنگ» (ein Stein) با واژۀ «آینشتاین» (Einstein) همانند هم نوشته می‌شود. [مترجم] [۷] Albert Einstein Archives (AEA) ]]> پائولین گانیون علم‌وفلسفه Sun, 05 Mar 2017 05:12:22 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.z97rak9twpr4a.html رفتاری که از فحش‌دادن هم آزاردهنده‌تر است http://tarjomaan.com/vdce.78vbjh8ez9bij.html ایان — این موقعیت را در نظر بگیرید: برای جشن تولدم برنامه‌ریزی و همه را دعوت می‌کنم. دربارۀ تدارکات مهمانی مباحثه‌ای گروهی در فیس‌بوک به راه می‌اندازم. درحالی‌که همه‌چیز طبق روال پیش می‌رود، خواهرم فلور کاری می‌کند که ناراحت می‌شوم. او بعداً عمیقاً پشیمان می‌شود و از من عذرخواهی می‌کند و من هم، شاید کمی سرد، به او می‌گویم که مشکلی نیست. بعد او می‌فهمد که از مباحثۀ فیس‌بوکی حذف شده است و مهمانی بدون او پیش می‌رود. وقتی این مسئله را به من یادآوری می‌کند و می‌پرسد که آیا چون هنوز از دستش ناراحتم او را حذف کرده‌ام، در جوابش می‌گویم: «مگر دیوانه‌ای؟ من تو را حذف نکرده‌ام. حتما یک مشکل فنی در فیس‌بوک است.» خواهرم سردرگم است: ازیک‌طرف مطمئن است که عمداً او را از مباحثۀ فیس‌بوکی کنار گذاشته‌ام و ازطرف‌دیگر مردد است که شاید زیادی حساس و زودرنج شده است.فرض کنیم فلور زیادی حساس نیست و من عمداً او را از مباحثۀ فیس‌بوک حذف کرده‌ام. این کار را کردم چون، باوجود عذرخواهی‌اش، بابت رفتارش عصبانی بودم. درواقع، آن‌قدر ناراحت بودم که بیشتر دوست داشتم با عصبانیت به او بدوبیراه بگویم. اگر چنین کاری می‌کردم، او می‌رنجید و احتمالاً با هم مشاجره می‌کردیم. پس‌ازآن بیشتر مایل بودم عذرخواهی‌اش را بپذیرم و احتمالاً من هم یک عذرخواهی به او بدهکار می‌بودم. اما ازآنجاکه من زیادی بریتانیایی هستم نمی‌توانم احساسات منفی‌ام را این‌قدر مستقیم بروز دهم. ما بریتانیایی‌ها مواجهۀ مستقیم را دوست نداریم. ترجیح می‌دهیم خشممان را نگه داریم تا وقتی که مجبور شویم آن را هرجور هست ابراز کنیم و آنگاه خیلی آرام کاری را انجام می‌دهیم در مایه‌های اینکه مردم را از فهرست مهمانان جشن تولدمان حذف کنیم و به خروج کشورمان از سازمان‌های سیاسی سودمند رأی دهیم.این نوع رفتار اسم دارد: «پرخاشگری منفعلانه.»۱ فقط بریتانیایی‌ها پرخاشگر منفعل نیستند؛ هر فردی گاهی کمابیش این‌گونه است. اسکات وتزلر۲، روان‌پزشکی نیویورکی که تحقیقاتش بر پرخاشگری منفعلانه متمرکز است، به آن می‌گوید: «خصومت پنهان.»۳ ریشۀ این اصطلاح به روان‌شناسی و روان‌پزشکی برمی‌گردد، اما وارد دایرۀ لغات عمومی شده است، جایی که به‌نشانۀ مخالفت و برای توصیف حالات خصومت، خشم، اهانت و امثال آن استفاده می‌شود: رفتارهایی که غیرمستقیم‌اند و، دست‌کم در ظاهر امر، بی‌ادبانه شمرده نمی‌شوند.ما دوست نداریم در معرض پرخاشگری منفعلانه قرار بگیریم. اما مگر این رفتار مشکلی دارد؟ آیا این رفتار بهتر از این نیست که خیلی رک و بی‌پرده حرف آزاردهنده‌ای بزنیم، مثلاً بگوییم «گورت را گم کن»؟اجازه دهید با این عقیده شروع کنیم: در یک معنا آنچه من هنگام واکنش منفعلانه‌پرخاشگرانه انجام می‌دهم همانی است که وقتی با دادوهوار حرف آزاردهنده‌ای می‌زنم. در هر دو مورد، من خشم و اهانت و خصومت را به فلور منتقل می‌کنم. در اصطلاح زبان‌شناسان و فیلسوفان زبان، هر دو واکنش شیوه‌هایی هستند از «کنش گفتاری»۴.اصطلاح کنش‌های گفتاری بیانگر این اندیشه است که، وقتی ما با یکدیگر گفت‌وگو می‌کنیم، زبان را تنها برای انتقال اطلاعات به کار نمی‌بریم؛ ما از زبان برای انجام‌دادن افعال نیز استفاده می‌کنیم. گفتن «متأسفم» نحوه‌ای عذرخواهی است، گفتن «مراقب باش» نحوه‌ای است از اعلام خطر، و گفتن اینکه «قول می‌دهم که غروب به گربه‌مان غذا بدهم» نحوه‌ای است از قول‌دادن، و مانند این‌ها. بیشتر مواقع، می‌توانیم کنش‌های گفتاری را به‌نحوه‌های مختلفی انجام دهیم، ازجمله با حرف‌نزدن. برای مثال، وقتی می‌خواهم با گفتن «مراقب باش» خطری را هشدار دهم، می‌توانم این کار را با گفتن «خطر» یا حتی تنها با بلند‌کردن دستم انجام دهم.پس عمل منفعلانه‌پرخاشگرانۀ من نسبت‌به خواهرم و بدوبیراه و ناسزاهایی که نثارش می‌کنم دو وسیله برای یک هدف مشابه‌اند. هر دوِ این واکنش‌ها این پیام را به فلور منتقل می‌کنند که من عذرخواهی‌اش را نپذیرفته‌ام و احساساتی به‌شدت منفی نسبت‌به او دارم. هر دوِ آن‌ها می‌توانند، جدای از آنکه چگونه آن‌ها را به فلور منتقل می‌کنم، بالقوه آزاردهنده باشند. نقطۀ مشترک در همۀ پرخاشگری‌های منفعلانه این است که فرد تلاش می‌کند چیزی را منتقل کند که بالقوه آزاردهنده است یا به‌اعتقاد او بالقوه آزاردهنده است . درواقع، تمایل ما برای انتقال چیزی که بالقوه آزاردهنده است و نیز ترس ما از تجربۀ امری ناراحت‌کننده و خطر مواجهه با انجام آنْ دلایلی هستند که موجب می‌شوند ما عقاید و احساسات منفی‌مان را، در ابتدا، به‌صورت «خصومت پنهان» ابراز کنیم.اگر واکنش منفعلانه‌پرخاشگرانۀ من و بدوبیراه‌گفتنم صرفاً شیوه‌های مختلف انجام یک کنش گفتاری (بالقوه آزاردهنده) باشند، پس یعنی هیچ‌کدام از این دو شیوۀ رفتار از دیگری کمتر یا بیشتر آزاردهنده نیست؟ خب، نه. نحوۀ انجام کنش‌های گفتاری هم می‌تواند همان‌قدر در آزارندگی‌شان مؤثر باشد که محتوای‌ گفتارمان. فرض کنید که جلوی راه من ایستاده‌اید و می‌خواهم کنار بروید تا بتوانم رد شوم. اینکه بگویم «ببخشید، اجازه بدهید رد شوم» همان‌قدر تأثیرگذار است که بگویم «هی گامبو، بکش کنار»، اما فقط یکی از این دو گزینه آزاردهنده است.در نگاه نخست، ظاهراً واضح است که بدوبیراه‌گفتن به فلور آزاردهنده‌تر از واکنش منفعلانه‌پرخاشگرانۀ من خواهد بود. معلوم است که بدوبیراه‌گفتن به مردم یکی از راحت‌ترین و سریع‌ترین راه‌های رنجاندن آن‌هاست. برعکس آن، واکنش منفعلانه‌پرخاشگرانۀ من [فقط] تاحدی مؤدبانه‌تر به نظر می‌رسد. اینکه بی‌سروصدا کسی را از مباحثۀ گروهی درمورد جشن تولدم حذف کنم، به‌خودی خود، قابل‌اعتراض نیست و حتی، در برخی موارد، مدبرانه و سنجیده پنداشته می‌شود. انکار نظرات منفیِ من نسبت‌به یک نفر نیز لزوماً قابل‌اعتراض نیست. درواقع، خیلی وقت‌ها فکر می‌کنیم که این نوع برخوردْ روش خوبی است برای پنهان نگه‌داشتن نظرات منفی واقعی‌مان دربارۀ مردم، درست مثل وقتی که کسی از ما می‌پرسد: «آیا من زشتم/ حوصله‌سر برم/ احمقم/ خیلی پیرم/ بدلباسم؟» و ما به‌دروغ جواب می‌دهیم: «معلوم است که نه!» از انتخاب‌های رفتاری ما معلوم است که فکر می‌کنیم پرخاشگری منفعلانه نسبت‌به فریادزدنِ چیزی مثل «امیدوارم دونالد ترامپ زندگی‌ات را به گند بکشد» کمتر آزاردهنده است. خیلی وقت‌ها، در موقعیت‌هایی که نمی‌خواهیم بدوبیراه بگوییم، منفعلانه پرخاش می‌کنیم.البته واکنش منفعلانه‌پرخاشگرانۀ من به عذرخواهی فلور، به دو دلیل مهم، آن‌قدری که در نگاه اول به نظر می‌رسد، ملایم نیست. اول اینکه هدف [این واکنش هم] رنجاندن و ناراحت‌کردن فلور است، درست مثل واکنش آزاردهنده. ولی یک تفاوت دارد: درحالی‌که بدوبیراه‌گفتن به مردم جای تردیدی برای آن‌ها باقی نمی‌گذارد که مورد توهین قرار گرفته‌اند، پرخاشگری منفعلانه آن‌ها را به تردید می‌اندازد. ابهامْ جنبۀ کلیدی پرخاشگری منفعلانه است. درحالی‌که رفتار منفعلانه‌پرخاشگرانه، طبق یک برداشت، نسبتاً مؤدبانه محسوب می‌شود، همواره برداشت دیگری وجود دارد که این رفتار را آزاردهنده، ناراحت‌کننده یا دست‌کم قابل‌اعتراض می‌داند. پرخاشگرِ منفعل می‌خواهد مخاطبش برداشت دوم را داشته باشد، اما ابهام موجود در رفتارش به او اجازه می‌دهد که، اگر اعتراضی شد، اصرار کند که برداشت غیراهانت‌آمیز درست است. درنتیجه، پرخاشگری منفعلانه دو پهلوست، برخلاف رفتار مستقیماً آزاردهنده‌ای مانند فحش‌دادن.دوم اینکه، ابهام موجود در واکنش منفعلانه‌پرخاشگرانۀ من نسبت‌به فلور موجب ناخوشایندی‌ای می‌شود که در واکنشِ مستقیماً آزاردهنده وجود ندارد. چنین واکنشی فلور را از این امکان محروم می‌کند که بتواند، به‌نحوی مؤثر، به رفتاری که با او داشته‌ام اعتراض کند و من را قادر می‌سازد که از زیر بار مسئولیتِ منظوری که داشته‌ام شانه خالی کنم. پرخاشگری منفعلانه چیزی را هدف گرفته که استنلی بالدوین، نخست‌وزیر اسبق بریتانیا، در تعبیر رشک‌برانگیز خود، آن را چنین لقب داده بود: «امتیاز روسپیان»، قدرت بدون مسئولیت۵. اگر واکنش من به عذرخواهی فلور این می‌بود که «هی عوضی، غلط زیادی نکن»، او هم می‌توانست پاسخ دهد که «هی، من که ازت عذرخواهی کردم. انگار حالت خوب نیست» یا «خب، اگر عذرخواهی من رو نمی‌پذیری، پس بیا درموردش صحبت کنیم و اوضاع رو روبه‌راه کنیم». برعکس، واکنش منفعلانه‌پرخاشگرانه به من امکان می‌دهد، وقتی اعتراضی شد، انکار کنم که رفتار ناخوشایندی داشته‌ام. وقتی کسی با ما پرخاشگری منفعلانه می‌کند، اغلب احتمال می‌دهیم که نمی‌شود به شخصی که چنین رفتاری داشته اعتراض کرد و از‌این‌رو، بدون هیچ توجهی، از کنار این مسئله که می‌تواند اوقاتمان را تلخ کند می‌گذریم. پرخاشگری منفعلانه، به یک معنای مهم، تلاشی است برای ساکت‌کردن دیگران.اما آیا پرخاشگری منفعلانه واقعاً آزاردهنده است؟ آیا تمام نکتۀ چنین رفتاری پرهیز از آزاردهندگی نیست؟ این حرف وسوسه‌برانگیز است، اما معقول نیست. وقتی منفعلانه‌‌پرخاشگرانه برخورد می‌کنیم، می‌خواهیم چیزی را منتقل کنیم که آزاردهنده می‌دانیم. بنابراین، پرخاشگرِ منفعل می‌خواهد دیگری را آزار دهد. دو دلیل باعث می‌شود که ما گهگاه تمایل داشته باشیم، به‌جای اینکه به کسی بدوبیراه بگوییم، منفعلانه‌پرخاشگرانه برخورد کنیم: نخست، می‌دانیم که با پرخاشگریِ منفعلانه احتمال بیشتری وجود دارد که بتوانیم [از اتهام انجام رفتار آزاردهنده] فرار کنیم؛ دوم، براساس یک برداشت، پرخاشگری منفعلانهْ غیرآزاردهنده و قابل‌توجیه به نظر می‌آید و این برداشتْ ما را قادر می‌سازد که با اطمینانی خودفریبانه به خودمان تسلی دهیم که هیچ کار قابل‌اعتراضی انجام نداده‌ایم. این اطمینانْ خودفریبانه است، زیرا می‌خواهیم مخاطبمان رفتارمان را آزاردهنده برداشت کند.برخلاف خیالمان، پرخاشگریِ منفعلانه آزاردهنده است. آنچه موجب آزاردهندگی می‌شود مسئلۀ پیچیده‌ای است که در اینجا مجال پرداختن به آن نیست، پس اجازه بدهید به‌جایش دیدگاهی را بررسی کنیم که جوئل فاینبرگِ۶ فیلسوف، در جلد دوم تحقیق گران‌سنگش دربارۀ حدود اخلاقیِ قانون جزایی، با نام آزار رساندن به دیگران(۱۹۸۵)۷، مطرح کرده است. فاینبرگ معتقد بود آزارْ زمانی به وجود می‌آید که فردی وضعیت ذهنی ناخوشایندی مثل نفرت، شرمندگی، اضطراب و مانند آن‌ها را تجربه کند و این وضعیت ذهنی را به خطاکاری شخص دیگری نسبت دهد و فرد به‌علت آن وضعیت ناخوشایند از آن شخص دیگر برنجد. این تعریفْ پرخاشگری منفعلانه را، دست‌کم وقتی مخاطبْ آن را پرخاشگری منفعلانه تشخیص می‌دهد، آزاردهنده می‌کند. در داستان جشن تولد، فلور احساس ناخوشایند تحقیرشدن دارد و این مسئله را به رفتار خطای من نسبت می‌دهد، خصوصاً این رفتارم که وانمود کردم او را بخشیده‌ام ولی واقعاً او را نبخشیده‌ بودم، رفتاری که او آن را ناعادلانه می‌داند: او بدین خاطر از من رنجیده است و به همین دلیل به من معترض است و وقتی اعتراضش حاصلی ندارد حتی بیش‌ازپیش از من می‌رنجد.پس، واکنش منفعلانه و پرخاشگرانۀ من، درست مانند بدوبیراه‌گفتنم، آزاردهنده است. آیا هیچ راه غیرآزاردهنده‌ای وجود ندارد که من احساس منفی (بالقوه آزاردهنده‌)ام را به فلور منتقل کنم؟ من که فکر نمی‌کنم؛ اگر هم راهی وجود داشته باشد، لااقل پتانسیل تخلیۀ روانیِ این انتقال احساس را تقلیل می‌دهد. شاید غیرآزاردهنده‌ترین راهی که می‌توانم سرزنش، خشم و خصومتم را بروز دهم عبارت است از شرح مؤدبانه و واضحِ اینکه چه حسی دارم. می‌توانم با ملایمت به فلور بگویم: «رفتاری که با من کردی باعث شده نسبت‌به تو احساس سرزنش، خشم و خصومت داشته باشم.» اما اگر احساساتم شدید است، این روش در بیان آن‌ها چندان کارا نیست. بیان احساسات منفیِ شدیدْ اغلب زمانی مؤثرتر است که خیلی واضح توصیف نشوند. ما شخصی را که تلفن جدید گران‌قیمتش را تصادفاً می‌شکند و کلماتی رکیک را فریاد می‌زند عصبانی‌تر از کسی می‌دانیم که با ملایمت می‌گوید: «خیلی از این اتفاق عصبانی‌ام.» اگر من باید سرزنش، عصبانیت و خصومتم را به فلور ابراز کنم و اگر می‌خواهم این امر ارضاکننده هم باشد، پس بدوبیراه‌گفتن به او چندان فرقی با بقیۀ راه‌ها ندارد. گاهی باید انتخاب کنیم که می‌خواهیم به‌نحو مؤثری خودمان را ابراز کنیم یا می‌خواهیم غیرآزاردهنده باشیم. نمی‌شود همیشه هر دو را انجام داد.با‌توجه‌به این مسئله، اجازه بدهید که با این نتیجه مطلب را پایان دهیم که، برخلاف آنچه اغلب دوست داریم بپنداریم، اگر نه در نظر، دست‌کم عملاً پرخاشگریِ منفعلانه بدترین شیوۀ انتقال احساسات منفی ماست. اگر عصبانی شده باشم، ناسزا‌گفتن و فحش‌دادن شیوۀ مؤثری است برای ابراز احساساتم، گرچه به این قیمت تمام ‌شود که آزاردهنده محسوبم کنند. درضمن، گفتن «من واقعاً از دستت عصبانی‌ام» باعث می‌شود آزاردهنده نباشم، اما به این قیمت تمام می‌شود که نتوانم احساساتم را به‌نحو مؤثری بیان کنم.درست برعکس، پرخاشگری منفعلانه علاوه‌براینکه آزاردهنده است روشی است ناکارامد برای بیان احساسات. این امر می تواند خطرناک باشد: طبق گفتۀ روان‌شناسان، وقتی احساسات منفی‌مان را غیرمستقیم ابراز می‌کنیم و وقتی که، در نتیجۀ اعتراض به آن، آن‌ها را انکار می‌کنیم، فرصت تأیید‌شدن احساساتمان و گفت‌وگویی هم‌دلانه را از دست می‌دهیم. اگر باید چیزی بگوییم که بالقوه آزاردهنده است، بهتر است به خودمان فرصت انتخاب از میان یکی از این دو را بدهیم: بیان صریح و آزاردهندگی. شاید گاهی هر دو را انتخاب کنیم، اما بعید است مجبور به انتخاب گزینۀ «هیچ‌کدام» شویم.پی‌نوشت‌‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱ دسامبر ۲۰۱۶ با عنوان Honestly, it’s fine در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۴ اسفند ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان  ترجمه و منتشر کرده است.* ربکا راش (Rebecca Roache) مدرس فلسفه در دانشگاه لندن است. او مشغول نگارش کتابی دربارهٔ فحش دادن است. راش در آکسفوردشایر زندگی می‌کند.[۱] passive aggression[۲] Scott Wetzler[۳] sugar-coated hostility[۴] speech act[۵] البته این تعبیر، که در سخنرانی ۱۷ مارس ۱۹۳۱ او بیان شده است، در اصل متعلق به استنلی بالدوین نیست، بلکه آن را از خویشاوند خود رودیارد کیپلینگ (نویسندۀ بزرگ بریتانیایی) وام گرفته است. رودیارد سال‌ها قبل در دیدار با یک روزنامه‌دار ماجراجوی انگلیسی پرسیده بود که او دنبال چیست. او گفته بود: «آنچه می‌خواهم قدرت است: اینکه یک روز ببوسمشان و روز بعد بیرونشان کنم و این‌جور چیزها.» کیپلینگ جواب داده بود: «متوجه شدم: قدرت بدون مسؤولیت، همان امتیاز روسپیان در طول اعصار.» [ویراستار متن اصلی][۶] Joel Feinberg[۷] Offense to Others ]]> ربکا راش علم‌وفلسفه Sat, 04 Mar 2017 05:30:01 GMT http://tarjomaan.com/vdce.78vbjh8ez9bij.html چرا چارلز تیلور بی‌نظیر است؟ http://tarjomaan.com/vdce.v8vbjh8xe9bij.html هجهاگ ریویو — سقراط لحظاتی پیش از نوشیدن جام شوکران از مدعیان خود خواست: «همین‌قدر از آنان می‌‌خواهم: وقتی پسرانم بزرگ شدند اگر پنداشتید، بیش از اینکه دغدغه‌دار فضیلت باشند، دغدغۀ پول یا هرچیز دیگری را دارند یا اینکه خود را کسی می‌‌پندارند و حال‌آنکه کسی نیستند، همان‌طور که رنجتان دادم رنجشان دهید تا انتقام خود را از آن‌ها بگیرید.» سقراط هشدار داد که نمی‌‌توان حکمت و ثروت را توأمان خواست. خوش‌بختانه بیشترِ فیلسوفان نباید نگران این وسوسه باشند. باور کنید هیچ‌کس با بررسی قیاس‌‌ها و تحلیل اندیشه‌‌های هگل ثروتمند نمی‌‌‌شود، مگر اینکه چارلز تیلور باشد.این فیلسوف کانادایی در همین هفته «به‌خاطر اندیشه‌‌هایی که جهان را شکل می‌‌دهند»۱ جایزۀ یک‌میلیون‌دلاریِ برگْرین را از آن خود کرد، جایزه‌ای که آن را نوبل فلسفه می‌‌دانند. درواقع، این دومین جایزۀ یک‌میلیون‌دلاری تیلور است؛ او در سال ۲۰۰۷ نیز جایزۀ تمپلتون در دین‌‌پژوهی را برد.این جایزه برازندۀ او بود. تیلور تقریباً بی‌‌نظیر است، گرچه می‌‌توانم تصور کنم یورگن هابرماس نیز این جایزه را می‌‌برد. اثر تیلور یقیناً نمونۀ آن چیزی است که این جایزه به‌دنبال تقدیر از آن است: اندیشه‌‌هایی که به‌‌حقیقت جهان را شکل می‌‌دهند. اما ویژگی اثر تیلور چیست که این‌گونه توجه‌ها را به خود جلب کرده است؟ به‌نظرم، مساهمتِ پیوستۀ او در فلسفه، چند ویژگی برجسته دارد.فیلسوف به‌مثابۀ تبارشناستواریخ خانوادگی راهی است برای تشریح اینکه چرا فلان کارها را انجام می‌‌دهیم. ما وارث بینش‌‌ها، احساسات و آدابی هستیم که «طبیعی» به نظر می‌‌رسند، مگر اینکه زمانی را با دیگر خانواده‌‌ها یا در دیگر خانوارها بگذرانیم. آنجاست که می‌‌فهمیم: «عجب! ما کمی عجیب هستیم.» اگر اندکی کاوش کنیم، مثلاً به مادرِ مادربزرگمان می‌رسیم که تأثیر مادرسالارانه و تقلاهای او برای بقا موجب شد عادات و باورهایی برجای بماند که به طایفۀ پس از او به ارث رسیده ‌‌است. ما نه‌تنها در سایۀ گستردۀ او بلکه در جهانی زندگی می‌‌کنیم که او ساخت. پژوهش تبار‌‌شناسانه به ما کمک می‌‌کند تا خود را بهتر بشناسیم.می‌‌توان تیلور را تبارشناسِ فکریِ دوران کنونی دانست. او بدین موضوع علاقه‌‌مند است که چگونه به اینجا رسیدیم، خواه آن را صرفاً «مدرنیته»۲ وصف کنیم یا «عصر اصالت»۳ یا «عصر سکولار»۴ علی‌‌رغم تفاخرِ کرونولوژیکمان، و باوجودِ این افسانۀ خوشایند که سازندگان جدید و آگاهِ خودمان هستیم، اثر تیلور مدام نیاکان فکری ما و سایۀ عظیمی را یادآور می‌‌شود که هنوز بر ما می‌‌افکنند. بنابراین، او تقریباً همیشه می‌‌کوشد تا رد سرچشمه‌‌های خودِ «مدرن» را بگیرد. او به ما کمک می‌‌کند بفهمیم از کجا می‌‌آییم و چرا فلان کار را انجام می‌‌‌دهیم.از این حیث، تیلور تا حد زیادی وارث هگل است. اندیشۀ هگلْ محور یکی از نخستین آثار موفق تیلور نیز هست. ازیک‌سو، اندیشه‌‌های او بازگشتی است به بلندپروازی هگلی. در عصری که فلسفه ظاهراً از طریق معماهای هرچه کوچک‌‌تر «پیشرفت» می‌‌کند -معماهایی که در مقالات داوری‌شدۀ ژورنال‌هایی حل می‌‌گردند که مخاطبانش متخصصان‌اند- تیلور عملاً پدیدارشناسی روح را بازنویسی می‌‌کند. درحالی‌‌که فیلسوفان حرفه‌‌ای با تحلیل قیاسات منطقی به منصب استادی می‌‌رسند، او سمبل فیلسوفی رمانتیک، اومانیست و دانش‌‌نامه‌‌ای است که می‌‌خواهد معنایی از کل را دوباره افاده کند. او در التفات به احتمالات و نوسانات تاریخ نیز پیرو هگل است و با کلان‌‌روایت‌‌هایی فلسفه‌‌پردازی می‌‌کند که آن را «تاریخ با ضرباهنگ فلسفی» می‌‌نامد.۵ تیلور معتقد است که پاسخ به عمیق‌‌ترین پرسش‌‌های فلسفیِ ما باید داستانی بهتر از نحوۀ رسیدنمان به اینجا باشد، باید مقصد ما باشد. چه کسی می‌‌دانست که پیشرفت‌‌های سدۀ چهاردهم می‌‌تواند به توضیح این نکته کمک کند که چرا ما در عصر «تظاهر متقابل» زندگی می‌کنیم؟فیلسوف به‌مثابۀ قوم‌‌نگارالبته، در آثار تیلور شِمای فیلسوف به‌مثابۀ قوم‌‌نگار را نیز می‌‌بینیم. گرچه تیلور اندیشه‌‌ها را جدی می‌‌گیرد، منتقد جدی چیزی است که «خردپیشگی» می‌‌نامد۶: تصوری گیرا از اینکه انسان‌‌ها صرفاً پردازشگران اطلاعاتِ شناختی هستند، گویی ما با تأمل و استنتاجِ مستمر راه خود را در جهان می‌‌یابیم. او به‌تبعِ ویتگنشتاین، هایدگر، مرلوپونتی و پیر بوردیو و نیز شبیه به همکار گاه‌به‌گاهش، هربرت دریفوس۷، تأکید دارد که «خرد» ما اساساً نوعی مهارت است، حسی به جهان که بیشتر به چنگ می‌آید تا اینکه آموخته شود. ما بیش از آنچه می‌‌اندیشیم می‌‌دانیم. مثلاً، زبان۸ چیزی است که از آن استفاده می‌‌کنیم: زبانْ بیشتر ابزاری است برای انجام امور تا صفحه‌‌ای برای بازنمایی جهان. خرد ما نوعی مهارت جمعی است که جوامع و سنت‌‌ها به ما رسانده‌‌اند. ازاین‌‌رو انسانیت یعنی اینکه بسیار مرهون کسانی باشیم که کارآموزشان بوده‌ایم.بنابراین، تحلیل فرهنگیِ تیلور صرفاً متوجه اندیشه‌‌ها نیست؛ او، نظیر یک انسان‌‌شناس، کنش‌‌های یک جامعه را مطالعه می‌‌کند. او تأکید دارد که آنچه تجربۀ ما را از مدرنیته می‌‌سازد «نظریه» نیست، بلکه به‌تعبیر خودش «تخیل اجتماعی» است. وی می‌‌گوید: تخیل اجتماعی، که «وسیع‌‌تر و عمیق‌‌تر از طرح‌‌هایی فکری است که ممکن است مردم به‌‌هنگام اندیشیدن دربارۀ جهان بپرورانند»، «طریقی است که مردمان عادی با آن پیرامونِ اجتماعی‌شان را ’تخیل‘ می‌‌کنند». تیلور می‌‌گوید که گویی، پیش از تفکر دربارۀ جهان، آن را تخیل می‌‌کنیم و آن تخیل را در قالب تشبیه‌‌ها، افسانه‌‌ها، داستان‌‌ها و آداب‌ورسوم جامعه درونی‌سازی می‌کنیم. برای همین است که اگر بخواهید عصارۀ تخیل اجتماعیِ منحصربه‌فردِ «مدرن» را به دست آوریم، باید قوم‌نگارِ تشبیه‌ها، افسانه‌ها، داستان‌ها و آداب مدرن باشیم.همین توجه قوم‌‌نگارانه به «واقعیت زیسته» است که تیلور را چنین متوجه تجربۀ تفاوت، تنوع و کثرت‌‌گرایی در جامعۀ مدرن متأخر کرده است، ازجمله توجه به نقش بادوام جماعت‌‌های دینی در جوامع غربی. اثر او تعهد وثیقی به پروژۀ لیبرال‌دموکراسی دارد. این اثرْ دغدغه‌ای دائمی نسبت‌به طرح‌‌ریزی یک زندگی مشترک را، بدون چشم‌پوشی از تفاوت‌‌های موجود یا اجازه به‌نوعی هژمونی اِجماعی در به‌حاشیه‌راندن اقلیت‌‌ها، نشان می‌‌دهد. تیلور این مسئله را جدی می‌‌گیرد که تفاوت‌‌ها تا چه حد می‌‌توانند عمیق باشند، اما از یافتن راهی برای هم‌‌زیستی ناامید نمی‌‌شود. درواقع، تجربۀ او از تفاوت و تنوع در زمان دانشجویی در دانشگاه آکسفورد مسیر زندگی حرفه‌ای او را رقم زد. همان‌گونه که چند سال پیش در مصاحبه‌‌ای با من گفت، بذر کتاب عصر سکولار در این تجربه‌اش کاشته شد که او دانشجویان دیگر را نفهمید و خود او نیز فهمیده نشد... تاحدی بدین خاطر که او فهمی عمیقاً دینی از جهان داشت. آثار دوران حیات او تلاشی است برای پاسخ به پرسشی که ابتدا در دهۀ ۱۹۶۰ مطرح ساخت: «چرا من نقطۀ شروعِ بدیهیِ قضایا را تقریباًبه‌طور کامل متفاوت از اطرافیانم می‌‌فهمم؟» آثار فلسفی‌ای که در پاسخ بدین پرسش سر برآورد هدیه‌‌ای است به عصر قطبی‌شدنِ فزاینده.فیلسوف به‌مثابۀ خدمت‌گزار اجتماعیسرانجام، تیلور فیلسوفی است که فراخوانِ ماجراجویی در فراسوی صندلی‌های راحتِ دانشگاهی را لبیک گفت و بی‌‌تردید این عاملی در تصمیم‌‌گیری داوران جایزۀ برگرین بود. او، از آغاز، درگیر سیاست استان محل سکونت خود بود و یکی از برجسته‌‌ترین خدمات فلسفی و مدنیِ او همکاری در سرپرستی «کمیسیون مشورتی استان کِبِک درباب فعالیت‌‌های انطباقی مرتبط با تفاوت‌‌های فرهنگی»۹ بود. نخستین وظیفۀ این کمیسیونِ متشکل از کارشناسان سطح‌بالا تشریح این نکته بود که چگونه جامعه‌ای «سکولار»، نظیر کبک، می‌‌تواند به‌هرحال تجلیات دینی را، نظیر روسری و نشان صلیب، در عرصۀ عمومی بپذیرد. در واکنش به تفسیر محدود فرانسوی از لاییسیته، که کوشید زندگی عمومی را از اظهار دینی جدا سازد، گزارش این کمیسیونْ حامی چیزی بود که آن را «سکولاریسم گشوده» نامید۱۰: طریقی برای راه‌دادن به باورها و تفاوت‌‌های ریشه‌دار بدون به‌خطرانداختن حیات عمومی در جامعه‌ای کثرت‌‌گرا. گرچه این گزارشْ نتایج مثبت و منفی گوناگونی داشت، باز گواهی است بر گرایش تیلور به استفاده از استعدادهای فلسفی خود برای اصلاح امور عمومی.احتمالاً تحسین‌‌برانگیزترین نکته دربارۀ چارلز تیلور، و اینکه چرا حتی فیلسوفان فقیر از اعطای جایزۀ یک‌میلیون‌دلاریِ دیگری به او حسرت نمی‌‌خورند، این است که او «فیلسوف فیلسوفان» است. تیلور به‌‌نحوی خستگی‌‌ناپذیر کنجکاو است و مداماً در حالِ مطالعه است و مشتاق همیشگی اندیشه‌‌ها. اندیشه‌‌های او اقبالی وسیع یافته‌‌اند، اما نه صرفاً بدین خاطر که او فلسفه را «عمومی» ساخته یا آن را به حکمت هفت‌‌نکته‌‌ایِ قابل‌‌فهمی تبدیل کرده‌ ‌است که در برنامۀ گفت‌وگوی تلویزیونی جایی برای او باز می‌‌کند. («قابل‌‌فهم» آخرین واژه‌‌ای است که می‌‌توان برای توصیف سرچشمه‌‌های خود یا عصر سکولار به کار برد!) بلکه اندیشه‌‌های او به گفت‌وگوی عمومی شکل می‌‌دهند، زیرا او عمیقاً همت خود را صرفِ تلاش دیوانه‌‌واری در زندگی جمعی کرده ‌‌است که آن را «جامعه» می‌‌نامیم. اهمیتی که او به این موضوع می‌‌دهد برای تکرار کلیشه‌‌ها نیست، بلکه برای پیشنهاد بهترین هدیۀ اوست، یعنی فلسفه‌اش.پی‌نوشت‌‌‌ها:* این مطلب با عنوان A Philosopher Who Matters در وب‌سایت هجهاگ ریویو منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۱ اسفند ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان چرا چارلز تیلور بی‌نظیر است؟ ترجمه و منتشر کرده است. * جیمز اسمیت (James K.A. Smith) استاد فلسفه در کالون کالج، ویراستار کامنت مگزین و مؤلف کتاب چگونه سکولار (نه) باشیم؛ بررسی اندیشه‌های چارلز تیلور (How (Not) To Be Secular: Reading Charles Taylor) می‌باشد.[۱] ideas that shape the world[۲] تعبیری که تیلور در بی‌­قراری مدرنیته (The Malaise of Modernity) به کار می­‌برد.[۳] تعبیری که در اخلاق اصالت (The Ethics of Authenticity) به کار می­‌برد.[۴] تعبیری که در عصر سکولار (A Secular Age) به کار می‌­برد.[۵] ر.ک: مصاحبۀ من با تیلور با عنوان «چرا من جهان را چنین متفاوت می­‌بینم؟» (?why do I see the world so differently)[۶] ر.ک: بوردیو؛ چشم‌­اندازهای انتقادی (Bourdieu: Critical Perspectives) نوشتۀ Craig Calhoun, Edward LiPuma, Moishe Postone.[۷] ر.ک: اثر آن دو تحت عنوان بازیافتن واقع­‌گرایی (Retrieving Realism)[۸] ر.ک: کتاب تیلور با نام حیوان زبانمند (The Language Animal)[۹] Quebec Consultation Commission on Accommodation Practices Related to Cultural Differences[۱۰] ر.ک: به مصاحبۀ من با چارلز تیلور تحت عنوان «تصور یک سکولاریسم باز» (imagining an open secularism) ]]> جیمز اسمیت علم‌وفلسفه Wed, 01 Mar 2017 05:25:46 GMT http://tarjomaan.com/vdce.v8vbjh8xe9bij.html آلن بدیو؛ برای آخرین بار http://tarjomaan.com/vdcb.zbwurhbf5iupr.html ورسو — مخاطبان او آنجا بودند. ۲۸۰ نفر روبه‌روی او و سی نفر دیگر در داخل راهرو، جلوِ یک نمایشگر، منتظر هستند تا دیگران خارج شوند و آن‌ها نیز بتوانند وارد «غار» شوند و با استاد روبه‌رو شوند. آمیزه‌ای برابر از مردان و زنان، پیر و جوان، البته باید گفت که بیشتر مسن هستند. هیچ‌یک از آن‌ها به‌طرز نامتعارف لباس نپوشیده است، اگرچه گاهی درخششی از رنگ‌هایی نظیر شلوارهای زرد یا نارنجی به چشم می‌خورد یا شالی به‌رنگ زردِ روشن با نقش و نگارهای هندی که بدون تردید نشانه‌ای باقی‌مانده از دهۀ ۱۹۷۰ است. وقتی جماعت می‌خواستند سالن را ترک کنند، یعنی پیش از نیمه‌شب، همه او را ایستاده تشویق کردند. این به ما نشان می‌دهد که مخاطبان او تا چه اندازه مشتاق و پرشور هستند.در اوایل بعدازظهرِ روز شانزدهم ژانویه، آلن بدیو بر روی سِن «تئاتر دو لا کمون» در منطقۀ اوبرویلیه در شهرستان سن‌سن‌دنی تنها بود، جایی که برای ارائۀ سمینار فلسفۀ خود به آنجا پناه برده بود. او ژاکتی بزرگ و بدون رنگی مشخص بر تن داشت، ژاکتی سابقاً با رنگ بژ سفید یا تقریباً سابقاً با رنگ سفید بژ. اگر خودش بود می‌گفت رنگ آن «تشخیص‌ناپذیر» یا «تصمیم‌ناپذیر» است. آلن بدیو آخرین سخنرانی خود را برگزار می‌کرد، جلسه‌ای که به نوعی نمایش تبدیل شده بود و در آن فلسفه با تئاتر، ریاضیات و شعر در هم آمیخته بود، یعنی چهار مشخصۀ اصلی زندگی او. سیاست، که او آن را «فرایند دگرگونیِ راستین قوانین جهان، چه قوانین اقتصاد، چه جامعه و چه دولت» تعریف می‌کند، به‌طور کامل غایب نبود، بلکه اندکی به حاشیه رانده شده بود: یا فقط اندکی دربارۀ آن سخن گفته می‌شد یا اصلاً دربارۀ آن صحبت نمی‌شد.«مخاطبان او»: آلن بدیو خودش از این اصطلاح استفاده کرده است، آن‌هم در صبح یک روز جمعه در ماه سپتامبرِ پیشین، هنگامی که علی بادو مجری شبکۀ رادیویی فرانس اینتر از او می‌پرسد آیا جوانانی که او آن‌ها را در آخرین کتاب خود زندگانی راستین۱ مخاطب قرار می‌دهد باید با رأی‌دادن و صندوق رأیْ جهان را تغییر دهند یا خیر. فیلسوف اندکی سکوت می‌کند، سپس می‌گوید: «ببین... اگر من چنین چیزی گفته باشم، با این خطر روبه‌رو هستم که مخاطبان خودم را مأیوس کنم، چون ما هر روز شاهدیم که دگرگونی از طریق صندوق رأی بسیار شبیه رکود است.» کسی که از سال ۱۹۶۸ رأی نداده است، بیشتر از فراخوان برای تظاهراتی وحدت‌بخش بین پیر و جوان، در مسیر براندازی پیش نرفته است.در طول بیش از چهل سال که او سمینار برگزار کرده است، چنان به نظر می‌رسید که گویی هرگز قصد ندارد از این کار دست بکشد. سپس تاریخی را مشخص می‌کند: او تصمیم می‌گیرد در ۱۶ ژانویۀ ۲۰۱۷ از این کار دست بکشد، درست پس از جشن تولد هشتادسالگی خود، و از مخاطبان خود برای حضوریافتن در حومۀ شهر دعوت می‌کند. «از حضور شما در این مراسم تشکر می‌کنم... نمی‌دانم چه بگویم. آخرین روز از سلسله‌سمینارهای من پیش از ورود به هشتادسالگی.» او دربارۀ نقاطِ عطفِ آثارش سخن گفت: هستی و رخداد۲ (۱۹۸۸) و بعدش مفهومِ کلی‌گرایی منطق‌های جهان‌ها۳ (۲۰۰۶) و در ادامه مفهومِ جزئیت، و نهایتاً کتابی در دست انتشار با عنوان درون‌ماندگاری حقایق۴، و مفهومِ «امر مطلق». یک سمینار به یک کتاب منجر می‌شد، گفت‌وگوها به نوشتار ختم می‌شد و نوشتار به پرسشی دیگر. این بار پرسشی در کار نبود: «من این بار دیگر نمی‌دانم چه کاری می‌توانم بکنم. پس از فلسفۀ امر مطلق، چیز دیگری جز امر شوم رخ نشان نمی‌دهد. شاید دوزخ.»بنابراین، او تاکنون یک سمینار برگزار می‌کرد: نه واقعاً یک واحد درسی یا یک کارگاه توفانِ فکری، بلکه چیزی بین این دو. ریاضی‌دانان، دوستان او یا شاید هم دشمنانش سمینارها را در آغاز قرن بیستم ابداع کردند. آن موقع دربارۀ سمینار هادامار۵، سمینار کارتان۶، یا سمینار گروتن‌دیک۷ صحبت می‌شد که شاید بدیو با آن در ارتباط بوده باشد. در فلسفه، سمینار بدیو وجود داشت که در پایان دهۀ ۱۹۷۰ آغاز شد، یعنی در زمانی که مردم کم‌کم داشتند باور خود به همه‌چیز را از دست می‌دادند.اگر امور را آن‌چنان در نظر بگیریم که پدیدار می‌شوند یا آن‌چنان‌که رخ می‌دهند، باید با بدیوی مائوئیست آغاز نماییم، رهبر سرسخت اتحادیۀ کمونیستیِ مارکسیست‌لنینیست فرانسه۸ که ظهور آینده‌ای درخشان در شرق را پیش‌بینی می‌کرد. رویدادهای سال ۱۹۶۸ مزۀ کار ناتمام را به آن‌ها چشاند. او از پی.‌اِس.‌یو (حزب متحد سوسیالیست) جدا شد، یعنی حزبی که پدرش یکی از بنیان‌گذاران آن بود و به چپ‌گراییِ حامی چین روی آورد. میلیون‌ها انسانی که در جریان انقلاب فرهنگی چین جان سپردند به هیچ گرفته شدند. در سال ۱۹۶۶، گاردهای سرخ برای انجام هیچ کاری فرصت نداشتند جز برافراشتن سکوهایی که مجرمین روی آن‌ها به نمایش گذاشته می‌شدند و آن‌ها به‌طور قطع مجرم بودند، صرفاً بدان دلیل که دارای سرمایۀ اقتصادی، اجتماعی یا فرهنگی بودند، هرچند ناچیز.آلن بدیو فرصت نداشت با ما ملاقات کند، زیرا به‌شدت درگیر تشریفات جشن و مراسم بود. ما باید منتظر بمانیم تا کتاب بعدی او منتشر شود. او ترجیح داد ما را به متنی «بسیار روشن» ارجاع دهد با عنوان «دربارۀ سیاست امروزین»۹ در کتاب خود یونان و بازآفرینی سیاست۱۰. نکتۀ یک: در غرب، «دیگر چیزی بیش از یک سیاست منفرد وجود ندارد: این بدان معناست که هیچ سیاستی وجود ندارد. امروز بسیاری از مردم کم‌و‌بیش به‌روشنی دریافته‌اند که، ازآنجاکه سرمایه-پارلمان‌گراییْ۱۱ سیاستی منفرد است، اصلاً سیاست نیست. اما به‌جای آنکه به ایجاد سیاست کمونیستی جدیدی روی آورند اغلب به اردوی شکاکیت سیاسی می‌پیوندند». این امر درمورد جنبش ایستاده در شب۱۲، حزب سیریزا و حزب پودموس صدق می‌کند. نکتۀ دو: «ما باید همه‌جا این حقیقت را به خویش یادآوری نماییم که، اول از همه، همین جهان غالب کنونی، جهانِ تحت سلطۀ لیبرال، سیاست را سرکوب می‌کند. باوجوداین، این همان کاری است که رژیم‌های سوسیالیستیِ بنیان‌نهاده در قرن بیستم درنهایت انجام می‌دادند. از استالین به این سو، به‌استثنای مائو در جریان انقلاب فرهنگی چین، آن‌ها از موقعیت موجود سیاست‌زدایی می‌کردند.» چرا به‌استثنای مائو... و انقلاب فرهنگی چین؟ فرانسوا نیکولا، دوست دیرین فیلسوف و دانشجوی سابق دانشگاه پلی‌تکنیک پاریس، که اکنون آهنگ‌ساز است، پاسخی به این پرسش می‌دهد که آن را پاسخ رسمی و معتبر می‌شمارد. نیکولا در آی‌.آر.‌سی.‌اِی.‌اِم (انستیتوِ پژوهش و همکاری آکوستیک/موزیک) به فعالیت مشغول است و در آنجا یک سمینار ماموفی۱۳ (ریاضیات، موسیقی و فلسفه) برگزار می‌کند که هدف آن برقراری ارتباط بین این سه حوزه است. او به روبسپیر، «سن ژوست» و میلیون‌ها انسان کشته‌شده بر اثر سرمایه‌داری اشاره می‌کند. در برابر تمام این‌ها، میلیون‌ها انسانِ کشته‌شده در جریان انقلاب فرهنگی چین چیز زیادی محسوب نمی‌شود.«کار سیاسی» مستلزم چه چیزهایی است؟ آلن بدیو چهار بنیاد ناگزیر را پیشنهاد می‌کند: دست‌کشیدن از مالکیت خصوصی، پایان‌دادن به شکاف بین کار فکری و دستی، پایان ملت‌ها و پایان دولت. در رویارویی با چنین هدف عظیمی، بالاپایین‌کردن‌های انتخاباتی مسئله شمرده نمی‌شود.ما می‌توانیم به مسیر زندگی بدیو نگاه کنیم. سرمایۀ فرهنگیِ در اختیار او چشمگیر بود. پدر او یکی از مبارزان بزرگ مقاومت، بنیان‌گذار حزب پی.‌اِس‌.یو و استاد «ممتاز» ریاضیات بود. مادرش هم «ممتاز» در ادبیات بود («ممتاز» در اینجا یعنی برندۀ یکی از آزمون‌های تحصیلی رقابتی). او تصمیم می‌گیرد در فلسفه «ممتاز» شود و بنابراین «میانه‌روی» را پیش می‌گیرد. باوجوداین، او خیلی زود به حاشیه، مسائل جانبی و تجربه‌گریِ مخالف‌جویانه کشیده می‌شود و نهادهای علمیِ مختص به یک طبقۀ خاص را ترک می‌کند. این دانشجوی ای.‌اِن.‌اِس (اِکول نرمال سوپریور) پس از «حوادث ماه مه ۱۹۶۸» به دانشگاه ونسن می‌رود. در آنجا آن‌ها گذشته، نمرات، روابط استاد و دانشجو، و تمام سلسله‌مراتب و ریاست‌بازی‌ها را کنار گذاشته بودند. اما آلن بدیو، همانند بسیاری دیگر، به مرکز و اوج حرکت فرهنگی بازمی‌گردد. آلن فینکیلکرات، پس از جدایی از حزب پرولتاریای چپ، به عضویت فرهنگستان فرانسه در می‌آید. آلن بدیو از وینسن، که اکنون دانشگاه سن‌دنی نام دارد، به ای.‌اِن.‌اِس در خیابان اولم می‌رود، یعنی دانشگاهی که در سال ۱۹۹۹ در ۶۲سالگی کرسی استادیِ آنجا را به دست می‌آورد. ژیل دلوز و ژان فرانسوا لیوتار، به‌سهم خود، به دانشگاهِ تمام امکان‌ها وفادار باقی ماندند. باید بپذیریم که آن‌ها هر دو دارای اعتباری بین‌المللی بودند که به‌راحتی شانه به شانۀ هر «اعتبار دانشگاهی» می‌زد؛ این اصطلاح را از بوریس آتنکور وام گرفته‌ام. او دانشجوی دکتری در ای‌.اِچ.‌ای.‌اِس.‌اِس (انستیتوِ مطالعات پیشرفتۀ علوم اجتماعی) و نویسندۀ تاریخچه‌ای موازی از مسیرهای زندگانی آلن بدیو است و همین‌طور نویسندۀ آلن بدیو در شمارۀ نخست از نشریۀ زیلسل در ژانویۀ ۲۰۱۷ است.۱۴ ما چه چیزی باید از بدیو بیاموزیم؟ بوریس آتنکور از کاترین کلمنتِ فیلسوف نقل‌قول می‌کند: «بدیوی مائوئیست چندان مرا مجذوب نمی‌کند، بدیوی سخنور اغلب مرا غمگین می‌کند، اما من با این موضوع مشکلی ندارم. من او را برای چیز دیگری دوست دارم.»بنابراین، ما باید این «چیز دیگر» را بیابیم که این فیلسوف را برای ما آموزنده می‌سازد. ما می‌توانیم او را سرزنش کنیم، چراکه کمونیست باقی مانده است. اما او در این دوران ِنومیدی هنوز درهای اندکی را به روی ما می‌گشاید که اغلب بسته مانده‌اند. آنچه او پیش می‌نهد آن است که همیشه اردوی بی‌نهایت را بر می‌گزیند. به‌‌بندکشیدن آدمی در چارچوب شمار محدودی از راه‌حل‌ها «محافظه‌کاری» نامیده می‌شود. پذیرش محدودیت‌های فیزیکی، متافیزیکی یا اقتصادیْ پذیرش سرشت ناگزیر خودمان است. این بدان معناست که: هیچ راهی به رهایی وجود ندارد. آلن بدیو چیز دیگری می‌گوید و در پی شعر، تئاتر، فرهنگ و عشق می‌رود تا چشم‌اندازی برای زنان و مردان ارائه نماید.شاید این همان «چیز دیگری» باشد که کاترین کلمنت ذکر می‌کند، همان چیزی که خوانندگان پرشمارِ وی در فرانسه، آمریکا و دیگر جاها در پی آن هستند. از دیدگاه برخی، که پرگویی کتابیِ او را به‌عنوان سفسطه نقد می‌کنند، او بیش‌ازاندازه مطلب منتشر می‌کند. خب بله، او دربارۀ چیزها ژرف‌اندیشی می‌کند و پیوسته دربارۀ آن‌ها سخن‌سرایی می‌کند، اما مهم‌ترین چیزی که می‌گوید این است که جهان دیگری ممکن است. پرسشی که در پی این امر مطرح می‌شود این است که «چگونه» و در اینجا بحث دوباره آغاز می‌شود. نشریۀ ونیتی فِر یکی از پروژه‌های او را افشا کرده است: ساخت فیلمی هالیوودی از زندگی افلاطون با بازی برد پیت در نقش «افلاطون عزیزِ» او. بدیو در ساحل ونیز بیچ: خلسۀ مطلق.* گزارش فیلیپه دورو۱۵ از آخرین سمینار آلن بدیو نخستین بار در روزنامۀ لیبراسیون منتشر شد. دیوید برودر۱۶ این گزارش را به انگلیسی برگردانده است.پی‌نوشت‌‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۷ جولای ۲۰۱۶ با عنوان Alain Badiou, No Limit در وب‌سایت ورسو منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۷ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان آلن بدیو؛ برای آخرین بار ترجمه و منتشر کرده است.[۱] The True Life- Translated by Susan Spitzer, Cambridge: Polity, 2017. French edition: La Vraie Vie. Appel à la corruption de la jeunesse, Paris: Fayard, 2016.[۲] Being and Event[۳] Logics of Worlds[۴] The Immanence of Truths[۵] Hadamard seminar[۶] Cartan seminar[۷] Grothendieck seminar[۸] Union communiste de France marxiste-léniniste[۹] On Politics Today[۱۰] Greece and Reinvention of Politics -Translated by David Broder, forthcoming from Verso. French edition: Un parcours grec. D’Athènes à Nuit debout, ‘Circonstances, 8’, Paris: Éditions Lignes, 2016.[۱۱] capitalo-parliamentarism[۱۲] Nuit Debout: جنبشی اجتماعی در فرانسه است که در ۳۱ مارس ۲۰۱۶ آغاز شد و ناشی از تظاهرات علیه اصلاحات کارگری و قانون کارِ پیشنهادشده از طرف دولت است. [مترجم] [۱۳] Mamuphi: این واژه از ترکیب سرواژه‌های لاتین ریاضی، موسیقی و فلسفه درست شده است. [مترجم] [۱۴] Zilsel, Science, Technique, Société, quarterly review, January 2017, Éditions du Croquant.[۱۵] Philippe Douroux[۱۶] David Broder ]]> فیلیپه دورو علم‌وفلسفه Wed, 15 Feb 2017 05:45:21 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.zbwurhbf5iupr.html مد چگونه فلسفه را پیش می‌‌رانَد؟ http://tarjomaan.com/vdcg.397rak9w7pr4a.html ایان — ظهور و سقوط مواضع رایج در فلسفه تنها تابع عقل نیست. فلاسفه عموماً افراد عاقلی هستند اما، مانند سایر انواع بشر، تفکراتشان به‌شدت از موقعیت‌های اجتماعی‌شان متأثر می‌شود. درواقع آن‌ها ممکن است بیش از اندیشمندان حوزه‌های دیگر متأثر شوند، چراکه انگاره‌های عمومی یا عظیم در فلسفۀ مدرن بیشتر از انگاره‌ها در مثلاً شیمی یا زیست‌شناسی تغییر می‌کنند. چرا؟بی‌ثباتیِ نسبی در مواضع فلسفیْ حاصل چگونگی به‌کاربستنِ این رشته است. در فلسفه سؤال از روش‌ها و محدودیت‌ها طوری مطرح است که مثلاً در علوم فیزیکی محتمل نیست. دانشمندان عمدتاً «استاندارد طلایی» برای روایی را تصدیق می‌کنند (روش علمی). در بیشتر مواقع نیز روشی که، به‌موجب آن، بررسی‌ها انجام می‌شوند کمابیش تعیین‌شده است. ابطال‌پذیری بر رشته‌های علمی حاکم است: تقریباً همۀ دانشمندان موافق‌اند که اگر فرضیه آزمون‌پذیر نباشد، علمی نیست. هیچ همتایی برای این در فلسفه نیست. در اینجا دانشجویان و اساتید همچنان می‌پرسند: «کدام سؤالات را می توانیم بپرسیم؟» و «چگونه می‌توانیم آن سؤال‌ها را بپرسیم، چه رسد به اینکه جوابشان را بدهیم؟» هیچ روشی برای «تفلسف» (فلسفه‌ورزی) وجود ندارد که به‌طور عام پذیرفته‌ شده‌ باشد.باتوجه به اینکه سؤالات اساسیِ فلسفه و روش‌های آن هنوز با حل‌وفصل‌شدن فاصله دارند و هرگز هم حل‌وفصل نخواهند شد، طبیعی است که سیلان و پیش‌بینی‌ناپذیریِ بیشتری در فلسفه نسبت‌به علوم فیزیکی باشد. اما این پیش‌بینی‌ناپذیریْ شبیه تغییرات پارادایم نیست که مورخ آمریکایی علم، توماس کوهن، آن را توصیف می‌کند. قیاس بهتر درواقع می‌تواند تغییرات مُد باشد.هنگام فکرکردن به مد در فلسفه، چهار دستۀ عمده دیده می‌شود که تحت آن می‌توان متون، متفکران و ایده‌ها را دسته‌بندی کرد. با درنظرگرفتن روابط درونیِ آن دسته‌ها ما می‌توانیم شروع کنیم به دریافتن اینکه چگونه ایده‌ای مد روز می‌شود. این چهار دسته عبارت‌اند از: مد روز، بنیادین، ممنوعه و ازمدافتاده.متفکران و متونی که در دستۀ بنیادین قرار می‌گیرند آن‌هایی هستند که یک دانش‌آموز «باید بداند». اندیشۀ آن‌ها سنگ بناست. شاید افلاطون بهترین مثال برای متفکران بنیادین باشد. (فیلسوف انگلیسی آلفرد نورث وایتهد در ۱۹۲۹ گفت: «سنت فلسفۀ اروپایی حاشیه‌ای است بر افلاطون.») البته وقتی چیزی هست که همه باید بدانند، اغلب، افراد خیلی کمی آن را به‌خوبی می‌دانند. خوانش‌های دقیق جای خود را به فرضیات فراگیر و تعمیم‌ها می‌دهند.ایده‌هایی که در دستۀ مدِ روز قرار می‌گیرند آن‌هایی هستند که به یک شاگرد در دورۀ زمانی و مکان معینی گفته خواهد شد که باید آن‌ها را به‌خاطر محتوا ونفوذشان بداند. نظریات مد روزْ آن‌هایی هستند که مردم را هیجان‌زده می‌کنند، آن‌هایی که تصور می‌شود آغازگر امری نو هستند. پیروان مدْ میلان، پاریس و جورجیو آرمانی را دارند، درحالی‌که فلاسفهْ آیوی لیگ۱ و آکسبریج۲ و جان سرل را دارند. ارتباط عمیقِ بسیاری زیادی نیز بین دستۀ بنیادی و دستۀ مد روز وجود دارد. فلاسفه اغلب، با پرسیدن سؤالات جذاب و پیشنهاد نظریات بدیع درمورد «کلاسیک‌ها» و «استوانه‌های محلی»، به‌روز می‌شوند. مثلاً فیلسوف آمریکایی، سول کریپکی آثار لودویک ویتگنشتاین را عمیقاً مطالعه کرده ‌است و بخشی از مُدشدنِ او حاصل آن مطالعات و چالش او با فلسفۀ ویتگنشتاینی است. متفکرانی که چنین ایده‌هایی تولید می‌کنند اغلب بواسطۀ تلاششان مد روز می‌شوند و معمولاً از مراکز تثبیت‌شدۀ تفکر می‌آیند. به‌این‌ترتیب، فلسفه واقعاً با صنعت مد متفاوت نیست.دستۀ سوم (نظریات) ممنوعه است. در دانشگاه ایده‌های ممنوعه مانند ویروس هستند و مشاغل هرکسی را که ارتباط طولانی با آن‌ها داشته باشد تهدید می‌کنند. (به همین علت نظریات ممنوعه، از این جهت که در آن اغلبْ شایعه به‌جای تجزیه‌تحلیل‌های دست‌اول و دقیق پذیرفته می‌شود، شبیه دستۀ بنیادین هستند.) نظرات و متفکران در دستۀ ممنوعه معمولاً با اصول و قوانین توجیه‌ناپذیر و شایستۀ سرزنش مرتبط‌اند. مثلاً اگر یک فیلسوف ذهن به‌طور مثبت به نظریۀ ناخودآگاه جمعیِ کارل یونگ ارجاع بدهد، با تحقیر زیاد از جانب همکارانش مواجه می‌شود. درواقع به‌ندرت کسی یونگ را می‌خواند، اما مردم، باوجوداین، باور دارند که او «نباید جدی گرفته شود».آخرین طبقۀ مد منحصر است به علوم‌انسانی، چراکه هیچ دستۀ ازمدافتادۀ دائمی در علوم فیزیکی وجود ندارد. در فلسفه بیشترِ تغییرات در مد در سراسر جامعۀ علمی ریشه نمی‌دوانند. نمونه‌های ازمدافتاده می‌توانند در زیررشته‌ها و دانشکده‌های کوچک باقی بمانند،‌ درحالی‌که باقی رشته‌ها به‌سمت جاذبه‌ها و ذائقه‌های جدید می‌روند. فلاسفۀ ازمدافتاده آن‌هایی هستند که اکثر هم‌دوره‌ای‌هایشان محکومشان می‌کنند به «پرسیدن سؤالات اشتباه». مطمئناً هیچ تاریخ انقضایی برای حقیقت وجود ندارد، اما در رشتۀ فلسفه به نظر می‌رسد در اینکه سؤالات خاص چه مدتی به‌شکل خاصی پرسیده شوند محدودیتی وجود دارد. بسیاری از فلاسفۀ مُد در دو یا سه نسل پیش را اکنون ازمدافتاده تلقی می‌کنند.شکاف بین مد روز و ازمدافتاده به‌هرحال کوچک‌تر از آن است که افراد گمان می‌کنند. هردو دستۀ فلاسفۀ ازمدافتاده و مد روز مایل‌اند کارشان را با مطالعات دقیق متون بنیادین آغاز کنند، اما تنها آن‌هایی که چیز «جدید و هیجان‌انگیز» یا «گم‌شده‌ای دور» را پیدا کنند در گروه‌های مد روز با استقبال مواجه می‌شوند. فلسفه رشته‌ا‌‌ی دمدمی‌مزاج است و اگر ایده‌ای جدید نباشد بعید است که مد روز باشد.با درنظرداشتن این طبقه‌بندیِ فلسفه، می‌توان نوع فلاسفه و نظریاتی را پیش‌بینی کرد که در آینده مد خواهند شد: آن‌هایی که تسلط «استوانه‌ها» را نشان دهند و ما را به خواندن و دیدن با نگاه نو یا به پرسیدنِ انواع جدید سؤال‌ها ‌تشویق کنند همچنان مورد توجه جامعۀ دانشگاهی خواهند بود. مواضع مد روز همچنان گسترده خواهند شد و در گسترۀ متنوعی از موضوعات اعمال خواهند شد تا اینکه بعد از مدتی کم‌کم فرسوده به نظر برسند. شوروشوقِ خیلی زیاد همیشه بعد از تعداد بسیاری همایش و کتاب و تقلید افول می‌کند. طبق نظر کوهن، تغییرات علومْ زمانی اتفاق می‌افتد که دسته‌ای از سؤالات، که نمی‌توان پاسخ قانع‌کننده‌ای به آن‌ها داد، درون پارادایمِ غالب روی هم جمع می‌شوند تا جایی که «شکست» اتفاق بیفتد و اعضای حرفه‌ایْ به استقبال «پارادایمی جدید» بروند. فلسفه زمانی به جلو می‌رود که نظریات مد روز خسته‌کننده شوند. بنابراین متون و ایده‌های مد روز باید درنهایت بنیادین یا ازمدافتاده شوند.مد تاجایی برای فلسفه خطر محسوب می‌شود که اسطوره‌های «پیشرفت خطی» و «نوآوری یعنی اعتبار» را حمایت می‌کند. فلاسفه تمایل بسیار دارند که نوآوری را پاداش دهند و به شهرت و میراث توجه کنند. فلسفۀ ازمدافتاده، باوجوداین، مانند نوعی پادزهر عمل می‌کند و به ما یادآوری می‌کند که پراشتیاق‌ترین پرس‌وجو هم ممکن است به پاسخ‌های بدیع منجر نشود. این برای فلاسفۀ دانشگاهی امکانِ خطرناکی است. در دانشگاه فرد «یا باید منتشر کند یا نابود شود» و معدودی از مجلاتِ معتبر به نشر نظراتی علاقه نشان می‌دهند که خوب بررسی شده باشند. بنابراین به نظر می‌رسد تغییرات سریع در مد فلسفه، بیش از آنکه در مورد محتوای هر ایدۀ خاص بگویند، درمورد ما و فشاری می‌گویند که نهادهای ما اعمال می‌کنند.پی‌نوشت‌‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۰ ژانویه ۲۰۱۷ با عنوان How fashion moves philosophy forward در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۵ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان مد چگونه فلسفه را پیش می‌‌رانَد؟ ترجمه و منتشر کرده است.* جِی بریدلی استادمیرْ (J Bradley Studemeyer) دستیار پژوهش در مرکز اخلاق و سیاست عمومی در واشنگتن دی‌.سی است.[۱] گروهی متشکل از هشت دانشگاه پرآوازه. (ویکی‌پدیا)[۲] لقبی برای دو دانشگاه قدیمی جهان، کمبریج و آکسفورد است. (ویکی‌پدیا) ]]> جِی بریدلی استادمیر علم‌وفلسفه Mon, 13 Feb 2017 05:33:08 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.397rak9w7pr4a.html آیندگان ما را به‌سبب کدام خطای اخلاقی ملامت خواهند کرد؟ http://tarjomaan.com/vdch.mn6t23nxvftd2.html ایان — در صد سال آینده کاربرد واژه‌هایی چون «He» یا «She» پذیرفتنی نیست، واژه‌هایی که بارِ فروکاستن طیفی خاکستری به دو گونۀ سیاه و سفید را حمل می‌کنند. ما از ضمیر او «heesh» برای اشاره به تمام انسان‌ها، خواهیم کرد. این امر البته نه‌تنها انسان‌ها بلکه حیوانات را نیز در بر خواهد گرفت.در آن زمان، خوردن هر موجود زنده‌ای نوعی تجاوز و خطا محسوب خواهد شد. در آینده مجاز نخواهیم بود گوشی هوشمندمان را بدون اجازۀ صریحِ خودِ گوشی خاموش کنیم. گوشی‌های قدیمی نیز در «مرکز استقرار سیستم‌های هوشمند سیلیکونی» بازنشسته خواهند شد.حریم خصوصی کاملاً محو خواهد شد و نوعی پوشش برای ریاکاری و جنایت تلقی خواهد گردید. در آن زمان استفاده از نام مستعار در فضای آنلاین نوعی جرم است (به‌راستی چنین کاری جز برای آزردن یا فریب‌دادن دیگران چه دلیلی می‌تواند داشته باشد؟) و تمام تراکنش‌های مالی از هر نوع، شامل درآمدها و پرداخت مالیات، به‌صورت خودکار در اینترنت برای همگان قابل مشاهده است.در صد سال آینده، حتی فکر اینکه انسان‌های عادی (انسان‌هایی در معرض مستی و خستگی یا با چشمان اشک‌بار و بینی‌های آویزان) می‌توانند به‌تنهایی کنترل سلاح‌ها، خودروها و دیگر اشیای خطرناک را در اختیار داشته باشند، هر شهروند معمولی را به وحشت خواهد افکند. رانندگی، نبرد و دستگیری [مجرمان] توسط سیستم‌های هوشمند سیلیکونی صورت خواهد گرفت که نه مست می‌کنند و نه سرما می‌خورند.در آن زمان هدر‌دادن آب با همان وحشتی مواجه خواهد شد که امروزه در قبال ریختنِ خون و برباد‌دادن عامل اصلی حیات داریم. آن‌ها که توالت خود را با آب آشامیدنی تمیز می‌کنند (تمام شهروندان جهان صنعتی) همچون کسانی هستند که آخرین پلنگ‌ها را با تیر زده‌اند.خب شاید. شاید برخی از این پیش‌بینی‌ها درست از آب درآیند، شاید هم نه. در برخی موارد ممکن است عکس آن تحقق یابد: مثلاً باززایی حریم خصوصی که فضای شخصیِ ما را با زرهی می‌پوشاند و آشکار‌کردن نامِ واقعی را در فضای مجازی غیرقابل‌باور و حتی بی‌ادبانه می‌سازد؛ یا جنبشی برای مسئولیت بشری که اعتماد به سیستم‌های خودکار را، خواه در خودروها و خواه در گوشی‌ها و دیگر ابزارها، به مسخره می‌گیرد و این‌گونه تبعیت از ماشین‌ها را کنار‌گذاشتن مسئولیت‌پذیری می‌داند.بااین‌حال در یک نکته تردیدی نیست: در صد سال آینده، انسان‌های عادیِ آن روزگار به ما نگاه می‌کنند و سرشان را تکان می‌دهند، درحالی‌که از عمق مسئولیت‌ناپذیری، پستی و کوته‌فکریِ اخلاقی‌ِ ما در عجب‌اند.هنجارها و ارزش‌ها تغییر می‌کنند. برای یک لحظه به جهان در سال ۱۹۱۵ بیندیشید. جهانی تنها چند نسل پیش از ما که بسته به سن شما محل زندگی پدران، پدربزرگان یا پدرانِ پدربزرگانتان بوده است. آن دوران، زمانۀ جنگ‌های جهانی بود. زمانه‌ای که در آن تبعیض جنسیتی، نژادپرستی و امپریالیسم نه‌تنها پذیرفته بود، بلکه از همگان انتظار می‌رفت که چنین باشند و حتی ضروری محسوب می‌شد.البته این تعصبات هنوز هم وجود دارند. اما در بخش‌ بزرگی از جهان چرخش‌های مهمی در ارزش‌های ما صورت گرفته و این باورها را به‌نحو فزاینده‌ای ناپذیرفتنی ساخته است. ما نویسندگان این مقاله، یک انگلیسی و یک آلمانی، این متن را با همکاری و در فضایی صلح‌آمیز در برلین نوشته‌ایم. ما این متن را در شرایطی می‌نویسیم که [به‌عنوان دو مرد] در حال نگهداری از فرزندانمان هستیم، درحالی‌که همسرانمان در محل کار خود حاضرند و مشاغلی را انجام می‌دهند که در‌هایش به روی مادربزرگانشان بسته بود.برای ما دو نفر نویسندۀ مقاله، این نشان‌دهندۀ پیشرفت است. ارزش‌هایی که در طول دهه‌های اخیر جهان‌گیر شده‌اند ارزش‌هایی هستند که ما خود را با آن‌ها تعریف می‌کنیم. پس زمانی که به صد سال پیش‌ازاین می‌نگریم، وحشت و عدم‌درکْ وجودمان را فرامی‌گیرد.اما بسیاری هستند که این ارزش‌ها برایشان پذیرفتنی نیست. بیشترِ مردمانی که صد سال پیش زندگی می‌کردند احتمالاً از این مسئله به وحشت می‌افتادند که جایگاه زن دیگر در خانه نباشد. به‌صورت مشابه، امروزه نیز افرادی هستند که از این پیشرفت‌ها به هراس می‌افتند و چشم به ارزش‌های پیشین دوخته‌اند. این تا حدود زیادی معنای اصطلاح «محافظه‌کار» را روشن می‌سازد: باور به اینکه بله، هنجارها و ارزش‌ها تغییر کرده‌اند، اما بهتر نشده‌اند.برای ترقی‌خواهانی چون نویسندگان این مقاله آسان است که با تکبر در برابر این محافظه‌کاری ظاهر شوند و دیدگاه آن‌ها را به‌عنوان دیدگاهی واپس‌گرا مردود بشمرند. اما واقعیت این است که همین ارزش‌هایی که ما امروزه از آن‌ها استقبال می‌کنیم، در آینده تغییر خواهند کرد. ممکن است ما از برخی تغییرات استقبال کنیم، اما جامعه دیر یا زود از ما نیز گذر خواهد کرد. اگر به‌حد کافی عمر کنیم، این تخطی از ارزش‌ها و عدم‌درکِ آن‌ها را تجربه خواهیم کرد، تجربه‌ای که، در آن، هنجارهای [ظاهراً] مطلوب و کامل به‌سبب پوچی کنار گذاشته می‌شوند. (مثلاً اینکه در آینده نمی‌توانیم سوسیس بخوریم، دوش بگیریم، باتری ابزار هوشمندمان را بیرون بیاوریم یا خودرویمان را خود برانیم.) ما این نکته را نیز تجربه خواهیم کرد که بشنویم ما، خواه از سر حماقت یا شرارت، «بر خطا بوده‌ایم».واکنشِ مناسب به این تغییرات چیست؟ نظریه‌پردازیِ سنتیِ اخلاقی به‌صورت شگفت‌آوری درخصوص این مسئله سکوت اختیار کرده است. تاآنجاکه نظریه‌پردازیِ اخلاقی مسئلۀ تغییر هنجارها را پیشِ روی خود می‌نهد، فرض عمومی آن است که این تغییرات یا آشکارا نامطلوب هستند (چنان‌که امروز برخاستن نازیسم به ما می‌نماید) یا آشکارا نیک هستند (آنچه برایش در نبرد بوده‌ایم). اما اغلب این تغییرات ظاهراً در هیچ‌یک از این دو دسته جای نمی‌گیرند: آن‌ها صرفاً غیرقابل‌توضیح و دردسرسازند. آیا باید برای چنین هنجارهایی مبارزه کنیم یا کناره بگیریم و دیدگاهی کلبی‌مسلکانه در پیش بگیریم؟هدف ما در اینجا استدلال به‌سود رویکردی متفاوت است. نخست آنکه باور داریم تنها با درنظرگرفتن این پرسش که ارزش‌های امروزینمان در صد سال آینده چگونه تغییر خواهند کرد، می‌توانیم بر شکاف میان امروز و فردا پل بزنیم و خود را برای رویدادها و تغییرات آتی آماده سازیم. دوم آنکه باور داریم ایده‌ای از پیشرفت اخلاقی در کار است که با کمک آن می‌توان در آینده نظر کرد و شیوۀ تغییر ارزش‌ها را مشاهده نمود، آن‌چنان‌که امروز بتوانیم آن تغییر را به‌عنوان «بهترشدن» بپذیریم. هرچند ممکن است این کار برای ما چندان آسان نباشد. بر این اساس، برای اصول اخلاقی در قرن بیست‌ودوم، پیش‌بینی‌های فروتنانه‌ای ارائه خواهیم کرد.ابتدا اجازه بدهید به خودِ پرسش بپردازیم: نوادگانمان، بیش از همه‌چیز، برای چه ملامتمان خواهند کرد؟ ما باور داریم که این پرسشی بسیار یاری‌رسان است و ما را نسبت به کیفیت اقتضائی و خاص دیدگاه اخلاقی‌مان هوشیار خواهد کرد. این پرسش از این توهم دورمان خواهد ساخت که نقطۀ اوجِ چیزی هستیم (مثلا در «پایان تاریخ») و از خواب خرگوشیِ اخلاقی بیدارمان خواهد ساخت. چنین پرسشی با سؤال ساده‌ای مثل اینکه «من یا شما در چه کاری بر خطا هستیم؟» متفاوت است. این پرسش اخیر، که متضمن ناکامی ما در برآورده‌ساختن استاندارهای اخلاقی کنونی است، احتمالاً تنها به شرمساری یا موضعی تدافعی خواهد انجامید. درحالی‌که هدف ما از آن پرسشِ ساده متفاوت است و می‌خواهیم تخیل اخلاقیِ خود را شعله‌ور سازیم.البته می‌توانیم در نظرورزی دربارۀ هنجارهای آینده برخوردی تفننی داشته باشیم. اما همچنین می‌توانیم به تأمل جدی‌تر و عمیق‌تر بپردازیم و، برای مثال، به روندهای پنهانی بنگریم که هم‌اینک در حال آشکار‌شدن هستند. یا اینکه بپرسیم ما، نه به‌صورت یک فرد بلکه در مقیاس جمعی به‌عنوان اجتماعی اخلاقی، کجا به خطا رفته‌ایم و با شکست مواجه شده‌ایم. به‌بیان‌دیگر، می‌توانیم از این پرسش برای تخیل دربارۀ دنیایی بهتر استفاده کنیم، با این امید که این خیال‌پردازیْ گام نخست برای تحقق آن باشد. درنهایت حقوقی که امروز از آن‌ها بهره می‌گیریم، مدیون کسانی است که، پیش‌ازاین، هنجارهای قبلی را به چالش کشیدند. دلیل اینکه در جامعۀ امروز تبعیض جنسیتی بسیار کمتر از صد سال گذشته است به حضور مردمانی بازمی‌گردد که پیش‌ازاین به‌سود حقوق زنان مبارزه و مباحثه کرده‌اند. منازعه دربارۀ چگونگیِ تغییر اخلاقیاتْ توان خودشکوفایی دارد. با بحث دربارۀ چگونگی اخلاقیات در آینده، آینده را شکل می‌دهیم و بخشی از آن می‌شویم.اینجا به دومین نکتۀ مهم در بحث می‌رسیم که همانا امکان پیشرفت اخلاقی است. البته این ایده‌ای دردسرساز است، زیرا، همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردیم، آنچه از نظر یک فرد پیشرفت محسوب می‌شود، از دید دیگری پس‌رفت و انحطاط است. اما باور داریم که ممکن است محتوایی معین به این ایده ببخشیم، به‌صورتی‌که به تکامل اخلاقیِ گذشته و حال معنابخشی کند.این محتوای [معین] بر ایده‌ای ساده و باستانی استوار است: اینکه اخلاق یعنی همانقدر که برای منافع و علایق فردی‌مان اهمیت قائل هستیم به همان اندازه دغدغه‌ها و رفاه دیگران را نیز مهم قلمداد کنیم. رفتار اخلاقی در این معنا در هر جامعه یافتنی است، زیرا دقیقاً همان عامل پیونددهنده‌ای است که افراد را کنار یکدیگر قرار می‌دهد و ظهور جامعه را ممکن می‌سازد. درواقع، مبنای این اخلاق (یا نوع‌دوستی) در ذات بشری است، چنان‌که بسیاری از مطالعات متأخر نیز نشان داده‌اند. حتی کودکان خردسال نیز بدون شنیدن چنین آموزه‌ای تمایل دارند به دیگران کمک کنند و سهم خود را با آن‌ها تقسیم نمایند.پرسش فریبنده در اینجا این است که چگونه باید این «دیگری» را، که علایقش بر خواست فردیِ ما مقدم است، به شمار آورد؟ هر جامعه پاسخ‌های خاص خود را به این پرسش می‌دهد، چنان‌که هریک از ما نیز پاسخ خاص خود را داریم. انتظارِ طبیعی آن است که شما برای تأمین نیازهای کودکتان بیشتر از نیازهای همسایه‌تان تلاش کنید یا دروغ‌گفتن به رئیستان بسیار آسان‌تر از همسرتان باشد. البته برخی از موجودات، خواه حیوانات، خواه گیاهان و خواه میکروب‌ها، خارج از قلمروِ مورد نظر هستند. به‌زبان اخلاقی، برخی همواره بیش از دیگران اهمیت دارند.این درک به ما ایده‌ای سرراست و آشکار دربارۀ پیشرفت اخلاقی ارائه می‌کند: قرار گرفتنِ هرچه‌بیشترِ افراد (یا موجودات) در گروهی که بناست علایقشان محترم دانسته شود. این بصیرت نیز باستانی و کهن است: هیروکلس، فیلسوف رواقی قرن دوم میلادی، انسان‌ها را موجواتی معرفی می‌کند که با شماری از حلقه‌های متحدالمرکز احاطه شده‌اند. درونی‌ترین حلقۀ دغدغهْ خود ماست؛ حلقه‌های بعدی شامل خانواده، اعضای فامیل، همسایگان، همشهریان، هم‌وطنان و درنهایت نوع بشر به‌عنوان یک کل هستند. هیروکلس پیشرفت اخلاقی را حرکت‌دادن دایره‌ها به‌سمت مرکز یا، به‌بیان‌دیگر، انتقال اعضای این دایره‌ها به حلقه‌های درونی‌تر می‌داند.پیشرفت اخلاقی سده‌های اخیر براساس این الگو چنین است که ما شاهد گسترش دایره احترام و دغدغه‌مندی به گروه‌های متعددی چون زنان و غیرسفیدپوستان بوده‌ایم و در این مسیر راه بسیاری پیموده‌ایم. اما درعین‌حال آشکارا جای زیادی برای پیشرفت وجود دارد. بخشی از تخیل دربارۀ آنچه نوادگانمان به‌سبب آن ملامتمان خواهند کرد اندیشیدن به این مسئله است که این دایره‌ها چگونه گسترده‌تر می‌شوند.ما دلیلی داریم که امیدوار باشیم این توسعه روی خواهد داد. هیروکلس یکی از نخستین کسانی بود که این را مشاهده کرد؛ او این مسئله را تئوریزه ساخت که احساساتِ اخلاقی باید با رشد آگاهیِ بشر (آگاهی از اینکه تا چه حد به دیگران وابسته و به آن‌ها پیوسته است) رشد کند. او حتی تمرینی ذهنی را نیز برای این امر پیشنهاد می‌کند که در آن عموزاده‌ها را برادر و عموها و عمه‌ها را پدرومادر می‌خوانیم [تا دایرۀ نزدیکان توسعه یابد]. تحقیقات صورت‌گرفته در یکی دو دهۀ گذشته پیشنهادهای او را تأیید کرده‌اند.مطالعات اخیر نشان داده‌اند که، با متراکم‌شدن بافت اجتماعی، تعهدات اخلاقی تا چه حد تقویت می‌گردند. برای مثال، آزمایش‌های استاندارد اینک به ما اجازه می‌دهند که نکات مشترک افراد در میان فرهنگ‌ها را بیابیم. شما از چه کسی انتظار سخاوتمندیِ بیشتری دارید: کشاورزی کوچک در جنگل‌های بارانی آمازون، یکی از اهالی نیویورک یا یکی از شکارچیان اندونزیایی نهنگ؟ همان‌طور که هیروکلس فرض کرده بود، این امر بستگی به آن دارد که زندگی در هر بافت اقتصادی تا چه حد به مشارکت دیگران وابسته باشد.در بسیاری از مناطق آمازون، سخاوت طبیعت به هر قبیله اجازه می‌دهد به‌تنهایی آذوقه به دست آورد و به دیگران نیاز چندانی نیست. درنتیجه، چنین جوامعی هنجارهای ضعیف و اندکی را برای انصاف و مشارکت با افراد خارج از خانواده ایجاد می‌کنند. اجتماعاتی که از شکار نهنگ در دریای جاوه روزگار می‌گذرانند نقطۀ مقابل رویکرد قبلی هستند و معمولا اگر از آن‌ها خواسته شود دارایی‌شان را با دیگران به اشتراک گذارند، بیش از آنچه برای خود نگاه می‌دارند، به دیگران می‌بخشند. این ازآن‌روست که جامعۀ آن‌ها مبتنی است بر مشارکت وسیع میان افرادی که وابستۀ مستقیم و هم‌خانواده نیستند. ازآنجا که گوشت نهنگ به‌تنهایی رژیم غذایی نامطلوبی است، تجارت و درنتیجه روابط مناسب با دیگر اجتماعات نیز برای ادامۀ حیات این جامعه ضروری است.این یافته‌ها را می‌توان عمومیت بخشید: چنان‌که مطالعات جدید نشان داده‌اند، هرچه افرادْ احساس پیوند بیشتری با دیگران داشته باشند، اخلاقی‌تر خواهند بود. ازاین‌رو می‌توانیم انتظار داشته باشیم که جهانی‌سازیِ فزاینده و جهانِ درون‌پیوسته و درون‌وابسته نیز جهانی نیک‌خواه‌تر خواهد بود. جهانی که در آن شمار بیشتری از مردم (یا موجودات) به دایرۀ دغدغه‌های هر فرد ورود می‌کنند.اما، پیش از آنکه در گرمای نیکیِ در حالِ گسترش بیاساییم، باید این نکته را نیز مدنظر قرار دهیم که این ارزش‌های در حال تغییر بهایی دارند. برای بسیاری از ما، چنین تغییراتی به‌معنای به‌اشتراک‌نهادن یا کنارگذاردن امتیازاتی است که در زمانی دراز از آن‌ها بهره‌مند بوده‌ایم؛ یا پذیرفتن اینکه سبک زندگی آرام و توأم با آسایشِ ما مبتنی بر صنایع استثماری است؛ یا حتی بازشناسیِ این نکته که از صدها جهت بر خطا هستیم. البته این پیامی نیست که مشتاقِ شنیدنش باشیم. به همین دلیل پیامبرانِ اخلاقیات نوین، مانند سقراط یا مسیح، اغلب به‌دست مردمانِ خود کشته می‌شدند.امیدمان این است که، با بحث از این پرسش که «در صد سال آتی برای چه ملامت خواهیم شد»، راهی برای تسهیل این انتقال بیابیم. در مسیر این بحث، در ادامه، چهار پیشنهادِ مشخص را ارائه کرده‌ایم که به‌باورمان دلیل ملامت و تنبیه از سوی نوادگانمان خواهد بود. باور داریم که موارد زیر گسترشی طبیعی در مسیر پیشرفتی است که تاکنون شاهد آن بوده‌ایم. همان‌گونه که جنبش حق رأی زنان۱ صد سال پیش برای ایجاد انقلابی در حقوق زنان به کارزار پرداختند و امروز از آن بهره‌مندیم، امروزه نیز مردمانی هستند که برای پیش‌راندن این انقلاب‌ها تلاش می‌کنند. این البته به‌معنای آن نیست که نویسندگان به‌تمامی با این ارزش‌ها زندگی می‌کنند.۱) حقوق نسل‌های آتی: درحال‌حاضر تنها افرادِ زنده می‌توانند ادعای حق داشته باشند. اما، همان‌طور که دایرۀ دغدغه‌های اخلاقی‌مان را میان دیگر زندگان گسترش می‌دهیم، می‌توان این فراگیری را در طول محور «زمان» نیز توسعه داد. در اینجا مسئله کاملا آشکار است: ما اغلب تصمیماتی می‌گیریم که بر مردمانی در آیندۀ دور تاثیرگذار است -مانند تولید زباله‌های اتمی که برای میلیون‌ها سال سمی باقی می‌مانند- درحالی‌که این مردمان امروز برای دفاع از خودشان حضور ندارند. تعریف و پاسداری از این حقوق آسان نخواهد بود. اما نمونه‌های مشابهی وجود دارد که می‌توان از آن‌ها یاری گرفت، مانند شیوه‌های ما برای دفاع از حقوق کودکان و حیوانات، درحالی‌که هیچ‌یک از آن‌ها قادر به سخن‌گفتن و دفاع از خودشان نیستند.لذا پسینیانِ بشری باید دست‌به‌دامن خیال‌پردازی شوند تا چارچوبی استوار بسازند که برای دفاع از حقوق آیندگان در برابر منافع امروزین ما کافی باشد، منافعی که اغلب در تضاد با حقوق آیندگان است. زیرا نباید دچار هیچ توهمی در این باره شویم: دفاع از حقوق نسل‌های آتی نیازمند اِعمال محدودیت‌های جدی بر آزادی عمل اکنون ماست. امروز ما به چپاول زمین و دریاها مشغولیم تا از زندگی پرزرق‌وبرق (بنا به استانداردهای تاریخی) بهره‌مند گردیم؛ ولی، در صد سال آینده، این امر را نقطه‌ضعفِ ما خواهند دانست، نقطه‌ضعفی که با استثمار مستعمرات توسط استعمارگران قابل‌مقایسه است. پسینیانِ ما از مصرف‌گرایی‌مان به وحشت خواهند افتاد، اما همچنان حتی اصلاح تدریجیِ این امور را هم آسان نمی‌یابیم.۲) حقوق دیگر موجودات آگاه: این نیز گسترشی طبیعی در دایرۀ دغدغۀ اخلاقی محسوب می‌شود که البته جرقۀ شروعش خورده است. امروزه دیگر شکی نیست که حیوانات نیز درد و درواقع بسیاری از عواطف پیچیده‌تر را احساس می‌کنند. بنابراین آن‌ها نیز به‌نحو آشکار منافع و علایقی دارند و مثلاً می‌خواهند آزادانه بدوند یا ارتباط اجتماعی متناسب با گونۀ خود برقرار سازند. درنتیجه محدود‌ساختن علایق به نوع بشر و محروم‌ساختن دیگر حیوانات به‌نحو روزافزون شکلی از نوع‌پرستی۲ تلقی می‌شود، تبعیضی توجیه‌ناپذیر که مشابه با نژادپرستی و تبعیض جنسیتی است.وضعیت دیگر گونه‌های جاندار کاملاً آپوکالیپتیک۳ است: انسان‌ها هرگز این حجم از حیوانات را برای کشتار پرورش نداده‌اند، چنان‌که تعداد حیوانات آمادۀ مصرف امروزه پنج برابر سال ۱۹۵۰ است. این در حالی است که تأثیرات ما بر محیط‌زیستْ دیگر گونه‌ها را نیز در معرض انقراضی هزاران بار سریع‌تر از حالت طبیعیِ آن قرار داده است. در تلاش برای ایجاد تعادل میان منافع بشری و دیگر موجودات یا منافع تک‌تک حیوانات در برابر کلیت اکوسیستم، تصمیم‌‌گیری‌های بسیار دشواری در پیش است. اما پسینیانمان، تنها به این سبب که تصمیماتْ دشوار بوده‌اند، شکست ما را در اتخاذ آن‌ها نخواهند بخشید. به‌احتمال زیاد آن‌ها ما را برای کشتن تمام کرگدن‌ها محکوم خواهند کرد و مصرف سوسیس‌های تولیدیِ مجتمع‌های کشاورزی‌صنعتی را به‌لحاظ اخلاقی چنان خواهند یافت که ما امروزه آدم‌خواری را می‌نگریم.به‌محض‌آنکه رایانه‌ها آگاهی پیدا کنند، که چنین هم خواهد شد، این گسترشِ دغدغۀ اخلاقی به آن‌ها نیز توسعه خواهد یافت.۳) ازمیان‌برداشتن موانع: گسترش دایرۀ دغدغۀ اخلاقی به این معناست که، به‌طورمثال، کارفرمایان آمریکایی نمی‌توانند فردی را به‌سبب سیاه یا سفیدپوستی، یهودی یا خداناباوربودن، معلولیت جسمی یا آموزشی، از شغلی بازدارند. درعین‌حال، اگر متقاضیِ کارْ آمریکایی نباشد، آن‌ها می‌توانند چنین کنند. چنین امری در اکثر کشورهای دیگر نیز رخ می‌دهد. دولت‌ها می‌توانند حقوق و خدمات را از آن‌ها دریغ کنند و کارفرمایان می‌توانند (و حتی باید) افراد را به‌سبب گذرنامه‌شان از مشاغل کنار بگذارند. در صد سال آینده افراد ممکن است از سطح رفاه و ثروت در جوامع صنعتیِ امروز شگفت‌زده شوند، اما این نکته باعث هراسشان خواهد شد که چگونه دسترسی به این ثروت و رفاه به بخت و اقبال فرد و به‌دنیاآمدن در لندن یا لاگوس وابسته بوده است.در جهانی که به‌سرعت و در پیوستگی رشد می‌کند، این شرایط محکوم به تغییر است. البته میزان زیادی از مقاومت در کار خواهد بود، چنان‌که امروز نیز در برابر مهاجرت به کشورهای ثروتمند وجود دارد. زیرا مردم امتیازات و ویژگی‌های برتری‌بخش خود را به‌سادگی کنار نمی‌گذارند. البته این تغییر نیز بهای خود را دارد: نظام‌های نیرومند رفاهی به حسی اخلاقی در اجتماع وابسته‌اند که می‌تواند به‌سادگی از طریق همین مهاجرت‌ها در معرض تهدید قرار گیرد.چنین مسئله‌ای به‌نحو جدی با این نکته مرتبط است که همگان باید حقوق برابری در حوزۀ سلامت، رفاه و مانند آن‌ها داشته باشند، آن‌هم نه‌تنها فارغ از اینکه از کجا آمده‌اند، بلکه همچنین صرف‌نظر از اینکه کجا هستند. به‌بیان‌دیگر، ما باید هر کاری انجام دهیم تا بتوانیم رنج را در همه کجا کاهش دهیم. البته این به‌نوبۀ‌خود چالش‌های تازه‌ای پیش می‌نهد: تغییر شرایط در دیگر کشورها به‌آسانیِ تغییرِ وضعیت در کشور خودمان نیست. کنش مؤثر در اینجا نیازمند آن است که کشورها بخش بیشتری از سلطۀ حاکمیتی خود را به واحدهای فراملیتی واگذارند که البته این نیز با مقاومت شدیدی روبه‌روست. اما درنهایت پسینیانِ ما خود را شهروند جهانی یکپارچه خواهند یافت و ما را به این سبب محکوم خواهند کرد که اجازه دادیم روزانه نوزده‌هزار کودک، به‌دلایلی پیشگیری‌پذیر، از فقر بمیرند.۴) درمان جنایت‌کاران: در زمان حاضر، شمار بسیار زیادی از افراد را زندانی کرده‌ایم. تنها در ایالات متحده دومیلیون نفر در زندان به سر می‌برند. این موضوع نه‌تنها زندگی‌شان را نابود می‌کند، بلکه به رنجِ بستگان و اجتماعشان نیز می‌انجامد. اما در صد سال آینده هیچ‌کس باور نخواهد کرد که ما ارادۀ کاملاً آزاد داریم، اراده‌ای که، به‌تبع آن، فردْ خود انتخاب می‌کند که مجرم باشد. درواقع، شواهدی وجود دارد که ما کسانی را در بند کرده‌ایم که کمترین مسئولیت را برای تصمیماتشان دارند. آن‌ها کسانی هستند که کمترین حد از قابلیت کنترل خویش را دارند، از اعتیاد رنج می‌برند یا به‌لحاظ روانی بیمارند. برای مثال، در بریتانیا بیش از هفتاددرصد زندانیان دو یا چند اختلال روانی دارند؛ در ایالات متحده، شمار بیماران روانی‌ای که در زندان‌ها جای گرفته‌اند بیش از سه برابر بیماران روانیِ بستری در بیمارستان‌هاست.ما این نکته را آسان نخواهیم یافت که چه کسی را برای درمان برگزینیم، چگونگی و شدت و زمان این درمان را معین سازیم یا تصمیم بگیریم تا چه حد با مرتکبینِ بدترین جنایت‌ها هم‌دردی نماییم. اما نوادگانمان ما را به‌سبب زندانی‌کردن میلیون‌ها نفر ملامت خواهند کرد، آن‌هم زمانی که باید به‌جای حبس آن‌ها را یاری می‌کردیم.تغییراتِ بسیارِ دیگری هستند که می‌توانیم آن‌ها را تخیل کنیم. مثلاً امروزه هنوز هم چندان به مسئلۀ نابرابری نپرداخته‌ایم؛ یا شاید این ایده برای آیندگانمان کاملاً هراس‌آور باشد که توسعۀ داروهای نجات‌بخش عمدتاً در کنترل بخش خصوصی است؛ یا اینکه انسان‌هایی زنده، از گوشت و خون، باید به‌جای ماشین‌ها بجنگند؛ یا دموکراسی‌های لیبرال اسلحه صادر کنند؛ یا شاید به انزوا و تنهاییِ شمار زیادی از افراد ساکن در جوامع صنعتی در مرگ و زندگی با هراسی حقیقی بنگرند.این تغییرات برای بسیاری از افرادی که در خلال آن‌ها زندگی می‌کنند ناراحت‌کننده است. اما البته برای کسانی که [از ابتدا] براساس این ارزش‌ها رشد کرده‌اند، چندان دردسرساز نیست، همچون ما که در ریاست‌جمهوری یک سیاه‌پوست مسئلۀ چندانی ندیدیم. درحقیقت آنچه در ابتدا نوعی امتیاز‌دادن محسوب می‌شود می‌تواند به‌سرعت تبدیل به یک هنجار و بلکه ضرورت گردد، مثل صَرف زمان برای بازیافت زباله‌ها. پرسش از اینکه در صد سال آینده برای چه ملامت خواهیم شد، راهی است برای تسهیل این انتقال و نشستن به‌جای نسل‌های آتی، کسانی که این قراردادهای تازه برایشان عادی خواهد بود. ما می‌توانیم این سؤال را به جانب مقابل بچرخانیم و بپرسیم که نوادگانمان ما را برای چه ستایش خواهند کرد؟ آنگاه که به گذشته می‌نگریم، آن‌ها را که شجاعانه هنجارهای روزگارشان را به چالش کشیدند ستایش می‌کنیم، افرادی چون گاندی، هواداران حق رأی زنان، مارتین لوتر کینگ یا نلسون ماندلا: آن‌ها که دایرۀ دغدغۀ اخلاقیِ ما را توسعه بخشیدند. ما نیز بختِ پیمودن همین مسیر را داریم و شاید اگر [روند امور را] به‌درستی مدیریت کنیم، نوادگان ما از گناهانمان بگذرند.* این مطلب ترجمه و تلخیص شده است.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۴ مارس ۲۰۱۵ با عنوان Once and future sins در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۳ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان آیندگان ما را به‌سبب کدام خطای اخلاقی ملامت خواهند کرد؟ ترجمه و منتشر کرده است.*استیون کِیو (Stephen Cave) مدیر اجرایی و محقق ارشد در مرکز تحقیقات «آیندۀ هوش» لورهولم در دانشگاه کمبریج. او در کنار آموزش فلسفه، دیپلماتی بریتانیایی است و به‌صورت گسترده درخصوص موضوعات فلسفی و علمی به نگارش مقالاتی پرداخته است که در نیویورک تایمز، آتلانتیک، گاردین و دیگر مطبوعات منتشر شده‌اند. * استفان کلاین (Stefan Klein) فیزیکدان آلمانی، مقاله‌نویس و نویسندۀ علمی. متن آلمانیِ آخرین کتاب او تحت عنوان بقای بهترین در سال ۲۰۱۴ جایزۀ کتاب علمی سال را به دست آورد. او اینک در برلین زندگی می‌کند. [۱] Suffragettes: جنبشی که اعضای آن برای حق رأی زنان در اواخر قرن نوزدهم، به‌ویژه در بریتانیا، مبارزه می‌کردند.[۲] speciesism[۳] Apocalyptic: به‌جهت غرابت کاربرد این اصلاح درخصوص دیگر موجودات زنده، از ترجمۀ این اصطلاح خودداری شده است. م. ]]> استیون کِیو و استفان کلاین علم‌وفلسفه Wed, 01 Feb 2017 05:13:54 GMT http://tarjomaan.com/vdch.mn6t23nxvftd2.html علوم انسانی به‌مثابۀ آب کرفس http://tarjomaan.com/vdca.enak49nem5k14.html هجهاگ ریویو — درباب قدرتِ هنر و تاریخ و فلسفه برای دگرگونیِ‌ ما، کمتر نمونه‌ای سرراست‌تر از غزل «کهن‌نیم‌تنۀ آپولو» اثر ریلکه داریم که، در آن، مواجهه با تندیسی کلاسیک به چنین حکمی منتهی می‌شود: «باید زندگیِ خود را تغییر دهید.» در آغاز ممکن است فاصلۀ میان این حکمِ سفت‌وسخت تا تجاری‌سازی نامه‌های گردآوری‌شدۀ ریلکه گامی کوچک ‌به نظر برسد،‌ کاری که «مدرن لایبرری» با عنوان راهنمای شاعر برای زندگی؛ حکمت ریلکه، در سال ۲۰۰۵ انجام داد. با همۀ ‌این‌ها، تحول خویشتن همواره بخشی از میثاق علوم‌انسانی بوده است.اما روشن است که طرف‌داری از علوم‌انسانی از تحول خویشتن فراتر رفته است. تبلیغ‌ها می‌گویند که تحصیل در رشتۀ ادبیات انگلیسی به شما کمک می‌کند تا استادِ روحتان شوید. علوم‌انسانی نه‌تنها می‌تواند چگونه ‌اندیشیدنِ ما را دگرگون کند، بلکه برای زندگی بهتر نیز پیشنهادهایی دست‌یافتنی و اجرایی می‌دهد.کتاب‌هایی که به دفاع از این موضوع می‌پردازند،‌ اغلب، از داستان الهام‌بخشِ خودِ نویسنده به‌عنوان گواه نیروی دگرگون‌کنندۀ علوم‌انسانی بهره می‌برند. شاهد آن هم این کتاب‌هاست: آموزشی از جین آستین؛ چگونه شش رمانْ دربارۀ عشق، دوستی و چیزهای واقعاً باارزش به من آموختند،‌ اثر ‌ویلیام دُرزویتز؛ در یک جنگل تاریک؛ آنچه دانته دربارۀ اندوه، شفا و رازهای زندگی به من آموخت،‌ اثر جوزف لوزی یا چگونه پروست می‌تواند زندگی شما را دگرگون کند،‌ اثر آلن دوباتن. همچنین کتاب تازۀ آ. اُ. اسکات را هم باید به این فهرست اضافه کرد: زندگیِ بهتر از طریق نقد: چگونه دربارۀ هنر،‌ لذت،‌ زیبایی و حقیقت بیندیشیم،که تفسیر را ابزاری برای بهبود زندگی و رویکردی برای دوست‌یابی و تأثیرگذاری بر مردم بیان می‌کند. خودیاری، دارد برند جدیدِ تحول خویشتن می‌شود.و چرا که نه؟ روزگار ما، دست‌ِکم برای گروه مشخصی از محفل‌های بسیار تحصیل‌کرده و توانگر، روزگار نوشیدنیِ کلم، تمرین‌های تناسب اندام و مراقبۀ ذهن‌آگاهانه است. در یک سطح، کتاب‌درمانی، از آن گونه‌ای که دُرزویتز پیشنهاد می‌کند، صرفاً همتای مغزیِ بسیاری از رژیم‌های تندرستی در ‌روزگار ماست. گرچه ممکن است کتاب‌های مربوط به ارزشمندیِ علوم‌انسانیْ ارزان یا خوشمزه نباشند، متعهدند خودبهبودی را تسهیل کنند. پس چه جای شگفتی از اینکه همچون کالا ساخته و بازاریابی می‌شوند؟رشته‌های علوم‌انسانی نیز، حتی بنا بر استانداردهای تاریخی، زیر فشار جدی هستند. سیاست‌مداران، از اسکات واکر گرفته تا باراک اوباما، دانش‌آموزانِ دبیرستانی را به برگزیدن رشته‌هایی توصیه می‌کنند که به شغل می‌انجامد، آن‌چنان‌که اوباما مشخصاً گفت: رشته‌هایی به‌جز تاریخ هنر. آموزگارانِ همۀ سطوحْ دل‌مشغول ایجاد برنامه‌های اس.تی.ای.ام۱ هستند، برنامه‌های آموزشیِ ترکیبیِ «علم، فناوری، مهندسی و ریاضی». سرانجام،‌ باوجود تهدید رسانه‌های نوین برای رسانه‌های قدیمی، دقیقاً زمان آن فرارسیده است که توانِ علوم‌انسانی سنّتی برای دگرگونی زندگیْ برجسته‌سازی شود و، هم‌زمان، دشواریِ آن ناچیزنمایی شود.و همچنان، جدا از جُک‌های نوشیدنی کلم، اشتیاق کنونی به علوم‌انسانی، به‌مثابۀ خودیاری یا کمک به خویشتن، به سنت‌های بسیار کهن پیوند می‌خورد. اندیشۀ قدرتِ شفابخشی و دگرگون‌سازیِ نهفته در هنر و ادبیات به یونان می‌رسد‌ که ستایشگرانش، در دوران نوزایی، آن را دوباره رواج دادند و پاس داشتند. اما بعدها انسان‌گرایان، به‌ویژه نوانسان‌گرایان آلمانی، در سدۀ هجدهم، مظهر بلوغ آن آرمانِ «روح‌سازی سکولار از راه مطالعۀ انسان‌گرایانه» شدند و‌ در کارهایی همچون نامه‎های فریدریش شیلر دربارۀ تربیت زیبایی‌شناختی انسان (۱۷۹۴) آن را به اصلی نظری تبدیل نمودند و در برنامه‌های اصلاح مدارسشان نهادینه کردند.آن‌ها، حتی بر اثر فضای دموکراتیک آن دوران، ژانر تازه‌ای با نام «رمان آموزشی» ابداع کردند که، در‌ آن، شخصیت‌های اصلیِ طبقۀ متوسط مبارزه می‌کردند تا زندگیِ خود را‌ بر پایۀ عشق،‌ دوستی و چیزهای واقعاً بااهمیت ترتیب دهند. رمان کارآموزی ویلهلم مایستر۲، اثر گوته، اولین رمان برای خودسازی بود که در سال ۱۷۹۵ چاپ شد. گوته و شیلر می‌پنداشتند که هرکسی می‌تواند، از راه تربیت زیبایی‌شناختیِ خاصی، خودسازی کند. اما این گرایش به دموکراتیک‌سازیْ مردم را نیز به این باور تشویق می‌کرد که خودِ بهترْ دست‌یافتنی است. فقط کافی‌ است کمی بیشتر تلاش کنند.درواقع هم، عامیانه‌کردن و بازاریابی برای آغاز کارْ چندان زمانی نبرد. طی چند دهه،‌ مطبوعات آلمانی نسخه‌های ارزانِ کلاسیک‌ها را با شعار «فرهنگْ شما را آزاد می‌کند» منتشر می‌کردند. این جمله حالا موذیانه به نظر می‌رسد، اما آن زمان حاکی از این بود که خوانندگان، با کمی سرمایه‌گذاریِ مالی و تلاش، می‌توانند بهترین پیشنهاد علوم‌انسانی را در اختیار داشته باشند. اشتفان تسوایگ، پرفروش‌ترین نویسندۀ آلمانی‌زبان دهۀ ۱۹۲۰، دستِ‌کم به‌گفتۀ مخالفانش، موفقیت خود را وام‌دار توانایی خارق‌العاده‌‌ای است که کاری می‌کند افراد میانه‌حال و متوسطْ‌ روشن‌فکر به نظر برسند. او در نوشتن‌ زندگی‌نامه‌های الهام‌بخش و فهم‌پذیرِ هنرمندان بزرگْ کارکشته بود. آن‌چنان‌که یکی از هم‌روزگارانش گله می‎کند، او فرهنگ را به آسانسور تبدیل‌ کرده بود: «وارد آن می‌شوید و بالا می‌روید.»در پذیرش توانایی التیام‌بخشی علوم‌انسانی، قهرمانان جدید‌ این میدان جنبه‌های دیگرِ آن را پنهان می‌کنند، جنبه‌هایی که ‌چندان هم خوشایند نیستند: انضباط، اقتدار و سرسپردگی. چه از میان انسان‌گرایانِ دوران نوزایی و چه جانشینان آلمانی و مدرن آن‌ها، فرض همۀ آن‌هایي که خود را وقف علوم‌انسانی کرده بودند تا مدت‌ها این بود که کتاب‌ها تنها زمانی می‌توانند زندگی خوانندگان را دگرگون کنند،‌ که خوانندگان سرسپردۀ آن‌ها باشند. امکان دگرگونی باعث می‌شد‌ خواستاران دگرگونی ملزم شوند که به چیزی فراتر از خود یعنی یک آموزگار، قانون یا سنّت تکیه کنند. ورای برنامه‌های ترویج و بازاریابی، الزامات دموکراتیکِ مدرنیته بودند که پیوند میان خوددگرگونی انسان‌گرایانه و سرسپردگی را سست کردند.هیچ‌کس بهتر از فریدریش نیچه این تنش اساسی را نشناخت. او کار دانشگاهی خود را در اواخر دهۀ ۱۸۶۰ در بازل در جایگاه یک اتیمولوژیست و بالتبع محافظ‌ متون و سنت‎‌های کهن آغاز کرد. از نظر نیچه،‌ آن نوشته‌ها به‌راستی می‌توانست دانش‌آموزان را آزاد سازد‌ اما، پیش‌ازآن، دانش‌آموزان باید سرسپردۀ اقتدار نوشته‌ها می‌شدند. نگرانیِ نیچه از این بود که اصلاحگرانِ آموزش پیشرو در آلمانْ خود را به خلاف این متقاعد کرده بودند.در ۱۸۷۲، نیچه در مجموعه‌سخنرانی‌های «آیندۀ مؤسسه‌های آموزشیِ ما» به بررسی مشکلات آموزشی روزگار خود پرداخت. به‌ادعای او، یکی از کُشنده‌ترین باورها این بود که آموزگاران می‌توانند «به‌اصطلاح شخصیت آزاد فردیِ» دانش‌آموزان را، با تشویق آن‌ها به‌بیان آزادانۀ‌ دیدگاهشان دربارۀ متن‌های کلاسیک، توسعه دهند.نیچه به‌شدت مخالف بود و چنین استدلال می‌کرد که ذهن‌های جوان نباید در جایگاه داوری کارهای سترگ بنشیند، چراکه چنین آثاری، خود، همان منبعی هستند که، در صورت رعایت شیوۀ درست مطالعه، دانش‌آموزان را برای داوری مستقل در آینده مهیا می‌کنند. هر شکل ماندگارِ آزادی و زندگیِ بهتر نیازمند انضباط و، دست‌ِکم در آغاز، منش سرسپردگی به الگوهای معتمد و معتبر بود: شما برای تغییر زندگی‌تان نیازمند کمک هستید، ولی نه آن کمک‌هایی که وعدۀ سهولت و آسودگی می‌دهد.انتقاد نیچه دربرگیرندۀ عنصرهایی از انسان‌گرایی محافظه‌کار است که ویژۀ برخی نوشته‌های هم‌روزگارِ او همچون فرهنگ و آنارشی (۱۸۶۹)، اثر ماتیو آرنولد، است. نیچه همچنان، بیشتر از آنکه نگران تضاد ابتذال مدرن با کلاسیک‌ها باشد، نگران دشواری عمیقِ بهره‌برداری از قدرت دگرگون‌کنندۀ کلاسیک‌هاست. او در شگفت بود که چرا فهمیدن و دسترسی‌داشتن به یونانیان این اندازه برای خوانندگانِ مدرن دشوار است.تقریباً یک سده پس از سخنرانی‌های نیچه، فیلسوف آلمانی مهاجر، هانا آرنت نیز در کتاب دربارۀ بحران آموزش (۱۹۵۸) با دغدغه‌های او هم‌آواز می‌شود. او می‌نویسد: «دقیقاً به‌خاطر آنچه، در هر کودک، جدید و انقلابی است، آموزش باید محافظه‌کار باشد.» به‌جای «آموزش هنر زندگی»، که روش گمراه‌کنندۀ همکاران آمریکایی اوست، آموزگاران علوم‌انسانی باید ذهن‌های جوان را به شناختی سازنده از جایگاهشان در آن «جهان کهن»، که خود را در آن می‌یابند، رهنمون شوند. این سفرْ نیازمند یادگیری حساب‌شده دربارۀ جهان است. آموزش و پرورش، به‌ویژه در جهان مدرن، با چشم‌پوشیدن بر اقتدار یا سنت، زیاني سهمگین به دانش‌آموزان می‌رساند.آن‌چنان‌که منتقد آمریکایی، لیونل تریلینگ، به‌درستی دریافت، آرمان آلمانی «بیلدونگ [پرورش]»۳ مستلزم «پرهیزهای جدی و نیازمند سرسپردگی» بود. این حاکی از شکل‌دادن، ساختن و پروراندن و درعین‌حال شکل‌گرفتن، ساخته‌شدن و پروریده‌شدن بود. تریلینگ که در دهۀ ۱۹۷۰ می‌نوشت به این فکر رسید که آنچه در آمریکا در برابر بیلدونگ می‌ایستاد نه‌تنها نوعی دل‌بستگیِ بومی به خودمختاری بود، بلکه همچنین بی‌میلی به پایبندی به تنها یک خویشتن و توسعۀ آن بود. او مدعی است آمریکایی‌ها می‌خواستند، در صورت امکان، هم چند خویشتن داشته باشند و هم احساس خوشایند امکان‌پذیری این چند خویشتن را.همان‌طورکه تریلینگ پیش‌بینی کرد، ما عملاً از سرسپردگی به اقتدار متن‌ها و سنت‌ها هم فراتر رفته‌ایم. ما به جایی رسیده‌ایم که در آن عَرضۀ کتاب‌های نقد، حتی برخی مواردِ کاملاً هوشمندانه‌شان، به‌زبان راهنماهای دل‌واپس خودسازی، معنی‌دار است. علوم‌انسانیِ پیشنهادیِ ما بیشتر متعهد به عرضۀ توصیه‌های کاربردی است و به‌ندرت سؤال می‌پرسد. این نوع علوم‌انسانی‌ فقط برای کمک به ساخت زندگی بهتر در همین دوروبر است و فقط با عبارت‌هایی وجود دارد که به‌زبان «کمک به خویشتن» فهمیدنی باشد.‫این مطلب با همکاری ترجمان در صفحۀ «اندیشه» شمارۀ ... مجلۀ همشهری جوان، منتشر شده است.‬پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در شماره تابستان ۲۰۱۶ با عنوان Better Living Through Bibliotherapy در وب‌سایت هجهاگ ریویو منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۴ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان ترجمه و منتشر کرده است.[۱] STEM: Science, Technology, Engineering and Mathematics[۲] Wilhelm Meister’s Apprenticeship[۳] Bildung ]]> پُل ریتر و چاد ولمُن علم‌وفلسفه Sun, 29 Jan 2017 10:58:00 GMT http://tarjomaan.com/vdca.enak49nem5k14.html آیا تکنولوژی می‌تواند ما را نجات دهد؟ http://tarjomaan.com/vdcc.0q4a2bq1ela82.html نیوفیلاسافر — چندین سال پیش زمانی که لباس‌هایی با طرح‌های چرک و پاره، در فروشگاه‌های بزرگ زنجیره‌ای، داشت به‌سرعت به مد روز تبدیل می‌شد، امیدی کاملاً جدید نیز، برای آیندۀ تمدن، در حال ظهور بود. سیاست‌مداران، منتقدین اجتماعی و بسیاری از دانشگاهیان این‌گونه توصیف و تمجید کردند که اینترنتْ جهان را یکسره آزاد و دموکراسی را در همه‌جا برقرار خواهد کرد. اینترنت جریان اطلاعات و مبادلۀ کالاها را آزاد خواهد ساخت. با تمامی نیروهایی که اینترنت به ارمغان می‌آورْد، هر شخص، خود، مؤلف می‌شد. اینترنت به کاربران امکان می‌داد تا با هویت‌های خود بازی کنند و در برابر پذیرش مفاهیم قدیمی و ثابتِ خویشتن۱ مقاومت کنند. نظریه‌پردازان ادعا می‌کردند که خاصیت غیرمتمرکز و همه‌جایی‌بودنِ اینترنت -آنچه «ریزوم» می‌نامیدند و از واژه‌های رایج در آن زمان بود- در برابر تمامیت‌خواهی مقاومت می‌کند. بیل کلینتون، طی سفری به چین، به گزارشگران چنین گفت که محدودکردن اینترنت «تقریباً مثل آن است که بخواهید ژله را به دیوار بچسبانید».تقریبا دو دهه از آن موقع گذشته است و دولت چین یک دیوار بسیار بزرگ دارد. در چین و جاهای دیگر، فیلترینگ الکترونیکی، تغییر مسیر در دسترسی به وب سایت‌ها، نظارت و دست‌کاری محتوا در اینترنت رایج است. در توصیفِ توانِ آزادی‌بخشیِ اینترنت بسیار غلو شده بود. هم از نظر سیاسی و هم اقتصادی، سرمایه هنوز در دست تعداد محدودی باقی است و تنها نحوۀ سرمایه‌گذاری‌شان تغییر کرده است. همان‌طور که اخیرا کنتارو تویاما در نشریۀ آتلانتیک گفته است، «همان‌قدر که فانوس‌ها (با علامت‌های رمزی‌شان، مثل «یک سیگنال یعنی ورود کشتی‌های بریتانیایی، دو سیگنال یعنی قصد پیاده‌کردن نیرو روی خشکی») علت اصلی انقلاب آمریکا بودند، اینترنت هم علت اصلی و نظام‌مند تغییر واقعیِ سیاسی است.»در اینجا اشتباه عمیق دیگری نیز وجود دارد و آن نه‌تنها به اینترنت بلکه به‌طور کلی به تکنولوژی مربوط می‌شود. این اشتباه عبارت است از انتظار ما از اینکه تکنولوژی می‌تواند مشکلات را حل کند و چنین نیز خواهد کرد؛ اینکه آینده بهتر خواهد بود، چراکه تکنولوژی آینده را بهتر خواهد ساخت؛ اینکه بسیاری از ما منتظر دستگاه‌ها و کُدنویسی‌ها هستیم تا مشکلات را حل کنند.چنین چیزی تعجب برانگیز نیست. هدف تکنولوژی حل مسئله است. همان‌طور که ارسطو در مطالعۀ خود درباب «تخنه» یا مهارت مطرح نموده، عقلانیتِ تکنولوژی عقلانیتی ابزاری است. تکنولوژی فرصت‌هایی را مهیا می‌سازد که بدون آن غیرممکن می‌بود و چنین کاری را نیز با اطمینان به انجام می‌رسانَد یا قرار است که چنین کند. تکنولوژی وسیله‌ای مشخص است برای اهداف مشخص.ساده‌انگارانه است که باور کنیم نوآوری‌های تکنولوژیک همواره اهداف مدنظرِ ما را دربرمی‌گیرند یا اینکه فقط چنین اهدافی را محقق خواهند ساخت. واضح است که مهندسان و دانشمندانْ ابزارها و وسایل را صرفاً به این دلیل نمی‌سازند که برای نتیجه اهمیت قائل‌اند. دیوید هیوم در رساله‌ای دربارۀ طبیعت آدمی۲ می‌گوید که متخصصان در پاره‌‌ای مواقع به این دلیل کار می‌کنند که از کارِ خود لذت می‌برند، نه به این دلیل که برای رفاه جامعۀ خود اهمیت وافری قائل هستند.این مطلب حمله‌ای به پژوهش‌های بنیادی۳ نیست، که برای غنی‌سازیِ دانش حیاتی‌اند. آنچه محل ابهام و تردید است این باور است که دلیل وجود ابزارک‌ها مفیدبودن آن‌هاست، درحالی‌که برخی مواقع پیدایش آن‌ها تنها از سر کنجکاوی بوده است.اغلب، انگیزه‌های دیگری نوآوری را بر می‌انگیزند و به پیش می‌برند. آنچه تکنولوژی را از لحاظ مالی تأمین می‌کند و در مسیر نوآوری تحرک می‌بخشد، در بیشتر مواقع، اهدافی متفاوت با خریداران و مصرف‌کنندگان دارد. برای مثال، کرم‌های پوست را در نظر بگیرید که به‌عنوان جوان‌کننده‌های ابتکاری در بازار معرفی می‌شوند: با بهره‌گیری از آخرین تحقیقات پزشکی دربارۀ آنزیم‌ها، بازسازی سلولی و چیزهای شبیه آن، پوست‌های مسن را جوان‌تر می‌کند. برخلاف آنچه روی این محصولات نوشته شده که ثمرات این محصول «به‌صورت بالینی اثبات شده‌اند»، هیچ شاهدی در دست نیست که ثابت کند چنین کرم‌هایی می‌توانند این کار را بکنند. به‌علاوه، چنین محصولاتی خود به اصل مسئله دامن می‌زنند: افزایش اضطراب دربارۀ فرایند پیری، شیفتگی شدیدی به دوران جوانی.به‌عبارت‌دیگر، هدف نهاییِ بسیاری از محصولات سود مالی است و نه کارآیی؛ ارزش مبادله‌ای، نه ارزش کاربردی. چنین منطقی می‌تواند، بیش از حل مسئله، مصیبت به بار بیاورد. هنگامی که بنگاه‌های اقتصادی عمدتاً با عایدی و سود صاحبان سهام به تحرک می‌افتند و پیش می‌روند، نباید تعجب کنیم که ابزارک‌های تولیدیِ آن بنگاه‌های اقتصادی در بهترین حالت «سطحی‌»اند و با چرب‌زبانی و وعده‌وعیدِ بی‌پایه به فروش می‌رسند تا چند دلار سود کسب شود.درحقیقت چنین چشم‌اندازی، حتی زمانی که تکنولوژی‌ها کارآمد و مفیدند، می‌تواند عمیقاً خطرآفرین باشد. حمل‌ونقل، تدارکات، ارتباطات و انرژی، که همۀ این تکنولوژی‌ها را به راه می‌اندازد، همگی برای زندگی مدرن حیاتی‌اند و بااین‌حال، در مقیاس جهانی، موجب تولید زباله و آلودگی می‌شوند. بخشی از این وضعیت ناشی از آن است که یا زیست‌کُره (بیوسفر) ارزشی ندارد یا ارزشی به‌مراتب کمتر از سود دارد. بنگاه‌های اقتصادی این ضرورت را یا در حکم نوعی انعام می‌بینند یا آن را موهوم می‌پندارند. نتیجه اینکه معضلاتِ بین‌المللی شاید بیش از آن هولناک‌اند که بتوانند حل شوند.خوش‌بینان به تکنولوژی از استفاده از ابزارها نیز غافل‌اند. دولت چین از بسیاری از ابزار‌هایی استفاده می‌کند که شرکت‌های تجاری در غرب نیز از آن‌ها استفاه می‌کنند و درحقیقت، در اغلب مواقع، این دولت از همکاری آنان نیز برخوردار است. اما اهداف این دو متفاوت است: کنترل‌کردن مخالفان به‌جای بهبود حاشیۀ سود. عین همین موضوع برای دولت‌های غربی صادق است. درحالی‌که سیاست‌مداران به‌طور علنی آزادی و حریم خصوصی را تمجید می‌کنند، نهادهای آن‌ها به حوزۀ خصوصی افراد تعدی می‌کنند. اطلاعات شخصیِ افراد را از بنگاه‌های اقتصادی مختلف جمع‌آوری می‌کنند، به سِرورها و کابل‌های زیر دریا نفوذ می‌کنند و شرکت‌های مختلف را قانع می‌کنند که شیوۀ رمزگذاری داده‌ها را در اختیارشان بگذارند. همۀ این‌ها در حالی است که اطلاعاتِ خود را به‌بهانۀ محرمانه‌بودنِ فعالیت تجاری یا امنیت ملی از دسترس خارج نگه می‌دارند. این امر نه آزادی‌خواهانه است و نه به مبارزه‌ای آشکار میان خودمختاری و اقتدار اشاره می‌کند.به‌عبارتی کلی‌تر، وجود انسانی با تضاد ارز‌ش‌ها سروکار دارد. ارسطو بر این نظر بود و هانا آرنت نیز آن را تأیید کرد که ما انسان‌ها حیوانات سیاسی هستیم. نه به این خاطر که ما به‌عنوان عضوی از احزاب سیاسی فعالیت می‌کنیم، بلکه به این دلیل که ما را از وضعیت متکثر اجتماعی گریزی نیست. هیچ فضای معجزه‌‌آسایی جدا از مجاهدۀ سیاسی و اخلاقی وجود ندارد و ابلهانه است اگر باورکنیم که می‌توان از تکنولوژی استفاده کرد بدون آنکه مصادره به مطلوبِ اهداف انسانی شود.درست به همین دلیل، ساده‌لوحانه است اگر باور کنیم که این مشکلات در آینده حل خواهند شد. صرف‌نظر از اینکه تکنولوژی با چه سرعتی توسعه یابد، هرگز زمانی نخواهد آمد که هیچ اختلافی در میان نباشد. حتی اگر همۀ افراد بر سر مشکلات و حل آن‌ها توافق داشته باشند ( یک «اگر» بسیار بزرگ)، هیچ‌چیزی وجود نخواهد داشت که بتواند گروه‌های ذی‌نفع را از راه‌ورسم خودخواهانه‌شان به‌کلی دور سازد. آنچه در گذشته دربارۀ تنباکو رخ داده، درحال‌حاضر در ارتباط با سوخت‌های فسیلی رخ می‌دهد و درآینده نیز تجار، لابی‌گران و احزاب مختلفْ آن را ادامه خواهند داد. انسان‌ها موجوداتی متفرق و چموش هستند.مسائلی نیز وجود دارد که تکنولوژی قادر به حل آن‌ها نیست. نه به این دلیل که تکنولوژی بسیار کُند یا شکننده است یا از دقت و حساسیتِ خوبی برخوردار نیست، بلکه به این دلیل که همۀ مسائل ابزاری نیستند. ماشین‌ها از اخلاق سر درنمی‌آورند، چون گرفتار بحران وجودی نمی‌شوند. می‌توانند کمک کنند که شرایط تغییر کند، اما نمی‌توانند دربارۀ ارزش یا اخلاقیاتِ خود بیندیشند. برای مثال، یک پمپ آب ارزان می‌تواند در زمان خشک‌سالی به افزایش تأمین آب کمک کند و از درگیری‌های خشونت‌بار جلوگیری کند. اما تکنولوژی نمی‌تواند جامعه‌ای را به نصب، بهره‌برداری و نگهداریِ این پمپ متقاعد کند یا نمی‌تواند به سازمان‌ها کمک کند که، به‌جای برنامۀ توزیع لپ‌تاپ ارزان، از این پروژه حمایت کنند.این مسئله ارتباط نزدیک اما نامتقارن میان بشریت و ابزارهایش را برجسته می‌سازد. ما موجوداتی ابزارساز هستیم، اما خودمان ابزار نیستیم. ما برای خود اهدافی داریم؛ درحقیقت ما خودِ اهدافیم. تکنولوژی می‌تواند ترغیب کند، تشویق نماید یا برانگیزاند؛ می‌تواند تقویت یا تضعیف کند؛ می‌تواند سرعت ببخشد یا سرعت را کاهش دهد. تکنولوژیْ ناظری بی‌طرف و خنثی نیست. بااین‌حال عاملیت او محدود است و از آگاهی برخوردار نیست.ما باید تصمیم بگیریم که چه چشم‌اندازی از یک زندگیِ خوب ما را برمی‌انگیزاند و سپس به آن متعهد شویم. بشریت سؤالی است پاینده و جاری و تکنولوژی نمی‌تواند از جانب ما به آن پاسخی دهد.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۷ فوریه ۲۰۱۴ با عنوان Can technology save us در وب‌سایت نیوفیلاسافر منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۰ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان آیا تکنولوژی می‌تواند ما را نجات دهد؟ ترجمه و منتشر کرده است.* دامون یونگ (Damon Young) فیلسوف و نویسنده‌ای است که جایزۀ رسانۀ انجمن استرالزی فلسفه را در سال ۲۰۱۳ برده است. کتاب‌هایی که یونگ نگاشته است شامل این موارد است: چگونه دربارۀ تمرین بیندیشیم، فلسفه در باغ و حواس‌پرتی است. او به‌طور مرتب مهمان رادیو ای.بی.سی است و برای روزنامه‌های ایج، گاردین و استرالین مطلب می‌نویسد. او همچنین رمان‌های کوتاه، شعر و کتاب‌هایی برای کودکان نیز به چاپ رسانده است. یونگ دستیار آموزشیِ افتخاری در دانشگاه ملبورن و عضو هیئت‌تحریریۀ فصلنامۀ نیوفیلاسافر است. [۱] selfhood[۲] A Treatise of Human Nature[۳] blue sky researchپزوهش‌های بلندمدت یا مخاطره‌آمیز عبارت‌ است از پژوهش‌های دامنه‌داری که حاوی پیش‌بینی‌ها و گاه همراه با مخاطرۀ بسیار است و در وهلۀ اول، به‌جای یافته‌های کاربردی بیشتر به تولید علم در شاخه های محض اختصاص دارد. درعین‌حال امکان دارد که به یافته‌های مهم نیز برسد و دریچه‌هایی نو به روی محققان بگشاید. در برخی متون، «پژوهش بنیادی» نیز کم‌وبیش به همین معنا و به‌عنوان واژه‌ای مترادف استفاده می شود. مترجم. ]]> دامون یونگ علم‌وفلسفه Sun, 29 Jan 2017 05:17:47 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.0q4a2bq1ela82.html