ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Sat, 17 Feb 2018 16:04:06 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Sat, 17 Feb 2018 16:04:06 GMT علم‌وفلسفه 60 چیزهای زیادی هست که فلسفه می‌تواند از فیلم بیاموزد http://tarjomaan.com/neveshtar/8871/ کاستیکا براداتان، ایان — این صحنه را تصور کنید: یک مرد، مردی سامورایی، در یک بیشه کشته می‌شود. همۀ آن‌هایی که در ماجرا بوده‌اند، یک‌به‌یک در محضر دادگاه حاضر می‌شوند. هیزم‌شکن می‌گوید وقتی سر جسد رسید، چه هولی به جانش افتاد. راهب شهادت می‌دهد آن مرد را قبلاً دیده است و یک ضارب احتمالی را شناسایی می‌کند. سپس ضارب، به نام تاجومارو، به دادگاه می‌آید. او مدعی می‌شود که سامورایی را طناب‌پیچ کرد، جلوی چشم او همسرش را فریفت، و بعد در نبردی با شمشیر او را کشت.شاید برخی از خوانندگان، طرح این پی‌رنگ را به یاد بیاورند. این فیلم، همان شاهکار آکیرا کوروساوا به نام «راشومون» (۱۹۵۰) است که خواننده را به ضیافتی منحصربه‌فرد دعوت می‌کند: اندیشیدن روی پردۀ نقره‌ای. فلسفه‌ورزی نه از مسیر استدلال‌های ساختاریافته یا با زبان غامض، بلکه از طریق داستان‌سرایی بدیع، تصویرسازی گیرا و فیلم‌بردای نوآورانه.بعد نوبت شهادت‌دادن همسر سامورایی می‌رسد. در روایت او، تاجومارو به او تجاوز می‌کند، اما بدون آنکه همسرش را بکشد، می‌رود. پس از تجاوز، او به همسرش می‌پیوندد، اما بیهوش می‌شود و وقتی به هوش می‌آید می‌بیند همسرش بی‌جان کنار اوست چون خودکشی کرده است.آن معمای فلسفی که در بطن فیلم کوروساوا است تا همین‌جا روشن شده است: اگر نتوانیم واقعاً بدانیم که چه اتفاقی افتاده است، چه؟ اگر هر روایتی که دربارۀ دنیای پیرامونمان می‌سازیم، یک دنیای درونی باشد، و روایت هرکسی بسیار متفاوت از دیگری باشد، بی هیچ راهی برای اینکه بدانیم کدام‌یک واقعیت دارد، چه؟حتی گیراتر از همۀ این‌ها روایت خود ساموراییِ جان‌باخته است که از طریق یک احضارکنندۀ روح می‌شنویم: پس از آنکه تاجوماروِ راهزن به همسرش تجاوز کرد، از او خواست با هم فرار کنند. زن پذیرفت، به این شرط که او ابتدا همسرش را بکشد. اما تاجومارو ناگهان جانب سامورایی را می‌گیرد. زن به طریقی می‌گریزد، و راهزن سامورایی را آزاد می‌کند و از محل می‌رود، و سامورایی خودکشی می‌کند.                               شخصیت‌های فیلم کوروساوا به دنیایی یکسان می‌نگرند، اما، بنا به دلایل اخلاقی یا شناختی، روایت‌هایشان از آنچه می‌بینند هریک دنیای درونیِ خود را دارد. درنتیجه، نمی‌شود دانست که دنیای واقعی به چه شکل است. پیام غایی فیلم آن است که ما از اساس ناتوان از «تشخیص و گفتن حقیقت» هستیم.در ادامه، نسخه‌ای دیگر را می‌شنویم، یعنی روایت هیزم‌شکن را. او شاهد عینی کل ماجرا بوده است، اما چیزی به دادگاه نگفته است. او روایتش را پس از محاکمه سر قبر راشومون می‌گوید: تاجومارو پس از آنکه به زن تجاوز کرد، از او تقاضا کرد با هم ازدواج کنند. زن که از تقاضای راهزن متأثر نشده است، همسرش را آزاد می‌کند و از او می‌خواهد با راهزن بجنگد. سامورایی با شمشیر به نبرد او می‌رود و کشته می‌شود.این آخرین نسخه است، اما نمی‌توانیم بگوییم که نسخۀ حقیقی است. اگر کسان دیگری در ماجرا بودند، روایت‌های بیشتری هم می‌شنیدیم که هریک با قبلی خود فرق داشت. این نکته، از لحاظ فلسفی، بدیع نیست: از شالوده‌شکنی حقیقت در قالب «ارادۀ معطوف به قدرتِ» نیچه، تا این مفهوم ریچارد رورتی که حقیقت «نه یافته، بلکه ساخته می‌شود» تا «برساخت اجتماعی» همه‌چیز در عصر حاضر. ما به دنیایی عادت کرده‌ایم که گویا نیاز به دانستن اینکه حقیقت چیست و کجاست را رها کرده است. شاید پیام فیلم کوروساوا در سطح انسانی‌اش ما را آشفته کند، اما خود فیلم سر میزِ همان بحثی می‌نشیند که در فلسفۀ غرب سابقه‌ای قدیمی دارد.ولی شاید برایمان سؤال شود که یک فیلم‌ساز سر میزِ بحث فلسفی چه می‌کند؟ بنا به یک خط فکری که تا الآن در حاشیه است ولی روزبه‌روز اثرگذارتر می‌شود، کوروساوا دقیقاً همان کاری را می‌کند که هر فیلم‌ساز خوب باید بکند: تحریک بینندگان به اینکه از آنچه روی پرده می‌بینند فراتر بروند، درگیر پرسش‌های بزرگ دربارۀ وضعیت بشر شوند، سینما را وسیله‌ای برای پیگیری اهداف فلسفی کنند. چهره‌های متعددی، از ژیل دلوز و استنلی کول تا استیون مالهال و رابرت سینربرینک، استدلال می‌آورند که «فیلم می‌تواند فلسفه باشد». یعنی اینکه خدمت سینما به فلسفه می‌تواند فقط در یک نقش فرعی (مثلاً با تأمین نسخه‌های «نمایشی» از مسائل فلسفی برای کلاس درس) محدود نشود، بلکه در ذات خود، با روش‌های خود، و به شیوه‌ای باشد که نتوان آن را به روش‌های فلسفه‌ورزی سنتی تقلیل داد. روشن است که همۀ فیلم‌ها به‌طرز چشم‌گیر فلسفی نیستند، اما برخی فیلم‌ها هستند و همین ما را بس. به تعبیر مالهال در دربارۀ فیلم۱ (۲۰۰۱): «چنین فیلم‌هایی مادۀ خام فلسفه یا مایۀ تزیینش نیستند، بلکه مشق فلسفه‌اند، فلسفه در عمل، فیلم به‌مثابۀ تفلسف».فلاسفه اگر جدل نکنند که فیلسوف نیستند. به همین خاطر، «نظریۀ جسورانه‌ای» که فیلم را فلسفه می‌داند چنان که باید و شاید محاصره شده است. خط اصلی حمله می‌گوید فیلم نمی‌تواند فلسفه باشد چون فلسفه باید با استدلال کار کند. اما فیلم، به‌جای استدلال، با تصاویر و هیجانات و امثالش کار می‌کند. به بیان دیگر، فیلم‌ساز نمی‌تواند فیلسوف باشد چون براساس آن درکی عمل نمی‌کند که عصارۀ فلسفه را طرح استدلال‌ها و ردیّه‌های پیش‌دستانه می‌داند. ولی با این تعریف، تعداد قابل توجهی از فلاسفه هم فیلسوف نیستند: در این تعریف جایی برای هراکلیتوس و دیوگنس نمی‌ماند، یا برای کنفوسیوس و نیچه.فارغ از اینکه آیا فیلم‌ها با چنین تعاریف فنی‌ای از فلسفه جورند یا نه، این حقیقت پابرجاست که این آثار می‌توانند تأثیری مشابه با آثار سترگ و جاودانۀ فلسفه بر ما داشته باشند: تکان‌دادن و بیدارکردن ما، دمیدن حیات تازه به ذهن‌هایمان، مهیا کردنمان برای شیوه‌های جدید دیدن خودمان و دنیای پیرامونمان. در آثار آندره تارکوفسکی، اینگمار برگمان و کوروساوا یک‌جور نظاره‌گری ناب، نگاه عمیق و بصیرت ظریف وجود دارد که همتای آثار فلاسفۀ بزرگ است.ولی مهم‌ترین نکته به وسواس ناسالم خردورزی نزد فلاسفه برمی‌گردد، که فیلم‌سازان می‌توانند معنای انسان‌بودن را به آن‌ها بیاموزند: شیوه‌های آشفتۀ زندگی‌مان را، اینکه گاهی ممکن است چقدر بی‌ثبات و پیچیده و نهایتاً بی‌خرد باشیم. هیجانات و اشتیاقات هم به اندازۀ خرد ما را به حرکت وامی‌دارند؛ ما خیال‌پردازی اسطوره‌ای را هم به‌قدر تفکر استدلالی به کار می‌گیریم. و شاید به مصلحت خود فلسفه باشد که در تعریف‌هایش گشاده‌دست‌تر شود و در رابطه‌اش با سایر حوزه‌ها متواضع‌تر. فلسفه مثلاً از فیلم می‌تواند چیزهای مفید زیادی یاد بگیرد: حرارت انسانی، اضطرارهای اجتماعی، و شیوۀ صحبت مستقیم با قلب انسان. در متون فلسفی، چندان خبری از این چیزها نیست.فیلم «راشومون» کوروساوا دقیقاً همین‌کار را می‌کند. این فیلم نه‌تنها آن ایدۀ قدیمی را بیرون می‌کشد که حقیقت امری انسان‌ساخته است، بلکه چنان درام و شوری به آن می‌بخشد که فلسفه به‌تنهایی از عهده‌اش برنمی‌آید. ما از طریق روایت، سبک فیلم‌برداری، بازی، میزانسن و امثالش، تا حدی می‌فهمیم که ناتوانی در به‌چنگ‌آوردن واقعیت چه «حسی» دارد: داستان‌های متعارض با یکدیگر با فلاش‌بک در فیلم مطرح می‌شوند که یک مسئلۀ حیاتی را طرح می‌کند، یعنی رابطۀ حقیقت با حافظه و فراموشکاری، با یادآوری درست و نادرست. هنگام یادآوری و بازگویی واقعه، بارانْ بی‌امان می‌بارد، انگار که همه چیز این دنیا (واقعیت، حقیقت، خودمان) سیال شده است. مکان یادآوری هم ویرانه است، معبدی مخروبه، که متذکر می‌شود «خدا مُرده است» یا حداقل بسیار ساکت است؛ که نیازی هم به این تذکر نیست. در دادگاه هرگز چهرۀ قاضیان را نمی‌بینیم، بلکه فقط صورتِ کسانی را می‌بینیم که آورده شده‌اند تا شهادت‌های بسیار متناقض با همدیگر بدهند: آن‌ها خطاب به «ما» حرف می‌زنند؛ قاضی خودِ ما هستیم، ماییم که باید همه‌چیز را درک کنیم. برخی صحنه‌ها هم مستقیم از خورشید فیلم‌برداری شده‌اند، که حسی از کوری و گم‌گشتگی می‌آفریند که به این سادگی‌ها دست از سرمان برنمی‌دارد. همۀ این‌ها لاجرم این برداشت طاقت‌فرسا را تعمیق می‌کنند که آنچه شاهدش هستیم، این پایان توانایی‌مان در تشخیص و گفتنِ حقیقتْ یک تراژدی در ابعاد کیهانی است. مرثیه‌های راهب بوداییْ جان‌گداز است:جنگ، زلزله، باد، آتش‌سوزی، قحطی، طاعون. سال به سال، هیچ نبوده جز فاجعه. و راهزنان هر شب بر سرمان هوار می‌شوند. بسیار مردانی را دیده‌ام که مثل حشرات کشته شده‌اند، اما هرگز داستانی به این هولناکی نشنیده‌ام. بله. بسیار هولناک. این بار شاید بالأخره ایمانم به روح بشر را از دست بدهم. این بدتر از راهزنی، طاعون، قحطی، آتش‌سوزی یا جنگ است.البته همۀ این‌ها «فقط فیلم» هستند. به‌علاوه، بازی‌کردن با این ایده که حقیقت دست‌ساز بشر است، اینکه می‌توان تا ابد مشغول شالوده‌ریزی و شالوده‌شکنی هر چیزی بود، بسیار مفرّح است. بسیار مفرّح. ولی! زمان تسویه‌حساب شاید زودتر از آنی رسیده باشد که انتظارش را داشتیم. چون وقتی حکومت ما را وامی‌دارد که دروغ را نه دروغ، بلکه «حقیقتِ» بدیل بدانیم، می‌فهمیم مرجع حرفش رورتی یا نیچه نیست، بلکه رمان ۱۹۸۴ جورج اورول است. و این دیگر داستانی نیست که بخوانیم، بلکه ساکن آن شده‌ایم.حداقل باید آمدنش را پیش‌بینی می‌کردیم. بالاخره «راشومون» کم هشدار نداده بود.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را کاستیکا براداتان نوشته است و در تاریخ ۳ جولای ۲۰۱۷ با عنوان «Philosophy has a lot to learn from film» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۴ بهمن ۱۳۹۶ آن را با عنوان «چیزهایی زیادی هست که فلسفه می‌تواند از فیلم بیاموزد» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• کاستیکا براداتان (Costica Bradatan) استاد علوم انسانی در دانشگاه صنعتی تگزاس و محقق دانشگاه کوئینز استرالیاست. همچنین سردبیری بخش مطالعات تطبیقی و دینی لس‌آنجلس ریویو آو بوکز را بر عهده دارد. او بیش از ده کتاب نوشته یا جمع‌آوری کرده که جان دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان (Dying for Ideas: The Dangerous Lives of the Philosophers) از جملۀ آن‌هاست.[۱] On Film ]]> کاستیکا براداتان علم‌وفلسفه Tue, 13 Feb 2018 04:32:27 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8871/ پیتر آدامسون: گزیده‌ای از مطالب پراکنده http://tarjomaan.com/report/8865/ • کتاب جدید پیتر آدامسون نشانۀ انقلاب در تاریخ فلسفه استبررسی کتاب «تاریخ فلسفه بدون هیچ‌گونه شکاف: فلسفه در جهان اسلام» نوشتۀ پیتر آدامسوناز ۱۸۰۰ صفحۀ تاریخ فلسفۀ هگل، تنها یک صفحه دربارۀ اندیشمندان مسلمان است، یعنی چیزی در حد یک پاورقی بلند. حاشیه‌نشینیِ فلسفۀ اسلامی در سراسر تاریخ فلسفه به چشم می‌خورَد، اما وقتی، بیست سال پیش، پژوهشگران نظریۀ «برخورد تمدن‌ها» را از زبان هانتینگتون شنیدند، موج جدیدی از مطالعات فلسفۀ اسلامی به راه افتاد که ثمرات زیادی داشت، آن‌قدر که وقتی پیتر آدامسون یک دوره تاریخ فلسفه می‌نویسد، ترجیح می‌دهد آن یک صفحه را به «یک جلد» تبدیل کند.• شکاکان به «جزم‌اندیش‌ها» مدیون‌اندبازی شکاکیت وقتی به بهترین شکل اجرا می‌شود که مخالفی «وجود» داشته باشدپیرهون، شکاک کلاسیک یونان، آن‌قدر در همه‌چیز شک می‌کرد که همیشه باید کسی همراهش بود تا مراقبش باشد. تا او می‌خواست فکر کند «آیا این ارابه وجود دارد یا نه؟»، ممکن بود همان ارابه او را زیر بگیرد. البته پیرهون نمایندۀ افراطی‌ترین نوع شکاکیت است. شکاکان معتدل‌تری هستند که به برخی چیزها یقین دارند؛ اما گاه آن‌قدر همان «برخی چیزها» متنوع می‌شود که بین خودشان نیز درگیری به وجود می‌آید.• وقتی فلسفه به مسلمانان، مسیحیان و یهودیان نیازی یکسان داشتفلسفه بستری برای گفت‌وگو بین روشنفکران ادیان مختلف فراهم می‌ساختزمانی بغداد جایی استثنایی بود که محققان را از سراسر جهان اسلام به‌سوی خود می‌کشید. مسلمانان، مسیحیان و یهودیانی که به مابعدالطبیعۀ ارسطو یا نظریه‌های پزشکی جالینوس علاقه داشتند، با هم گفت‌وگو می‌کردند، شروح و تفاسیر رقیب را می‌خواندند و با یکدیگر محاجه‌ می‌کردند. اینکه فلسفه در این دوران، اغلب، نمایندگانِ ادیان متفاوت را در خود جای می‌داد، ازآن‌رو بود که ترجمه مستلزم چنین امری بود.• اگر آکوئیناس فیلسوف است، چرا متکلمانِ مسلمان نباشند؟خودداری از ستایش رگه‌های فلسفیِ «کلام» زیان‌بار استشرق‌شناسان می‌گویند فلسفۀ اسلامی بعد از ابن‌رشد دیگر پیش نرفت. اما برتراند راسل پایش را فراتر می‌گذارد و می‌گوید: «فلسفۀ عربی تفکری اصیل به شمار نمی‌آید. مردانی همچون ابن‌سینا و ابن‌رشد صرفاً شارح ارسطو بوده‌اند». از طرف دیگر، فارابی و ابن‌سینا هم متکلمان را فیلسوف نمی‌دانستند. ذهن ما پر شده است از بسیاری از پیش‌فرض‌هایی که می‌گویند فلسفه در جهان اسلام مایۀ فلسفی و پرباری ندارد، حال آنکه متن هیچ‌کدام از آن متفکران را نخوانده‌ایم.• کار مترجمان عربی صرفاً پاسداری از فلسفۀ ‌یونان نبودترجمۀ آثار فلسفی می‌تواند روشی قدرتمند برای فلسفه‌ورزی باشددر قرن دهم میلادی، عرب‌زبان‌ها تقریباً به‌اندازۀ خوانندگان انگلیسی‌زبانِ امروز به آثار ارسطو دسترسی داشتند. این امر به‌لطف نهضت ترجمه میسر شد. اما چه چیزی باعث می‌شد خلفای عباسی از این کار حمایت کنند؟ بی‌شک، بخشی از انگیزۀ آن‌ها نفع آشکارِ این کار بود: متون مهم در رشته‌هایی چون مهندسی و پزشکی کاربرد عملی داشتند. اما این نکته توضیح نمی‌دهد که چرا به مترجمانْ مبالغ هنگفتی داده می‌شد تا فی‌المثل متافیزیک ارسطو را به عربی ترجمه کنند. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 09 Feb 2018 06:22:32 GMT http://tarjomaan.com/report/8865/ آیا فلسفۀ غرب ذاتاً نژادپرست است؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/8860/ برایان فان نوردن، ایان — جریان اصلی فلسفه در غربْ کوته‌بین، تنگ‌نظر، و حتی بیگانه‌هراس است. می‌دانم که دارم اتهامی جدی را مطرح می‌کنم. اما در غیر این صورت چگونه می‌توان این واقعیت را تبیین کرد که سنت‌های فلسفی غنی چین، هند، آفریقا، و مردم بومی آمریکای شمالی و جنوبی، تقریباً به‌طور کامل، در سراسر دانشکده‌های فلسفه در اروپا و جهان انگلیسی‌زبان نادیده انگاشته می‌شود؟فلسفۀ غرب در گذشته از آزاداندیشی و جهان‌وطنیِ بیشتری برخوردار بود. نخستین ترجمۀ مهم کتاب منتخبات۱، دربرگیرندۀ گفتارهای کنفوسیوس (۵۵۱-۴۷۹ ق.م)، به یک زبان اروپایی به‌دست یسوعیان انجام گرفت، که در قالب نظام آموزشی دقیق خود با سنت ارسطویی آشنایی کامل داشتند. آن‌ها ترجمۀ خود را کنفوسیوس، فیلسوف چینی۲ (۱۶۸۷) نام نهادند.گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس (۱۷۱۶-۱۶۴۶) یکی از فیلسوفان مهم غربی بود که با اشتیاق آثار یسوعیان دربارۀ فلسفۀ چین را می‌خواند. او شگفت‌زده شده بود از تطابق آشکار بین حساب دودویی (که او ابداع کرده بود و بعداً به مبنای ریاضی تمام رایانه‌ها تبدیل شد) و یی چینگ۳، یا کتاب دگرگونی‌ها، اثر کلاسیک چینی که به‌شیوۀ نمادین ساختار جهان را از طریق مجموعه‌های خطوط شکسته و راست، درحقیقت صفرها و یک‌ها، نشان می‌دهد (در قرن بیستم، کارل یونگِ روانکاو آنچنان تحت تأثیر یی چینگ قرار گرفت که پیشگفتاری فلسفی بر ترجمۀ آن نوشت). لایب‌نیتس همچنین می‌گوید هرچند غرب از مزیت دریافت وحی مسیحی برخوردار است، و از نظر علوم طبیعی بر چین برتری دارد، «بی‌گمان آن‌ها در فلسفۀ عملی برتر از ما هستند (هر چند اذعان به این امر تقریباً شرم‌آور است). یعنی، در احکام اخلاق و سیاست که برای زندگی کنونی و استفادۀ انسان فانی تطبیق یافته از ما برترند».فیلسوف آلمانی کریستیان ولف در عنوان سخنرانی عمومی خود، گفتار در باب فلسفۀ عملی چین۴ (۱۷۲۱)، نگرش لایب‌نیتس را بازتاب می‌دهد. ولف استدلال می‌کند که کنفوسیوس نشان داده می‌توان نظامی اخلاقی بنیان نهاد بدون آنکه آن را بر وحی الهی یا دین طبیعی مبتنی ساخت. ازآنجاکه این امر بدان معنا بود که اخلاق را می‌توان به‌طور کامل از باور به خدا جدا کرد، این سخنرانی مایۀ آبروریزی بین مسیحیان محافظه‌کار شد، که درنتیجه ولف را از انجام وظایف معاف کردند و از پروس تبعیدش کردند. باوجوداین، این سخنرانی او را به قهرمان روشنگری آلمان تبدیل کرد، و او بی‌درنگ در جایی دیگر مقامی مهم به دست آورد. در سال ۱۷۳۰، او دومین سخنرانی عمومی خود را ارائه کرد، با عنوان در باب پادشاه فیلسوف و فیلسوف حاکم۵، که به ستایش چینیان می‌پردازد چراکه دربارۀ مسائل مهم حکومتی از «فیلسوفانی» نظیر کنفوسیوس و پیروِ متأخر او منگزی۶ (قرن چهارم قبل از میلاد) مشورت می‌گرفتند.فلسفۀ چین در فرانسه نیز بسیار جدی گرفته می‌شد. فرانسوا کنه (۱۷۷۴-۱۶۹۴) یکی از اصلاحگرانِ پیشرو در دربار لویی پانزدهم بود. او در کتاب خود استبداد چین۷ (۱۷۶۷) چنان بی‌حد و حصر به ستایش فلسفه و نهادهای حکومتی چین می‌پرداخت که با نام «کنفوسیوس اروپا» شناخته می‌شد. کنه یکی از بنیانگذاران مفهوم اقتصاد بازار آزاد بود، و مدل آن را در شخصیت فرزانه-پادشاه شون می‌دید، که معروف بود طبق اصل وووِی۸ (عدم مداخله در فرآیندهای طبیعی) حکومت می‌کند. ارتباط بین ایدئولوژی اقتصاد بازار آزاد و اصل وووِی تا امروز ادامه دارد. رئیس‌جمهور آمریکا رونالد ریگان در «سخنرانی وضعیت کشور»۹ در ۱۹۸۸ جمله‌ای از کتاب دائودِجینگ۱۰ نقل می‌کند که اصل وووِی را توصیف می‌کند، که وی آن را به‌عنوان هشدار علیه دخالت دولت در امور اقتصادی تفسیر می‌کند (خب، پیداست که من نگفتم که تک‌تک ایده‌های فلسفی چین ایده‌هایی خوب هستند).لایب‌نیتس، ولف و کنه مثال‌های بارز آن چیزی هستند که زمانی نگرش رایج در فلسفۀ اروپا بود. درواقع، آن‌چنان که پیتر کی. جی. پارک در کتاب آفریقا، آسیا، و تاریخ فلسفه: نژادپرستی در شکل‌گیری چارچوب فلسفه۱۱ (۲۰۱۴) متذکر می‌شود، تنها گزینه‌هایی که در قرن هجدهم از سوی اغلب اندیشمندان جدی گرفته می‌شد عبارت بودند از اینکه فلسفه در هند آغاز شده است، فلسفه در آفریقا آغاز شده است، یا اینکه هم هند و هم آفریقا فلسفه را به یونان داده‌اند.پس چرا اوضاع دگرگون شد؟ همان‌طور که پارک به‌طرزی قانع‌کننده توضیح می‌دهد، آفریقا و آسیا به‌واسطۀ تأثیر دو عامل درهم‌تنیده از چارچوب فلسفه طرد شدند. از یک سو، مدافعان فلسفۀ ایمانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) آگاهانه تاریخ فلسفه را طوری بازنویسی کردند که به نظر برسد ایدئالیسم انتقادیِ او نقطۀ اوجی بوده است که تمام فلسفه‌های پیشین، کم و بیش با موفقیت، به‌سوی آن حرکت می‌کرده‌اند.از دیگر سو، اندیشمندان اروپایی به‌طور فزاینده دیدگاه‌های برتری نژادی سفیدپوستان را پذیرفتند و نظام‌مند ساختند که بدان معنا بود که هیچ گروه غیرقفقازی۱۲ نمی‌تواند فلسفه داشته باشد. (حتی سنت آگوستین، که در شمال آفریقا زاده شده است، غالباً در نقاشی‌های اروپایی فردی با پوست سفید مایل به زرد ترسیم می‌شود). بنابراین، طرد فلسفۀ غیراروپایی از چارچوب فلسفه یک تصمیم بود، نه چیزی که مردم همواره به آن باور داشته‌اند، و این تصمیمی بود نه مبتنی بر استدلال خردورزانه، بلکه مبتنی بود بر ملاحظات جدلیِ حامیان کانت در فلسفۀ اروپا، و همچنین دیدگاه‌هایی دربارۀ نژاد که هم از نظر علمی نامعقول هستند و هم از نظر اخلاقی وقیحانه.کانت خودش به‌طرزی ننگین نژادپرست بود. او نژاد را یک مقولۀ علمی در نظر می‌گرفت (که چنین نیست)، آن را با توانایی تفکر انتزاعی تطبیق می‌داد، و در نظرپردازی‌های خود دربارۀ سرنوشت نژادها در سخنرانی‌هایش برای دانشجویان، نژادها را در ساختاری سلسله‌مراتبی جای می‌دهد:۱. «نژاد سفیدپوستان در خودش شامل تمام استعدادها و انگیزه‌ها است».۲. «هندوها ... از درجۀ بالایی از آرامش برخوردار هستند، و همگی شبیه فیلسوفان هستند. باوجوداین، آن‌ها گرایش زیادی به خشم و عشق دارند. بنابراین آن‌ها را تا بالاترین درجه می‌توان آموزش داد، اما تنها در هنرها نه در علوم. آن‌ها هرگز به مفاهیم انتزاعی دست نخواهند یافت. [کانت چینیان را با بومیان شرق آمریکا در یک رده قرار می‌دهد، و ادعا می‌کند که] قومی ایستا هستند ... زیرا کتب تاریخشان نشان می‌دهد که اکنون چیزی بیشتر از آن نمی‌دانند که مدت‌های مدید می‌دانسته‌اند».۳. «نژاد سیاه‌پوستان ... سرشار از شور و عاطفه، بسیار سرزنده، پرحرف و خودپسند است. آن‌ها را می‌توان آموزش داد، اما تنها آموزش خدمتکاران، یعنی، آن‌ها را می‌توان تربیت کرد».۴. «مردم [بومی] آمریکا آموزش‌ناپذیر هستند، زیرا فاقد شور و عاطفه هستند. آن‌ها از عشق بی‌بهره‌اند، و بنابراین بارور نیستند. به‌سختی سخن می‌گویند ... به هیچ‌چیز اهمیت نمی‌دهند و تن‌پرورند».کسانی از ما که متخصص فلسفۀ چین هستند، به‌طور خاص از تحقیر کنفوسیوس از سوی کانت آگاه هستند: «فلسفه در هیچ کجای مشرق زمین یافت نمی‌شود. ... معلمشان کنفوسیوس در آثار خود چیزی جز آموزه‌هایی اخلاقی آموزش نمی‌دهد که برای شاهزادگان طرح شده است ... و صرفاً الگوهایی از شاهزادگان قبلی چین ارائه می‌کند. ... اما مفهوم فضیلت و اخلاق هرگز وارد ذهن چینیان نشده است».کانت بی‌گمان یکی از چهار یا پنج تن از تأثیرگذارترین فیلسوفان در سنت غرب است. او اظهار می‌دارد که چینیان، هندیان، آفریقاییان و بومیان آمریکای شمالی و جنوبی به‌طور مادرزاد از فلسفه‌ورزی ناتوان هستند. و فیلسوفان غربی معاصر این را امری بدیهی می‌انگارند که فلسفۀ چینی، هندی، آفریقایی یا بومیان آمریکا وجود ندارد. اگر این یک اتفاق باشد، اتفاقی بهت‌آور است.شاید کسی استدلال کند که، اگر چه مقدمات نژادپرستانۀ کانت دفاع‌ناپذیرند، نتیجه‌گیری او درست است، زیرا ذات فلسفه آن است که بخشی از یک سلسلۀ فکری غربی خاص باشد. این موضعی است که دی کایل پئونه در نشریۀ محافظه‌کارِ ویکلی استاندارد از آن دفاع کرده است. پئونه، دانشجوی تحصیلات تکمیلی در فلسفه در دانشگاه اِموری در جورجیا، استدلال می‌کند ازآنجاکه «فلسفه» واژه‌ای با ریشۀ یونانی است، تنها به سنتی ارجاع دارد که از اندیشه‌های متفکران یونان باستان توسعه می‌یابد. استدلالی مشابه در سایت ایان به‌قلم نیکولاس تامپیو مطرح شد، که اظهار می‌دارد «خاستگاه فلسفه رسالۀ جمهوری افلاطون است».این‌ها آشکارا استدلال‌هایی بد هستند (همان‌طور که جِی. گارفیلد و اَمی اُلبردینگ اظهار داشته‌اند). اولاً، اگر واژه‌شناسیِ یک اصطلاح تعیین می‌کند که کدام فرهنگ «صاحب» آن رشته است، آنگاه رشته‌ای به نام جبر در اروپا وجود ندارد، زیرا ما آن اصطلاح را از عربی اخذ کرده‌ایم. همکاران من نیز، که دربارۀ «فیلسوفان» پیشاسقراطی همچون هراکلیتوس و پارمنیدس تدریس می‌کنند و کتاب می‌نویسند، کاری خارج از حوزۀ فلسفه انجام می‌دهند.پئونه و تامپیو بخشی از سلسله‌ای طولانی از متفکران هستند که کوشیده‌اند تا به‌سادگی فلسفۀ غیراروپایی را به‌مثابه چیزی تعریف کنند که اصلاً وجود خارجی ندارد. در کتاب فلسفه چیست۱۳ (۱۹۵۶)، مارتین هایدگر ادعا می‌کند که:«اصطلاح بسیار رایج «فلسفۀ غربی-اروپایی»، درحقیقت، این‌همان‌گویی است. چرا؟ زیرا فلسفه، بنا بر ذات خود، یونانی است؛ ... ذات فلسفه چنان است که برای شکوفایی خود نخستین بار بر جهان یونانی و تنها بر این جهان حاکم شد».به‌طور مشابه، ژاک دریدا، در مسافرت به چین در سال ۲۰۰۱، با اظهار اینکه «چین فلسفه ندارد، تنها اندیشه دارد»، میزبانان خود را (که در دانشکده‌های فلسفۀ چین تدریس می‌کنند) شگفت‌زده ساخت. در پاسخ به شگفتی آشکار مخاطبان خود، دریدا اصرار نمود که «فلسفه به نوع خاصی از تاریخ مرتبط است، زبان‌هایی خاص، و نوع خاصی از ابداع به‌دست یونانیان باستان. ... فلسفه چیزی با قالب اروپایی است».شاید اظهارات دریدا و هایدگر در ظاهر به‌معنای ستایش از فلسفۀ غیرغربی به نظر برسد چرا که از گرفتاری‌های متافیزیک غربی اجتناب کرده است. اما درواقعیت، اظهارات آن‌ها به‌همان اندازۀ سخن از «وحشی‌های نجیب» برتری‌جویانه است، وحشی‌هایی که از تأثیرات فسادآور تمدن غرب مصون مانده‌اند، اما درست به‌همین دلیل از مشارکت در فرهنگ بالاتر محروم‌اند.تنها فیلسوفانْ در سنتِ به‌اصطلاح قاره‌ای نیستند که فلسفه را خارج از چارچوب انگلیسی-اروپایی تحقیر می‌کنند. فیلسوف بریتانیایی جی. ای. مور (۱۹۸۵-۱۸۷۳) یکی از بنیانگذاران فلسفۀ تحلیلی بود، سنتی که بر جهان انگلیسی‌زبان حاکم شده است. هنگامی که فیلسوف هندی سورندرا نات داسگوپتا در یکی از جلسات «انجمن ارسطویی» در لندن مقاله‌ای را دربارۀ معرفت‌شناسی ودانتا۱۴ برای حاضران قرائت کرد، تنها اظهارنظر مور این بود: «من از خودم چیزی در این باره ندارم که بگویم. اما یقین دارم که هر آنچه داسگوپتا می‌گوید مطلقاً نادرست است». فیلسوفان بریتانیایی حاضر در جلسه غرق در خنده شدند از «استدلال» ویرانگری که مور علیه این نظام فلسفی هندی مطرح ساخته بود.شاید وسوسه‌انگیز باشد که این را صرفاً به‌مثابه یک طنز بین همکاران نادیده بگیریم، اما باید به یاد داشته باشیم که فلسفۀ هند از پیش در عصر مور به حاشیه رانده شده بود. طنز او دارای اثر طردکنندگی خواهد بود، مشابه با طنزهای جنسیت‌گرایانه که امروزه در زمینه‌های حرفه‌ای ابراز می‌شود.ماجرای اوژن سان پارک نشان می‌دهد که چگونه اخلاف فکری مور به‌همان اندازه کوته‌فکر هستند. سان پارک در دوران دانشجویی در یکی از دانشکده‌های معروف فلسفه در غرب آمریکا کوشش کرد تا رویکردی با تنوع بیشتر را نسبت‌به فلسفه ترویج کند، آن هم با حمایت از استخدام اساتیدی که در فلسفۀ چین تخصص دارند یا در یکی دیگر از فلسفه‌هایی که معمولاً کم‌تر تدریس می‌شوند. او گزارش می‌دهد که «مکرراً مشاهدۀ جهالت، و گاهی، مشاهدۀ نژادپرستی سرپوشیده، او را مبهوت می‌ساخته است». یکی از اعضای هیئت علمی اساساً به او می‌گوید: «ما در این سنت فکری کار می‌کنیم. یا آن را بپذیر یا آن را ترک کن». هنگامی که سان پارک می‌کوشد تا حداقل در پایان‌نامۀ خود به فلسفۀ غیرغربی ارجاع دهد، به او توصیه می‌شود «به دانشکدۀ مطالعات دینی انتقالی بگیرد یا دانشکده‌ای دیگر که در آن ’مطالعات قومی‘ از پذیرش بیشتری برخوردار است».سان پارک سرانجام تحصیلات دکتری خود را رها کرد، و اکنون به کار فیلم‌سازی مشغول است. چند دانشجوی دیگر، به‌ویژه دانشجویانی که می‌توانسته‌اند تنوع بیشتری در این حرفه ایجاد کنند، از همان آغاز طرد شده‌اند، یا در نیمۀ راه ترک تحصیل کرده‌اند، چراکه فلسفه گویا چیزی نیست مگر معبدی برای دستاوردهای مردان سفیدپوست.برخی فیلسوفان (با بی‌میلی) اذعان می‌کنند که ممکن است برای مثال در چین یا هند فلسفه وجود داشته باشد، اما سپس فرض می‌کنند که آن فلسفه به‌اندازۀ فلسفۀ اروپایی خوب نیست. اغلب اندیشمندان معاصر غربی با کمال احتیاط حول این موضوع می‌چرخند. آنتونین اسکالیا قاضی دیوان عالی آمریکا یک استثنا بود، که به‌صورت مکتوب همان چیزی را بیان کرد که بسیاری از افراد عملاً می‌اندیشند، یا هنگام صرف نوشیدنی در گوش همکاران همفکر خود زمزمه می‌کنند. او اندیشۀ کنفوسیوس را «گزین‌گویه‌های عرفانی یک طالع‌بین» می‌خواند.از هر کسی که اظهار می‌کند که فلسفه در خارج از سنت انگلیسی-اروپایی وجود ندارد، یا اذعان دارد که فلسفه خارج از غرب وجود دارد اما تصور می‌کند که آن فلسفه اصلاً خوب نیست، من پرسش‌های زیر را می‌پرسم. چرا او تصور می‌کند که استدلال موهیست‌ها۱۵ مبتنی بر حالت طبیعی برای توجیه اقتدار حکومت فلسفه نیست؟ او چگونه برهان خلف منگزی علیه این ادعا را تفسیر می‌کند که می‌گوید سرشت انسان به نیاز به غذا و میل جنسی تقلیل می‌یابد؟ چرا او نسخۀ چوانگتسی از استدلال تسلسل به سود شکاکیت را رد می‌کند؟ دیدگاه او دربارۀ برهان هان فِی‌زی چیست، مبنی بر اینکه نهادهای سیاسی باید طوری طراحی شوند که به فضیلت عاملان سیاسی وابسته نباشند؟ او دربارۀ برهان زونگمی چه می‌اندیشد، که معتقد است واقعیت باید اساساً ماهیتی ذهنی داشته باشد، زیرا این امر تبیین‌ناپذیر است که چگونه آگاهی می‌تواند از بطن ماده‌ای ظهور کند که فاقد آگاهی است؟ چرا او رساله‌های افلاطونی را فلسفی در نظر می‌گیرد، اما رسالۀ فاتسانگ را طرد می‌کند؟ رساله‌ای که فاتسانگ در آن به سود اشکالات وارد بر این ادعا استدلال می‌کند که اشخاص به‌واسطۀ روابط خود با دیگران تعریف می‌شوند، و به این اشکالات پاسخ می‌دهد. دیدگاه او دربارۀ استدلال‌های وانگ یانگ‌مینگ به سود این ادعا چیست که در آنِ واحد ناممکن است بدانیم خیر چیست و درعین‌حال آن را انجام ندهیم؟ آیا از نظر او کوشش تای چن قانع‌کننده است برای آنکه، با توجه به جهان‌شمولی انگیزه‌های طبیعی ما، بنیادی طبیعت‌گرایانه برای اخلاق فراهم آورد؟ نظر او دربارۀ نقد مو تسونگ‌سان بر کانت چیست، یا استدلال لیو شائوچی مبنی بر اینکه مارکسیسم نظامی نامنسجم است مگر آنکه با نظریه‌ای دربارۀ دگرگونی اخلاق فردی تکمیل شود؟ آیا او صورت‌بندی برهان به سود برابری زنان با مردان را که در کتاب ویمالاکرتی سوترا۱۶ بیان شده است ترجیح می‌دهد، یا صورت‌بندی این برهان از سوی اندیشمند نوکنفوسیوسی لی ژی، یا صورت‌بندی آن از سوی اندیشمند مارکسیست لی داژائو؟ البته، پاسخ هر یک از این پرسش‌ها آن است که کسانی که اظهار می‌دارند فلسفۀ چینی غیرعقلانی است، هرگز هیچ یک از این استدلال‌ها را نشنیده‌اند زیرا آن‌ها به خود زحمت نمی‌دهند که فلسفۀ چینی را بخوانند و صرفاً در جهالت خود آن را طرد می‌کنند.حقیقت تلخ آن است که سخنانی نظیر اظهارات کانت، هایدگر، دریدا، مور، اسکالیا و اساتیدی که سان پارک با آن‌ها برخورد داشت، تجلی آن چیزی هستند که ادوارد سعید به آن لقب «شرق‌شناسی» می‌دهد، در کتابی با همین نام که در سال ۱۹۷۹ منتشر شد: این دیدگاه که همه‌چیز از مصر تا ژاپن اساساً یکسان است، و قطب مخالف غرب است: «شرقیْ غیرعقلانی، فاسد (گناهکار)، کودک‌صفت و ’متفاوت‘ است؛ بنابراین اروپاییْ عقلانی، پارسا، بالغ، و ’عادی‘ است». کسانی که تحت‌تأثیر شرق‌شناسی هستند نیازی به آن ندارند که واقعاً متون چینی (یا دیگر متون غیراروپایی) را بخوانند یا استدلال‌هایشان را جدی بگیرند، زیرا متون آن‌ها از پیش تفسیر شده است: «’شرقی‌ها‘ برای تمامی اهداف عملی چیزی جز یک ذات افلاطونی نیستند، که هر شرق‌شناس (یا حاکم شرقی‌ها) می‌تواند بررسی کند، فهم نماید، و آشکار سازد». و این ذات تضمین می‌کند که سخنان اندیشمندان چینی، هندی، اهل خاورمیانه یا دیگر غیراروپاییان، در بهترین حالت، عجیب و، در بدترین حالت، احمقانه است.شاید خوانندگان این مقاله نومید باشند که مثال‌های من (هم مثبت و هم منفی) متمرکز بر فلسفۀ چین است. این امر تنها بدان دلیل است که فلسفۀ چین حوزه‌ای در فلسفۀ غیرغربی است که من بهترین شناخت را از آن دارم. حمایت از اینکه ما به تدریس فلسفه خارج از جریان اصلی انگلیسی-اروپایی بیشتر بپردازیم، به‌معنای بیان این هدف غیرواقعی نیست که هر یک از ما باید به‌طور برابر در تدریس تمام آن حوزه‌ها مهارت داشته باشد. اما، نباید فراموش کنیم که فلسفۀ چین تنها یکی از چندین فلسفه‌هایی است که غالباً کمتر تدریس می‌شوند و عمدتاً در دانشکده‌های فلسفۀ آمریکا نادیده انگاشته می‌شوند، ازجمله فلسفه‌های بومی، هندی و آفریقایی. اگر چه من هیچ تخصصی در هیچ یک از این سنت‌ها ندارم، اما بی‌گمان آن‌قدر درباره‌شان می‌دانم که بفهمم، در مقام نوعی فلسفه، چیزهای بسیاری برای عرضه دارند.تنها کافی است که رساله‌ای در باب تفکر فلسفی آفریقا: چارچوب مفهومی آکان۱۷ (۱۹۸۷) به قلم کوامی گی‌کیه را بخوانید، یا فلسفه و یک فرهنگ آفریقایی۱۸ (۱۹۸۰) به قلم کواسی ویردو، یا فلسفه در هند باستان۱۹ (۲۰۰۱) نوشتۀ جوناردن گانری، یا بودیسم به‌مثابۀ فلسفه۲۰ (۲۰۰۷) به نگارش مارک سیدریتس، یا فلسفۀ آزتک۲۱ (۲۰۱۴) به‌قلم جیمز مافی، یا آثار کایل پوئیس وایت در دانشگاه ایالتی میشیگان دربارۀ محیط‌زیست‌گرایی بومی. همچنین بسیاری از انواع فلسفه که عمیقاً تحت‌تأثیر سنت یونانی-رومی هستند (و بنابراین اساساً به‌راحتی می‌توان در برنامۀ درسی گنجاندشان) ولی در جریان غالب دانشکده‌های فلسفه نادیده انگاشته می‌شوند، از جمله فلسفه‌های فمینیست، مسیحی، اسلامی، یهودی، آمریکای لاتین، و آفریقایی-آمریکایی. افزودن هر یک از آن‌ها به برنامۀ درسی گامی مثبت به‌سوی تنوع بیشتر خواهد بود.من نمی‌گویم که جریان اصلی فلسفۀ انگلیسی-اروپایی بد است و تمام انواع دیگر فلسفه خوب است. کسانی هستند که به این نوع دوگانه‌انگاری فرهنگی تن در می‌دهند، اما من از آن‌ها نیستم. هدف من گسترش فلسفه است با ازبین‌بردن مرزها، نه محدودکردن آن با ساختن مرزهای جدید. انجام این کار مستلزم پایبندی بیشتر به ایدئال‌هایی است که بهترین فلسفه را در هر فرهنگی ترویج می‌کند. هنگامی که از فیلسوف دوران باستان دیوگنس پرسیده شد که اهل کدام شهر است، او پاسخ داد: «من شهروند جهان هستم». فلسفۀ معاصر در غرب این چشم‌انداز را از دست داده است. فلسفه برای رشد فکری، برای جذب دانشجویانی با تنوع روزافزون فرهنگی، و برای اینکه اهمیت فرهنگی خود را حفظ کند، باید ایدئال جهان‌وطنی نخستین خود را بازیابد.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را برایان فان نوردن نوشته است و در تاریخ ۳۱ اکتبر ۲۰۱۷ با عنوان «Western philosophy is racist» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وبسایت ترجمان در تاریخ ۱۶ بهمن ۱۳۹۶ آن را با عنوان «آیا فلسفۀ غرب ذاتاً نژادپرست است؟» و ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است.•• برایان فان نوردن (Bryan W. Van Norden) استاد کالج ییل-اِن‌.یو.اس در سنگاپور، استاد فلسفه در واسرکالج در نیویورک، و صاحب‌کرسی استادی در دانشگاه ووهان در چین است. جدیدترین کتاب او بازپس‌گیری فلسفه: یک مانیفست چندفرهنگی (Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto) نام دارد.[۱] Analects[۲] Confucius Sinarum Philosophus[۳] I Ching: ئی چینگ، یا کتاب دگرگونی‌ها، کتاب مقدس چینیان است و کهن‌ترین متن به‌جامانده از چین باستان. این کتاب مقدس بیش از چهار هزار سال قدمت دارد [ویکی‌پدیا].[۴] Oratio de Sinarum Philosophia Practica (Discourse on the Practical Philosophy of the Chinese)[۵] De Rege Philosophante et Philosopho Regnante (On the Philosopher King and the Ruling Philosopher)[۶] Mengzi[۷] Despotisme de la China[۸] wúwéi[۹] State of the Union address[۱۰] Daodejing[۱۱] Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon[۱۲] non-caucasian: منظور نژاد اروپایی و سفیدپوست است [مترجم].[۱۳] What is Philosophy[۱۴] Vedanta: از کتب مقدس آیین هندو [مترجم].[۱۵] Mohist: جنبشی فلسفی و اجتماعی که در چین باستان در قرون پنجم تا سوم قبل از میلاد شکوفا شد و بر منطق و تفکر عقلانی مبتنی بود [مترجم].[۱۶] Vimalakirti Sutra[۱۷] An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme[۱۸] Philosophy and an African Culture[۱۹] Philosophy in Classical India[۲۰] Buddhism as Philosophy[۲۱] Aztec Philosophy ]]> برایان فان نوردِن علم‌وفلسفه Mon, 05 Feb 2018 05:08:45 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8860/ مدرنیسم مبارزه علیه کلیشه‌ها بود، اما خود کلیشه شد http://tarjomaan.com/neveshtar/8857/ راجر اسکروتن، ایان — فرهنگِ والا ضمیر خودآگاه جامعه است. این فرهنگ حاوی آن آثار هنری، ادبی، پژوهشی و فلسفی است که چارچوبِ مرجعِ مشترک تحصیل‌کردگان را می‌سازد. فرهنگ والا دستاوردی آسیب‌پذیر است که برای تداوم‌یافتن باید مبتنی بر فهمی از سنت و تأیید گستردۀ هنجارهای اجتماعی پیرامونی‌اش باشد. وقتی آن چیزها از میان بروند، که این اتفاق لاجرم می‌افتد، فرهنگِ تقلب جای فرهنگ والا را می‌گیرد.تقلب تا حدی نیازمندِ همدستی مجرم و قربانی است که برای باور به چیزی که به آن باور ندارند و احساس چیزی که ناتوان از احساسش هستند، تبانی کنند. ما اعتقادات تقلبی داریم، نظرات تقلبی داریم و تخصص‌های تقلبی. هیجان تقلبی هم هست و وقتی به وجود می‌آید که افراد فُرم و زبانی را که احساسات حقیقی می‌تواند در آن ریشه بدواند چنان تنزل می‌دهند که دیگر تفاوت بین صدق و کذب برایشان کاملاً روشن نیست. کیچ۱ یک مصداق بسیار مهم این ماجراست. آثار هنری کیچ پاسخی به دنیای واقعی نیستند، بلکه محصولاتی جعلی‌اند که طراحی شده‌اند تا جانشین دنیای واقعی شوند. اما تولیدکننده و مصرف‌کننده تبانی می‌کنند تا همدیگر را متقاعد سازند که آنچه در و از طریق آثار هنری کیچ احساس می‌کنند یک امر عمیق، مهم و واقعی است.هرکسی ممکن است دروغ بگوید. کافی است برایتان به اندازۀ کافی مطلوب شود، یعنی گفتن چیزی به منظور فریب دادن. ولی در نقطۀ مقابل، تقلب یا تظاهر نوعی دستاورد است. برای تقلبی‌بودن باید مردم، ازجمله خودتان، را گول بزنید. پس تظاهر، از یک جهت مهم، چیزی نیست که مطلوب آدم باشد، گرچه از طریق عمل‌هایی حاصل شود که خودتان قصد کرده‌اید. دروغ‌گو وقتی دستش رو می‌شود می‌تواند ادای غافلگیر شدن درآورد، اما این ادا صرفاً تداوم همان استراتژی دروغ‌گویی اوست. اما وقتی دست متقلب رو می‌شود، واقعاً غافلگیر می‌شود، چون حول خودش یک اجتماعِ مبتنی بر اعتماد ساخته که خود او نیز عضو آن اجتماع است. به نظر من برای فهم سازوکار فرهنگ والا و اینکه چگونه چنین فرهنگی تباه می‌شود، درک این پدیده ضروری است.ما ازآن‌رو به فرهنگ والا علاقه داریم که به حیات ذهن علاقمندیم، و حیات ذهن را به برخی نهادها می‌سپاریم چون این موضوع فواید اجتماعی دارد. حتی اگر فقط معدودی از افراد بتوانند چنین حیاتی را تامّ و تمام تجربه کنند، همۀ ما از ثمراتش بهره‌مند می‌شویم، ثمراتی در قالب معرفت، فناوری، درک حقوقی و سیاسی، و آثار هنری، ادبی و موسیقایی که وضعیت بشری را یادآور شده و ما را با آن آشتی می‌دهند. ارسطو پا را از این هم فراتر گذاشت چنانکه نظرورزی (theoria) را والاترین هدف نوع بشر و فراغت (schole) را راه رسیدن به آن دانست. او گفت که امیال و نیازهای عقلایی ما فقط در زمان نظرورزی است که به صورت درست برآورده می‌شوند. کانتی‌ها شاید ترجیح دهند که بگویند در حیات ذهن، ما از طریق دنیای وسیله‌ها به قلمرو اهداف می‌رسیم. ما رویه‌های متعارف استدلال ابزاری را کنار می‌گذاریم و وارد دنیایی می‌شویم که ایده‌ها، مصنوعات هنری و ابرازها به خاطر خودشان، یعنی به عنوان اُبژه‌های حائز ارزش ذاتی، وجود دارند. آنجاست که به وصال حقیقی روح نائل می‌شویم. گویا فردریش شیلر هم در نامه‌هایی پیرامون آموزش زیبایی‌شناختی انسان۲ (۱۷۹۴) همین نکته را می‌گفت. دیدگاه‌هایی از همین جنس نیز بنیان نگاه رمانتیک آلمانی به Bildung هستند: خویشتن‌پروری به عنوان هدف آموزش و بنیان برنامه‌های درسی دانشگاهی.حیات ذهنْ روش‌ها و پاداش‌های ذاتی خود را دارد. این حیاتْ دلواپس امر حقیقی، زیبا و نیک است، که دامنۀ استدلال و اهداف پژوهش‌های جدی از طریق آن‌ها تعریف می‌شود. ولی این اهداف هم مستعد تقلبی‌بودن هستند، و یکی از جالب‌ترین تحولات نهادهای آموزشی و فرهنگی‌مان در نیم‌قرن اخیر آن بوده که فرهنگ متقلب و دانش‌پژوهیِ متقلبانه تا چه حد جای نسخه‌های حقیقی را گرفته‌اند. پرسش از علتِ این واقعه مهم است.مهم‌ترین چیزی که فضای فکری را برای دانش‌پژوهی و فرهنگ متقلبانه باز می‌کند، به حاشیه راندن مفهوم حقیقت است. این کار در وهلۀ اول دشوار به نظر می‌آید. بالاخره هر گفته‌ای، هر بحثی، گویا بنا به سرشت خود، حقیقت را هدف می‌گیرد. اگر نسبت به حقیقت آنچه می‌خوانیم بی‌تفاوت باشیم، معرفت چگونه بر ما حاصل می‌شود؟ اما از قضا این اتفاق بسیار ساده است. در یک روش مباحثه، حقیقتِ کلماتِ دیگری نادیده گرفته می‌شود چون این روش در پی آسیب‌شناسی آن کلمات است، در پی کشف اینکه «از کجا آمده‌اند» و کدام نگرش‌های هیجانی، اخلاقی و سیاسی، بُن‌مایۀ انتخاب کلمات فردند. عادت به «کشف پشت‌پردۀ» کلمات حریف در نظریۀ ایدئولوژیِ کارل مارکس ریشه دارد که به ما می‌گوید در وضعیت‌های بورژوازی، دلیل اقتباس مفاهیم و عادت‌های فکری و شیوه‌های دیدن دنیا نه حقیقت‌شان، که کارکردشان است. مثلاً ایدۀ عدالت که دنیا را بر حسب حقوق و تکالیف می‌بیند و مالکیت و تعهدات را میان اعضای جامعه توزیع می‌کند، منفور مارکسیست‌های متقدمی بود که آن را یک تکه از «ایدئولوژی» بورژوازی می‌دانستند. مقصود ایدئولوژیک این مفهومْ اعتبار بخشیدن به «روابط تولید بورژوازی» بود، که از دیدگاه آن‌ها تخطی از الزاماتی بود که مفهوم عدالت طرح می‌کرد. لذا مفهوم عدالت در تعارض با خودش است، و فقط به کار پوشاندن یک واقعیت اجتماعی می‌آید که باید در قالب دیگری فهمیده شود: در قالب قدرت‌هایی که مردم از آن تمکین می‌کنند، نه در قالب حقوقی که مردم مدعی‌اش هستند.نظریۀ مارکسیستیِ ایدئولوژی بسیار محل مناقشه است، ازجمله چون با برخی فرضیه‌های اجتماعی-اقتصادی گره خورده که دیگر باورپذیر نیستند. اما این نظریه در آثار میشل فوکو (و متفکران دیگر) دوام آورده است، به‌ویژه در نظم اشیا۳ (۱۹۶۶) و رساله‌های ظریفی که دربارۀ خاستگاه زندان و تیمارستان نوشته است. این آثار، مشق‌هایی گران‌سنگ در حوزۀ خطابه‌اند: مملوّ از پارادوکس و جعلیات تاریخی که با نوعی بی‌تفاوتی لوس نسبت به معیارهای استدلال عقلایی بر خواننده چیره می‌شوند. فوکو به‌جای استدلال، «گفتمان» می‌بیند و به‌جای حقیقت، قدرت می‌بیند. از نگاه فوکو، گفتمان با ابراز، تقویت و پنهان‌سازی قدرت آن‌هایی که حفظش کرده‌اند به نقطۀ پذیرش می‌رسد؛ و آن‌هایی که هرازگاه این حقیقت را ادراک می‌کنند، همگی با برچسب جُرم یا جنون به یک سلول انداخته می‌شوند. این همان سرنوشتی است که نمی‌دانیم فوکو چطور از چنگش گریخت.رویکرد فوکو فرهنگ را به بازی قدرت می‌کاهد، و دانش‌پژوهی را به یک‌جور داوری در «مناقشۀ» بی‌پایان میان گروه‌های سرکوب‌شده و سرکوب‌گر. وقتی به‌جای محتوای گفتار بر قدرتی تأکید شود که محمل بیان آن حرف است، نوع جدیدی از دانش‌پژوهی شکل می‌گیرد که سؤال از حقیقت و عقلانیت را به کل کنار می‌گذارد و حتی می‌تواند اصل این سؤالات را ایدئولوژیک تلقی کند.پراگماتیسم فیلسوف مرحوم آمریکایی ریچارد رورتی (۱۹۳۱-۲۰۰۷) نیز نتیجۀ مشابهی داشت. این فلسفه صراحتاً مقابل ایدۀ «حقیقت عینی» می‌ایستاد چنانکه استدلال‌های متنوعی عرضه می‌کرد تا بگوید که حقیقت یک امر قابل‌مذاکره است، که در ختم ماجرا یگانه نکتۀ مهم آن است که در کدام جانب ایستاده‌اید. اگر یک دکترین به درد کشمکشی می‌خورد که موجب رهایی و نجات گروهتان می‌شود، حق دارید که نسخه‌های بدیل آن را رد کنید.هر نظری هم دربارۀ فوکو و رورتی داشته باشید، شکی نیست که آن‌ها نویسندگانی باهوش و پژوهشگرانی اصیل بودند که دیدگاه متمایزی به واقعیت داشتند. آن‌ها راه تقلب را باز کردند اما خودشان تقلبی نبودند. قصه دربارۀ بسیاری از معاصران آن‌ها برعکس است. به این جمله توجه کنید:مسئله فقط بر سر وضعیت یک امر «در اصل»۴ (وضعیتی که در سلسله‌مراتب امور در نسبت با امرِ تعیین‌کننده دارد: یعنی اقتصاد در جامعه) یا وضعیت آن امر «در واقع»۵ (اینکه در فاز مد نظر، فرادست است یا فرودست) نیست، بلکه رابطه‌ای است که این وضعیتْ در واقع با این وضعیت در اصل دارد، یعنی همان رابطه‌ای که این وضعیت را درحقیقت «گونه‌ای» از ساختارِ (تغییرناپذیرِ) کلیتی می‌سازد که غلبه یافته است.یا این:... پیوند بین دال و دالْ اجازۀ آن حذفی را می‌دهد که دال، از طریقش، «فقدان بودن» را بر رابطۀ اُبژه تثبیت می‌کند، و در این کار از ارزش «ارجاع بازگشتی»۶ استفاده می‌کند که در دلالت وجود دارد تا میلی را در آن بریزد که همان فقدانی را نشانه گرفته که حامی‌اش است.این جملات به ترتیب از فیلسوف فرانسوی لوئی آلتوسر و روانکاو فرانسوی ژاک لکان هستند. این مؤلفان از دل خروش انقلابی ۱۹۶۸ در پاریس برآمدند تا به اعتباری چشمگیر برسند، ازجمله در آمریکا، که ارجاعات منابع دانشگاهی به این دو نفر، در مجموع بیشتر از مجموعِ ارجاعات به کانت و گوته است. ولی مطمئناً روشن است که این جملات چرند است. دعویِ دانش‌پژوهشی و معرفت عالمانۀ آن‌ها منتقد را مرعوب کرده و دفاعی مستحکم علیه هرگونه حملۀ نقادانه می‌سازد. آن‌ها نمایندۀ یک نسخۀ غریب از نیوزپیک۷ دانشگاهی‌اند: هرجمله به دور خود فروپیچیده است، مثل ناخنی که داخل گوشت فرو رفته باشد، سخت و بی‌قواره و در حال اشاره به خود.متفکر تقلبی از شما می‌خواهد تا در خودفریبی او تبانی کنید، خواستار آن است که همیار خلق دنیایی فانتزی شوید. او آموزگارِ نابغه است و شما شاگرد مستعد. تقلب یک فعالیت اجتماعی است که در آن افراد با همکاری همدیگر، پرده‌ای روی واقعیت‌های ناخواسته می‌اندازند و یکدیگر را به مشق این قدرت شعبده‌بازی تشویق می‌کنند. پس ورود تفکر متقلبانه و دانش‌پژوهی متقلبانه به دانشگاه‌هایمان را نباید ناشی از میلِ صریح به فریبکاری دانست. بلکه این اتفاقْ نتیجۀ گشودن توطئه‌آمیز این قلمرو به‌روی انتشار چرندیات است. چرندیاتی از این قبیل فراخوان پذیرش‌اند. این چرندیات خواستار جوابی از این دست‌اند: «وای خدا، راست میگی، همینه!» و اگر شما از آن‌هایی باشید که برای پیش‌بُرد حرفۀ دانشگاهی‌تان یاد گرفته‌اند اوراد چرند این شیادان را جار بزنند، و آن‌ها را در جملات نامفهومی جای بدهند که سراینده را به اندازۀ خواننده گول می‌زند، بی‌شک از آنچه تا اینجا گفته‌ام آزرده‌خاطر می‌شوید و از خواندن ادامۀ ماجرا دست می‌کشید.می‌شود استدلال کرد که اوج‌گیری دانش‌پژوهی تقلبی و فلسفۀ تقلبی اهمیت اندکی دارد. چنین چیزهایی می‌توانند در مهار دانشگاه بمانند که زادگاه طبیعی‌شان است، و اهمیت اندکی در زندگی مردم عادی دارند. وقتی از فرهنگ والا و اهمیتش می‌گوییم، معمولاً در فکر دانش‌پژوهی و فلسفه نیستیم، بلکه به هنر و ادبیات و موسیقی می‌اندیشیم: فعالیت‌هایی که گاه از سر تصادف به دانشگاه ربط دارند و بر کیفیت زندگی و اهداف مردم بیرون از دانشگاه اثر می‌گذارند.هنر در دورۀ رمانتیک اهمیت جدیدی یافت. آنگاه که دین جذبۀ عاطفی‌اش را از دست داد، ژست دوری‌گزینیِ زیبایی‌شناختی وعدۀ یک راه بدیل به سوی معنای دنیا را می‌داد. به نظر رمانتیک‌ها، اثر هنری نتیجۀ یک تجربۀ منحصربه‌فرد و غیرقابل‌جایگزینی بود: حاوی الهام یک معنای منحصر به خود که عصاره‌اش از طریق تلاش فردی و نبوغ هنری گرفته می‌شد. فرقه‌ای که حول نبوغ شکل گرفت، جایگاه جدیدی برای هنر در مرکز حیات فکری دست و پا کرد چنانکه حوزه‌های دانشگاهی مانند تاریخ هنر و موسیقی‌شناسی در کنار نقد ادبی و مطالعۀ فنون شاعری شکل گرفتند. این‌ها با هم موجب شدند که هنرهای زیبا به‌عنوان سوژۀ مطالعاتی اعتبار یابد، و دروازۀ یک نوع جدید از معرفت شدند: معرفت قلب. نکتۀ مهم در همۀ این‌ها، فهمی بود که اثر هنری را یک «ژست اصیل» می‌دانست: الهام یک شخصیت منحصربه‌فرد که همۀ شکل‌های متعارف ابراز را کنار گذاشته بود تا تجربه‌ای مستقیم از خویشتن درونی‌اش را عرضه کند.فرقۀ شکل‌گرفته حول نبوغْ اصالت را سنگ محک نبوغ هنری می‌دانست، یعنی همان چیزی که هنر حقیقی را از هنر تقلبی تمیز می‌داد. گرچه به‌طور کلی سخت می‌توان گفت اصالت یعنی چه، مثال‌هایی مانند تیسین و رامبرانت و کورو و ماتیس و گوگن، مانند باخ و بتهوون و واگنر و شونبرگ، مانند شکسپیر و دیدرو و گوته و کلایست، موجب شدند که منتقدان و هنرمندان یک ایدۀ کلی از معنای اصالت داشته باشند. درسی که از این مثال‌ها می‌آموزیم آن است که کسب اصالت دشوار است: اصالت بادآورده نیست، گرچه اعجوبه‌های بالفطره‌ای مانند موتسارت و رمبو (شاعر فرانسوی) گویا دقیقاً مصداق اصالتِ بادآورده‌اند. اصالت به یادگیری، سخت‌کوشی و تسلط بر رسانه نیاز دارد، اما بیش از همه مستلزم تهذیب ادراک و گشودگی در برابر تجربه است که هزینۀ معمولش رنج و تنهایی است.عجیب آنکه هنر تقبلی، همانی که موزه‌ها و گالری‌های ما امروز تأییدش می‌کنند، نتیجۀ ترس از هنر تقلبی بود: هنرمندان در گریز از یک نوع تقلب یک نوع دیگرش را خلق کردند. ماجرا با مدرنیست‌هایی آغاز شد که علیه هنر سانتی‌مانتال دورانشان واکنش نشان دادند. مدرنیست‌های اولیه (استراوینسکی و شونبرگ در موسیقی، الیوت و ییتز در شعر، گوگن و ماتیس در نقاشی، لوس و وُیسی در معماری) همگی بر این باور بودند که ذائقۀ عمومی تباه شده، و ابتذال و کیچ به حوزه‌های هنر هجوم آورده و رسالت این حوزه‌ها را پوشانده است. موسیقی عامه‌پسندْ هارمونی‌های تونال را مبتذل کرد؛ عکاسی بر نقاشی فیگوراتیو چیره شد؛ نظم و قافیه فقط به درد کارت‌های تبریک کریسمس می‌خورد؛ داستان‌ها بیش از حد گفته شدند. در دنیای مردم ابله و بی‌فکر، همه چیز کیچ بود.مدرنیسم تلاش کرد که امر صادق و حقیقی را که به‌زحمت به دست می‌آمد، از چنگال هیجانات تظاهری درآورد. هیچ‌کس تردیدی ندارد که مدرنیست‌های اولیه در این کار موفق شدند: آثار هنری بزرگی تقدیم ما کردند که روح بشر را در وضع جدید مدرنیته زنده نگه می‌داشت و تداومی با سنت‌های بزرگ فرهنگمان برقرار می‌کرد. اما مدرنیسم هم جایش را به یک نسخۀ روتین از خود داد: وظیفۀ دشوار حفظ سنت به‌مراتب کمتر از شیوه‌های پست تمسخر سنت جذابیت داشت.بدین ترتیب مدت‌هاست که این فرض رایج شده که هر خلق بدیعی در حوزۀ هنر والا، بالاخره، به گونه‌ای فرهنگ عمومی را به چالش می‌کشد. هنر باید اهانت کند، مسلح به جنگ با سلیقۀ بورژوازی بیاید که آثار همرنگ و خوشایند را می‌پسندد، یعنی همانی که اسم اصلی‌اش کیچ و کلیشه است. در نتیجۀ این فرآیند، اصل خود اهانت هم کلیشه شده است. اگر عموم مردم چنان در برابر شوک مصون شده‌اند که فقط یک کوسۀ مُرده در فرمالین می‌تواند اندکی خشمشان را برانگیزد، پس هنرمند هم باید یک کوسۀ مُرده در فرمالین خلق کند.۸ حداقل این کار یک ژست اصیل است. به‌جای «سنت تازگی» که منتقد هنری آمریکایی هارولد رزنبرگ هوادارش بود، اکنون «کلیشۀ سرپیچی» داریم: تکرار آن چیزی که قرار است تکرارناپذیر شود.هنرمندان بزرگ مدرنیست خوب می‌دانستند باید به‌سوی مردمی پُل بزنند که قرار است با آثار خود، خلاف انتظارشان عمل کنند. امثال الیوت و پیکاسو و استراوینسکی در نهایت محبوب واقعی کسانی شدند که به فرهنگ والای سنتی اهمیت می‌دادند. اما آن‌ها در ابتدای کارشان سخت‌فهم (عامدانه سخت‌فهم) بودند چون باید یک سنگر کارآ بین قلمرو والای هنر و مُرداب سرگرمی عامه‌پسند زده می‌شد. از این رو، منتقد هنری آمریکایی کلمنت گرینبرگ در مقاله‌ای در سال ۱۹۳۹، که باعث شهرتش شد، آن‌ها را مخیّر به انتخاب کرد: آوانگارد یا کیچ. هنر برای آنکه اصیل باشد باید جلوتر از زمان خود باشد؛ هرگونه سستیْ هنر را به مرداب هیجانات تقلبی و مقاصد تجاری می‌اندازد.چون مدرنیست‌ها سخت‌فهم بودند، پیرامونشان یک طبقه از منتقدان و کارگزاران شکل گرفت که واسطۀ ورود به فرقۀ مدرنیست‌ها بودند. این طبقۀ کارگزارانْ آثار نامفهوم و شوکه‌کننده را عادی و معمولی جلوه می‌دادند مبادا که مردم خدماتشان را زائد تلقی کنند. آن‌ها یک نوع جدید از شخصیت را پرورش دادند که مصمم بود پابه‌پای زمانه پیش برود، گرچه درکش از معنای حقیقی زمانه روزبه‌روز کمتر می‌شد. دست‌یافتن به جایگاه یک هنرمند اصیل گرچه ساده نیست، اما در جامعه‌ای که هنر را به‌مثابۀ والاترین دستاورد فرهنگی تکریم می‌کند، ثمرات فراوانی دارد. پس انگیزه‌ای برای قرارگرفتنِ تقلبی در آنجا وجود دارد، انگیزه‌ای برای تولید یک حلقۀ همدستان و تبانی‌گران: هنرمندانی که قیافۀ مبدعان کشفیات خارق‌العاده را به خود می‌گیرند، و منتقدانی که قیافۀ قاضیان نافذ هنر آوانگارد حقیقی را به خود می‌گیرند. این پدیده را در هم‌زیستی گرینبرگ و هنرمند اکپرسیونیست آبستره ویلم دی‌کونینگ می‌بینیم.یک مثال مرتبطِ دیگر موسیقی‌ساز آمریکایی جان کیج است. او با مهارت خاصش در خودنمایی اما بدون هیچ شایستگی قبلی در زمینۀ موسیقی با قطعۀ معروف «۴’۳۳”» (۱۹۵۲) به شهرت رسید: در این برنامه، یک پیانیست با لباس کنسرت به مدت دقیقاً ۴ دقیقه و ۳۳ ثانیه بی‌صدا پشت پیانو می‌نشست. به‌خاطر قوت این کار و چند شوخی مشابه دیگر، کیج خود را در مقام یک موسیقی‌ساز اصیل عرضه کرد که کل سنت موسیقی کنسرتی غربی را «زیر سؤال می‌بُرد». منتقدان هم برای تأیید خودپسندی او از یکدیگر سبقت می‌گرفتند به این امید که سهمی از افتخار کشف این نابغۀ اصیل و جدید را داشته باشند. پدیدۀ کیج به‌سرعت جزئی از فرهنگ شد که می‌توانست از نهادهای فرهنگی تقاضای مساعدت کند، و سیلی از مقلدان پدید آورد. البته این مقلدان دیرتر از آن به میدان آمده بودند که بتوانند مثل کیج بدون انجام هیچ کاری موج‌آفرینی کنند.فقره‌های مشابهی هم در هنرهای تجسمی رُخ داد که آغازگرش توالت پیشاب مارسل دوشان بود تا به پرتره‌های مخملی و جعبه‌های بریلو متعلق به اندی وارهول و سپس به کوسه‌ها و وماده‌گاوهای نمک‌سود دیمین هرست می‌رسید. در هر یک از این موارد، منتقدان مثل مرغی که برای تخم جدیدش قدقد می‌کند جمع شدند، و اثر تقلبی با همۀ دم‌ودستگاه لازم برای پذیرشش به‌منزلۀ جنسِ اصلِ واقعی به مردم عرضه شد. انگیزۀ این تقلب دسته‌جمعی چنان قوی است که اکنون فینالیست‌های «جایزۀ ترنر» در بریتانیا باید چیزی بیافرینند که هیچ‌کس آن را هنر حساب نکند مگر آنکه به او گفته شود این هنر است. در سوی دیگر، ژست‌های اصیل مانند آن نوعی که دوشان معرفی کرد، واقعاً قابل تکرار نیستند؛ آن‌ها مثل لطیفه‌هایی‌اند که شنیدنشان فقط یک‌بار بانمک است. پس این تقلب‌کاری‌ای که بدان عادت کرده‌ایم چنان در لفافۀ الزاماتش پیچیده شده که هیچ قضاوت مطمئنی نمی‌شود داشت، الا این قضاوت که آنچه پیش روی ماست «جنسِ اصلِ واقعی» است و ابداً تقلبی نیست، که البته این هم به‌نوبۀخود نوعی قضاوت تقلبی است.کارگزاران جدید، برای اینکه خودشان را متقاعد کنند که ترقی‌خواهان حقیقی و پیش‌قراولان تاریخ‌اند، دور و برشان را با آدم‌هایی از جنس خودشان پر کردند: آن‌ها را به کمیته‌های مرتبط با جایگاه‌شان ترفیع می‌دهند و انتظار دارند خودشان نیز ترفیع بگیرند. بدین‌ترتیب تشکیلات معاصر شکل گرفت: حلقۀ بستۀ منتقدان و ترفیع‌دهندگانی که ستون فقرات نهادهای فرهنگی رسمی و نیمه‌رسمی‌مان را می‌سازند. آن‌ها دلال «اصالت»، «سرپیچی» و «جاده باز کردن»اند. اما این عبارات کلیشه‌اند، مثل همان چیزهایی که این عبارات در ستایششان به کار می‌روند. بدین‌ترتیب گریز از کلیشه به کلیشه می‌انجامد.فقط باورها و عمل‌ها نیستند که می‌شود نسخۀ تقلبی‌شان را ساخت. هیجانات تقلبی هم نقش قاطعی در تکامل هنر در ایام اخیر بازی کرده‌اند. هیجان واقعی جایگزین ندارد، و هرگز قابل چانه‌زنی و مبادله نیست. هیجان تقلبی می‌خواهد هزینۀ احساسات را ندهد اما سودش را ببرد. لذا همیشه حاضر است سوژۀ فعلی‌اش را با مورد بهتری عوض کند. آن عاشق سانتی‌مانتال که به‌خاطر عشقش از احساس گرم و خوشایند تأیید خویشتن بهره‌مند می‌شود، همانی است که اگر سوژۀ فعلی عشقش پرزحمت و دشوار شود (مثلاً بیماری وخیمی پیدا کند، یا پیر و فرسوده شود و از جذابیتش کم شود) سریعاً سراغ سوژۀ دیگری می‌رود.عشقی که انتقال‌پذیر باشد عشق واقعی نیست، و همین امر دربارۀ سایر هیجانات هم صادق است. همۀ این‌ها را اسکار وایلد در نامۀ طولانیِ از اعماق۹ (۱۹۸۷) روشن کرده بود: اثری در تقبیح لُرد آلفرد داگلاسِ سانتی‌مانتال که خانه‌خرابش کرده بود.در مقابل، هنر کیچ طراحی شده است تا هیجان را به فروش بگذارد: سازوکارش مثل تبلیغات است که دنیایی فانتزی می‌سازد که در آن همه‌چیز (از جمله عشق) را می‌شود خرید، و هر هیجانی صرفاً یک قلم در فهرست نامتناهی اقلام جایگزین است. بوسۀ کلیشه‌ای، لبخندی با چشمان معصوم، احساسات پشت کارت‌های تبریک کریسمس: همگی تبلیغ چیزی‌اند که قابل تبلیغ نیست مگر آنکه از سرشت حقیقی خود دور بیافتد. فروشندۀ این‌ها متعهد به هیچ‌چیزی نمی‌شود. می‌شود آن‌ها را خرید و فروخت بی‌آنکه هیچ زحمت هیجانی و عاطفی داشته باشد، چون هیجان در مقام یک محصول فانتزی دیگر در قالب تعهدآورش وجود ندارد.نتیجۀ انقلاب مدرنیستی در هنر آن بود که افرادی که سعی در احیای سبک قدیمی کار هنری (نقاشی فیگوراتیو، موسیقی تونال، معماری کلاسیک) داشتند، متهم می‌شدند که از حوزۀ اصیل هنر عقب کشیده‌اند. «البته که می‌توانید ژست‌های قدیمی بگیرید، ولی واقعاً که منظورتان آن نیست.» و اگر به‌هرحال چنین ژستی بگیرید، نتیجه‌اش کیچ خواهد بود: کالاهای استاندارد و تخفیف‌خورده‌ای که، مثل عموم محصولات موسیقی عامه‌پسند امروزی، بی‌زحمت تولید و بی‌فکر مصرف می‌شوند.ترس از آثار کیچ به روتین‌شدن مدرنیسم انجامید. هنرمندی که قیافۀ مدرنیست می‌گیرد، نشانه‌ای ساده‌فهم از اصالت خود عرضه می‌کند. اما نتیجۀ این فرآیند همان کلیشه با شمایلی دیگر است. این یکی از دلایل ظهور یک تشکیلاتِ سراسر جدید هنری است که برخی «پست‌مدرنیسم» می‌نامند اما توصیف «کیچِ پیش‌دستانه» برایش مناسب‌تر است.هنرمندان که متوجه شدند سخت‌گیری مدرنیستی دیگر مقبول نیست، امثال اندی وارهول و آلن جنز و جف کونز، به‌جای دوری از کیچ، به استقبالش رفتند. بدترین اتفاق آن است که ناخواسته مرتکب خلق آثار کیچ شویم، لذا به‌مراتب بهتر است که عامدانه کیچ خلق کنیم، چون در این حالت کیچ شمایل یک طنز استادانه را به خود می‌گیرد. (نمی‌توان کیچ واقعی را عامدانه آفرید، همان‌طور که نمی‌توان عامدانه مرتکب یک کار غیرعمدی شد. بلاهت تعمدی واقعاً بهلول‌وار است.)کیچِ پیش‌دستانه می‌گوید ناقل کیچ واقعی است تا شاید بتواند اعتبار هنری‌اش را حفظ کند. همین پدیده را می‌توان در موسیقی هم دید: فیگورهای تکرارشونده بر پایۀ آکوردهای تونال ساده‌ای که در کارهای فیلیپ گلاس و تا حدی استیو ریچ می‌بینیم. این موسیقی‌سازان، در واکنش به کسانی که نوت‌های سه‌تایی را کلیشه می‌دانستند، به نوت‌های سه‌تایی می‌چسبیدند و آن‌قدر تکرارشان می‌کردند که مطمئن می‌شدید آن‌ها از کلیشه بودن این نوت‌ها آگاه‌اند و ناقل این آگاهی‌اند.به‌جای سخت‌گیری مدرنیستی، یک نوع تقلبِ نهادینه‌شده می‌نشیند. گالری‌های عمومی و کلکسیون‌های بزرگ از تودۀ درهمی از حیات مدرن پُر شده‌اند که پیشاپیش هضم شده است. این جنس از هنر از ظرافت و کنایه و تلویح اجتناب می‌کند، و در عوض ایده‌آل‌های خیال‌انگیزی که جایشان در قاب‌های مطلا بود، ناقل جنس‌های بنجل واقعی می‌شود. در نهایت نمی‌توان فرقی میان این هنر با تبلیغات قائل شد، جز آنکه این هنر به غیر از خودش هیچ محصولی برای فروش ندارد.«کیچِ پیش‌دستانه» هیجاناتی تقلبی به ارمغان می‌آورد، و در همان حال وانمود می‌کند که به پیشکشی خود علاقه‌ای ندارد. هنرمند وانمود می‌کند که خودش را جدی می‌گیرد، منتقدان وانمود می‌کنند که محصول او را قضاوت می‌کنند، و تشکیلات مدرنیست هم وانمود می‌کند که دنبال ترویج آن است. در نهایت این وانمودها، کسی که نمی‌تواند فرق تبلیغات (که وسیله است) با هنر (که هدف است) را تشخیص بدهد، به این نتیجه می‌رسد که باید آن را بخرد. فقط در این نقطه است که زنجیرۀ وانمودها خاتمه می‌یابد، و ارزش واقعی هنر پست‌مدرنیست (یعنی ارزش آن در مبادلۀ پولی) آشکار می‌شود. ولی حتی در همین نقطه هم وانمود اهمیت دارد. خریدار لابد اعتقاد دارد که آنچه می‌خرد یک اثر هنری واقعی و لذا بالذات ارزشمند است، که هر قیمتی هم داشته باشد می‌ارزد. اگر این نبود، قیمتش این حقیقت آشکار را نشان می‌داد که هرکسی (حتی خود خریدار) می‌توانست با تظاهر این محصول را بسازد. جوهرۀ آثار تقلبی آن است که این‌ها جایگزین‌های خودشان‌اند، تمثالی از عکس درون عکس درون عکس ... امری که در پس هر چیز قابل‌فروشی نهفته است.در قلمرو فرهنگ، هنگام انتخاب بین اثر حقیقی و اثر تقلبی، پای چه چیزی در میان است؟ آیا نمی‌توانیم تا ابد به تقلب ادامه بدهیم؟ آیا این‌ها بهتر از آن زندگی‌های موثق و بی‌ریایی نیستند که در آن‌ها اشتیاقات انسانی با آن تمامیّت کنترل‌نشده و اغلب شرورانه‌شان رُخ می‌دهند؟ شاید تقدیر فرهنگ آن باشد که هروقت شهوت خطرناک واقعیت‌ها در ما رسوخ می‌کنند، یک رؤیای دیزنی‌لندی را جلوی چشمان ما بکشد. امروزه وقتی به نهادهای فرهنگی در دموکراسی‌ها نگاه می‌کنید، شاید این فکر دست از سرتان برندارد که هدفِ این نهادها تقلب‌کاری است، و این هدفی است که دنبال کردنش به مصلحت همۀ ماست.بااین‌حال، فرهنگ مهم است. بدون فرهنگ، در عرصۀ هیجانات اُمّی می‌مانیم. فرهنگِ تقلب پیامدهایی دارد مشابه با پیامدهایی که فساد در سیاست‌ورزی به بار می‌آورد. در دنیای متشکل از تقلب‌ها، منافع عمومی دائماً قربانی فانتزی‌های خصوصی می‌شود، و حقیقت‌هایی که برای نجاتمان به آن‌ها وابسته‌ایم نیازموده و نادانسته می‌مانند. اما اثبات این نکته به‌واقع دشوار است، و پس از یک عمر تلاش می‌بینم که تازه در آغاز راهم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را راجر اسکروتن نوشته است و در تاریخ ۱۲ دسامبر ۲۰۱۲ با عنوان «The great swindle» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۰ بهمن ۱۳۹۶ آن را با عنوان «مدرنیسم مبارزه علیه کلیشه‌ها بود، اما خود کلیشه شد» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• راجر اسکروتن (Roger Scruton) فیلسوف و نویسندۀ سرشناس انگلیسی است که متخصص زیبایی‌شناسی و فلسفۀ سیاسی است. آخرین کتاب او کلیسای ما: یک تاریخ شخصی از کلیسای انگلستان (Our Church: A Personal History of the Church of England) نام دارد.[۱] Kitsch: واژه‌ای آلمانی به معنای آثار هنری‌ای که انبوه تولید می‌شوند و تقلید ناموفقی از آثار هنری نخبه‌پسند هستند [مترجم].[۲] Letters Upon the Aesthetic Education of Man[۳] The Order of Things[۴] in principle[۵] in fact[۶] reference back[۷] Newspeak: در رمان ۱۹۸۴، زبان کشور اقیانوسیه است که حزب حاکم ابداع کرده تا برای مقاصد ایدئولوژیکش استفاده شود [مترجم].[۸] اشاره به عنوان مقاله و یک اثر هنری از دیمین هرست، هنرمند انگلیسی، که در سال ۱۹۹۱ خلق کرد: این اثر، جسد یک کوسۀ بزرگ درون آکواریوم بزرگی است که از فرمالین پُر شده است [مترجم].[۹] De Profundis ]]> راجر اسکروتن علم‌وفلسفه Tue, 30 Jan 2018 05:25:24 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8857/ آیا صنعت انتشار مقالات علمی به ضرر علم است؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/8734/ استفن بورانی، گاردین — کلودیو اسپسی، تحلیلگر ارشد سرمایه‌گذاری در مؤسسهٔ برنشتاین در لندن، در سال ۲۰۱۱ شرط بست که بنگاه برتر در یکی از سودده‌ترین صنایع در آستانهٔ ورشکستگی است: رید-الزویر۱، غول چندملیتی بازار نشر، با درآمدهای سالانه‌ای بالغ بر ۶ میلیارد پوند، نورچشمی سرمایه‌گذاران بود؛ یکی از معدود ناشرانی که در گذار به اینترنت موفق بود و آخرین گزارش شرکت هم رشد سال آینده را پیش‌بینی می‌کرد. ولی اسپسی به‌دلیلی معتقد بود آن پیش‌بینی (همراه با پیش‌بینی‌های اکثر تحلیلگران مالی مهم دیگر) خطاست.هستهٔ فعالیت الزویر ژورنال‌های علمی است: نشریات هفتگی یا ماهانه که دانشمندان نتایجشان را در آن‌ها به اشتراک می‌گذارند. نشر علمی، علی‌رغم مخاطبان محدود، کسب‌وکاری است بسیار بزرگ. این صنعت که درآمد جهانی سالانه‌اش بالغ بر ۱۹ میلیارد پوند است، در مقایسه، بین صنعت موسیقی و فیلم قرار می‌گیرد، اما بسیار سودده‌تر است. در سال ۲۰۱۰، بازوی نشر علمی الزویر گزارش داد که، از فقط ۲ میلیارد پوند درآمد، ۷۲۴ میلیون پوند سود داشته است. این یعنی ۳۶ درصد حاشیهٔ سود، یعنی بیشتر از ارقام گزارش‌شدهٔ اپل، گوگل یا آمازون در آن سال.ولی الگوی کسب‌وکار الزویر حقیقتاً گیج‌کننده به نظر می‌آید. یک ناشر سنتی (مثلاً یک مجله) برای پول‌درآوردن ابتدا باید هزینه‌های انبوهی را بپذیرد: به نویسندگان برای مقاله‌هایشان پول می‌دهد؛ دبیرانی برای سفارش، شکل‌دهی و بررسی مقالات استخدام می‌کند؛ و برای توزیع محصول نهایی میان مشترکان و خرده‌فروشان پول می‌دهد. همهٔ این‌ها پرهزینه‌اند، و مجلات موفق نوعاً سودی حدود ۱۲ تا ۱۵ درصد دارند.شیوهٔ پول‌درآوردن از مقالات علمی هم بسیار شبیه همان است، با این تفاوت که ناشران علمی بلدند از زیر عمدهٔ هزینه‌ها شانه خالی کنند. دانشمندان به اختیار خود (عمدتاً با پول حکومت‌ها) آثاری خلق می‌کنند و رایگان به ناشران می‌دهند؛ ناشر هم به دبیران علمی پول می‌دهد که ارزش نشر اثر و گرامر آن را بررسی می‌کنند، اما بخش اصلی بار دبیری (صحت‌سنجی اعتبار علمی و ارزیابی آزمایش‌ها، یعنی فرایند موسوم به داوری) را دانشمندانی فعال، به‌صورت داوطلبانه‌، انجام می‌دهند. سپس ناشران محصول را دوباره به کتابخانه‌های مؤسسه‌‌ها و دانشگاه‌هایی می‌فروشند که هزینه‌شان را حکومت تأمین می‌کنند، تا دانشمندان بخوانند، یعنی همان‌هایی که اگر معنای جمعی‌شان را لحاظ کنیم، خالقان اصلی محصول بوده‌اند.این فرایند مثل آن است که نیویورکر یا اکونومیست از روزنامه‌نگاران بخواهد رایگان آثارشان را نوشته و کار یکدیگر را داوری کنند، سپس از حکومت تقاضای پرداخت صورت‌حساب کند. ناظران بیرونی هنگام توصیف این چیدمان از شدت ناباوری مبهوت می‌شوند. یک کمیتهٔ علم و فناوری پارلمان در سال ۲۰۰۴، پیرامون این صنعت، این‌گونه گزارش داد: «در بازار سنتی، تأمین‌کنندگان برای کالایی که تأمین می‌کنند پول می‌گیرند». یک گزارش دویچه‌بانک در سال ۲۰۰۵ این را یک نظام «غریب» با «پرداخت سه‌برابر» می‌نامید که در آن «دولت هزینهٔ عمدهٔ تحقیقات را می‌دهد، دستمزد اکثر کسانی را می‌دهد که کیفیت پژوهش را بررسی می‌کنند، و سپس عمدهٔ محصول منتشره را می‌خرد».دانشمندان خوب می‌دانند که گویا معامله‌ای نامنصفانه پیش روی آن‌هاست. مایکل آیزن، زیست‌شناس دانشگاه برکلی، در سال ۲۰۰۳ در مقاله‌ای در گاردین نوشت این کسب‌وکار «هرزه و غیرضروری» است و اعلام کرد که آن را «باید یک رسوایی عمومی» دانست. آدرین ساتن، پزشک امپریال‌ کالج، به من گفت دانشمندان «همگی بردهٔ ناشران‌اند. کدام صنعت دیگر است که مواد خامش را از مشتریانش بگیرد، همان مشتریان را وادار کند کنترل کیفیت این مواد را انجام دهند، و سپس همان مواد را با قیمتی بسیار متورم به همان مشتریان پس بفروشد؟» (یک نمایندهٔ گروه رلکس، که اسم رسمی الزویر از سال ۲۰۱۵ است، به من گفت الزویر، و سایر ناشران، «در خدمت جامعهٔ پژوهشی است چون کاری را می‌کند که آن‌ها نیاز دارند، کاری که خودشان قادر به انجامش نیستند یا رأساً انجام نمی‌دهند، و قیمتی منصفانه برای آن خدمت می‌گیرد».)همچنین بسیاری از دانشمندان معتقدند صنعت نشر نفوذ بیش از حدی بر انتخاب موضوع مطالعهٔ دانشمندان دارد، که این نکته درنهایت به ضرر خود علم است. ژورنال‌ها نتایج جدید و تماشایی را دوست دارند (چون بالاخره کارشان فروش اشتراک است) و دانشمندان، با اطلاع دقیق از اینکه چه کارهایی منتشر می‌شوند، محتوای ارائه‌شده‌شان را با آن انتظار همسو می‌کنند. این وضعیت به تولید جریان مستمری از مقالات منجر می‌شود که اهمیتشان بلاواسطه روشن است. ولی دلالت دیگر ماجرا آن است که دانشمندان نقشهٔ دقیقی از حوزهٔ پژوهش خود ندارند. شاید پژوهشگران ناخواسته به کندوکاو در بن‌بست‌هایی مشغول شوند که همکاران دانشمندشان قبلاً به دیوار سختش خورده‌اند، چرا که اطلاعاتی دربارهٔ ناکامی‌های سابق به صفحات نشریات علمی مربوطه راه نیافته‌اند. مثلاً یک مطالعه در سال ۲۰۱۳ گزارش داد که نیمی از همهٔ آزمایش‌های پزشکی در ایالات متحده هرگز در ژورنال‌ها منتشر نمی‌شوند.به گفتهٔ منتقدان، نظام ژورنال‌ها به‌واقع جلوی پیشرفت علمی را می‌گیرد. دکتر نیل یانگ از مؤسسهٔ ملی سلامت (که تأمین هزینه و اجرای پژوهش پزشکی برای حکومت ایالات متحده را بر عهده دارد) در مقاله‌ای در سال ۲۰۰۸ استدلال کرد که، نظر به اهمیت نوآوری علمی برای جامعه، «ضرورتی اخلاقی برای بازنگری در شیوهٔ قضاوت و انتشار داده‌های علمی وجود دارد».اسپسی پس از صحبت با شبکه‌ای متشکل از بیش از ۲۵ دانشمند و فعال برجسته به این نتیجه رسیده بود که مدّ صنعتی که الزویر رهبر آن است به‌زودی به جزر می‌رسد. روزبه‌روز تعداد بیشتری از کتابخانه‌ها که برای دانشگاه‌ها ژورنال می‌خرند مدعی می‌شدند که دهه‌ها افزایش قیمت موجب تمام‌شدن بودجه‌هایشان شده است، و تهدید می‌کردند اگر الزویر قیمت‌هایش را پایین نیاورد بسته‌های اشتراک چند میلیون پوندی خود را لغو می‌کنند. سازمان‌های دولتی، مانند مؤسسهٔ ملی سلامت آمریکا و بنیاد پژوهش آلمان، اخیراً تعهد کرده بودند پژوهش‌هایشان را از طریق ژورنال‌های رایگان آنلاین در اختیار دیگران بگذارند، و اسپسی معتقد بود شاید حکومت‌ها مداخله کنند تا همهٔ پژوهش‌هایی که با بودجهٔ عمومی انجام شده‌اند به‌رایگان در اختیار همگان قرار گیرد. بدین‌ترتیب الزویر و رقبایش گرفتار یک طوفان تمام‌عیار می‌شدند: شورش مشتریان از پایین و سیطرهٔ قانون‌گذاری حکومت از بالا.در مارس ۲۰۱۱، اسپسی با انتشار یک گزارش به مشتریانش توصیه کرد سهام خود در الزویر را بفروشند. چند ماه بعد در یک تماس کنفرانسی بین مدیریت الزویر و بنگاه‌های سرمایه‌گذاری، او به اریک انگستروم مدیرعامل الزویر فشار آورد تا رابطهٔ متزلزلش با کتابخانه‌ها را شفاف کند. او پرسید مشکل آن کسب‌وکار چیست که «مشتریانتان این‌قدر بیچاره‌اند»، البته اگر به‌واقع بیچاره‌اند. انگستروم از جواب طفره رفت. طی دو هفتهٔ بعد، سهام الزویر بیش از ۲۰ درصد سقوط کرد که ۱ میلیارد پوند از ارزش بازار این بنگاه کاست. مشکلی که اسپسی می‌دید عمیق و ساختاری بود، و او معتقد بود این مشکلات در نیم‌دههٔ آینده ظهور خواهند کرد، اما اوضاع گویا همان وقت هم در جهتی که او پیش‌بینی کرده بود جلو می‌رفت.ولی، طی یک سال بعد، اکثر کتابخانه‌ها عقب نشستند و به قراردادهای خود با الزویر متعهد ماندند، و حکومت‌ها نیز عمدتاً در طرح الگویی جایگزین برای نشر پژوهش‌ها ناکام ماندند. در ۲۰۱۲ و ۲۰۱۳، الزویر حاشیه‌های سود بالای ۴۰ درصد گزارش داد. سال بعد، اسپسی توصیهٔ خود برای فروش را برعکس کرد. دیوید پروسر، رئیس مؤسسهٔ «کتابخانه‌های پژوهشی انگلستان» و یکی از حامیان مشهور اصلاح صنعت نشر، اخیراً به من گفت: «اسپسی در فهم مشکلاتمان این‌قدر پخته شد که یک کمی هم سوخت». الزویر قرار نبود جایی برود.اسپسی اولین کسی نبود که در پیش‌بینیِ پایان رشد نشر علمی به خطا رفت، و بعید است آخرین هم باشد. سخت می‌توان تصور کرد یک انحصار چندجانبهٔ منفعت‌جو در تشکیلاتی که، فارغ از این بخش، عمدتاً تحت سیطرهٔ قانون‌گذاری و بودجهٔ حکومتی است در درازمدت منقرض نشود. اما صنعت نشر چندین دهه است که در تاروپود حرفهٔ علم جای گرفته است. امروزه هر دانشمندی می‌داند حرفه‌اش وابسته به انتشار آثارش است، و درج آثار در معتبرترین ژورنال‌هاست که شاخص اصلی موفقیت حرفه‌ای به حساب می‌آید. آن پژوهش‌های طولانی، کُند و تقریباً خودمختاری که برخی از پرنفوذترین دانشمندان قرن بیستم پی گرفتند دیگر در این حرفه جزء گزینه‌های ممکن نیست. فِرِد سنگر، پدر تعیین توالی ژنتیک که در دو دهه فاصلهٔ بین دو جایزهٔ نوبلش در ۱۹۵۸ و ۱۹۸۰ چیز چندانی منتشر نکرد، در نظام امروزی شاید کارش را از دست می‌داد.حتی دانشمندانی که برای اصلاح می‌جنگند هم شاید از ریشه‌های این نظام خبر نداشته باشند: اینکه، در سال‌های رونق پس از جنگ جهانی دوم، کارآفرینان با درآوردن نشر از چنگ دانشمندان و بسط این کسب‌وکار در مقیاسی که قبلاً در مخیله‌ها نمی‌گنجید چه ثروتی به هم زدند. و هیچ‌کدام به قدر رابرت مکسول تحول‌آفرین و نابغه نبودند: او ژورنال‌های علمی را به یک ماشین پول‌چاپ‌کنِ تماشایی تبدیل کرد که زمینه‌ساز ترقی خودش در جامعهٔ بریتانیا شد. مکسول، یکی از بدنام‌ترین چهره‌ها در حیات بریتانیا، در ادامهٔ راهش نمایندهٔ پارلمان شد، و به یک ارباب مطبوعاتی تبدیل گشت که روپرت مرداک را به چالش می‌کشید. ولی اهمیت واقعیِ مکسول به‌مراتب بیش از آن است که اکثر ما درک می‌کنیم. هر قدر هم باورش سخت باشد، کمتر کسی از اهالی قرن گذشته به اندازهٔ مکسول در شکل‌دهی به شیوهٔ علم‌ورزی امروز اثر داشته‌اند.در سال ۱۹۴۶، رابرت مکسولِ ۲۳ساله در برلین کار می‌کرد و اعتبار قابل توجهی داشت. او هرچند در یک روستای فقیر چک بزرگ شده بود، در جنگ جهانی دوم به‌عنوان بخشی از نیروی احتیاط تبعیدیان اروپا برای بریتانیا جنگیده بود که در جریان آن مدال «صلیب نظامی» و شهروندی بریتانیا را کسب کرد. او، پس از جنگ در مقام یک افسر اطلاعاتی در برلین، با استفاده از ۹ زبانی که می‌دانست مشغول بازجویی از اسرا شد. مکسول قدبلند و متهور بود، و ابداً به همان موفقیت‌های قابل توجه رضایت نمی‌داد. یکی از آشنایان او در آن دوران اعتراف مکسول به بزرگ‌ترین آرزویش را می‌گوید: «میلیونرشدن».در همان زمان، حکومت بریتانیا مشغول آماده‌سازی پروژه‌ای بود که به مکسول اجازۀ تحقق آرزویش را می‌داد. دانشمندان برتر بریتانیا (از کاشف پنی‌سیلین الکساندر فلمینگ تا چارلز گالتون داروینِ زیست‌شناس نوهٔ چارلز داروین) دلواپس بودند که هرچند علم بریتانیا در سطح اول جهان بود، بازوی انتشاراتی‌اش تعریفی نداشت. عمدهٔ ناشران علمی مشهور به بی‌کفایتی شهره بودند و مرتباً ورشکست می‌شدند. انجمن‌های علمی معمولاً پس از ختم پژوهش‌هایشان به فکر انتشار ژورنال‌هایی می‌افتادند که اغلب روی کاغذهای نازک و ارزان منتشر می‌شدند. انجمن شیمی بریتانیا به اندازهٔ چند ماه مقاله برای انتشار داشت و برای عملیات چاپش وابسته به اعانه‌های انجمن سلطنتی بود.راه‌حل حکومت جفت‌کردن ناشر محترم بریتانیایی باترزورث (که اکنون تحت مالکیت الزویر است) با ناشر مشهور آلمانی اشپرینگر بود تا باترزورث از تجربهٔ اشپرینگر بهره بگیرد. بدین‌ترتیب ناشر بریتانیایی یاد می‌گرفت از ژورنال‌هایش سود ببرد، و علم بریتانیایی سریع‌تر آثارش را منتشر می‌کرد. مکسول در آن زمان کسب‌وکاری راه انداخته بود که به انتقال مقاله‌های علمی اشپرینگر به بریتانیا کمک می‌کرد. مدیران باترزورث، که اطلاعاتی‌های سابق بریتانیا بودند، مکسولِ جوان را برای کمک به مدیریت شرکت، و پل رزبد را هم به‌عنوان دبیر علمی استخدام کردند. رزبد متخصص متالورژی بود که در زمان جنگ اسرار هسته‌ای نازی‌ها را از طریق هسته‌های مقاومت فرانسوی و هلندی به دست بریتانیا می‌رساند.زمانی بهتر از این برای آغاز کار آن‌ها نبود. علم، که از مشغلهٔ پراکنده و آماتوریِ اشراف‌زادگان ثروتمند به یک حرفهٔ محترم تبدیل شده بود، در آستانهٔ ورود به دورهٔ رشد بی‌سابقه‌ای بود. در سال‌های پس از جنگ، علم کلمهٔ جایگزین پیشرفت شد. وانوار بوش، مهندس آمریکایی و مدیر پروژهٔ منهتن، در گزارشی در سال ۱۹۴۵ به رئیس‌جمهور هری اس. ترومن نوشت: «علم تاکنون روی بال‌ها نشسته بود. اکنون باید به مرکز صحنه بیاید چون عمدهٔ امیدهای ما به آینده در علم نهفته است». پس از جنگ، حکومت برای اولین‌بار در مقام بزرگ‌ترین حامی تلاش‌های علمی ظاهر شد: نه‌فقط در امور نظامی بلکه از مسیر آژانس‌های تازه‌تأسیس مانند بنیاد ملی علم آمریکا، و گسترش سریع نظام دانشگاهی.در سال ۱۹۵۱، که باترزورث تصمیم گرفت آن پروژهٔ نورس را رها کند، مکسول ۱۳ هزار پوند (حدود ۴۲۰ هزار پوند امروز) برای خرید سهام باترزورث و اشپرینگر پیشنهاد داد که کنترل کل شرکت را به او می‌داد. رزبد به‌عنوان مدیر علمی در شرکت ماند و پروژهٔ جدید را «پرگامون ‌پرس» نامید. این نام را از طرح سکه‌ای متعلق به شهر پرگامون در یونان باستان گرفت که آتن، الههٔ حکمت، بر آن درج شده بود و آن را به‌عنوان لوگوی شرکت انتخاب کردند: یک خط‌کشی ساده که هم نمایندهٔ دانش بود و هم نمایندهٔ پول.در آن محیطی که از پول و خوش‌بینی آکنده شد، رزبد پیشتاز روشی شد که عامل موفقیت پرگامون گردید. او فهمید که با گسترش علم نیاز به ژورنال‌های جدید برای پوشش حوزه‌های نوین مطالعاتی است. تولید ژورنال‌ها به‌طور سنتی بر عهدهٔ انجمن‌های علمی بود که بحث‌های داخلی اعضا دربارهٔ مرزهای حوزه‌شان سد راه آن‌ها می‌شد و درنتیجه شتاب حرکتشان را می‌گرفت. رزبد هیچ‌یک از این محدودیت‌ها را نداشت. او فقط باید یک چهرهٔ برجستهٔ دانشگاهی را متقاعد می‌کرد که حوزهٔ خاص او به یک ژورنال جدید نیاز دارد تا ویترین مناسب آن باشد، و سکان ژورنال را به دست او بسپارد. سپس پرگامون فروش اشتراک به کتابخانه‌های دانشگاهی را آغاز می‌کرد، کتابخانه‌هایی که ناگهان بودجهٔ هنگفت دولتی داشتند که خرج کنند.مکسول زیرک و باهوش بود. در سال ۱۹۵۵، او و رزبد در «کنفرانس استفاده‌های صلح‌آمیز انرژی اتمی ژنو» شرکت کردند. مکسول دفتری در نزدیکی همایش اجاره کرد و به سمینارها و برنامه‌های رسمی سرک می‌کشید تا پیشنهاد انتشار هر مقاله‌ای را بدهد که دانشمندان برای ارائه‌اش آمده بودند، و از آن‌ها می‌خواست یک قرارداد انحصاری برای دبیری ژورنال‌های پرگامون امضا کنند. این سبک متهورانهٔ او سایر ناشران را شوکه کرد. دن فرانک از انتشارات نورث‌ هالند (که اکنون تحت مالکیت الزویر است) بعداً شکایت کرد که مکسول به‌خاطر قاپیدن دانشمندان، بدون توجه به محتوایی که در دست داشتند، «غیرصادقانه» رفتار کرده بود.می‌گویند عطش سودجویی مکسول رزبد را هم آشفته کرده بود. برخلاف آن دانشمند متواضع سابق، مکسول کت‌ و شلوارهای گران‌قیمت و موهای بلند روغن‌زده را ترجیح می‌داد. لهجهٔ چک مکسول به صدای بم خبرخوان‌هایی تبدیل شده بود که مُد پرقوت آن روزها بود، تا ظاهر و صدایش دقیقاً شبیه همان غول‌هایی شود که آرزویش را داشت. در سال ۱۹۵۵، رزبد به نویل مات (پزشک برندهٔ جایزهٔ نوبل) گفت ژورنال‌ها «برّه‌های» محبوب کوچولویش هستند، و مکسول داوود، یعنی آن پادشاه انجیلی، است که، برای سود، آن‌ها را قصابی کرده و می‌فروشد. در سال ۱۹۵۶ میان این زوج فاصله افتاد و رزبد شرکت را ترک کرد.مکسول الگوی کسب‌وکار رزبد را گرفت و از آن چیز جدیدی برای خودش ساخت. همایش‌های علمی معمولاً رویدادهایی کسل‌کننده و کم‌قدر بودند. اما آن سال که مکسول به همایش ژنو برگشت، در کلنژ بلریو، شهر خوش‌منظرهٔ ساحل دریاچه، کاخی اجاره کرد تا با مشروب و سیگار و گشت‌وگذار روی دریاچه از مهمانانش پذیرایی کند. دانشمندان هرگز کسی شبیه او ندیده بودند. البرت هندرسون، معاون سابق مدیر پرگامون، به من گفت: «رقابت ما سر فروش نیست، سر مؤلفان است. ما مشخصاً به همایش‌ها می‌رفتیم تا دبیرانی برای ژورنال‌های جدید استخدام کنیم». حکایت‌هایی از مهمانی روی پشت‌بام هتل هیلتون آتن، هدیهٔ پرواز با کنکورد، و اجارهٔ قایق برای گشت دانشمندان در جزایر یونان جهت برنامه‌ریزی ژورنال‌های جدید سر زبان‌هاست.در سال ۱۹۵۹ پرگامون ۴۰ ژورنال منتشر می‌کرد؛ شش سال بعد این رقم به ۱۵۰ رسید. بدین‌ترتیب فاصلهٔ مکسول با رقبا بسیار زیاد شد. (الزویر، رقیب پرگامون، در ۱۹۵۹ فقط ۱۰ ژورنال انگلیسی‌زبان داشت و یک دهه طول کشید تا تعداد ژورنال‌هایش به ۵۰ برسد.) تاریخ که به ۱۹۶۰ رسید، مکسول یک رولزرویس با راننده در اختیار داشت و خانه و دفتر پرگامون را از لندن به عمارت مجلل هدینگتون‌ هیل ‌هال در آکسفورد منتقل کرد که محل استقرار بلک‌ول (ناشر کتاب بریتانیایی) هم بود.انجمن‌های علمی از قبیل انجمن ژئولوژی [علم جریان‌شناسی] بریتانیا، که عاقبتِ کار را می‌دانستند، حتی اجازه دادند پرگامون در قبال یک مبلغ ناچیز مالک ژورنال‌هایشان شود. لزلی ایورسن، دبیر سابق ژورنال شیمیِ اعصاب۲، تعریف می‌کند که مکسول با سفره‌های بزرگ شام در عمارتش می‌خواست دل او را به دست بیاورد: «او بسیار اثرگذار بود، این کارآفرین بزرگ! شام و شراب خوبی می‌خوردیم، و در آخر یک چک به ما می‌داد، چند هزار پوند برای انجمن. ما دانشمندان فقیر که چنین ارقامی ندیده بودیم».مکسول روی انتخاب عنوان‌های دهن‌پُرکن تأکید داشت. «ژورنال بین‌المللیِ...» پیشوند محبوب او بود. پیتر اشبی، معاون سابق مدیرعامل پرگامون، برایم گفت که این یک «حقهٔ روابط عمومی» بود، اما نشانهٔ درک عمیقی از تغییر علم و نگرش انجمن‌ها به علم هم بود. همکاری و نشر اثر در عرصهٔ بین‌المللی به شکلی جدید از اعتبار میان محققان تبدیل شده بود، و در بسیاری موارد مکسول بازار را قبضه می‌کرد پیش از آنکه دیگران اصلاً بفهمند بازاری در کار است. وقتی اتحاد جماهیر شوروی اسپوتنیک (اولین ماهوارهٔ انسان‌ساخته) را راهی فضا کرد، دانشمندان غربی بسیج شدند تا خود را به پای تحقیقات فضایی روس‌ها برسانند اما در کمال تعجب دیدند مکسول در اوایل آن دهه برای معامله‌ای انحصاری جهت انتشار ژورنال‌های انگلیسی‌زبان آکادمی علوم روسیه مذاکره کرده بود.اشبی گفت: «او به همهٔ این جاها علاقه داشت. به ژاپن که رفتم یک دفتر در آنجا داشت که به یک آمریکایی سپرده بود. به هند که رفتم کسی را هم آنجا داشت». و بازارهای بین‌المللی می‌توانند بسیار سودده باشند. رونالد سولسکی، که عهده‌دار دفتر پرگامون در ژاپن در دههٔ ۱۹۷۰ بود، به من گفت انجمن‌های علمی ژاپن که برای انتشار آثارشان به انگلیسی سر از پا نمی‌شناختند حقوق آثار اعضایشان را به‌رایگان به مکسول دادند.ایچی کوبایاشی، مدیر ماروزن (توزیع‌کنندهٔ قدیمی محصولات پرگامون در ژاپن)، در نامه‌ای به مناسبت پاسداشت ۴۰سالگی پرگامون دربارهٔ مکسول گفت: «هر بار که افتخار ملاقاتش را دارم، یاد کلمات اسکات فیتزجرالد می‌افتم: میلیونر آدمی عادی نیست».مقالهٔ علمی اساساً به یگانه شیوهٔ عرضهٔ نظام‌مند علم در جهان تبدیل شده است. (یا به تعبیر رابرت کیلی، مدیر خدمات دیجیتال در کتابخانهٔ ولکام ‌تراست که دومین سرمایه‌گذار خصوصی بزرگ در پژوهش‌های زیست‌پزشکی است، «هر سال یک میلیارد پوند خرج می‌کنیم و درعوض مقاله می‌گیریم».) مقاله منبع اصلی محترم‌ترین قلمروِ تجربهٔ بشری است. نیل یانگ، عضو مؤسسهٔ ملی سلامت آمریکا، می‌گوید: «انتشار یعنی بیان کارمان. یک ایدهٔ خوب، یک گفت‌وگو یا مکاتبه حتی از مستعدترین چهره‌های دنیا... به حساب نمی‌آید مگر آنکه منتشرش کرده باشید». کنترل دسترسی به ادبیات علمی، از همه جهت، شبیه کنترل علم است.بنیان موفقیت مکسول بینشی از ماهیت ژورنال‌های علمی بود که سال‌ها طول کشید تا دیگران آن را درک و تکرار کنند. رقبایش شکایت می‌کردند که ارزش کار را در بازار پایین آورده است، اما مکسول می‌دانست که بازار به‌واقع حد و مرزی ندارد. تولید ژورنال انرژی هسته‌ای۳ کسب‌وکار را از چنگ ژورنال فیزیک هسته‌ای۴ درنمی‌آورد، که ناشر رقیبش نورث ‌هالند منتشرش می‌کرد. مقاله‌های علمی دربارهٔ کشفیات منحصربه‌فردند، پس یک مقاله نمی‌تواند جایگزین دیگری شود. اگر یک ژورنال علمی و جدی جدید پدیدار می‌شد، دانشمندان صرفاً از کتابخانهٔ دانشگاه‌هایشان می‌خواستند مشترک آن هم بشود. اگر مکسول سه برابر رقبایش ژورنال تولید می‌کرد، سه برابر پول درمی‌آورد.فقط یک محدودیت بالقوه وجود داشت، یعنی کاهش شتاب سرمایه‌گذاری حکومتی، اما نشانه‌ای دال بر چنین اتفاقی نبود. در دههٔ ۱۹۶۰، کندی بودجهٔ برنامهٔ هسته‌ای را تأمین کرد، و در طلیعهٔ دههٔ ۱۹۷۰ نیکسون «جنگ علیه سرطان» را اعلام کرد، و در همان زمان حکومت بریتانیا با کمک آمریکا مشغول توسعهٔ برنامهٔ هسته‌ای‌اش بود. فارغ از جوّ سیاسی، علم به لطف خروار خروار پول حکومت‌ها تداوم داشت.پرگامون در آغاز کار خود کانون بحث‌های تندوتیزی دربارهٔ یک مسئلهٔ اخلاقی بود: اجازهٔ ورود منافع تجاری به دنیای علم، که گمان می‌شد به‌دنبال منفعت و سود نیست. در سال ۱۹۸۸، جان کُلز از دانشگاه کمبریج در نامه‌ای به مناسبت ۴۰سالگی پرگامون نوشت که بسیاری از دوستانش در ابتدا مکسول را «بزرگ‌ترین تبهکاری» می‌دانستند که «هنوز سرش بالای دار نرفته است».در پایان دههٔ ۱۹۶۰، نشر تجاری به روال طبیعی تبدیل شده بود و ناشران نیز شرکای ضروری در پیشبرد دانش قلمداد می‌شدند. پرگامون، با شتاب‌دادن به فرایند نشر و عرضهٔ شیک‌تر محصول، موتور پرقدرتی برای بسط عظیم این حوزه شد. سهولت کار با پرگامون، جلایی که به آثار دانشمندان می‌داد و قوت شخصیت مکسول بر دغدغه‌های دانشمندان جهت واگذاری حق تکثیر آثارشان غلبه می‌کرد. انگار دانشمندان از گرگی که به خانه راه داده بودند رضایت داشتند.دنیس نوبل، روان‌شناس دانشگاه آکسفورد و دبیر ژورنال پیشرفت در زیست‌فیزیک و زیست‌شناسی مولکولی۵ می‌گوید:«قلدر بود، ولی از او خوشم می‌آمد». مکسول هرازگاهی نوبل را برای ملاقات به خانه‌اش می‌خواند. نوبل می‌گوید: «اغلب مهمانی بود، یک گروه موسیقی خوب؛ مرزی بین کار و زندگی شخصی او نبود». سپس مکسول با عتاب‌ها و دلجویی‌های متناوب از او می‌خواست ژورنالی که دو بار در سال منتشر می‌شد را به ماهنامه یا دوماهنامه تبدیل کند، که همراه با آن پرداختی‌های اشتراک‌ها نیز افزایش می‌یافت.البته مکسول درنهایت تقریباً تصمیم را به میل دانشمندان واگذار می‌کرد، و دانشمندان هم از شخصیت حمایتگر او خوششان آمده بود. آرتور برت، دبیر وقت ژورنال وکیوم۶، در یاداشتی در سال ۱۹۹۸ دربارهٔ سال‌های آغازین این ناشر نوشت: «باید اعتراف کنم، با اینکه جاه‌طلبی‌های غارتگرانه و کارآفرینانه‌اش را به‌سرعت دریافتم، از او بسیار خوشم آمد». و این احساس دوطرفه بود. مکسول بسیار مشتاق رابطه‌اش با دانشمندان سرشناس بود، رابطه‌ای مملو از احترام که از او عجیب بود. ریچارد کُلمن که اواخر دههٔ ۱۹۶۰ مشغول ژورنال‌سازی در پرگامون بود به من گفت: «او خیلی زود دریافت دانشمندان چه اهمیت حیاتی‌ای دارند. هر چه می‌خواستند می‌کرد. این کارش بقیهٔ پرسنل را عصبانی می‌کرد». در ماجرای تلاش خصومت‌آمیز یک شرکت دیگر برای خرید پرگامون، مقاله‌ای در گاردین در سال ۱۹۷۳ نوشت که دبیران ژورنال‌ها تهدید کرده‌اند، به‌جای کار برای یک رئیس دیگر، «سر به بیابان می‌گذارند».مکسول کسب‌وکار نشر را دگرگون کرده بود، ولی سازوکار روزمرهٔ علم عوض نشده بود. دانشمندان هنوز هم آثارشان را برای ژورنال‌هایی می‌بردند که بیشتر متناسب حوزهٔ پژوهششان بود؛ و مکسول نیز همه و همهٔ پژوهش‌هایی را که به نظر دبیرانش قوت کافی داشتند با کمال میل منتشر می‌کرد. ولی، در نیمهٔ دههٔ ۱۹۷۰، دخالت ناشران در رویهٔ علمی نیز آغاز شد: مسیری پی گرفته شد که درنهایت حرفهٔ دانشمندان را به نظام نشر گره می‌زد و معیارهای این کسب‌وکار را بر جهت‌گیری پژوهش تحمیل می‌کرد. یک ژورنال نماد این تحول شد.رندی شکمن، زیست‌شناس مولکولی دانشگاه برکلی و برندهٔ جایزهٔ نوبل، به من گفت: «در آغاز حرفه‌ام، کسی اهمیت نمی‌داد کارتان را کجا منتشر می‌کنید، و همه‌ چیز در سال ۱۹۷۴ با ژورنال سِل عوض شد». ژورنال سل (که اکنون در مالکیت الزویر است) را مؤسسهٔ فناوری ماساچوست (ام.‌آی.‌تی) راه‌اندازی کرد تا ویترین حوزهٔ نوظهور زیست‌شناسی مولکولی باشد. دبیر آن یک زیست‌شناس جوان به نام بن لِوین بود که با علاقه‌ای شدید و تقریباً ادیبانه به کارش می‌پرداخت. لوین آن مقاله‌های طولانی و استواری را می‌پسندید که به پرسش‌های بزرگ جواب بدهند و اغلب حاصل سال‌ها پژوهشی باشند که در ژورنال‌های دیگر می‌شد از آن‌ها چندین مقاله درآورد. چون او این ایده را که ژورنال‌ها ابزار منفعل بیان دانش هستند قبول نداشت، تعداد مقاله‌هایی که رد می‌کرد به‌مراتب بیشتر از مقاله‌هایی بود که نشر می‌داد.او محفلی برای بمب‌های علمی خلق کرد که آغاز روندی شد تا دانشمندان کارهایشان را طبق شرایط او شکل دهند. شکمن گفت: «لوین زیرک بود. او می‌دانست دانشمندان بسیار مغرورند و می‌خواهند عضو این باشگاه منتخبان باشند. سل اصل جنس بود، و باید تلاش می‌کردید مقاله‌تان را در آن چاپ کنید. من نیز تحت چنین فشاری بوده‌ام». او هم درنهایت کارهایی را در سل منتشر کرد که در جایزهٔ نوبلش به آن‌ها استناد شده است.ناگهان اینکه کارتان را «کجا» منتشر می‌کنید اهمیت فوق‌العاده‌ای یافت. سایر دبیران هم رویکرد فعال مشابهی پیش گرفتند بلکه موفقیت سل را تکرار کنند. ناشران هم سنجه‌ای موسوم به «ضریب تأثیر» را اقتباس کردند که یوجین گارفیلد، کتابدار و زبان‌شناس، در دههٔ ۱۹۶۰ ابداع کرده بود: یک معیار کلی از اینکه مقالات یک ژورنال چقدر در سایر مقالات مورد استناد قرار می‌گیرند. این معیارْ ابزاری در دست ناشران شد تا وسعت قلمروِ علمی محصولاتشان را رتبه‌بندی و تبلیغ کنند. ژورنال‌های نوآور با تأکید بر نتایج بزرگ در صدر رتبه‌بندی‌ها نشستند، و دانشمندانی که کارهایشان را در ژورنال‌هایی با «تأثیر بالا» منتشر می‌کردند از شغل و بودجه برخوردار می‌شدند. و یک‌شبه معیار جدید اعتبار در جهان دانش خلق شد. (گارفیلد بعداً گفت این دستاوردش «مثل انرژی هسته‌ای است...، یک برکت پردردسر».)دربارهٔ قدرتی که دبیر ژورنال برای شکل‌دهی به حرفهٔ یک دانشمند و جهت‌گیری خود علم یافته بود هر چه بگوییم مبالغه نکرده‌ایم. شکمن می‌گوید: «جوان‌ها همیشه به من می‌گویند اگر مقاله‌ای در سی.ان.اس۷ نداشته باشم، بیکار می‌مانم». به نظر او، این سیستم مشوق‌دهی که پیگیری انتشار مقاله در ژورنال‌هایی با ضریب تأثیر بالا را ترویج می‌کند به قدر امتیازهای بانکی فاسد است. او گفت: «آن‌ها نفوذ بسیار بالایی روی مسیر علم دارند».و بدین‌ترتیب علم به همکاری غریبی میان دانشمندان و دبیران ژورنال‌ها تبدیل شد، چنان‌که دانشمندان دنبال کشفیاتی می‌رفتند که دبیران را خرسند کند. این روزها، به هنگام انتخاب پروژه، دانشمندان هم کار کسالت‌بارِ تأیید یا رد مطالعات پیشین را کنار می‌گذارند، و هم چندین دهه دنبال‌کردن یک هدف عظیم اما پرخطر را؛ و چیزی در میانهٔ این دو را دنبال می‌کنند: موضوعی که دبیران دوست دارند و احتمالاً بتوان مرتب از آن مقاله درآورد. سیدنی برنر، زیست‌شناس و برندهٔ جایزهٔ نوبل، در مصاحبه‌ای در سال ۲۰۱۴ گفت: «دانشگاهیان تشویق به تولید پژوهش‌هایی می‌شوند که این نیازها را برآورده کنند»، و این نظام را «فاسد» نامید.مکسول می‌فهمید که ژورنال‌ها اکنون تاج‌بخشان علم شده‌اند، ولی دلواپسی اصلی‌اش کماکان توسعه بود، و هنوز هم دید درستی از سمت‌وسوی علم داشت و می‌دانست کدام حوزه‌های مطالعاتی را می‌تواند مستعمرهٔ خود کند. ریچارد چارکین، مدیرعامل سابقِ مک‌میلان ناشر بریتانیایی، که سال ۱۹۷۴ در زمرهٔ دبیران پرگامون بود، تعریف می‌کند مکسول گزارش تک‌صفحه‌ای واتسون و کریک دربارهٔ ساختار دی.‌ان.‌ای را در یک جلسهٔ هیئت دبیران تکان می‌داد و می‌گفت آینده از آنِ علوم حیات و بی‌شمار پرسش‌های کوچک آن است که هر یک نشر خود را می‌طلبد. چارکین گفت: «فکر کنم آن سال صد ژورنال راه انداختیم. یعنی مسیح زار بگرید!»همچنین پراگمون به علوم اجتماعی و روان‌شناسی هم نقب زد. راه‌اندازی یک سلسله ژورنال با پیشوند ثابت «رایانه‌ها و...» نشان می‌داد که مکسول اهمیت روزافزون فناوری دیجیتال را کشف کرده بود. پیتر اشبی به من گفت: «ته نداشت! دانشگاه پلی‌تکنیک آکسفورد [که اکنون دانشگاه آکسفورد بروکز نام دارد] یک دانشکدهٔ مهمان‌داری با یک سرآشپز تأسیس کرد. باید می‌رفتیم ببینیم رئیس دانشکده کیست و متقاعدش کنیم یک ژورنال راه بیندازد. و بوووم! ژورنال بین‌المللی مدیریت مهمان‌داری۸».کار که به اواخر دههٔ ۱۹۷۰ رسید مکسول هم با بازار شلوغ‌تری سروکله می‌زد. چارکین به من گفت: «آن زمان در انتشارات دانشگاه آکسفورد بودم. دور هم نشستیم و گفتیم: ای بابا، این ژورنال‌ها خیلی پول درمی‌آورند». در همین حال، الزویر در هلند مشغول توسعهٔ ژورنال‌های انگلیسی‌زبانش بود. این مؤسسه، با چند خرید، رقبایش را در خود ادغام کرد و هر سال ۳۵ عنوان ژورنال جدید تولید می‌کرد.طبق پیش‌بینی مکسول، رقابت هم قیمت‌ها را پایین نیاورد. در بازهٔ ۱۹۷۵ تا ۱۹۸۵، قیمت متوسط هر ژورنال دو برابر شد. نیویورک‌ تایمز گزارش داد که هزینهٔ اشتراک ژورنال برِین ریسرچ در ۱۹۸۴ برابر با ۲۵۰۰ دلار بود؛ این رقم در ۱۹۸۸ به بیش از ۵۰۰۰ دلار رسید. همان سال، کتابخانهٔ هاروارد نیم میلیون دلار بیشتر از بودجه‌اش برای خرید ژورنال‌های پژوهشی‌اش خرج کرد.دانشمندان هرازگاه می‌گفتند این کسب‌وکار بسیار سوددهی که کارهایشان را رایگان در اختیارش می‌گذارند شاید منصفانه نباشد، اما تلهٔ بازاری را که مکسول خلق کرده بود کتابدارهای دانشگاه‌ها پیش از همه تشخیص دادند. کتابدارها منابع دانشگاه را، از جانب دانشمندان، برای خرید ژورنال‌ها خرج می‌کردند. مکسول از این نکته خوب خبر داشت. او در سال ۱۹۹۸ در مصاحبه‌ای با مجله‌اش، گلوبال‌ بیزنس، گفت: «دانشمندان به اندازهٔ بقیهٔ حرفه‌ها قیمت‌شناس نیستند، علت اصلی‌اش هم آن است که پول خودشان را خرج نمی‌کنند». و مکسول ادامه داد که چون نمی‌شود یک ژورنال را با ژورنال ارزان‌تر عوض کرد، پس «یک ماشین ابدیِ پول‌خرج‌کن» درست می‌شود. پای کتابدارها در باتلاق هزاران ژورنال انحصاری گیر کرده بود. در آن زمان سالانه بیش از یک میلیون مقالهٔ علمی منتشر می‌شد، و آن‌ها باید همهٔ آن‌ها را به هر قیمتی که ناشر می‌گفت می‌خریدند.از منظر تجاری، این یک پیروزی تمام‌عیار برای مکسول بود. کتابخانه‌ها «مشتریان اسیر» بودند. و طی فرایندی که در ابتدا محتمل به نظر نمی‌آمد، ژورنال‌ها خود را در جایگاه دروازه‌بان اعتبار علمی نشانده بودند؛ یعنی اگر روش جدیدی برای به‌اشتراک‌گذاری نتایج هم ابداع می‌شد باز هم دانشمندان نمی‌توانستند بی‌خیال ژورنال‌ها شوند. رابرت هوبک، کتابدار دانشگاه میشیگان، سال ۱۹۸۸ در یک ژورنال تجاری نوشت: «اگر چنین ابله نبودیم، مدت‌ها پیش جایگاه واقعی‌مان را می‌شناختیم: روی خرواری از پول نشسته‌ایم که افراد زیرک از همه طرف می‌خواهند این پول را به جانب خود بکشند». سه سال پیش از آن، علی‌رغم اینکه بودجهٔ علمی به کمترین رقم خود طی چند دهه رسید، پرگامون ۴۷ درصد حاشیهٔ سود ثبت کرد.مکسول نماند که مراقب امپراتوری پیروزمندش باشد. همان ماهیت زیاده‌طلبانه‌ای که عامل موفقیت پرگامون بود او را به زیاده‌روی در سرمایه‌گذاری‌های نمایشی اما سؤال‌برانگیز واداشت: تیم‌های فوتبال آکسفورد یونایتد و دربی ‌کانتی، ایستگاه‌های تلویزیونی در سراسر دنیا، و، در سال ۱۹۸۴، گروه روزنامهٔ میرر در انگلستان که اوقاتش را روزبه‌روز بیشتر آنجا می‌گذراند. در سال ۱۹۹۱ می‌خواست نیویورک دیلی ‌نیوز را بخرد و برای تأمین هزینه‌اش پرگامون را به مبلغ ۴۴۰ میلیون پوند (۹۱۹ میلیون پوند امروز) به رقیب هلندی بی‌سروصدایش الزویر فروخت.بسیاری از کارمندان سابق پرگامون تک‌تک به من گفتند که می‌دانستند کار مکسول با فروش مؤسسه به الزویر تمام است چون او حقیقتاً عاشق پرگامون بود. مدتی بعد، در همان سال، او درگیر یک سلسله رسوایی شد: سر بدهی‌های روزافزون، روش‌های مشکوک حسابداری، و اتهام پرسروصدای روزنامه‌نگار آمریکایی سیمور هرش که مدعی بود مکسول یک جاسوس اسرائیلی است و با دلالان اسلحه رابطه دارد. در ۵ نوامبر ۱۹۹۱، پیکر غرق‌شدهٔ او را کنار کشتی تفریحی‌اش در جزایر قناری پیدا کردند. دنیا بهت‌زده شد، و فردای آن روز نشریهٔ سان (رقیب زرد میرر) سؤالی را پرسید که در ذهن همگان بود. تیتر سان می‌پرسید: «آیا افتاد؟... آیا پرید؟» (گزینهٔ سوم هم مطرح شد: هلش دادند.)مطبوعات بریتانیا تا چند ماه درگیر آن خبر بودند و، در پی افشای اینکه او ۴۰۰ میلیون پوند از صندوق بازنشستگی مؤسسهٔ میرر دزدیده بود تا بدهی‌هایش را بدهد، روزبه‌روز مردم بیشتر مشکوک می‌شدند که شاید خودکشی کرده باشد. (در دسامبر ۱۹۹۱ پزشکی قانونی اسپانیا مرگ او را تصادفی اعلام کرد.) گمانه‌زنی‌ها ادامه یافت. در سال ۲۰۰۳، دو روزنامه‌نگار به نام‌های گوردون تامس و مارتین دیلون در کتابی مدعی شدند مکسول را موساد کشته است تا فعالیت‌های جاسوسی‌اش مخفی بماند. آن زمان مدت‌ها از مرگ مکسول گذشته بود، ولی کسب‌وکاری که او پایه گذاشت زیر دست دیگران همچنان رونق داشت، چنان‌که در دهه‌های بعد به رکوردهای جدیدی از سود و قدرت جهانی دست یافت.اگر نبوغ مکسول را در بسط کسب‌وکار بدانیم، نبوغ الزویر در تحکیم آن است. الزویر با خرید زرادخانهٔ ۴۰۰ عنوانی ژورنال‌های پرگامون کنترل بیش از یک هزار ژورنال علمی را در اختیار داشت که، با فاصلهٔ زیاد، بزرگ‌ترین ناشر علمی دنیا می‌شد.چارکین، مدیرعامل سابق مک‌میلان، تعریف می‌کند که، هنگام ادغام آن دو مؤسسه، به پیر وینکن، مدیرعامل الزویر، توصیه کرده بود کسب‌وکار پرگامون به مرحلهٔ بزرگسالی رسیده و او بیش از حد برایش پول داده است. ولی وینکن ذره‌ای تردید نداشت: «او گفت نمی‌دانی وقتی دیگر نیاز به کاری نباشد این ژورنال‌ها چقدر سود می‌آورند. وقتی مشغول ژورنال‌سازی هستی، وقت می‌گذاری تا دبیرانِ خوب پیدا کنی، به آن‌ها برسی، بهشان شام بدهی. بعد برای محصولت بازاریابی می‌کنی و فروشندگانت دوره می‌چرخند تا اشتراک بفروشند، که فرایندی کُند و دشوار است، و سعی می‌کنی ژورنال تا حد امکان خوب باشد. این همان اتفاقی است که در پرگامون افتاده است. و بعد ما آن را می‌خریم و دیگر دست از آن کارها برمی‌داریم و سیل پول است که سرازیر می‌شود و باورت نمی‌شود چقدر عالی است». چارکین می‌گوید: «حرف او درست بود و من اشتباه می‌کردم».در سال ۱۹۹۴، سه سال بعد از خرید پرگامون، الزویر قیمت‌هایش را ۵۰ درصد افزایش داد. دانشگاه‌ها شکایت کردند که بودجه‌هایشان دیگر کشش ندارد. به گزارش مجلهٔ آمریکاییِ پابلیشرز ویکلی، کتابداران می‌گفتند یک «ماشین نابودگر» در این صنعت جا خوش کرده است. و برای اولین‌بار، لغو اشتراک ژورنال‌های کمتر مشهور را آغاز کردند.در آن زمان، رفتار الزویر به‌مثابهٔ خودکشی به نظر می‌آمد. در همان دوره‌ای که اینترنت می‌آمد تا بدیلی رایگان ارائه دهد، گویا او مشتریانش را عصبانی می‌کرد. یک مقاله در نشریهٔ فوربز در ۱۹۹۵ می‌گفت دانشمندان نتایجشان را روی سرورهای اولیهٔ وب به اشتراک می‌گذارند، و می‌پرسید: آیا الزویر «اولین قربانی اینترنت» خواهد بود؟ ولی این بار هم، مثل همیشه، ناشرانْ بازار را بهتر از دانشگاهیان می‌فهمیدند.در سال ۱۹۹۸، الزویر طرح خود برای عصر اینترنت را پیاده کرد که به «معاملهٔ بزرگ» موسوم شد. این طرح دسترسی الکترونیک به بسته‌های چندصدتایی از ژورنال‌ها را فراهم می‌کرد: دانشگاه هر سال مبلغ معینی می‌پرداخت (بنا به گزارشی که با تسلیم تقاضای آزادی اطلاعات به دست آمده است، صورت‌حساب دانشگاه کرنل در سال ۲۰۰۹ اندکی کمتر از ۲ میلیون دلار بود) و هر دانشجو یا استاد می‌توانست هر ژورنال دلخواهش را از طریق وب‌سایت الزویر دانلود کند. دانشگاه‌ها دسته‌جمعی ثبت‌نام کردند.آن‌هایی که سقوط الزویر را پیش‌بینی می‌کردند تصور می‌کردند دانشمندانی که مشغول به‌اشتراک‌گذاری رایگان آثارشان در اینترنت شده‌اند می‌توانند کاری کنند که آثارشان به‌آهستگی بر ژورنال‌های الزویر غلبه کرده و یک‌به‌یک جانشین آن‌ها شوند. درمقابل، الزویر دست به تغییری زد که هزاران حوزهٔ انحصاری اما کوچک مکسول را به یک انحصار چنان بزرگ تبدیل کرد که، مثل منابع پایه (مثلاً آب یا برق)، دانشگاه‌ها بدون آن کاری از پیش نمی‌بُردند. پول بدهید تا چراغ‌های علم روشن بمانند، اما هر مؤسسه‌ای که امتناع کند، از حدود یک‌چهارم ادبیات علمی محروم می‌شود. این کار قدرت شگرفی در کف ناشران بزرگ گذاشت، و سود الزویر دوباره رشدی پرشتاب را تجربه کرد، چنان‌که در دههٔ ۲۰۱۰ به ارقام میلیاردی رسید. یک مقالهٔ فایننشال‌ تایمز در ۲۰۱۵ الزویر را چنین ستود: «کسب‌وکاری که اینترنت قادر به قتل آن نیست».اکنون ناشران چنان به ارگان‌های مختلف نهاد علم گره خورده‌اند که هیچ تلاش منفردی نتوانسته آن‌ها را جدا کند. وینسنت لاریویه، استاد علم اطلاعات دانشگاه مونترال، در گزارشی در سال ۲۰۱۵ نشان داد که الزویر مالک ۲۴ درصد از بازار ژورنال‌های علمی است، و شریک قدیمی مکسول، یعنی اشپرینگر، و رقیب همشهری‌اش، وایلی-بلک‌ول، کنترل ۱۲ درصد دیگر از بازار را در اختیار دارند. این سه شرکت در کنار هم نیمی از بازار را به چنگ آورده‌اند. (یک نمایندهٔ الزویر که از این گزارش خبردار بود به من گفت که، بنا به برآوردهای خودشان، آن‌ها فقط ۱۶ درصد از ادبیات علمی را منتشر می‌کنند.)رندی شکمن به من گفت: «علی‌رغم اینکه در سراسر دنیا در این باره موعظه کرده‌ام، گویا قدرت ژورنال‌ها بیشتر از پیش هم شده است». امروزه نه سودی که عامل بسط این نظام است، بلکه نفوذ آن‌هاست که بیش از همه دانشمندان را سرخورده می‌کند.الزویر می‌گوید هدف اصلی‌اش تسهیل کار دانشمندان و دیگر پژوهشگران است. یک نمایندهٔ الزویر اشاره کرد که این شرکت پارسال ۱.۵ میلیون مقاله دریافت کرد و ۴۲۰ هزار مقاله منتشر نمود. ۱۴ میلیون دانشمند انتشار نتایجشان را به الزویر می‌سپارند، و ۸۰۰ هزار دانشمند وقت خود را برای دبیری و داوری هدیه می‌دهند. آلیشیا وایز، معاون ارشد شبکه‌های استراتژیک جهانی در این شرکت، به من گفت: «ما به محققان کمک می‌کنیم مولدتر و کاراتر شوند. و این به‌منزلهٔ بُرد مؤسسات پژوهشی و سرمایه‌گذاران پژوهش، از قبیل حکومت‌ها، است».دربارهٔ این پرسش که چرا این همه دانشمند این‌قدر از ناشران ژورنال‌ها انتقاد می‌کنند، تام رلر، معاون روابط بنگاهی در الزویر، گفت: «درست نیست که ما دربارهٔ انگیزه‌های دیگران حرف بزنیم. تعداد [دانشمندانی که نتایجشان را به الزویر می‌سپارند] را که می‌بینیم، نشان می‌دهد در کارمان خوب هستیم». دربارهٔ انتقادات از الگوی کسب‌وکار الزویر، رلر در یک ایمیل گفت که این انتقادها از یک نکته غفلت می‌کنند: «آن همه کاری که ناشران می‌کنند تا ارزش افزوده‌ای بسازند، پیش و بیش از همه، برای آن کمکی که منابع مالی بخش عمومی به این عرصه می‌آورند». به گفتهٔ او، ناشران برای همین کار پول می‌گیرند.از یک جهت، این تقصیر را که دنیای علم گویا مقهور نیروی کششی این صنعت شده است نمی‌توان به گردن یک ناشر خاص انداخت. وقتی حکومت‌ها (ازجمله چین و مکزیک) برای انتشار در ژورنال‌هایی با ضریب تأثیر بالا پاداش می‌دهند، این کارشان در پاسخ به تقاضاهای یک ناشر خاص نیست، بلکه به‌دنبال مزایایی از این نظام بسیار پیچیده‌اند که باید ایدئال‌های آرمان‌شهری علم را با اهداف تجاری ناشران مسلط بر این نظام وفق دهد. (نیل یانگ به من گفت: «ما دانشمندان به آبی که مشغول شنا در آنیم چندان فکر نکرده‌ایم».)از اوایل قرن بیستم، دانشمندان طلایه‌دار بدیلی شده‌اند برای نشر اشتراکی که «دسترسی آزاد» نام دارد. این طرح، برای حل مسئلهٔ توازن الزامات علمی و تجاری، عنصر تجاری را از معادله حذف می‌کند. این کار درعمل به قالب ژورنال‌های آنلاین درمی‌آید: دانشمندان قدری پیش‌پرداخت برای تأمین هزینه‌های دبیری می‌دهند، و بعد تضمین می‌شود که اثرشان تا ابد به‌صورت رایگان در دسترس همه است. اما، علی‌رغم حمایت تعدادی از بزرگ‌ترین آژانس‌های سرمایه‌گذار دنیا ازجمله بنیاد گیتس و صندوق ولکام‌ تراست، فقط حدود یک‌چهارم از مقاله‌های علمی در زمان انتشارشان به‌صورت رایگان عرضه می‌شوند.این ایده که تحقیق علمی باید به‌رایگان در اختیار همگان باشد مسیری بسیار متفاوت یا حتی تهدیدی برای نظام فعلی است: این نظام برای حفظ سودآوری عظیم خود متکی به توان ناشران در محدودسازی دسترسی به ادبیات علمی است. در سال‌های اخیر، رادیکال‌ترین جبههٔ مخالف با وضعیت فعلی حول یک وب‌سایت جنجالی به نام سای-هاب۹ متبلور شده است، مشابه نپستر۱۰ در حوزهٔ علم که به هر کس اجازهٔ دانلود رایگان مقالات علمی را می‌دهد. خالق این وب‌سایت، الکساندرا الباکیانِ قزاقستانی، در خفا به سر می‌برد چون در ایالات متحده با اتهام هک و نقض حق تکثیر مواجه است. الزویر اخیراً یک حکم ۱۵ میلیون دلاری (حداکثر مقدار مجاز) علیه این خانم از دادگاه گرفت.الباکیان یک آرمان‌شهرگرای جسور است. او در یک ایمیل به من گفت: «دانش باید متعلق به دانشمندان باشد، نه ناشران». او، در نامه‌ای به دادگاه، به مادهٔ ۲۷ اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر ملل متحد استناد کرد که بر حق «بهره‌مندی از پیشرفت علمی و مزایایش» تأکید می‌کند.سرنوشت سای-هاب، هرچه باشد، گویا سرخوردگی از نظام فعلی رو به افزایش است. ولی تاریخ می‌گوید شرط‌بندی علیه ناشران علمی کاری پرخطر است. بالاخره مکسول در ۱۹۸۸ پیش‌بینی کرده بود که در آینده فقط چند شرکت نشر بسیار قدرتمند باقی می‌مانند، و آن‌ها در عصر الکترونیک بدون هزینهٔ چاپ کاسبی می‌کنند که به تقریباً «سود محض» منجر می‌شود. به نظرم پیش‌بینی او بسیار شبیه دنیایی است که اکنون در آن به سر می‌بریم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۲۷ ژوئن ۲۰۱۷ با عنوان «Is the staggeringly profitable business of scientific publishing bad for science» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «آیا صنعتِ انتشار مقالات علمی به ضرر علم است؟» در پنجمین شمارهٔ فصلنامهٔ ترجمان علوم انسانی ترجمه و منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۷ بهمن ۱۳۹۶ آن را با همان عنوان و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• استفن بورانی (Stephen Buranyi) روزنامه‌نگار و نویسنده‌ای در زمینهٔ علم و پزشکی است که در لندن زندگی می‌کند. او تحصیلات خود را در ایمنی‌شناسی به پایان برده است و سابقاً به تحقیقات زیست‌شناختی در این زمینه مشغول بوده است. [۱] Reed-Elsevier[۲] Journal of Neurochemistry[۳] Journal of Nuclear Energy[۴] Journal Nuclear Physics[۵] Progress in Biophysics & Molecular Biology[۶] Vacuum[۷] CNS: واژهٔ اختصاری برای معتبرترین ژورنال‌های زیست‌شناسی یعنی Cell، Nature و Science [مترجم].[۸] International Journal of Hospitality Management[۹] Sci-Hub[۱۰] Napster: وب‌سایتی که آلبوم‌های موسیقی در آن به اشتراک گذاشته می‌شد [مترجم]. ]]> استفن بورانی علم‌وفلسفه Sat, 27 Jan 2018 04:45:13 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8734/ تجارتِ فکری دو دوست اسکاتلندی http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8674/ جیکُب هایلبرون، نشنال اینترست — در ماه اوت ۱۷۷۶، جمعیتی عظیم در مقابل آرامگاهی بزرگ که به سبک نئوکلاسیک ساخته شده بود گرد آمدند. آرامگاه به ‌دست بزرگ‌ترین معمار اسکاتلند، رابرت آدام، طراحی شده بود و بالای کالتون هیل در ادینبرو قرار داشت. یکی از شاهدان به ‌طعنه می‌گفت حاضران در مراسم انگار از دو حال خارج نبودند: «یا منتظر بودند که ارابۀ نعش‌کش در شعله‌های آتش بسوزد، یا که گرد آن را هاله‌ای از نور بگیرد». برای جلوگیری از هتک حرمت مقبره، تا چندین روز بعد از مراسم کفن و دفن، نگهبانانی دورادور آرامگاه گماشته شده بودند. چند سال بعد از آن، آدام اسمیت به دوستی گفت که این مقبره زیادی تجملی است؛ «این بنای یادبود را نمی‌پسندم. تکبرآلودترین چهره‌ای که از دوستم هیوم دیده‌ام همین مقبرۀ اوست».اما سرزنش دیگری در کار نبود و درواقع بعد از مرگ هیوم هیچ‌کس به‌ اندازۀ آدام اسمیت از آبروی او دفاع نکرد. اسمیت همیشه از هیوم محتاط‌تر بود. درحالی‌که هیوم را «کافر بزرگ» می‌دانستند و او را برای تربیت جوانان فرد نامطلوبی می‌پنداشتند، اسمیت یک استاد محترم فلسفۀ اخلاق در دانشگاه گلاسکو بود و در بحث از تردیدهای دینی‌اش احتیاط می‌کرد. اما، بعد از مرگ هیوم، اسمیت احتیاط همیشگی را کنار گذاشت و تکمله‌ای به‌شدت مجادله‌انگیز برای کتاب زندگی‌نامۀ هیوم، به نام زندگی خودم۱، تألیف کرد. نام این تکمله نامه‌ای به استروئن بود. اسمیت در این تکمله ماه‌های پایانی زندگی هیوم را توصیف کرده بود، با تأکید بر خوش‌رویی و آرامش او در مواجهه با بیماری و مرگ قریب‌الوقوعش. او می‌نویسد:با اینکه آقای هیوم همیشه با خوش‌رویی تمام از پایان قریب‌الوقوع زندگی خویش سخن می‌گفت، هرگز این‌طور به نظر نمی‌آمد که دارد بلندنظری‌اش را به رخ آدم می‌کشد. هیچ وقت خودش از این موضوع حرف نمی‌زد، مگر اینکه گفت‌وگو خودبه‌خود به اینجا می‌کشید، و هیچ وقت بیش از حدِ نیاز چنین گفت‌وگویی را ادامه نمی‌داد.بازوِل، کسی که هیوم را در بستر مرگ دید و روایت مشهوری از آن نوشت، از خونسردی هیوم در پذیرش مرگش اظهار حیرت می‌کند. اما دکتر جانسون، که او نیز بعد از بازول شرح گفت‌وگویش با هیوم را می‌نویسد، این‌گونه نبود. جانسون همیشه از مرگ وحشت داشت و از بی‌دینی هیوم احساس انزجار می‌کرد، و گفته است که هیوم «از اینکه خونسرد به نظر می‌آمد احساس غرور می‌کرد». اما آدام اسمیت مثل هیچ‌کدام از این‌ها نبود. هدف او مقابله با این عقیده بود که هیوم صرفاً یک آدم بی‌اخلاق بوده است. او در جمع‌بندی نامه‌اش هیوم را با بزرگ‌ترینِ فیلسوفان، یعنی سقراط، یکی می‌کند و دربارۀ او سخنی می‌گوید که یادآور آخرین جملۀ افلاطون دربارۀ سقراط در محاورۀ فایدون است: «در کل، از نظر من او همیشه، چه در زمان حیاتش و چه پس از مرگش، شاید تا آنجا که سرشت ناقص انسانی اجازه می‌دهد، نزدیک‌ترین فرد به ایدۀ یک انسان کاملِ حکیم و فاضل بود».دنیس سی. راسموسن، در کتاب کافر و استاد، رابطۀ نزدیک و دوستانۀ دیوید هیوم و آدام اسمیت را بررسی می‌کند. آن‌ها همیشه از هم حمایت می‌کردند، عضو باشگاه انجمن برگزیده در ادینبرو بودند و دربارۀ موضوعات متنوعی با هم مکاتبه داشتند، از فلسفۀ اخلاق گرفته تا تاریخ و اقتصاد. به‌علاوه، هر دو مدتی را در فرانسه زندگی کرده بودند، جایی که در آن جزء مشاهیر به حساب می‌آمدند و هیوم نیز در آنجا مدت کوتاهی را با ژان ژاک روسو دوست شده بود. راسموسن، که استاد علوم سیاسی در دانشگاه تافتس است، با مهارت تمام نه‌تنها رابطۀ شخصی هیوم و اسمیت بلکه نقش حیاتی آنان در شکل‌گیری روشنگریِ اسکاتلندی را نیز بررسی می‌کند. ماحصل کار او مطالعه‌ای ارزنده دربارۀ ظهور سنت لیبرال است.در ظاهر امر، اصلاً به نظر نمی‌رسید که اسکاتلند بتواند چنین متفکران بزرگی را در خود پرورش دهد. خود هیوم می‌گفت که اسکاتلند «احتمالاً نامطبوع‌ترین کشور در میان همۀ کشورهای اروپایی است، فقیرترین، پرآشوب‌ترین، و نابسامان‌ترین». اما دوران زندگی هیوم و اسمیت مصادف شد با عصر جدیدی از رفاه اقتصادی و افتخارات فرهنگی. ادوراد گیبون در سال ۱۷۷۶ -همان سالی که نخستین جلد از تاریخ انحطاط و سقوط امپراتوری رومِ۲ او منتشر شد، و همچنین ثروت ملل آدام اسمیت، و عقل سلیم تامس پین بیرون آمد- متذکر شد که «همیشه با احترامی صادقانه چشم به پارۀ شمالی جزیره‌مان داشته‌ام، جایی که به نظر می‌رسد ذوق و فلسفه از دود و شتابِ بی‌حاصل این پایتخت به آنجا خواهد رفت». برخی از چهره‌های برجستۀ اسکاتلند در آن دوره از این قرار بودند: آدام فرگوسن، ویلیام رابرتسون، و دوگالد استوارت. اکثر آن‌ها در استخدام دانشگاه، دادگاه، کلیسا، یا پزشک بودند. آن‌طور که راسموسن می‌گوید، داشتن همین مشاغل دولتی توضیح می‌دهد که چرا «نگرش‌های آنان عموماً، همچون فیلوزوف‌های پاریسی، ضد رژیم نبوده است، و لذا رادیکال‌بودن برخی از اندیشه‌های اسمیت و به‌ویژه هیوم در اسکاتلند بیشتر به چشم می‌آمده است».هیوم، که زادۀ سال ۱۷۱۱ بود، در ده‌سالگی وارد دانشگاه ادینبرو شد و در آنجا لاتین، یونانی، منطق، متافیزیک، و علوم طبیعی خواند. درس‌های او با تعلیمات مذهبی همراه بود و هیوم نیز به آن‌ها علاقه‌ای نداشت. در سال ۱۷۳۵ به دوستی گفته بود که «هر چیزی که می‌شود از استادها یاد گرفت در کتاب‌ها هم هست». بعد از فارغ‌التحصیلی، هشت سال را صرف مطالعۀ شخصی کرد، و بعد سه سال را در فرانسه گذراند، و در آنجا اولین جلد رساله‌ای در باب طبیعت انسان۳ را نوشت. آثار اولیۀ او، گرچه درخشان بودند، جذابیتی نداشتند. بنابراین هیوم تصمیم گرفت روی رساله‌های ساده‌تر و قابل‌فهم‌تر تمرکز کند و خودش را «سفیر سرزمین‌های دانش در سرزمین‌های گفت‌وگو» تصور کرد. رسائل درخشان هیوم، به‌ویژه حملۀ او به مسئلۀ معجزه، به‌سرعت هم مایۀ تحسین او شد و هم مایۀ بدنامی‌اش. راسموسن می‌نویسد:هیوم، که شکاکی تمام‌عیار بود، هرگز نمی‌گفت معجزه ناممکن است، چرا که اصرار بر ناممکن‌بودن معجزات همان‌قدر جزم‌اندیشانه است که اصرار بر واقعیت‌داشتن آن‌ها. او «فقط» می‌گفت باورکردن گزارشی که دال بر رخ‌دادن یک معجزه باشد کار نامعقولی است.هیوم خودش هم می‌دانست که چه کار می‌کند. سال‌ها بعد، به دوستی اعتراف کرد که «ته‌رنگی از خداباوری عقلی [دئیسم]» به‌راحتی می‌تواند فروش یک کتاب را بالا ببرد، زیرا «هیاهویی که به پا می‌کند معمولاً مایۀ برانگیختن کنجکاوی و افزایش تقاضا می‌شود». جدی‌ترین حملۀ هیوم به دین این بود که باور داشت دین نه‌تنها اصلاً مفید نیست، بلکه بسیار مخرب است و پیروانش را تشویق می‌کند که کارها و اعمالی را با شوق زائدالوصف انجام دهند که مخالف با منافع حقیقی جامعه‌اند. بنا به نقل بازول از هیوم در بستر مرگ وی، «او سپس به‌صراحت گفت که اخلاقِ همۀ ادیان بد است، و واقعاً فکر می‌کنم وقتی این را گفت شوخی نداشت، چون وقتی می‌شنید که کسی دین‌دار است، سریعاً نتیجه می‌گرفت که پس باید آدم حقه‌بازی باشد».هیوم از مجادله‌کردن لذت می‌برد، اما اسمیت انسان محتاط‌تری بود. او در سال ۱۷۲۳ در شهر بندریِ کرکادی زاده شد و در چهارده‌سالگی وارد دانشگاه گلاسکو شد و در آنجا به قول خودش در کنار «دکتر هاچسونِ فراموش‌نشدنی» تحصیل کرد. او شش سال را هم در دانشکدۀ بلی‌یل گذراند. مانند گیبون، اسمیت نیز آکسفورد را مرداب اندیشه می‌دانست: «اگر کسی با مطالعۀ بیش از حد در آکسفورد سلامت خودش را به خطر بیندازد، تقصیر خودش است. تنها کار ما اینجا این است که روزی دو بار مناجات کنیم و هفته‌ای دو بار هم سخنرانی کنیم». بسیاری از اساتید وقتی سرزده وارد اتاق اسمیت می‌شدند، او را غرق در مطالعۀ رسالۀ هیوم می‌دیدند و توبیخش می‌کردند. اسمیت در آکسفورد کتابی با این عنوان نوشت: اصولی که هدایتگر تحقیقات فلسفی هستند۴. او نیز همانند هیوم مجذوب ماهیت انسان و نحوۀ عمل ذهن انسان بود. هم اسمیت و هم هیوم منشأ دین را خود انسان می‌دانستند و آن را نه به عقل بلکه به نادانی و خرافات ساده‌لوحانه نسبت می‌دادند. به گفتۀ راسموسن، «اولین اثر اسمیت و نیز اولین اثر هیوم، هر دو، گویای ارزیابی عمیقاً شکاکانۀ این دو نفر از قدرت و دامنۀ عقل انسانی بود، و هر دو اثر به‌نوعی تمهیدی بر آثار سازنده‌تر بعدی ایشان بود».اسمیت در سال ۱۷۵۹ کتاب نظریۀ احساسات اخلاقی۵ را منتشر کرد، که اغلب در مقابل ثروت ملل او نادیده گرفته می‌شود. اما راسموسن به‌درستی بر اهمیتِ این اثر انگشت تأکید می‌گذارد. برخلاف تصور رایج از اسمیت، که او را اولین شخصیت فکری سرمایه‌داری مدرن می‌پندارند، او بسیار دلبستۀ اخلاق بود. راسموسن می‌نویسد: «از نظر اسمیت و نیز از نظر هیوم، چنین نیست که احساسات اخلاقی بر لوح فطرت ما حک شده باشند، بلکه در طول زمان کسب می‌شوند و پرورش می‌یابند». راسموسن همچنین می‌گوید، در موارد مهمی، دیدگاه‌های اسمیت از دیدگاه‌های هیوم فاصله می‌گیرد و درواقع پیچیده‌تر است. برای مثال، اسمیت بیان می‌کند که در قضاوت اخلاقیِ درست، آن‌طور که هیوم می‌گوید، نه‌تنها باید به نتایج عمل فکر کرد، بلکه باید به موقعیتی که آن عمل در آن رخ می‌دهد نیز اندیشید. به‌علاوه، دیدگاه اسمیت دربارۀ دین به اندازۀ هیوم تیره‌وتار نیست. او طرفدار این موضع متعارف‌تر بود که دین، به‌سبب تأکیدی که بر کیفر یا پاداش در جهان آخرت دارد، تقویت‌کنندۀ اخلاق سنتی است و نه تخریب‌کنندۀ آن. بااین‌حال، راسموسن مخالف این دیدگاه است که اسمیت در دل عقاید دینی داشته است. او متذکر می‌شود که گفته‌های تأییدگرانه‌تر اسمیت دربارۀ دین همراه با قیدوشرط است. هیوم شیفتۀ نظریۀ احساسات اخلاقی اسمیت شده بود و برای او خصوصی تبریک فرستاد و همچنین مقاله‌ای در بررسی کتاب او منتشر کرد، البته بدون نام، که در آن از او به‌سبب نظریه‌پرداختن «با جسارتی که طبیعتاً به‌همراه نبوغ می‌آید» تمجید می‌کند.هم هیوم و هم اسمیت بهترین مخاطبان خود را در فرانسه یافتند؛ آنچه در لندن کفریات به حساب می‌آمد در پاریس کاملاً عادی و متعارف قلمداد می‌شد. حتی فیلسوف‌های پاریسی فکر می‌کردند که هیوم به‌قدر کافی رادیکال نیست. هیوم اولین‌بار در سال ۱۷۶۳ و در قالب منشی خصوصی لرد هرتفورد، سفیر تازه‌گماشته‌شدۀ انگلستان در فرانسه، به شهر روشنایی [پاریس] سفر کرد. در آنجا با هیوم مثل قهرمانی پیروز برخورد می‌شد. راسموسن می‌گوید: «خاندان سلطنتی، اشراف، مسئولان حکومتی، سالن‌دارها، اهل ادب، و هر کسی که برای خودش کسی بود برای ملاقات با هیوم می‌آمد تا او را تحسین کند، و حتی بیشتر از این، تا با او دیده شود». هیوم نیز از این وضع استقبال می‌کرد. در نامه‌ای به یک دوست، می‌نویسد:چیزی به‌جز غذاهای بهشتی نمی‌خوردم، چیزی به‌جز نوشیدنی‌های بهشتی نمی‌نوشیدم، چیزی به‌جز بوی عود استشمام نمی‌کردم، و بر چیزی مگر گل‌ها پای نمی‌گذاشتم. هر مردی که می‌دیدم، و بیشتر از آن هر زنی که می‌دیدم، اگر نطقی غرا در مدح من نمی‌کرد، گمان می‌کرد که مهم‌ترین وظیفۀ خویش را واگذاشته است.مهم‌ترین آشنایی هیوم در پاریس آشنایی او با ژان ژاک روسو در دسامبر ۱۷۶۵ بود. بارون دولباک پیش‌تر به هیوم هشدار داده بود که «شما مار در آستین خود پرورش می‌دهید». هیوم در اشتباهی فاحش این هشدار را فراموش کرد و از روسو دعوت کرد که همراه او به بریتانیای کبیر سفر کند. روسو، که بنا به اصطلاحات امروزی دونالد ترامپ می‌شود او را دیوانه دانست، خیلی زود علیه هیوم شد و او را متهم کرد که سردمدار دسیسه‌ای بین‌المللی شده تا نام و آوازۀ او را خراب کند. روسو، در نامه‌ای سی‌وهشت‌صفحه‌ای، در کنار بسیاری چیزهای دیگر، گفت کارهای خیری که هیوم برای او کرده صرفاً نیرنگی بوده برای دردست‌گرفتن کنترل او. اسمیت به هیوم هشدار داد که پاسخ این نامه را ندهد: «باور کنید نوشتنِ چیزی علیه او دقیقاً همان چیزی است که می‌خواهد». هیوم این توصیۀ عاقلانه را نادیده گرفت و جزوه‌ای نوشت تا از خود رفع اتهام کند. بعد از اینکه روسو از انگلستان به‌سمت بندر کاله رفت، اسمیت پرسید: «چه بر سر روسو آمد؟ از کشور خارج شد، چون دیگر نمی‌توانست در بریتانیای کبیر خودش را به‌قدر کافی آزار دهد؟»در این زمان، هیوم به این نتیجه رسیده بود که دیگر سال‌های کتاب‌نویسی او به سر آمده است، «چون بیش‌از‌حد پیر، چاق، تنبل، و بیش‌ازحد ثروتمند شده‌ام». در سال ۱۷۷۶ این اسمیت بود که با انتشار ثروت ملل مورد استقبالی گسترده قرار گرفت. راسموسن بر نقش فکری هیوم در اندیشۀ اسمیت دربارۀ اقتصاد سیاسی تأکید می‌کند. او متذکر می‌شود که مدعای اسمیت در این باب که بازرگانی به افزایش امنیت و آزادی فردی کمک می‌کند و احتمال منازعه را کاهش می‌دهد، و نیز دفاع او از مزایای تجارت آزاد پیش‌تر توسط هیوم بیان شده بود. هیوم تصور می‌کرد این ایده که تجارتْ یک بازیِ برابر برای دو طرف است حرف مفت است. راسموسن به‌درستی ذکر می‌کند که هیوم در رسالۀ حسادت در تجارت۶ می‌گوید آرزوی ثروت و سعادتی را دارد که در آلمان، اسپانیا و «حتی در خود فرانسه» وجود دارد. به‌علاوه، هم هیوم و هم اسمیت از مخالفان ماجراجویی‌های استعمارگرانه بودند، به‌طوری که هیوم می‌گفت: «رفتن از پی فتوحات گسترده یعنی نابودی همۀ دولت‌های آزاد»، و اسمیت ثروت ملل را با محکوم‌کردن حماقت‌های مالی امپریالیسم به پایان می‌بَرد. درعین‌حال، اسمیت مشخصاً نسبت ‌به ضعف‌های جامعۀ بازرگانی از هیوم آگاه‌تر بود. او «آزمندی میان‌مایۀ» تاجران و میل ایشان به تبانی برای رسیدن به منافع شخصی را محکوم می‌کند. آن‌طور که راسموسن می‌گوید:حتی با اینکه اسمیت دربارۀ منافع جامعۀ بازرگانی -یعنی آزادی، امنیت، رفاه، و...- با هیوم موافق بود و هزینه‌های چنین جامعه‌ای را بسیار کمتر از منافعش می‌دید، ولی شدیداً مایل بود که وجود این هزینه‌ها را متذکر شود و راه‌هایی برای اصلاح آن‌ها پیدا کند.برخلاف هیوم، مرگ اسمیت در ۱۷۹۰ توجه چندانی را به خود جلب نکرد. آگهی‌های ترحیمی که منتشر شدند معمولاً به قصد بی‌آبروکردن اسمیت بودند: برای نمونه، تایمز برای اینکه «اسمیت چنان مدیحۀ پرطمطراقی برای پایان خویشتن‌دارانۀ زندگی دیوید هیوم منتشر کرده بود» به او حمله کرد. سنگ قبر او، همچون خودش که شخصیتی افتاده داشت، بسیار ساده بود و در گوشۀ قبرستان کَنون‌گیت قرار گرفت.اما شاید بتوان گفت تأثیر او بر اندیشۀ لیبرال مدرن تعیین‌کننده‌تر از اندیشۀ دوست دیرینش بوده است. در زمانه‌ای که باری دیگر ارزش‌های روشنگری از درون خود غرب مورد تاخت‌وتاز قرار گرفته‌اند، آثار این دو اندیشمند اهمیتی دوباره یافته است.اطلاعات کتاب‌شناختی:Rasmussen, Dennis C., The Infidel and the Professor: David Hume, Adam Smith, and the Friendship that Shaped Modern Thought. Princeton University Press, 2017پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۱۷ اوت ۲۰۱۷ با عنوان «The Scotsmen Who Invented Modernity» در وب‌سایت نشنال اینترست منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «تجارتِ فکری دو دوست اسکاتلندی» در پنجمین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی ترجمه و منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳ بهمن ۱۳۹۶ آن را با همان عنوان و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• جیکُب هایلبرون (Jacob Heilbrunn) یکی از دبیران نشنال اینترست است و برای بسیاری از نشریات مهم اروپا و آمریکا نوشته است. او چند سال سردبیر اصلی نیوریپابلیک بوده و کتاب می‌دانستند که برحق‌اند: ظهور نئوکان‌ها (They Knew They Were Right: The Rise of the Neocons) دربارۀ سرچشمه و تاریخ جنبش نومحافظه‌کاری نوشتۀ اوست.[۱] My Own Life[۲] The Decline and Fall of the Roman Empire[۳] A Treatise of Human Nature[۴] The Principles Which Lead and Direct Philosophical Enquiries[۵] The Theory of Moral Sentiments[۶] Of the Jealousy of Trade ]]> جیکُب هایلبرون علم‌وفلسفه Tue, 23 Jan 2018 05:06:52 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8674/ بهشت‌هایی که زشت‌تر از جهنم از آب در آمد http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8848/ جان گری، نیواستیتسمن — طی صد سال گذشته، آینده تغییر زیادی نکرده است. در اواخر دهۀ ۱۹۲۰ کتابی به نام تسخیر زندگی۱ نوشتۀ دکتر سرگی ورونوف، پناهندۀ روسیِ ساکن پاریس، با این دعوی به توفیقی جهانی رسید که نویسنده «علاجی برای پیری» پیدا کرده است که با کمک آن «می‌توان زندگی را طولانی کرد، قوای جنسی را تقویت نمود و مرگ را به تأخیر انداخت». نیویورک تایمز در معرفی اثر ورونوف تیتر زد «علم یک آیندۀ شگفت‌انگیز را نوید می‌دهد»، و پیش‌رفت‌های کذایی او در ساینتیفیک امریکن برای عموم منتشر شد.تکنیک‌های ورونوف شامل تزریق مواد بیضوی ایپ‌ها (میمون‌های انسان‌نما) بود که به اعتقاد او می‌توانست مردها را جوان سازد و سرطان را درمان کند. او در تسخیر زندگی روش‌های خود در فراکاشت را به‌عنوان ابزاری جهت افزایش توانایی بچه‌ها ترویج نمود و پرسید: «چرا در خلق نژادی از سوپرمن‌ها، که ویژگی‌های جسمی و ذهنی بسیار بالاتری از ما داشته باشند، نکوشیم؟».در همان دوران، محققان دیگری روش‌هایی متفاوت برای نیل به اهدافی مشابه ترویج کردند. اویگن اشتایناخ (۱۸۶۱-۱۹۴۴)، پزشک وینی و متخصص غدد داخلی، به تشریح نوعی وازکتومی پرداخت که هدفش تغییر مسیر مایع نطفه‌ای در بدن بود، جایی‌که تأثیرات انرژی‌بخش جنسی خواهد داشت. ویلیام باتلر ییتس از این روش تمجید کرد. او پس از آنکه در ۱۹۳۴ مرید اشتایناخ شد، ادعا کرد که «بلوغی دوباره» را تجربه کرده است. در دهۀ شصت میلادی، پزشک سوئیسی پاول نایهانس مادۀ جنینی یک گوسفند تازه کشته‌شده را به کفل مراجعه‌کنندگان خود تزریق می‌کرد، از جمله سامرست موآم، گلوریا سوانسون، چارلی چاپلین، نوئل کاوئرد، مارلنه دیتریش، توماس مان، کُنراد آدِناوئر و پاپ پیوس دوازدهم. همچنین، نایهانس معتقد بود که تکنیک‌های او می‌تواند تمایلات جنسی همجنس‌گرایان را «درمان کند».گرچه برخی مدعی شدند که از این تکنیک‌ها منفعت برده‌اند، هیچ یک از آن‌ها برپایۀ آنچه امروزه علمِ واقعی تلقی می‌شود، استوار نبود. اما اهداف مورد نظر این درمان‌ها هرگز رها نشده است. امروزه تسخیر زندگی به‌دنبال ازبین‌بردن مرگ است و اشخاصی نظیر مدیر مهندسی گوگل ری کِرزوِیل در فکر تکنیک‌هایی هستند که ذهن انسان‌ها را در فضای سایبر بارگذاری کند، آن‌ها را از بیولوژی‌شان جدا سازد و جاودانه نماید. این رؤیاها نه ایجاد «نژادی از سوپرمن‌ها»، بلکه طراحی گونه‌هایی پساانسانی را در سر می‌پروراند.درعین‌حال بسیاری هستند که از عواقب انسانی پیشرفت تکنولوژیک می‌ترسند. احتمالاً هوش مصنوعی دغدغۀ بهروزی و بقای انسان‌ها را ندارد. خیل ربات‌ها می‌تواند اکثر انسان‌ها را از فرآیند تولید خارج کند. می‌توان از مهندسی ژنتیک نه‌تنها برای ریشه‌کن کردن بیماری‌های ارثی، بلکه برای ساختنِ قاتل‌های بالفطره و بردگان جنسی نیز استفاده کرد. تکنولوژی واقعیت مجازی می‌تواند فانتوم‌هایی بی‌روح تولید کند که هم‌چنین احساساتی انسانوار داشته باشند و از شرایطشان رنج ببرند و علیه آن قیام کنند. این تصاویر تکنولوژیک ویران‌شهری با دو فیلم «بلید رانر» وارد تفریحات عامه‌پسند شد.از اواسط سدۀ نوزدهم بدین سو، یعنی برهه‌ای که به این باور رسیدیم که تکنولوژی آیندۀ بشر را شکل خواهد داد، این دورنما باعث نوعی شکاف در فرهنگ مدرن شده است. پیتر جی. بولر، استاد ممتاز تاریخ علم در دانشگاه کوئینز بلفاست، در ارزیابی کامل، موجز و عالمانۀ خود بررسی می‌کند که چگونه باورهای متباین دربارۀ آینده ادبیات، آثار علمی، و پندارهای عمومیِ دو سوم اول سدۀ بیستم را شکل داده‌است. تاریخ آینده به مسائل مختلف شهرنشینی، اتوماسیون، کار و فراغت، ترابری زمینی و هوایی، مسافرت فضایی، جنگ، انرژی و محیط زیست، و تغییر در طبیعتِ بشر می‌پردازد. این کتاب گزارشی جامع از راه‌هایی است که در آن‌ها «خیالات خوش‌بینانه و بدبینانه دربارۀ یک آیندۀ کاملاً تکنولوژیک همیشه شانه به شانۀ هم در جریان بوده‌اند».بولر این شقاق متداول را براساس پس‌زمینۀ زندگی کسانی ترسیم می‌کند که این دیدگاه‌های متباین را ارائه کردند: او یادآور می‌شود دانشمندان و مهندسان امکانات تغییردهندۀ بی‌خطر تکنولوژی را تحسین کرده‌اند، درحالی‌که بسیاری از اهالی ادب و علوم انسانی از این می‌ترسند که پیشرفت تکنولوژیک ضدانسانی باشد. او می‌پذیرد که شاید این دوگانه‌ای بسیار ساده باشد. خودِ هربرت جورج ولز، نویسندۀ خیال‌پردازِ نابغه و متفکری با تحصیلات علمی عالی، دربارۀ تصورش از آینده تردید داشت. ولز در کنار آیزاک آسیموف (۱۹۲۰-۱۹۹۲)، نویسندۀ آمریکایی داستان‌های علمی‌تخیلی، یکی از دو آینده‌شناس محوری داستان بولر است. حتی آسیموف، که تصویر او از آیندۀ علم‌محور درمجموع خوش‌بینانه است، پذیرفت که به‌سختی می‌توان در یک جهان پرجمعیت بر مشکلات مربوط به کاهش منابع فائق آمد.بررسی اجمالی بولر مطالب جالب زیادی دارد. درحالی‌که جان هالدینِ کمونیست معتقد بود به نسبت انفجارهای بزرگ خفه‌کردن با گاز راه انسانی‌تری برای کشتن انسان‌هاست و می‌گفت سلاح‌های بهتر باید جنگ‌ها را کوتاه‌تر کنند، جورج اورول به‌درستی این ایده که ارتباطات بهتر باعث بهبود صلح جهانی می‌شوند را کنار نهاد. ولز در داستان کوتاه سرزمین زره‌پوشان۲ (۱۹۰۳) تانک‌های زره‌داری را پیش‌بینی کرد که وارد میادین نبرد جنگ جهانی اول می‌شوند. عجیب اینکه او پیش‌بینی می‌کرد سربازانی دوچرخه‌سوار آن‌ها را همراهی خواهند کرد. هالدین در ۱۹۲۷ در روزنامۀ ایوِنینگ استاندرد لندن به‌عنوان بخشی از یک «نقشۀ عقلانی» برای پیشرفت بشر، طرح بچه‌هایی درحال‌رشد در رحم‌هایی مصنوعی را پیشنهاد داد. دنیای قشنگ نو۳ (۱۹۳۲) نوشتۀ آلدس هاکسلی واکنشی بود علیه طرح‌های هالدین.ارزیابی بولر سرشار از چنین جزییات گیرایی است، اما چارچوب‌های ارجاعی اظهارات او سطحی و مبهم است. در کل، او کسانی که پذیرای پیشرفت تکنولوژیک هستند را ترقی‌خواهانی خوش‌بین می‌داند، و کسانی که علیه هزینه‌های انسانی آن هشدار می‌دهند را بدبینانی ارتجاعی. گزارش تاریخیْ جالب‌تر و متناقض‌نماتر است. بسیاری از خوش‌بینان به امکاناتِ حاصل از تکنولوژی به‌دنبال استفاده از آن در جهت اهدافی بودند که امروزه بسیار واپس‌گرایانه تلقی می‌شوند؛ برخی از تأثیرگذارترین آن‌ها به‌عنوان متفکرانی ترقی‌خواه به شهرت رسیده‌اند. وقتی کیش تکنولوژی با اندیشه‌های شیک دربارۀ پیشرفت بشری همراه شود، نتیجۀ آن غالباً نوعی وحشیگری مخوف خواهد بود.اصلاح‌نژادی را در نظر بگیرد. بولر که دربارۀ اشتیاق به سیاست‌هایی مابین دو جنگ می‌نویسد که «باعث بهبود تبار انسان» می‌شد، تأکید می‌کند که در دهۀ ۱۹۳۰ نمایش نازی‌ها برای اصلاح نژادی و «بهداشت نژادی» به‌راحتی آمریکا را درنوردید، و بسیاری از ایالت‌های آمریکا قانون عقیم‌سازی اجباری عقب‌مانده‌ها را تصویب کردند. به اعتقاد بسیاری از ترقی‌خواهان، اصلاح‌نژادی مثل شهرسازی اصالتاً دانشی مدرن بود. ویلیام بوریچ، جان مِینارد کِینز، برتراند راسل و چهره‌های برجستۀ ترقی‌خواهِ سراسر جهان حامی سیاست‌های اصلاح‌نژادی شدند. در سوئد، معمار اسکاندیناویاییِ دولت رفاه اجتماعی گونار میردال معتقد بود که برنامۀ عقیم‌سازی اجباری برای پیشرفت اجتماعی لازم است، و تا اواسط دهۀ هفتاد چند ده هزار نفر را عقیم کردند.در اروپای مابین دو جنگ، برخی‌ها از این هم فراتر رفتند و طرح اتانازی اجباری کسانی که به‌لحاظ اجتماعی بازدارنده یا به‌دردنخور بودند را پیشنهاد دادند. بولر از جراح فرانسوی الکسیس کارل (۱۸۷۳ـ۱۹۴۴) نقل می‌کند که توصیه می‌کرد «باید به‌صورت انسانی و اقتصادی، و در مؤسسات اتانازیِ مجهز به گازهایی مناسب، از شرّ» جنایت‌کاران همیشگی «خلاص شد». کارل به‌خاطر ارتباط با نازی‌ها مورد هجمه قرار گرفت، اما سیاست‌هایی از این دست به نازی‌ها و هوادارانش محدود نمی‌شد. جورج برنارد شاو، که بولر از علاقۀ بلندمدت او به اتانازی اجباری حرفی نمی‌زند، توقع داشت دیدگاه‌های کارل اجرا شود.شاو در سخنرانی برای «انجمن آموزش اصلاح نژادی»۴ در ۱۹۱۰ اظهار داشت: «بخشی از سیاست اصلاح‌نژادی درنهایت ما را به استفادۀ وسیع از اتاق مرگ می‌کشاند. باید حیات بسیاری از افراد را گرفت، صرفاً به این خاطر که مراقبت از آن‌ها وقت دیگران را تلف می‌کند». در اینجا، او دربارۀ یک جامعۀ فرضی آتی گمانه‌زنی نمی‌کند. شاو در مقدمه‌اش بر زندانیان انگلیسی حکومت محلی۵ (۱۹۲۱) نوشتۀ سیدنی و بئاتریس وب صریحاً از استفادۀ گسترده از اتاق مرگ به‌مثابۀ بدیلی برای حبس حمایت کرد. او در جنایت حبس۶ (۱۹۴۶) دیدگاه خود دربارۀ نحوۀ برخورد با عناصر ضداجتماعی را بازگو کرد: «اگر آن‌ها شایستۀ زندگی نیستند، به یک شیوۀ مناسب انسانی آن‌ها را بکشید».این باور شاو که بسیاری از انسان‌ها «شایستۀ زندگی» نبودند، مضمونی مکرر در میان متفکران ترقی‌خواه اوایل سدۀ بیستم بود. همان‌گونه که بولر یادآور می‌شود، ولز چشم به آینده‌ای دارد که در آن «افراد ناشایست بدون تحمل درد نابود می‌شوند، بیماران ذهنی ترغیب می‌گردند از روی احساس تکلیف خودکشی کنند و نژادهای پست جهان منقرض می‌گردند». ولز در تمهیدات۷ که اثری غیرتخیلی است و نخستین‌بار در ۱۹۰۱ منتشر شد، آیندۀ «دسته‌های مردمان سیاه و زرد و سرخی» را می‌بیند که در یک دولت جهانی نظام‌یافتۀ علمی «کفایت لازم را ندارند»، و نتیجه می‌گیرد آن‌ها و دیگر دسته‌های «بی‌کفایت» بشری باید نابود شوند: «جهان یک مؤسسۀ خیریه نیست، و معتقدم آن‌ها باید از آن بیرون شوند». در اینجا، ولز به بیان دیدگاهی دربارۀ پیشرفت بشر می‌پرداخت که هرگز آن را کنار نگذاشت. در فیلم «چیزهای آینده»۸ (۱۹۳۶) به کارگردانی الگساندر کوردا که ولز فیلم‌نامۀ آن را نوشته بود، ارتشی برگزیده از خلبانان، دانشمندان و مهندسان تکنولوژی مدرن را به کار می‌گیرند تا پس از آنکه تمدن در پی یک جنگ ویرانگر فرو ریخت، جهان را «پاکسازی» کنند. فیلم فروشی فوق‌العاده داشت، اما چنین نبود که همه پیام آن را بپذیرند. خورخه لوییس بورخس پس از تماشای آن گفت: «در ۱۹۳۶، قدرتِ تقریباً تمام مستبدان حاصل کنترل آن‌ها بر تکنولوژی بود».نظر بورخس یک مشکل لاینحل در ایمان مدرن به تکنولوژی را نشان می‌دهد. سی. اس. لوییس در کتاب کوتاه براندازی انسان۹ (۱۹۴۳)، که بولر از آن ذکری نمی‌کند، این باور را به پرسش کشید که علمْ «بشریت» را قادر خواهد ساخت تا قدرتش را بر جهان طبیعی بگستراند. لوییس می‌نویسد: «روشن شد که منظور از قدرت انسان بر طبیعتْ قدرت برخی از افراد بر برخی دیگر است و طبیعت هم ابزار آن». عجیب است که بولر نگرش لوییس را «نومحافظه‌کارانه» می‌خواند. اما نیازی نیست با مسیحیتِ موردنظر لوییس یا دیدگاه‌های اخلاقی او هم‌نظر باشیم تا بتوانیم نیروی نقد او به ترقی‌خواهی تکنولوژیک را تشخیص دهیم. تسریع در اختراعات علمیْ دیگر انسان‌ها را نیک‌سیرت و عاقل نمی‌کند، بلکه صرفاً قابلیتِ آن‌ها را برای نیل به اهدافشان افزایش می‌دهد. در عمل، این بدان معناست که قوی‌ترین گروه‌ها تسلطشان را بر دیگران افزایش می‌دهند. طرح‌هایی برای پیشرفت حیوانات بشری از طریق ابزارهای تکنولوژیک این واقعیت‌ها را تغییر نمی‌دهد. انسان‌های موجود تصمیم می‌گیرند که چه چیز را پیشرفت بدانند، و قوی‌ترین‌هایشان رساترین صدا را هم دارند. به احتمال زیاد، نتیجۀ این کارها نه نسخۀ بالاتری از گونه‌ها، بلکه توسعۀ نسخه‌هایی از غرور و ستم بشری است. این دورنمای تاریک در سراسر آثار ولز تکرار می‌شود. جزیرۀ دکتر مورو۱۰ (۱۸۹۶) فوق‌العاده است، نه صرفاً به این خاطر که استعداد بیوتکنولوژی برای تغییر جهان را پیش‌بینی می‌کند. بلکه عمیق‌تر از آن، این رمانْ ایمان به ترقی از طریق علم را به پرسش می‌کشد، ایمانی که ولز حیات خود به‌عنوان یک چهرۀ سرشناس را بر آن استوار ساخت. «جماعت دجّال» که دکتر مورو آن را در جزیره‌ای دورافتاده در اقیانوس آرام ساخته بود، حیواناتی -شیرهای کوهی، پلنگ‌ها، کفتارها و غیره- هستند دارای ویژگی‌هایی بشری که با تکنیک‌های تهوع‌آور زنده‌شکافی بدان‌ها پیوند شده بود. مورو می‌خواهد این چارپایان زجردیده را به وضعیت انسانی بازگرداند، اما حاصل تلاش او ایجاد موجودات پیوندی غول‌پیکری است که آرزو دارند به ماهیت حیوانی‌شان بازگردند. راوی در بازگشت به لندن مردمانی را می‌بیند که در آنجا همچون «حیواناتی نیم‌ساخت به صورت ارواح انسانی» دیده بود، و او «نه به‌عنوان موجودی عاقل، بلکه صرفاً حیوانی بود که از یک اختلال عجیب مغزی رنج می‌برد».بولر صرفاً اشاره‌ای گذرا به جزیرۀ دکتر مورو می‌کند. او آخرین اثر ولز، ذهن به تنگ آمده۱۱ (۱۹۴۵)، را کاملاً نادیده می‌گیرد، آنجاکه پیشرفت‌دهندگان خستگی‌ناپذیر جهان به این اعتقاد اقرار می‌کنند که «همیشه فرض رجعت نهایی عقلانیت وجود داشته است»، و او نتیجه گرفته است که «’الگویی برای چیزهای آینده‘ وجود ندارد... راهی به بیرون یا پیرامون یا درون وجود ندارد». ولز به‌هنگام نگارش این سطور نزدیک به هشتاد سال داشت و شدیداً بیمار بود (او در ۱۹۴۶ فوت شد). می‌توان این ناامیدی را از عوارض عدم سلامت و توانایی او دانست. اما این هم ممکن است که ولز -نویسنده‌ای چنان تأثیرگذار که توانست در ۱۹۳۴ با استالین گفت‌وگو کند و با او مصاحبه‌ای به‌یادماندنی داشت که در این مجله [نیواستیتسمن] منتشر شد (نشر مجدد در ۱۸ آوریل ۲۰۱۴)- از حیات طولانی خود چیزی آموخته باشد.ثابت شده بود رژیم‌هایی که ولز برای تبدیل انسانیت دنبال می‌کرد آزمایش‌هایی سیاسی در زنده‌شکافی بود. هدف آن‌ها این بود که نمونه‌های آزمایشی خود را به موجوداتی عاقل تبدیل کنند، اما حیواناتی تغییرشکل‌یافته تولید کردند. کمونیسم شوروی، که او اوایلش را عیناً به‌هنگام سفر به اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی جهت ملاقات با لنین در ۱۹۲۰ دیده بود، نظامی استبدادی شد که وحشی‌تر و خون‌ریزتر از نظامی بود که جایگزین آن شد. فاشیسم اروپایی -که او بدان نوعی همدلی نشان می‌داد و در ۱۹۳۲ در کنفراسی در آکسفورد اظهار داشت: «به‌دنبال فاشیست‌هایی لیبرال و نازی‌هایی روشنفکر هستم»- جنایات بی‌بدیلی روا داشت که حاصل سیاست‌هایی در جهت پاکسازی جامعه از لوث «ناشایست‌ها» بود. ولز نتیجه گرفت که انسان‌ها به جماعت دجّال دکتر مورو شبیه بودند؛ موجوداتی از درون پاشیده که ذاتاً توانایی فراروی از سرچشمه‌های حیوانی خود را ندارند.داستان کهنۀ ترقی‌خواهان تکنولوژیک خوش‌بین و تکنولوژی‌هراسان ارتجاعی، بیش از آنکه روشنگری کند، ما را به هاله‌ای از ابهام فرو می‌برد. بسیاری از خوش‌بینان مشتاقانه منتظر آینده‌ای هستند که امروزه بسیاری از افراد آن را کاملاً نفرت‌انگیز می‌دانند. «جهان پاکسازی‌شده»، که ولز در پایان حیاتش امیدی به تحقق آن نداشت، به‌اندازۀ جزیرۀ حیوانات زجردیده و معیوبی که او پنجاه سال پیش تصویر کرده بود نفرت‌انگیز بود. همان‌گونه که بورخس در مرور خود بر فیلم «چیزهای آینده» می‌نویسد: «بهشت ولز و الکساندر کوردا، نظیر بهشت بسیاری از آخرت‌گرایان و طراحان صحنه، تفاوت چندانی با جهنمشان ندارد، حتی جذابیت کمتری دارد». رؤیای آرمان‌شهری یک نفر بختک ویران‌شهری شخصی دیگر است. در مورد ولز، آن دو یکی بودند و یکسان. مؤرخان بزرگ آینده نسبت‌به سدۀ بیست و یکم هشدار داده‌اند، اگر گوش شنوایی باشد.اطلاعات کتاب‌شناختی:Bowler, Peter. A History of the Future: Prophets of Progress from H. G. Wells to Isaac Asimov. Cambridge University Press, 2017پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۱۲ نوامبر ۲۰۱۷ با عنوان «A History of the Future: how writers envisioned tomorrow’s world» در وب‌سایت نیواستیتسمن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱ بهمن ۱۳۹۶ آن را با عنوان «بهشت‌هایی که زشت‌تر از جهنم‌تر از آب در آمد» منتشر کرده است.•• جان گری (John Gray) مرورنویس ارشد نیواستیتسمن است. روح ماریونت: پژوهشی کوتاه درباب آزادی بشر (The Soul of the Marionette: A Short Enquiry into Human Freedom) جدیدترین کتاب اوست.[۱] The Conquest of Life[۲] The Land Ironclads[۳] Brave New World[۴] Eugenics Education Society[۵] English Prisons Under Local Government[۶] The Crime of Imprisonment[۷] Anticipations[۸] Things to Come[۹] The Abolition of Man[۱۰] The Island of Dr Moreau[۱۱] Mind at the End of its Tether ]]> جان گری علم‌وفلسفه Sun, 21 Jan 2018 10:10:40 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8848/ فلسفۀ شوپنهاور در ژرف‌ترین لایه‌اش «مشق مرگ» است http://tarjomaan.com/neveshtar/8675/ جولیان یانگ، تایمز لیترری ساپلیمنت — قرن نوزدهم با پیشرفت‌های خیره‌کننده‌اش در علم و تکنولوژی قرن خوش‌بینی بود. تصویر هگل از تاریخ غرب به‌مثابهٔ «داستانی تربیتی»۱، یعنی داستان تحقق فزایندهٔ «عقل» در امور انسانی، روح زمانه را مجذوب خویش ساخت. بااین‌حال، شوپنهاور، تنها فیلسوف مهمی که خودش را بدبین معرفی کرد، داستان هگل را به‌مثابهٔ خیال‌بافی سنگدلانه‌ای می‌نگریست. از دیدگاه او، پیشرفتْ توهم است: زندگی رنج است، رنج بوده است، و همواره رنج خواهد بود؛ «کوشش‌های پیوسته برای طرد رنج به هیچ چیز دست نمی‌یابند، مگر دگرگونی صورت آن». بنابراین، جهان نه‌تنها به‌هیچ‌وجه آفریدهٔ خداوندی نیک‌خواه یا نمایندهٔ او -یعنی «عقل» هگلی- نیست، بلکه چیزی است که «نباید وجود داشته باشد».شوپنهاور، پسر تاجری جهان‌وطن و مادری اهل ادب، در شهر دانتسیگ (گدانسک) در سال ۱۷۸۸ زاده شد و در هامبورگ پرورش یافت. او، که ثروتمندی مستقل بود، هرگز به‌خاطر شغل دانشگاهی‌اش پول نمی‌گرفت و درواقع برای آن کسانی که «نه ’برای‘ فلسفه بلکه ’از راه‘ آن زندگی می‌کنند»، یعنی برای «اساتید فلسفه»، هیچ‌ چیز جز تحقیر نداشت. شوپنهاور تأکید داشت که استقلال مالیْ پیش‌شرط استقلال فکری است. او، که هرگز ازدواج نکرد، بیست‌وهفت سال آخر زندگی خویش را همراه با یک‌سری از سگ‌های پودل در فرانکفورت گذراند. روی دیوار اتاق مطالعه‌اش عکسی از کانت داشت، روی میز مطالعه‌اش مجسمه‌ای از بودا. او برای وقت‌گذرانی روزنامهٔ تایمز لندن را می‌خواند، فلوت می‌نواخت، و به تماشای نمایش‌های اُپرای فرانکفورت می‌رفت. او، که تا دههٔ پایانی زندگی‌اش ناشناخته بود، در سال ۱۸۶۰ در قامت سرشناس‌ترین فیلسوف اروپا درگذشت.شوپنهاور تنها یک اثر نظام‌مند فلسفی نگاشت: جهان همچون اراده و تمثل۲، که در ۱۸۱۸ منتشرش کرد. این اثر به چهار «کتاب» تقسیم شده است. او در ۱۸۴۴ ویراست دوم این اثر را عرضه کرد که شامل مجلد ۱۸۱۸ به اضافهٔ مجلد دومی بود متشکل از چهار ضمیمه که به چهار کتاب مجلد نخست پیوست می‌شد. این کار حجم کلی اثر را به دو برابر یعنی به ۱۰۰۰ صفحه رساند. با توجه به پیچیدگی بیشتر آثار فلسفی آلمانی، «وضوح انگلیسی» این اثر (به‌دلیل اینکه شوپنهاور مدتی در مدرسهٔ شبانه‌روزی ویمبلدون تحصیل کرده بود)، گنجینهٔ مثال‌های عینی آن، و شوخ‌طبعی موجود در آن خواندن کتاب را به لذتی منحصربه‌فرد تبدیل می‌کند.نقطهٔ آغاز برای همگیِ فیلسوفان آلمانی در قرن نوزدهم شخصیت رفیع کانت است. نخستین جملهٔ شوپنهاور در کتاب نخست از مجلد ۱۸۱۸ (اثر اصلی) این است: «جهان تمثل من است». این جمله درواقع چکیدهٔ ایدئالیسم استعلایی کانت است که، طبق آن، جهانِ مکان و زمان «شیء فی‌نفسه» نیست، بلکه «نمود» محض است. به ‌گفتهٔ شوپنهاور، از دیدگاه متافیزیکی، جهان طبیعی صرفاً یک «رؤیا»ست.ازآنجاکه ایدئالیسم استعلایی جهان معمولی را به قلمروِ نمود تنزل می‌دهد، حقیقت آن به‌عنوان امر داده‌شده، در چشم شوپنهاور و معاصران وی، این پرسش هیجان‌انگیز را پدید می‌آورد که واقعیت واقعاً چگونه است: آن «فی‌نفسه» چگونه است. پاسخ نومیدکنندهٔ کانت این است که ما هرگز نمی‌توانیم بدانیم: ازآنجاکه مکان، زمان، ارتباط علّی و جوهریت (شیئیت) «صورت‌های» ذهن هستند که سراسر تجربهٔ ما را شکل می‌دهند، و ازآنجاکه ما هرگز نمی‌توانیم به بیرون از اذهان خویش گام بگذاریم، واقعیت فی‌نفسه هرگز شناختنی نیست. شوپنهاور، همراه با ایدئالیست‌های آلمانی معاصر خود، این ادعا را چونان یک چالش در نظر گرفت، نه یک اندیشهٔ جزمی. و اگرچه، در دوران پختگی خود، سرانجام این اندیشه را تصدیق می‌کند، اما درعین‌حال بر این باور است که با کاوش در زیر سطح ظاهری چیزها می‌توان در فهم واقعیت پیشرفت کرد. او سرانجام می‌پذیرد که اگرچه فلسفه نمی‌تواند به ژرف‌ترین حقیقت دربارهٔ واقعیت دست یابد، حداقل می‌تواند تبیینی ژرف‌تر از تبیین فهم متعارف یا علم طبیعی به دست دهد.طبق این تبیین، آن‌چنان که کتاب دومِ اثر اصلی او به ما می‌گوید، جهانی که «به‌مثابهٔ تمثل» ظاهر می‌شود در سطحی ژرف‌تر باید «به‌مثابهٔ اراده» فهم شود. این چیزی است که در وهلهٔ نخست به‌واسطهٔ آگاهی ما از کنش‌های بدنی خودمان بر ما آشکار می‌شود. برای مثال، در ادراک خارجی، ما از نمود یک سیب و سپس از نمود دست آگاه هستیم که به‌سوی آن سیب دراز می‌شود. اگر این تنها حالت آگاهی ما باشد، ارتباط بین ادراک اول و دوم کاملاً رازآمیز خواهد بود. اما به‌طور قطع این تنها حالت آگاهی ما نیست. توالی رخدادها برای ما فهم‌پذیر است، زیرا تجربهٔ درونی آشکار می‌سازد که میل به خوردن دلیل آن است که ادراک دوم از پی ادراک اول می‌آید. درون‌نگری به ما می‌گوید آنچه کنش‌های ما را به وجود می‌آورد اراده است، یعنی احساسات، عواطف و آرزوهایی که به تصمیمات منتهی می‌شوند، و «کنش‌های اراده». اراده رفتار آدمی و همچنین رفتار حیوانات را تبیین می‌کند. حتی در موجودی به‌اصطلاح غیرآلی فعالیت اراده مشاهده می‌شود: برای مثال، در کشمکش بین نیروهای مرکزگرا و مرکزگریز، شاهدِ چیزی همانند کشمکش بین یک ارادهٔ انسانی با دیگری هستیم.این کشف شوپنهاور -که «ذاتِ» نهفتهٔ زندگی اراده است- کشفی خوشحال‌کننده نیست، زیرا، طبق دومین حقیقت از «چهار حقیقت بزرگ» بودا، خواستن یعنی رنج. پیامد این، طبق «حقیقت» نخست، آن است که زندگی رنج است و شوپنهاور از آن نتیجه می‌گیرد که «برای ما بهتر آن خواهد بود که وجود نداشته باشیم». او دو برهان در دفاع از این ادعا پیش می‌نهد که خواستن (اغلب) یعنی رنج، و من اولی را «برهان رقابت»۳ و دومی را «برهان استرس یا ملال»۴ می‌نامم.طبق برهان رقابت، جهانی که اراده، نخست و مهم‌تر از همه «ارادهٔ معطوف به حیات»، باید در آن در پی ارضای خویشتن برآید جهان کشمکش است، جهانِ «جنگ همه علیه همه» که در آن فقط پیروز به حیات ادامه می‌دهد. از بیم انقراض، شاهین باید از گنجشگ تغذیه کند و گنجشگ از کرم. ارادهٔ معطوف به حیات در یک فرد گزینهٔ دیگری ندارد، مگر نابودساختن ارادهٔ معطوف به حیات در دیگری. پنجاه سال پیش از داروین، شوپنهاور می‌گفت که تعادل طبیعت با اضافه‌جمعیت حفظ می‌شود: طبیعت به ‌اندازهٔ کافی آهو برای بقای گونه تولید می‌کند، اما همچنین شماری مازاد برای تغذیهٔ شیرها به وجود می‌آورد. بنابراین، ترس، رنج، و مرگ نقایص مجزای یک نظم نیک‌خواه کلی نیستند، بلکه عناصر جدایی‌ناپذیرِ شیوه‌هایی هستند که زیست‌بوم طبیعی از طریق آن‌ها خود را حفظ می‌کند.این درست است که، در رابطه با گونهٔ انسان، تمدن تا حدودی وحشیگریِ خونین طبیعت را اصلاح کرده است، باوجود‌این، جامعهٔ انسانی نیز در ذات خود همچنان میدان رقابت است. اگر یک حزب سیاسی قدرت را به دست بگیرد، دیگری آن را از دست می‌دهد؛ اگر فردی ثروت به دست آورد، دیگری در دام تنگدستی افکنده می‌شود. همان‌طور که رومی‌ها می‌دانستند، انسان گرگ انسان است۵: «منبع اصلی سخت‌ترین بدبختی‌های آدمی خود آدمی است».شوپنهاور، با برهان «استرس-یا-ملالِ» خود، از زندگی اجتماعی به روان‌شناسی فردی روی می‌آورد. ما می‌دانیم که زیستن یعنی خواستن. اکنون، یا خواهش آدمی برآورده می‌شود یا خیر. اگر برآورده نشود، آدمی رنج می‌کشد. اگر میل به خوردن برآورده نشود، آدمی دچار رنج گرسنگی می‌شود؛ اگر میل جنسی برآورده نشود، آدمی دچار رنج سرخوردگی جنسی می‌شود. در دیگر سو، اگر خواهش آدمی برآورده شود، آنگاه، در بهترین حالت، پس از لحظه‌ای گذرا از لذت یا شادی، «ملال یا پوچی ترسناکی» ما را فرامی‌گیرد. این امر به‌ویژه در آمیزش جنسی آشکار است: باز، همان‌طور که رومی‌ها می‌دانستند، همه از ناراحتیِ پس از آمیزش جنسی رنج می‌برند. بنابراین، زندگی «همانند یک آونگ» بین دو نوع رنج در نوسان است: فقدان و ملال.کتاب سومِ اثر اصلیْ فلسفهٔ هنر مفصل و جامعی به دست می‌دهد. اهمیت آن برای استدلال کلی شوپنهاور در این نهفته است که آن به هنر به‌مثابهٔ اشاره‌ای کوتاه به آن نوع «رستگاری» می‌نگرد که موضوع کتاب چهارم است. زندگی رنج است. آگاهیِ روزمرهٔ آدمی را رنجِ کنونی و اضطرابِ رنجِ آینده فراگرفته است. اما در آگاهی زیبایی‌شناختی، چنان‌که خودمان هم بدان معترفیم، «از وجود غمناک خود آزاد می‌شویم». مستغرق در بازی پرتوهای مهتاب بر روی رقص زیبای امواج یا در یک قطعهٔ موسیقی زیبا، ما خویشتن پُرخواهشِ معمولی خود را فراموش می‌کنیم و بنابراین رنج و اضطراب جدایی‌ناپذیر از آگاهی معمولی را نیز از یاد می‌بریم. ما برای یک لحظه به آن «سعادت و آرامش روان دست می‌یابیم که همواره می‌جوییمش، اما همیشه در مسیر خواستن از چنگ ما می‌گریزد». به‌طور خلاصه، ما ساکن آن «حالت بی‌رنج می‌شویم که اپیکور آن را همچون بالاترین خیر و حالت خدایان گرامی می‌داشت». و ما از این تجربه می‌توانیم استنتاج کنیم که «چقدر زندگی انسان سعادتمندانه است اگر در او اراده نه برای لحظه‌ای کوتاه، آن‌چنان که در هنگام لذت از زیبایی، بلکه برای همیشه خاموش است».البته، ازآنجاکه زیستن یعنی خواستن، اراده را هرگز نمی‌توان به‌طور کامل در «زندگی انسان» خاموش کرد. اگرچه زاهد و متفکر ممکن است تا حدودی به موفقیت دست یابند که خود را از «زندگی فعال»۶ به «زندگی متفکرانه»۷ برسانند، اما تا زمانی که آدمی زنده است هرگز نمی‌تواند خود را کاملاً از چنگ اراده رها سازد. اراده را تنها در مرگ می‌توان «برای همیشه» خاموش کرد. و بنابراین، به‌ گفتهٔ کتاب چهارم، ما تنها در مرگ می‌توانیم به رهایی نهایی، «رستگاری»، دست یابیم.اما چرا باید مرگ را رستگاری بدانیم؟ آیا مرگ نابودی مطلق نیست؟ مغاکی از نیستی که آدمی ممکن است زندگی به‌عنوان یک انسان را، با وجود تمامی رنج‌های آن، کاملاً به آن ترجیح دهد؟ پادزهرِ ترس از مرگْ ایدئالیسم استعلایی است. مرگ چیزی است که بر سر آن خویشتنی می‌آید که درون «رؤیای» زندگی طبیعی وجود دارد. اما ازآنجاکه صاحب یک رؤیا باید بیرون از آن رؤیا باشد، ایدئالیسم دربارهٔ «فناناپذیری سرشت ذاتی ما به ‌دست مرگ» به ما اطمینان می‌دهد. بااین‌وجود، بسته به شرایط، فناناپذیری می‌تواند نفرین یا سعادت باشد. چرا باید آن را سعادت بدانیم؟یکی از نقدهای شوپنهاور بر کانت آن است که وی اغلب از «اشیای فی‌نفسه» سخن می‌گوید. از دیدگاه شوپنهاور، چنین سخن کثرت‌گرایانه‌ای کاملاً ناموجه است، زیرا تنها مکان و زمان هستند که اصل تفرد را در اختیار ما می‌نهند: تنها بدان دلیل که ما می‌توانیم دو هستومند را به‌عنوان ساکنان مناطق متفاوتی از مکان-زمان شناسایی کنیم، می‌توانیم از آن‌ها به‌عنوان دو شخص مجزا سخن بگوییم. اما، مطابق ایدئالیسم استعلایی، مکان و زمان صرفاً به «نمودها» مربوط می‌شوند، بنابراین از موضع خود کانت چنین نتیجه می‌شود که واقعیتِ «فی‌نفسه» «فراسوی کثرت» است.باوجوداین، خواستنْ نیازمند کثرت است؛ حداقل نیازمند تمایز بین صاحب خواهش و موضوع آن است. بنابراین، فراسوی کثرت بودن به ‌معنای فراسوی خواهش بودن است و بدین‌ترتیب به ‌معنای رهایی از اضطراب نهفته در تمامی آگاهی‌های پُرخواهش است. در قلمروِ نامتکثر، آدمی همواره ساکن «بالاترین خیر» اپیکور است، یعنی «حالت خدایان» او. عارفان این امر را به‌طور شهودی دریافته‌اند. مفهوم «همه‌خداانگارانهٔ» گردآمدن همه‌ چیز در وحدتی الهیْ موضوع تمامی تجارب عرفانی است. بنابراین، برای مثال، شاگرد مایستر اکهارت در حالت خلسه‌اش فریاد می‌زند: «استاد، با من شادمانی کن که من خدا شده‌ام». اینکه عارفان در تمامی اعصار، فرهنگ‌ها، و پس‌زمینه‌های دینی حضور دارند بدان معناست که گزارش‌های آن‌ها را نمی‌توان به ‌اسم توهم رد کرد. و اگر درستی آن‌ها را بپذیریم، اطمینان می‌یابیم که مرگ واقعاً رستگاری است.تأثیر شوپنهاور بر هنرمندان اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بیشتر از تأثیر هر فیلسوف دیگری بوده است: تولستوی، تورگنیف، زولا، موپاسان، پروست، هاردی، کُنراد، مان، جویس، و بکت همگی تحت تأثیر آثار او بودند و آثارش را می‌ستودند. سنت فلسفی غرب، سرسپرده به آموزهٔ مسیحی جهان‌آفرینی نیک‌خواه و با قدرت مطلق، مجبور شده تا نتیجه بگیرد که ما در بهترین جهان ممکن زندگی می‌کنیم. هنرمندان در شوپنهاور فیلسوفی را یافتند که برای نخستین‌بار آشکار ساخت که این آموزه چقدر از حقیقت دور است. هنرمندی که عمیق‌ترین رابطه را با شوپنهاور داشت ریچارد واگنر بود (که خودش فیلسوفی با توانایی اصیل بود). واگنر در آغاز سوسیال‌آنارشیست بود و به‌سختی از اعدام به جرم نقش در «انقلاب ۱۸۴۸»۸ گریخت؛ او شوپنهاور را در میانهٔ نگارش «اُپرای حلقه»۹ کشف کرد. نتیجهٔ این کشف اثری بود که به‌عنوان استدلالی در دفاع از آنارشیسم آرمان‌شهری آغاز می‌شود و، آن‌چنان که واگنر به دوستش می‌نویسد، با دفاع از «نفی نهایی آرزوی حیات» پایان می‌یابد. او می‌نویسد: این «تنها رستگاری ممکن است... آزادی از تمامی رؤیاها تنها رستگاری نهایی است». شاگرد پرشور واگنر، فریدریش نیچهٔ جوان، نخستین کتاب خود، زایش تراژدی۱۰، را به واگنر تقدیم می‌کند و آن را «با منش شوپنهاور و به افتخار او» می‌نویسد. چرخش نیچهٔ بالغ علیه شوپنهاور و به‌سوی «تأیید حیات» به دوستی او با واگنر پایان بخشید.به باور من، شوپنهاور نخستین بودایی اروپایی بود (نخستین ترجمه‌های متون هندی و بودایی هنگامی منتشر شدند که او مشغول نگارش اثر اصلی خود بود). او به ما می‌گوید زیستن یعنی خواستن، و خواستن یعنی شرکت در کشمکش داروینیِ پراضطراب و فرساینده و بی‌پایانی که تنها لایق‌ترین از آن جان سالم به در می‌برد. لذات دستیابی به یک هدف یا زودگذرند یا ناموجود. و به‌محض اینکه به هدف دست یافتیم، باید به‌سوی هدف بعدی بشتابیم تا از تهدید همیشه‌حاضر ملال بگریزیم. زندگی یک تردمیل است: «چرخ ایکسیون»۱۱ هرگز از حرکت باز نمی‌ایستد. اما شوپنهاور به ما می‌گوید که مجبور نیستیم در این بازی شرکت کنیم. ما می‌توانیم از حیات معطوف به خواهش کناره‌گیری کنیم و به زندگی متفکرانه -یا به زبان امروزی «ذهن‌آگاهی»- روی بیاوریم، کناره‌گیری‌ای که برای فرد روشن‌بین با مرگِ آسان کامل خواهد شد. شوپنهاور می‌گوید فلسفهٔ او، همانند فلسفهٔ سقراط، در ژرف‌ترین لایه‌اش «مشق مرگ» است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جولیان یانگ نوشته و در تاریخ ۲۴ اوت ۲۰۱۷ با عنوان «Arthur Schopenhauer: the first European Buddhist» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلیمنت منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «فلسفهٔ شوپنهاور در ژرف‌ترین لایه‌اش ’مشق مرگ‘ است» در پنجمین شمارهٔ فصلنامهٔ ترجمان علوم انسانی ترجمه و منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۴ دی ۱۳۹۶ با همان عنوان و ترجمهٔ علی برزگر منتشر کرده است.•• جولیان یانگ (Julian Young) استاد دانشگاه ویک فارِست است و به‌طور تخصصی دربارهٔ شوپنهاور، نیچه، و هایدگر پژوهش می‌کند و حوزه‌های پژوهشی‌اش تراژدی و معنای زندگی است. ازجمله کتاب‌های او فرد و اجتماع در فلسفهٔ نیچه (Individual and Community in Nietzsche’s Philosophy)، فلسفهٔ تراژدی: از افلاطون تا ژیژک (The Philosophy of Tragedy: from Plato to Žižek) و فلسفهٔ متأخر هایدگر (Heidegger’s Later Philosophy) است. [۱] Bildungsroman: رمانی که بر بلوغ و شکل‌گیری شخصیت قهرمان داستان متمرکز است [مترجم]. [۲] The World as Will and Representation[۳] competition argument[۴] stress-or-boredom argument[۵] homo homini lupus[۶] vita activa[۷] vita contemplativa[۸] انقلاب‌هایی که در سال ۱۸۴۸ در اثر ناخرسندی از نظام حاکم و آزادی‌طلبی و دموکراسی‌خواهی در اروپا اتفاق افتاد [مترجم].[۹] Ring Cycle: یک درام موسیقایی شامل چهار اپرا [مترجم].[۱۰] The Birth of Tragedy[۱۱] Wheel of Ixion: ایکسیون پادشاه تسالی بود که، به‌دلیل دست‌درازی به هرا همسر زئوس، به چرخی آتشین بسته شد که هرگز از حرکت باز نمی‌ایستاد [مترجم]. ]]> جولیان یانگ علم‌وفلسفه Sun, 14 Jan 2018 04:59:37 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8675/ نعره‌های تماشاگران نشانۀ چیست؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/8835/ مری پایلون، نوتیلوس — بازی هنوز شروع نشده بود که پلیس سر رسید. مأموران -با کلاه ایمنی، سپر به دست و باتون به کمر- در خیابان‌های شهر مارسی در فرانسه به درون جمعیت یورش بردند تا تودۀ درهمی از طرفداران انگلیسی و روسی را از هم جدا کنند که مشغول تهدید و توهین به همدیگر بودند و به‌سوی هم بطری پرتاب می‌کردند. برخی از طرفداران، با بالاتنۀ برهنه و پوشیده از خون لَخته‌شده، داشتند از اعماق وجود نعره می‌کشیدند. برخی دیگر نیز، لیوان پلاستیکی آبجو در مشت، سعی می‌کردند از ابرهای گاز اشک‌آور بگریزند. این غائله زمانی ختم شد که دسته‌ای از طرفداران برای مداوای زخم‌ها به بیمارستان رفتند و دسته‌ای دیگر دستبند به دست با پلیسی در کنارشان [به بازداشتگاه] روانه شدند.این جنجال در ماه ژوئن در آغاز مسابقات فوتبال یورو ۲۰۱۶ اتفاق افتاد. اما اسناد تاریخی مربوط‌به رفتارهای افراطی طرفدارها قدمتی به درازای تاریخ دارد. در سال ۵۳۲ میلادی در قسطنطنیه، طرفداران پس از یک مسابقۀ ارابه‌رانی یک هفته را به شورشی خشن گذراندند؛ امروزه مورخان به آن «شورش‌های نیکا» می‌گویند. تخمین زده می‌شود که هزاران نفر کشته شدند. در شورش سیدنی در سال ۱۸۷۹، یکی از تصمیمات داوری در مسابقۀ کریکت منجر شد به اینکه دو هزار تماشاگر به درون زمین سرازیر شوند و، بنابر گزارش روزنامه‌ای محلی «با صحنه‌ای از سردرگمی همراه بود و ضرباتی دریافت و تلافی شدند».رفتار متمردانۀ طرفداران در ورزشگاه خانگی ایگلز، وِترانز در فیلادلفیا، طی چند دهه به چنان وضعیت اسفباری رسید که، در سال ۱۹۹۷، دادگاهی درون ورزشگاه‌ها تشکیل شد که به مواردی مثل ادرارکردنِ طرفداران در روشویی‌ها، قاچاق الکل و دعوا در جایگاه‌ها رسیدگی می‌کرد. در سال ۲۰۱۱، دانشجویان دانشگاه ایالتی پنسیلوانیا به هنگام اعتراض به اخراج جو پاترنو، مربی فوتبال آمریکایی، که پس از رسوایی مربوط به کودک‌آزاری برکنار شده بود، با پلیس‌ها درگیر شدند. دو سال بعد، طی شورش‌هایی پس از یک مسابقۀ بوکس در اندونزی ۱۷ نفر کشته شدند.ورزش چه دارد که ما را به حاشیه‌های روانی می‌کشاند؟ برای اعصار متمادی ورزش منجلابی از استعاره‌ها بوده است: ورزش جنگ است، ورزش مذهب است، ورزش تجارت است، ورزش عشق است، ورزش نفرت است. اما براساس شاخه‌ای از روان‌شناسی اجتماعی به نام نظریۀ مدیریت هراس، جواب این معما نه روی سکوها، بلکه در گورستان یافت می‌شود. ورزش ربطی به زندگی ندارد؛ به مرگ مربوط است.یکی از نتایج کتابِ عالمانه و برندۀ جایزۀ پولیتزرِ ارنست بکر در سال ۱۹۷۴، انکار مرگ۱، نظریۀ مدیریت هراس است. مبنای استدلال این نظریه تنشی روانی است که انسان‌ها میان میل به زندگی و تشخیصِ ناچاریِ از مرگ تجربه می‌کنند. به عقیدۀ بکر، جهان هراس‌انگیز است و انگیزۀ رفتار انسانی نیازی زیستی به کنارآمدن با اضطراب است. بکر می‌نویسد «هراس این است: از هیچ پدید آمده باشی؛ یک نام، آگاهی از خویشتن، احساسات عمیق درونی، و اشتیاق درونیِ دردناک برای زندگی و خودبیانگری داشته باشی و، باهمۀاین‌ها باید بمیری».مرگ تنها قطعیت در جهانی سرشار از عدم قطعیت‌هاست. بکر می‌نویسد «وظیفۀ اصلی حیات بشر قهرمان‌شدن و فراتررفتن از مرگ است». بنابراین ما یک نظام قهرمانی اتخاذ می‌کنیم که به ما اجازه می‌دهد باور داشته باشیم زمانی‌که در چیزی جاودانه، چیزی که فراتر از ما دوام خواهد داشت -یک امپراتوری، مذهب یا تیم ورزشی- مشارکت می‌کنیم، مافوق مرگ قرار می‌گیریم.جف گرینبرگ، استاد روان‌شناسی اجتماعی در دانشگاه آریزونا می‌گوید «همۀ ما سعی می‌کنیم برای حیات خود خلق معنا کنیم. اگر طرفدار تیم بیس‌بالِ یانکیز باشید، از سنت پیروزی‌های جامِ ورلد سیریز گرما و نیرو می‌گیرید. این احساسی قهرمانانه است که همه دنبالش هستیم».گرینبرگ می‌گوید ورزش زمینی حاصلخیز برای نظریۀ مدیریت هراس است. او و همکارانش شلدن سالمن و تام پیچزینسکی اعتبار خلق این نظریه در دهۀ ۱۹۸۰ را یدک می‌کشند و دریافته‌اند که برخی از جهان‌شمولی‌های ورزش، آزمایشگاهی ایدئال برای آزمودن نظریه‌های آن‌ها (و همچنین شور شخصی‌شان) است. گرینبرگ می‌گوید «ورزش نسخه‌ای نمادین از نمایش زندگی است. این یکی از دلایلی است که ما به‌راحتی گرفتار آن می‌شویم. برد و باخت مثل زندگی و مرگ است».گرینبرگ، سالمن، و پیچزینسکی در چندین پژوهش ایده‌های خود را دربارۀ ورزش به کار بسته‌اند. تجربۀ خودشان الهام‌بخش بود زیرا دوستانی بودند که اغلب خود را مشغول مباحثاتی پرشور می‌یافتند دربارۀ اینکه تیم راگبی یا بسکتبالِ کدام یک از آن‌ها برتر از تیم دیگران است. شاید چنین چیزی کنایه به این داشته باشد که آن‌ها روان‌شناسانی ناتوان از توضیح رفتار خود بودند.گرینبرگ می‌گوید «اهمیت بنیادین طرفداری ورزشیْ همان نیاز به داشتن احساس خوب دربارۀ خودمان، نیاز به عزت نفس و اهمیت، است. نظریۀ مدیریت هراس دربارۀ چرایی این نیاز ماست. فایده‌اش چیست؟ چرا نیاز داریم تا احساس کنیم خوب و ارزشمندیم و در این جهان اهمیت داریم؟»کشمکش‌های ما -ازقبیل کشمکش‌هایی مثل نبرد میان طرفداران فوتبال بریتانیایی و روسی در فرانسه- می‌تواند ستیزهایی بر سر زندگی یا مرگ تلقی شوند: پروژۀ جاودانگیِ یک نفر علیه دیگری، جنگی برای به‌دست‌آوردن عزت نفس و تصویری قهرمانانه از خود، آرزوهایی برای بهترین‌ها که می‌تواند به بدترین‌ها بینجامد. شورشْ تجلیِ خشم و خشونت است و وقتی توهم تیم به‌مثابۀ قهرمان در هم شکسته است، ما را به مرگ نزدیک‌تر می‌کند. این صرفاً دربارۀ شکست یک تیم نیست، دربارۀ احساس شکستی است که خودمان داریم».گرینبرگ می‌گوید «به یک معنا، این کاری است که در زندگی‌هایمان می‌کنیم. تلاش می‌کنیم احساسی مافوق میرایی، احساسی بالاتر از مرگ، داشته باشیم. سعی می‌کنیم احساس کنیم قرار است به‌نوعی فراسوی این زندگی تداوم داشته باشیم».گرینبرگ می‌گوید وقتی خود را با ورزشکاران هم‌تراز می‌کنیم، به‌صورت نیابتی، ازخلال دریچۀ هستیِ آن‌ها زندگی می‌کنیم. هر تشویقی از روی سکوها، ابراز شادی با کوبیدن سینه‌ها یا کف دست‌ها به هم، یا هر دلاری که خرج پیراهن ورزشی می‌شود، کنده‌کاری کوچکی در تلاش برای گذاشتن ردی بر این جهان دربرابر حضور ناگزیر فرشتۀ مرگ است. هرچقدر هم که گذرا باشد، آن احساس والا ترکیبی بی‌نقص از توانایی روان‌شناسی انسانی و روایت‌های خطی ورزشی است. در قلمرویی محصور، برنده‌ای وجود دارد و بازنده‌ای. اگر به این سرمایۀ عاطفی عظیم توجه کنیم، تعجبمان از روی‌آوردنِ طرفداران به خشونت هنگام ناراحت‌کننده‌بودنِ اوضاع کمتر می‌شود.سالمن می‌گوید «چنانچه ما وابستگی به ورزش را همچون خُردجهانی روان‌شناختی متشکل از یک قبیله یا کشور ببینیم، آنگاه شورش یا خشونت صرفاً برون‌یابی واکنشی دفاعی خواهد بود».نظریه‌پردازانِ مدیریت هراس مشاهدات خود از سکوهای ورزشگاه را در سایر عوالم ازجمله سیاست و هالیوود نیز به کار بسته‌اند. هنگام بررسی نظرات جورج دابلیو بوش پس از حملات یازده سپتامبر، پژوهشگران استدلال کردند آن‌هایی که به یاد میرایی خود افتاده بودند بیشتر احتمال داشت تا از بوش و سیاست‌های او حمایت کنند. آن‌ها طی پژوهشی دیگر دریافتند افرادی که به یاد مرگ افتاده‌اند، بیشتر محتمل است که آرزوی شهرت داشته باشند، مثلاً علاقه‌ای مضاعف به داشتن ستاره‌ای در کهکشانی به نام خود، بخشی از «آرزوی تداوم نمادین فراسوی مرگ».سالمن می‌گوید ورزشکاران نمی‌توانند به شهرت صرف بسنده کنند. «در مقام ورزشکار، این قضیه مثل شهرتِ مضاعف‌شده است. شهرتِ شما به‌صرف مشهوربودن نیست. همچنین باید بتوانید کاری کنید که شما را در این جهان بی‌همتا می‌کند، باید بتوانید همه را روی کرۀ زمین شکست دهید. دارید کار جسمانی شاخصی می‌کنید که به‌نظر می‌رسد مرزهای زمان و مکان را در می‌نوردد. شما شهرت را با امر فراطبیعی تقویت می‌کنید».مرگ همچنین می‌تواند انگیزه‌ای برای ورزشکاران باشد. در پژوهشی با عنوان «می‌میرد، امتیاز می‌گیرد» که ۳۵ ورزشکار مردِ دانشگاهیِ بسکتبالیست در آن شرکت کردند، گرینبرگ و همکاران دریافتند آن‌هایی که به میرایی خود اندیشیده بودند، در موقعیتی که موبه‌مو شبیه‌سازی شده بود، عملکردی بهتر از شرکت‌کنندگانی داشتند که در شرایط کنترلی به میرایی نیندیشیده بودند. آن گروه از بازیکنان که پیش از بازی پرسش‌نامه‌ای دربارۀ میرایی پر کرده بودند، نسبت‌به گروه کنترلی که پرسش‌نامه را پر نکرده بودند، شاهد افزایشی بیش از ۲۰ درصد در میانگین امتیازات کسب‌شده بودند؛ همچنین گروه اول تمایل بیشتری به پرتاب سه‌امتیازی داشتند و بیشتر از این پرتاب‌ها امتیاز کسب کردند.نویسندگان نوشتند پرتاب‌های سه‌امتیازی احتمالاً راهبردی سریع‌تر برای بردن بازی بود و با انگیزه‌ای مضاعف، پس از قرارگرفتن درمعرض افکار مربوط به مرگ، شرکت‌کنندگان برای ریسک‌کردن آماده‌تر بودند. پژوهشگران گمانه‌زنی کردند که تمرکز روی امتیازگرفتن، به‌جای سایر جنبه‌های بازی از قبیل ازدست‌دادن مالکیت توپ یا ریباند، به‌این‌دلیل بود که پرتاب‌های سه‌امتیازی بیش‌ازهرچیز به‌صورت مستقیم روی هدف بازی، یعنی کسب امتیاز، تأثیرگذار بودند.مشخص نیست در کدام لحظه طرفداریْ از تفریح به خشم مفرط تبدیل می‌شود. بخشی از آن ممکن است وابسته به ارزش‌ها و خصلت خود ورزش باشد. سالمن اشاره می‌کند به تضاد میان یک تیم فوتبال که به‌هنگام اعلام نفرات، دستان کودکان را می‌گیرند، درمقایسه با یک تیم هاکی که با اسکیت‌هایشان آمادۀ دعوا وارد زمین می‌شوند. می‌گوید «می‌شود رفتار جوانمردانه را آیینی کرد. آن نمایش‌ها برای به نشان‌دادن ارزش‌هایی خاص در یک ورزش خوب‌اند». اما اگر این نمایش‌ها غایب یا پوچ باشند، چیز زیادی لازم نیست تا شور طرفدارها به‌سویی منفی هدایت شود. سالمن می‌گوید «به‌اضافۀ اینکه الکل هم هست».ساموئل سامرز، استاد روان‌شناسی در دانشگاه تافتس که به مطالعۀ طرفداری پرداخته، توضیح می‌دهد آنچه می‌تواند به‌سادگی به‌عنوان نعره‌های مستانۀ یک مشت آدم نادیده گرفته شود، ازلحاظ عصب‌شناختی بسیار پیچیده است. می‌گوید «افراد واکنش‌های فیزیولوژیکی به دیدن ورزش دارند. فشار خونشان بالا می‌رود؛ عرق می‌ریزند. وقتی به پژوهش‌های اف.ام.آر.آی. نگاه می‌کنید، می‌بینید که هنگام نگاه‌کردن به تیمی که مشوق آن هستید، جریان خون در مناطقی از مغز که مرتبط با لذت است افزایش یافته است. وقتی موفقیت رقبا را می‌بینید، شاهد فعالیت بیشتر مغزیِ مرتبط با ادراک درد هستید. واکنش ما به ورزشْ غریزی است و، در سطح عصبی، می‌توانید ببینید که مردم ورزش را جدی می‌گیرند».بیشتر عالم طرفداری، منهای شورش‌ها، مفرح است. ممکن است سطح انسانیِ عادی و معینی از خشونتْ ذاتیِ فرد باشد، و ورزش می‌تواند محیطی امن‌تر از مثلاً یک میدان نبرد برای ابراز آن فراهم آورد.مینا سیکارا، مدیر آزمایشگاه علوم اعصابِ میان‌گروهی هاروارد که دربارۀ طرفداری مطالعه کرده است، توضیح می‌دهد که خاستگاه پویاییِ طرفداری -درون‌گروه درمقابل برون‌گروه، یا تیم من درمقابل تیم تو- ممکن است همان غرایزی باشند که ریشه در زیست‌شناسی تکاملی و قبیله‌گرایی دارند و آتش نارواداری نژادی و جنگ‌ها را تیز می‌کنند. او می‌گوید بااین‌حال، ورزش مفری سازنده برای آن غرایز است. می‌گوید «ورزش جایگاهی است که ما به‌عنوان یک جامعه تصمیم گرفته‌ایم زدن حرف‌های زشت یا اشتیاق برای سقوط دیگری بی‌اشکال است».به‌استثنای وقت‌هایی که اشکال دارد. طرفداری پرشور گاهی می‌تواند منجر به نوعی کوری اجتماعی شود. سالمن می‌گوید «باید هشیار باشیم. واکنش‌ها به [تیم راگبیِ] پن استیت را ببینید. پاترنو چنان بُتی شده بود که همه خود را به ندیدن زدند.۲ این یکی از مخاطرات هر نظام اعتقادی قهرمانی است. شاهدی بر این واقعیت است که اینجا چیزی بسیار قوی‌تر از علاقه‌ای صرف به ورزش در جریان است. زمانی‌که پاترنو برکنار شد، مردم برخاسته و شوریدند زیرا وقت تصمیم‌گیری که فرا رسید، معنای نمادین و ارزشِ نفس بسیاری به طرفداری از پن استیت گره خورده بود».گرفتاریِ تیمی که دوست داریم در یک رسواییْ ناهماهنگی شناختی‌ای پدید می‌آورد که رفع آن می‌تواند سخت باشد، حسی از ناباوری و تنش اخلاقی مبنی‌بر اینکه افراد و نمادهایی که آن‌ها را خوب می‌دانستیم، ممکن است دیگر خوب نباشند. آن پالایشی که قرار بود با رهبری پاترنو و برنامۀ راگبی موفق و -ازلحاظ دانشگاهی- نیرومند او از راه برسد، ناگهان تبدیل به رسواییِ مردی شد که، به بهانۀ پیروزی، یک کودک‌آزار سریالی را نادیده انگاشت.سالمن دربارۀ شهرت پن استیت پیش از رسوایی سوءاستفادۀ جنسی می‌گوید «مثل یکی از فیلم‌های جیمی استوارت بود. جایزالخطا بودن نمادی را نشان داد که بازنمودی از نابودی تمامی این ماجرای روانی بود. برای مردم خیلی راحت‌تر بود که استدلال کنند اتهامات علیه او نادرست‌اند. این خیلی تصویر خوشایندی از نوع بشر نیست».نظریه‌پردازان مدیریت هراس می‌گویند رسوایی‌ها، شورش‌ها و خشونت یادآور این هستند که ورزش، علی‌رغم اینکه در تجارت سرگرمی قرار گرفته و به‌عنوان واقعیت‌گریزی ترویج می‌شود، تنها یک بازی نیست. شعفی که می‌افزاید و اندوه و خشمی که آزاد می‌کند، با درکی گزنده از میرایی همراه است.پی‌نوشت‌ها: • این مطلب را مری پایلون نوشته و در تاریخ ۳۰ نوامبر ۲۰۱۷ با عنوان «What Lurks Behind Rabid Sports Fandom» در وب‌سایت نوتیلوس منتشر شده است است و وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۸ دی ۱۳۹۶ با عنوان «نعره‌های تماشاگران نشانۀ چیست؟» و ترجمۀ علی امیری منتشر کرده است.•• مری پایلون (Mary Pilon) نویسندۀ کتاب‌های مونوپولی‌بازها (The Monopolists) است، کتابی که جزء کتاب‌های پرفروش نیویورک تایمز بود و تاریخچۀ بازیِ مونوپولی را توضیح می‌داد. یکی دیگر از کتاب‌های او نمایش کِوین (The Kevin Show) است. پایلون در نیویورک تایمز و وال استریت ژورنال گزارشگر بوده. او یکی از نویسندگان ثابت نیویورکر، فست کامپنی و پولیتیکو است و نامزد جایزۀ امی برای ان.بی.سی ورزشی است.[۱] The Denial of Death[۲] جو پاترنو، سرمربی تیم راگبی پن استیت، به‌خاطر آگاهی و چشم‌پوشی از کودک‌آزاریِ یکی از بازیکنانش، از سرمربی‌گریِ این تیم برکنار شد [مترجم]. ]]> مری پایلون علم‌وفلسفه Mon, 08 Jan 2018 04:19:54 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8835/ دو فهم ناسازگار از «آزادی بیان» http://tarjomaan.com/neveshtar/8834/ ترزا ام. بیجان، آتلانتیک — مهم‌ترین تمایز دموکراسی آمریکا از اروپا، اولویت و تسامح ما در پایبندی به آزادی بیان است. بااین‌حال، مشاجرات جاری در دانشگاه‌های آمریکا نشان می‌دهد که آزادی بیان دارد به موضوع تندروی و تعصب تبدیل می‌شود. در‌حالی‌که دانشجویان محافظه‌کار از اهمیت دعوت از سخنرانان بحث‌انگیز و ایجاد تنش دفاع می‌کنند، بسیاری از لیبرال‌های خودخوانده دست به کوشش‌هایی به‌طور فزاینده مخرب، حتی خشن، می‌زنند تا جلوی آن‌ها را بگیرند. لیبرال‌ها استدلال می‌کنند که، برای برخی، آزادی بیان تنها ابزاری است که برای سرکوب و طرد دیگران به کار می‌رود. بنابراین، برای آنکه برابری را کارآمد سازیم، دیدگاه‌های نفرت‌انگیز یا دیدگاه‌هایی که به‌طور تاریخی «دارای حق ویژه» هستند، نباید اجازۀ سخنرانی داشته باشند، به‌نحوی که سرانجام گروه‌های آسیب‌پذیر و به‌حاشیه‌رانده‌شده بتوانند سخن خود را ابراز کنند، و شنیده شوند. دلیل اینکه توسل به متمم اول قانون اساسی آمریکا۱ نمی‌تواند این مشاجرات دانشگاهی را حل و فصل نماید آن است که موضوع دعوا تعارضی بنیادین بین دو مفهوم بسیار متفاوت از آزادی بیان است. تعارض بین آنچه یونانیان آیسگوریا۲ می‌نامیدند، از یک سو، و پارسّیا۳، از دیگر سو. تعارضی که قدمتی به‌اندازۀ خود دموکراسی دارد. امروزه، هر دو اصطلاح اغلب به «آزادی بیان» ترجمه می‌شوند، اما معانی آن‌ها اساساً متمایز بوده و هست. در آتن باستان، آیسگوریا توصیفگر حق برابر شهروندان برای شرکت در مباحثات عمومی در مجمع دمکراتیک بود؛ پارسّیا توصیف‌گر اختیار فرد در بیان هر آن چیزی بود که دوست دارد، هر گونه و هر گاه که دوست دارد، و در خطاب به هر کسی.در دانشگاه‌های خصوصی، کسب‌وکارها، یا رسانه‌های اجتماعی، سانسورچی‌های بالقوه همشهریان ما هستند، نه دولت. نهادهای خصوصی نظیر فیس‌بوک یا توییتر، چه برسد به دانشگاه ییل یا کالج میدلبری، از حقوق گسترده‌ای برای نظارت بر و جلوگیری از سخنان اعضای خود برخوردار هستند. به‌طور مشابه، جمعیت‌های آنلاین از افرادی خشمگین تشکیل شده‌اند که از حق خود برای اظهارنظرِ آزادانه بهره می‌برند. توسل به متمم اول قانون اساسی در این موارد استدلالی قاطع نیست، بلکه نوعی مغلطه است که در آن نتیجه از مقدمات حاصل نمی‌شود.جان استوارت میل استدلال می‌کند که تهدید اصلیِ آزادی بیان در نظام‌های دموکراسی دولت نیست بلکه «استبداد اجتماعی» همشهریان فرد است. و بااین‌حال، امروزه، طرفداران آزاداندیشی مدنی، که خود را به‌منزلۀ وارثان میل جلوه می‌دهند، اغلب در ابطال یا حتی بحث از استدلال‌هایی ناکام مانده‌اند که مخالفان آن‌ها دربارۀ آزادی بیان و برابری مطرح می‌سازند.دو مفهوم باستانی از آزادی بیان، تصورات لیبرال دمکراتیک مدرن ما را به‌شیوه‌هایی جالب و فراموش‌شده شکل داده‌اند. مهم است بدانیم که نه یک مفهوم، بلکه دو مفهوم از آزادی بیان وجود دارد، و این دو مفهوم هم اغلب، اگر نگوییم نه در تعارض کامل، در تنش با هم هستند. فهمیدن این مسئله به ما کمک می‌کند تا وضعیت نومیدکنندۀ مباحثات معاصر را هم در آمریکا و هم در اروپا تبیین نماییم، و دریابیم که چرا اغلب چنین به نظر می‌رسد که گویی ما هنگام بحث دربارۀ مهم‌ترین موضوعات سخن یکدیگر را نمی‌فهمیم.از دو مفهوم باستانیِ آزادی بیان آیسگوریا قدیمی‌تر است. این اصطلاح به قرن پنجم قبل از میلاد باز می‌گردد، اگرچه مورخان اختلاف نظر دارند که این سنت دمکراتیک عملاً چه زمانی آغاز شد که به هر شهروندی که می‌خواهد در مجمع سخنرانی کند، اجازه دهند تا این کار را انجام دهد. به‌رغم ترجمۀ رایج این اصطلاح به «آزادی بیان» معنای تحت‌اللفظی واژۀ یونانی بیشتر چیزی شبیه «سخن برابر در مقابل عموم» است. فعل آگورویین۴، که این اصطلاح از آن مشتق می‌شود، با واژۀ آگورا۵ یا بازار هم‌ریشه است، یعنی، مکانی عمومی که مردم، از جمله فیلسوفانی نظیر سقراط، در آنجا گرد هم می‌آمدند و صحبت می‌کردند.در دموکراسی آتن، این ایدۀ سخنرانی در یک گردهمایی غیررسمی در آگورا به چارچوب رسمی‌تر اِکلیسا۶ یا مجمع سیاسی انتقال یافت. جارچی می‌پرسد، «چه کسی برای مردان حاضر در مجمع سخنرانی می‌کند؟» و سپس فرد داوطلب از بِما یا سکوی سخنران بالا می‌رود. از لحاظ نظری، آیسگوریا بدان معنا بود که هر شهروند آتنی با منزلت اجتماعی خوب حق داشت در مباحثه شرکت کند و بکوشد تا همشهریان خود را قانع نماید. درعمل، شمار شرکت‌کنندگان نسبتاً اندک بود و به سخنوران حرفه‌ای و دولتمردان سالخورده محدود می‌شد که در ردیف جلو نشسته بودند (روسپی‌گری و رشوه‌خواری از جمله جرم‌هایی بودند که صلاحیت فرد را برای سخنرانی در مجمع سلب می‌کرد). اگرچه آتن تنها دموکراسی در جهان باستان نبود، اصل آتنی آیسگوریا از همان آغاز به‌مثابۀ امری خاص نگریسته می‌شد. هرودوتِ مورخ حتی شکل حکومت در آتن را نه دموکراسیا بلکه خودِ آیسگوریا توصیف می‌کند. از دیدگاه دموستن سخنور و میهن‌پرست یونانی، قانون اساسی آتن بر سخنرانی‌ها (پولیتیا آن لوگویس۷) استوار بود و شهروندان آن آیسگوریا را به‌عنوان شیوۀ زیستن برگزیده بودند. اما برای منتقدان آن، این هم یک نقص بود و هم یک مشخصه. یکی از منتقدان، که به‌اصطلاح او را «اُلیگارش پیر»۸ می‌گفتند، اعتراض می‌کند که حتی بردگان و بیگانگان در آتن از آیسگوریا برخوردار هستند، به‌نحوی که نمی‌توان آن‌ها را کتک زد، آنچنان که در جاهای دیگر می‌توان این کار را کرد.شاید منتقدانی نظیر اُلیگارش پیر برای افزودن به جنبۀ طنز موضوع اغراق می‌کرده‌اند، اما در سخن آن‌ها نکته‌ای نیز نهفته است: همان‌طور که ریشه‌شناسی آن نشان می‌دهد، آیسگوریا اساساً دربارۀ برابری است، نه آزادی. بدین لحاظ، این نشانۀ بارز دموکراسی آتن خواهد بود، که خود را از دیگر دولت‌شهرهای یونانی متمایز می‌ساخت، نه بدان دلیل که حق شهروندی را از بردگان و زنان سلب می‌کرد (آنچنان که هر جامعه‌ای در تاریخ بشری تا همین اواخر چنین کرده است)، بلکه بدان دلیل که فقرا را در بر می‌گرفت. آتن حتی گام‌هایی سازنده برداشت تا این برابری سخنرانی عمومی را عملی سازد، با پرداخت پول به فقیرترین شهروندان تا در مجمع شرکت کنند و در دادگاه‌ها در مقام هیئت منصفه عمل کنند.بنابراین، آیسگوریا به‌مثابۀ صورتی از آزادی بیان اساساً امری سیاسی بود. رقیب آن، یعنی پارسّیا، از صمیمیت بیشتری برخوردار بود. در اینجا نیز، ترجمۀ رایج انگلیسی آن به «آزادی بیان» می‌تواند فریبنده باشد. معنای واژۀ یونانی چیزی شبیه «گفتن همه چیز» است و به ایدۀ آزادانه یا «با صراحت» سخن‌گفتن نزدیک‌تر است. بنابراین، پارسّیا بر صراحت، صداقت، و شجاعت در گفتن حقیقت دلالت داشت، حتی هنگامی که این کار به‌معنای رنجش‌آور باشد. فرد عمل‌کننده به پارسّیا (یا پارسّیاستس۹)، به‌معنای دقیق کلمه، «کسی است که همه چیز را با صراحت می‌گوید».پارسّیا می‌تواند دارای جنبۀ سیاسی باشد. دموستن و دیگر سخنوران بر این تأکید داشتند که کسانی که در مجمع از آیسگوریا بهره می‌برند، وظیفه دارند تا منظور خود را با صراحت بیان کنند. اما این مفهوم اغلب بیرون از اِکلسیا در چارچوب‌هایی کم‌وبیش غیررسمی به کار می‌رفت. در آمفی تئاتر، نمایشنامه‌نویسانِ پارسّیاستیک نظیر آریستوفان خاص و عام را می‌رنجاندند زیرا با بردن نام همشهریانشان، از جمله سقراط، آن‌ها را به باد انتقاد می‌گرفتند. اما مظهر بارز پارسّیاستس در جهان باستان، فیلسوفان بودند، یعنی کسانی نظیر خود سقراط که خود را «دوستداران خرد» می‌نامیدند و با همشهریان خود در آگورا روبه‌رو می‌شدند و هر آنچه حقایق ناخوشایند را، که آن‌ها اصلاً دوست نداشتند بشنوند، به آن‌ها می‌گفتند. دیوژنِ کلبی‌مسلک یکی از این‌ها بود، که چنان‌که مشهور است در یک خمره زندگی می‌کرد، در انظار عمومی دست به استمنا می‌زد، و به اسکندر کبیر گوشزد کرد که کنار برود تا جلوی تابش نور آفتاب را نگیرد. دیوژن می‌گفت تمام این کارها را برای آن انجام می‌دهد تا این حقیقت را بر همشهریان یونانی خود آشکار کند که آداب و رسوم آن‌ها من‌درآوردی و بی‌پایه است.خطر ذاتی نهفته در آزارندگیِ پارسّیا برای قدرت‌های حاکم، چه دیکتاتورهایی نظیر اسکندر باشند چه اکثریت دموکراتیک، میشل فوکو را شیفتۀ خود کرده بود، به‌طوری که او این امر را موضوع سلسله‌ای از درس‌گفتارها در دانشگاه برکلی (زادگاه نخستین جنبش آزادی بیان در محیط دانشگاه) در دهۀ ۱۹۸۰ قرار داد. فوکو متذکر می‌شود که سنت پارسّیا ضرورتاً مستلزم نوعی عدم‌تقارن در قدرت است، و بنابراین نوعی «قرارداد» وجود دارد بین شنونده (چه یک نفر یا افراد بسیار)، که متعهد می‌شوند تا هر گونه بی‌احترامی را تحمل کنند، و گوینده، که می‌پذیرد تا حقیقت را به آن‌ها بگوید و پیامدهای آن را بر عهده می‌گیرد.بنابراین، اگر آیسگوریا اساساً دربارۀ برابری باشد، پارسّیا دربارۀ آزادی بوده است؛ در معنای اجازه، نه یک حق، بلکه نوعی امتیازِ ناپایدار که برخورداری از آن منوط به لطف صاحبان قدرت بود. در دموکراسی آتن، این معمولاً به‌معنای اکثریت همشهریان فرد بود، که معروف بودند به اینکه سخنرانانی را که دوست ندارند با داد و فریاد از سکوی خطابه پایین می‌آوردند یا حتی آن‌ها (از جمله برادرِ افلاطون، گلاوکن) را به زور پایین می‌کشیدند. این نسخۀ باستانی از «قدغن‌کردن سکوی خطابه» برای سخنرانانی که احساسات عوام را جریحه‌دار می‌کرد می‌توانست پیامدهایی مرگبار داشته باشد، همان‌طور که محاکمه و مرگ سقراط، دوست و استاد افلاطون، بر این امر گواهی می‌دهد. با توجه به فقدانِ موفقیتِ عزیزانِ افلاطون چه در زمینۀ آیسگوریا و چه در حیطۀ پارسّیا، در طول حیات او، شاید بتوان تبیین کرد که چرا پدر فلسفۀ غرب در آثار خود به هیچ‌یک از این دو مفهوم اهمیت چندانی نمی‌دهد. بی‌گمان افلاطون دریافته بود که، به‌رغم تفاوت این دو مفهوم، هیچ‌یک از این دو مفهوم بر معروف‌ترین فهمِ مشخصاً یونانی از سخن به‌مثابۀ لوگوس مبتنی نبود، یعنی عقل یا استدلال منطقی. ارسطو، شاگرد افلاطون، لوگوس را همچون استعدادی معرفی می‌کند که در وهلۀ نخست آدمیان را به حیواناتی ذاتاً سیاسی تبدیل کرده است. و بااین‌حال، نه آیسگوریا سخن معقول و استدلال‌های لوگوس را به‌عنوان اموری می‌شناسد و نه پارسّیا، که به‌طرزی منحصربه‌فرد شایستۀ مجوز یا آزادی برابر باشند. به نظر می‌رسد نکتۀ مورد نظر افلاطون همین باشد، چگونه ممکن است شهری دمکراتیک که آزادی بیان را در تمام صور آن افتخار خود می‌داند، یک آتنی را که تحت حاکمیت لوگوس بوده است، به‌خاطر بیان آن، به مرگ محکوم کند؟شاید تعجب‌آور نباشد که، پس از سقوط دموکراسی آتنی، پارسّیا راحت‌تر از آیسگوریا به حیات خود ادامه داد. هنگامی که نهادهای دموکراتیک یونان به دستِ امپراطوری مقدونی، و سپس امپراطوری رم، نابود شدند، پارسّیا در مقام ابزاری سخنورانه دوام یافت. هزار سال پس از سقوط رم، انسان‌گرایان رنسانس پارسّیا را به‌عنوان فضیلتی خاص احیا کردند: مشاور یک شهریار قدرتمند، که نیاز به توصیۀ صریح دارد، باید از آن برخوردار باشد. این نوع پارسّیا، اگرچه اغلب در قالب دفاعیه عرضه می‌شد، اما ظرفیت خود برای شوکه‌کردن را حفظ می‌کرد. حقایق صریحی که ماکیاولی و هابز به شهریاران بالقوۀ خود عرضه می‌داشتند، الهام‌بخش نسل‌هایی از اندیشمندان «فاسق» در آینده بود.باوجوداین، اروپاییان در اوایل دوران مدرن، از سنت پارسّیاستیک مبتنی بر ابراز حقیقت به صاحبان قدرت، به‌شیوۀ دیگری نیز اقتباس و بهره‌برداری کردند. مسیحیان اولیه با تکیه بر صفحه‌ای از کتاب دیوژن بر آن شدند که «بشارت‌های» انجیل را در سراسر جهان یونانی-رومی پخش کنند، بشارت‌هایی که شاید خیلی هم به مذاق مقامات روم خوش نمی‌آمد. بسیاری از مسیحیانی که، خود را پس از نهضت اصلاح دینی، «پروتستان» می‌نامیدند، بر این باور بودند که بازگشت به صورتی اصالتاً پارسّیاستیک و عمداً تهاجمی از مسیحیت تبشیری۱۰، برای بازگرداندن کلیسا به پاکی مسیحیت «نخستین» ضروری است. برای مثال، کوئیکرهای۱۱ اولیه معروف بودند که مراسم عبادی انگلیکان۱۲ را با داد و فریاد به هم می‌زدند به‌نحوی که کشیش مجبور می‌شد از منبر خطابه پایین بیاید، یا آنکه برهنه در انظار عموم ظاهر می‌شدند چون «در جست‌وجوی نشانه» بودند. آیسگوریا نیز، در اوایل دوران مدرن، وارثان خاص خود را داشت. اما در غیاب نهادهای دمکراتیک نظیر اِکلسیای آتنی، این مفهوم لاجرم صورتی متفاوت به خود گرفت. منشور حقوق انگلستان در سال ۱۶۸۹ بر «آزادی بیان و مباحثات در پارلمان» تأکید داشت و از این لحاظ تنها دربارۀ اعضای پارلمان کاربرد داشت، و آن هم تنها هنگامی که در پارلمان حضور داشتند. برای انبوهی که فاقد دسترسی به مشارکت سیاسی رسمی بودند، ایدۀ آیسگوریا به‌مثابه حق برابرِ سخنرانی عمومیِ متعلق به تمام شهروندان، سرانجام از مجمع عمومی واقعی به حوزۀ عمومی مجازی انتقال پیدا می‌کرد.برای فیلسوفانی نظیر اسپینوزا و ایمانوئل کانت، «آزادی بیان» اصولاً به‌معنای آزادی فکری برای مشارکت در تبادل عمومی استدلال‌ها بود. در ۱۷۸۴، پنج سال قبل از انقلاب کبیر فرانسه، کانت تأکید داشت که «آزادی در استفاده از عقل خویشتن در حوزۀ عمومی» حق برابر و بنیادی هر انسان یا هر شهروند است. به‌طور مشابه، هنگامی که میل رسالۀ در باب آزادی۱۳ را کمتر از یک قرن بعد نوشت، او از خود ایدۀ آزادی بیان دفاع نکرد، بلکه از «آزادی اندیشه و بحث» فردی در جست‌وجوی جمعی حقیقت دفاع کرد. اگر چه آزادیِ برابرِ آیسگوریا برای این اندیشمندان عنصری ضروری باقی ماند، اما آن‌ها تمرکز خود را از سخن واقعی، یعنی، عمل فیزیکی سخنرانی برای دیگران و مشارکت در بحث، به بهره‌گیری ذهنی از عقل و تبادل ایده‌ها و استدلال‌ها، آن هم اغلب به‌شکل نوشتاری، تغییر دادند. و بدین ترتیب، در طول دو هزار سال، جنبش روشنگری سرانجام آیسگوریا و لوگوس را در مفهومی ایده‌آل از آزادی بیان به‌منزلۀ آزادی تنها برای سخنِ معقول و تفکرِ عقلانی وحدت بخشید، چیزی که باعث سربلندی افلاطون می‌شد.این ایده‌آل جنبش روشنگری بر محور لوگوس، امروز در کانون فهم اروپاییان از آزادی بیان جای دارد. کوشش‌ها در اروپا برای جرم شمردن سخنِ نفرت‌انگیز آشکارا مدیون کانت است، که آزادی سخن (معقول) در حوزۀ عمومی را به‌عنوان «بی‌زیان‌ترین» آزادی توصیف می‌کند. این حکم را هرگز نمی‌توان دربارۀ پارسّیا در دوران باستان یا اوایل دوران مدرن مطرح ساخت، چرا که همواره گویندگان و شنوندگان را به‌طرزی یکسان تهدید می‌کرد. درواقع، آنچه موجب شد تا بسیاری از پروتستان‌های مسیحیت تبشیری برای گریز از تعقیب در اروپا (یا تعقیب، آن‌چنان که آن‌ها تفسیر می‌کردند) در پی آزادی بیشتر به جهان جدید۱۴ فرار کنند، آسیب آشکاری بود که به احساسات دینی همسایگانِ خود می‌زدند، آسیبی که از مسیحیت تبشیری پارسّیاستیک آن‌ها ناشی می‌شد. بنابراین، رد پای استثناگرایی آمریکایی را می‌توان تا قرون هفدهم و هجدهم پی گرفت: در حالی که آمریکا مسیحیان تبشیری و فاسقان را در خود جای می‌داد، اروپا فیلسوفان را برای خود نگه داشت.امروز، مجادلات دربارۀ آزادی بیان در دانشگاه‌های آمریکا نشان می‌دهد که مفاهیم رقیب آیسگوریا و پارسّیا زنده و پابرجا هستند. هنگامی که دانشجویان معترض مدعی می‌شوند که دارند به‌نام خود آزادی بیان برخی دیدگاه‌های خاص را سرکوب می‌کنند، از طریق قدغن‌کردن سخنرانی، فشار اجتماعی، یا سانسور صریح، شاید وسوسه شویم تا آن‌ها را ریاکار، یا در بهترین حالت آشفته‌ذهن بدانیم و طرد کنیم. همان‌طور که من در یک همایش در کالج کنیون در ماه سپتامبر شاهد بودم، هنگام رویارویی با چنین استدلال‌هایی، پاسخ بنیادگرایان ریش‌سفیدِ حامیِ آزادی بیان همچون خود من، آن است که دربارۀ متمم اول قانون اساسی به معتقدان به آن توضیح دهیم، اما با فحوای نومیدی وحدت‌گرایانه دربارۀ «بچه‌های امروزی» و ناکامی آن‌ها در فهم اصول لیبرال دموکراسی.جای شگفتی ندارد که «بچه‌ها» قانع نشده‌اند. در حالی که هشدارهای تحریک۱۵، مکان‌های امن۱۶، و قدغن‌کردن سخنرانی، تیتر روزنامه‌ها می‌شوند، نظرسنجی پشت نظرسنجی نشان می‌دهد که تغییری ژرف‌تر در آداب و رسوم در شرف وقوع است. در رویارویی با نسلی که یقین دارد سخن نفرت‌انگیز خود صورتی از خشونت یا «سرکوب» است، توسل به متمم اول قانون اساسی نشانگر ناتوانی در فهم اصل موضوع است. بیشتر این دانشجویان اصلاً خودشان را به‌منزلۀ کسانی نمی‌بینند که در برابر آزادی بیان ایستاده‌اند. آنچه برای آن‌ها اهمیت دارد، حق برابر برای اظهار نظر است، و دسترسی برابر به تریبونی عمومی که در آن افرادی که از لحاظ تاریخی به‌حاشیه رانده و طرد شده‌اند، بتوانند سخن خود را به گوش مردم برسانند و با افرادی که دارای حق ویژه هستند، برابر شمرده شوند. این مطالبۀ آیسگوریا است، و هنگامی که آن را چنان بفهمیم، بیشترِ موضوعاتِ دیگر هم روشن می‌شود، از جمله در سوی مقابل، تمسک به پارسّیا از سوی مخالفان آن‌ها، که گاهی به نظر می‌رسد قصد دارند «آزادی بیان» را به مجوزِ رنجاندن تقلیل دهند.تشخیص ایده‌های باستانی تأثیرگذار در این استدلال‌های مدرن، کسانی از ما را که به سنت پارسّیاستیک آمریکا مبنی بر گفتن حقیقت به صاحبان قدرت پایبند هستند، در جایگاهی بهتر برای دفاع از آن قرار می‌دهد. این امر نشان می‌دهد که برای شکست مدافعان مدرن آیسگوریا، و یادآوری به پارسّیاستس‌های مدرن که برای چه هدفی مبارزه می‌کنند، باید به فراسوی متمم اول قانون اساسی گام برداشت و به دیگر اصل جهت‌بخش دموکراسی آمریکایی رسید، یعنی برابری. هر چه باشد، ابتکار متمم اول قانون اساسی آن است که آیسگوریا و پارسّیا را با هم جمع می‌کند، با تأمین آزادی و حق برابر شهروندان نه صرفاً برای «بهره‌گیری از عقل خود» بلکه برای آنکه دیدگاه خود را با صراحت به زبان آورند. متمم بدان دلیل چنین می‌کند که بدیل موجود آن است که به قدرت‌هایی که از قضا حاکم هستند، اختیار بدهیم تا آن آزادی را به‌مثابۀ یک اجازه به برخی افراد اعطا کنند در حالی که آن را از دیگران سلب می‌کنند.در چارچوب‌هایی که قانون اساسی در آنجا کاربرد ندارد، نظیر دانشگاه‌های خصوصی، این مخالفت با خودسرانگی، موضوعی مربوط به فرهنگ است، نه قانون، اما باوجوداین، از اهمیت و ضرورت آن کاسته نمی‌شود. همان‌طور که مسیحیان تبشیری، معترضان، و آشوبگرانی که سنت پارسّیاستیک آمریکا را بنیان نهادند، به‌خوبی می‌دانستند: هنگامی که حقوق همه به حق انحصاری شماری اندک تبدیل می‌شود، نه آزادی می‌تواند دوام آورد و نه برابری.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ترزا بیجان نوشته است و در تاریخ ۲۰ نوامبر ۲۰۱۷ با عنوان «The Two Clashing Meanings of Free Speech» در وب‌سایت آتلانتیک منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۶ دی ۱۳۹۶ با عنوان «دو فهم ناسازگار از آزادی بیان» و ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است.•• ترزا م. بیجان (Teresa M. Bejan) استاد نظریۀ سیاسی در دانشگاه آکسفورد است و نویسندۀ کتاب مدنیت صرف: اختلاف عقیده و محدودیت‌های رواداری (Mere Civility: Disagreement and the Limits of Toleration) که در سال ۲۰۱۷ منتشر شده است.[۱] First Amendment: متمم اول قانون اساسی آمریکا به کنگره اجازه نمی‌دهد تا در مورد محدودسازی آزادی بیان قانون تصویب کند [مترجم].[۲] isegoria[۳] parrhesia[۴] agoreuein[۵] agora[۶] ekklesia[۷] politeia en logois[۸] . Old Oligarch: نام نویسندۀ یک رساله در باب قانون اساسی آتن که هویت واقعی او محل بحث است [مترجم].[۹] parrhesiastes[۱۰] evangelism: شاخه‌ای از مسیحیت مبتنی بر تبلیغ فعالانۀ آموزه‌های انجیل [مترجم].[۱۱] Quakers: فرقه‌ای از مسیحیان که معتقد بودند همۀ مؤمنان کشیش هستند [مترجم].[۱۲] Anglican: شاخه‌ای از مسیحیت تحت مرجعیت کلیسای انگلیس [مترجم].[۱۳] On Liberty[۱۴] New World: قارۀ تازه کشف شدۀ آمریکا [مترجم].[۱۵] trigger warning: هشدار دربارۀ اینکه یک نوشته، ویدیو، یا هر چیز دیگری حاوی مضامینی است که به‌طور بالقوه ناراحت‌کننده است [مترجم].[۱۶] safe space: مکان‌هایی در دانشگاه‌ها که دانشجویان دگرباش جنسی می‌توانند در آنجا بدون مزاحمت گرد هم آیند [مترجم]. ]]> ترزا بیجان علم‌وفلسفه Sat, 06 Jan 2018 05:05:50 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/8834/