ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Sat, 18 Feb 2017 17:35:41 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Sat, 18 Feb 2017 17:35:41 GMT علم‌وفلسفه 60 آلن بدیو؛ برای آخرین بار http://tarjomaan.com/vdcb.zbwurhbf5iupr.html ورسو — مخاطبان او آنجا بودند. ۲۸۰ نفر روبه‌روی او و سی نفر دیگر در داخل راهرو، جلوِ یک نمایشگر، منتظر هستند تا دیگران خارج شوند و آن‌ها نیز بتوانند وارد «غار» شوند و با استاد روبه‌رو شوند. آمیزه‌ای برابر از مردان و زنان، پیر و جوان، البته باید گفت که بیشتر مسن هستند. هیچ‌یک از آن‌ها به‌طرز نامتعارف لباس نپوشیده است، اگرچه گاهی درخششی از رنگ‌هایی نظیر شلوارهای زرد یا نارنجی به چشم می‌خورد یا شالی به‌رنگ زردِ روشن با نقش و نگارهای هندی که بدون تردید نشانه‌ای باقی‌مانده از دهۀ ۱۹۷۰ است. وقتی جماعت می‌خواستند سالن را ترک کنند، یعنی پیش از نیمه‌شب، همه او را ایستاده تشویق کردند. این به ما نشان می‌دهد که مخاطبان او تا چه اندازه مشتاق و پرشور هستند.در اوایل بعدازظهرِ روز شانزدهم ژانویه، آلن بدیو بر روی سِن «تئاتر دو لا کمون» در منطقۀ اوبرویلیه در شهرستان سن‌سن‌دنی تنها بود، جایی که برای ارائۀ سمینار فلسفۀ خود به آنجا پناه برده بود. او ژاکتی بزرگ و بدون رنگی مشخص بر تن داشت، ژاکتی سابقاً با رنگ بژ سفید یا تقریباً سابقاً با رنگ سفید بژ. اگر خودش بود می‌گفت رنگ آن «تشخیص‌ناپذیر» یا «تصمیم‌ناپذیر» است. آلن بدیو آخرین سخنرانی خود را برگزار می‌کرد، جلسه‌ای که به نوعی نمایش تبدیل شده بود و در آن فلسفه با تئاتر، ریاضیات و شعر در هم آمیخته بود، یعنی چهار مشخصۀ اصلی زندگی او. سیاست، که او آن را «فرایند دگرگونیِ راستین قوانین جهان، چه قوانین اقتصاد، چه جامعه و چه دولت» تعریف می‌کند، به‌طور کامل غایب نبود، بلکه اندکی به حاشیه رانده شده بود: یا فقط اندکی دربارۀ آن سخن گفته می‌شد یا اصلاً دربارۀ آن صحبت نمی‌شد.«مخاطبان او»: آلن بدیو خودش از این اصطلاح استفاده کرده است، آن‌هم در صبح یک روز جمعه در ماه سپتامبرِ پیشین، هنگامی که علی بادو مجری شبکۀ رادیویی فرانس اینتر از او می‌پرسد آیا جوانانی که او آن‌ها را در آخرین کتاب خود زندگانی راستین۱ مخاطب قرار می‌دهد باید با رأی‌دادن و صندوق رأیْ جهان را تغییر دهند یا خیر. فیلسوف اندکی سکوت می‌کند، سپس می‌گوید: «ببین... اگر من چنین چیزی گفته باشم، با این خطر روبه‌رو هستم که مخاطبان خودم را مأیوس کنم، چون ما هر روز شاهدیم که دگرگونی از طریق صندوق رأی بسیار شبیه رکود است.» کسی که از سال ۱۹۶۸ رأی نداده است، بیشتر از فراخوان برای تظاهراتی وحدت‌بخش بین پیر و جوان، در مسیر براندازی پیش نرفته است.در طول بیش از چهل سال که او سمینار برگزار کرده است، چنان به نظر می‌رسید که گویی هرگز قصد ندارد از این کار دست بکشد. سپس تاریخی را مشخص می‌کند: او تصمیم می‌گیرد در ۱۶ ژانویۀ ۲۰۱۷ از این کار دست بکشد، درست پس از جشن تولد هشتادسالگی خود، و از مخاطبان خود برای حضوریافتن در حومۀ شهر دعوت می‌کند. «از حضور شما در این مراسم تشکر می‌کنم... نمی‌دانم چه بگویم. آخرین روز از سلسله‌سمینارهای من پیش از ورود به هشتادسالگی.» او دربارۀ نقاطِ عطفِ آثارش سخن گفت: هستی و رخداد۲ (۱۹۸۸) و بعدش مفهومِ کلی‌گرایی منطق‌های جهان‌ها۳ (۲۰۰۶) و در ادامه مفهومِ جزئیت، و نهایتاً کتابی در دست انتشار با عنوان درون‌ماندگاری حقایق۴، و مفهومِ «امر مطلق». یک سمینار به یک کتاب منجر می‌شد، گفت‌وگوها به نوشتار ختم می‌شد و نوشتار به پرسشی دیگر. این بار پرسشی در کار نبود: «من این بار دیگر نمی‌دانم چه کاری می‌توانم بکنم. پس از فلسفۀ امر مطلق، چیز دیگری جز امر شوم رخ نشان نمی‌دهد. شاید دوزخ.»بنابراین، او تاکنون یک سمینار برگزار می‌کرد: نه واقعاً یک واحد درسی یا یک کارگاه توفانِ فکری، بلکه چیزی بین این دو. ریاضی‌دانان، دوستان او یا شاید هم دشمنانش سمینارها را در آغاز قرن بیستم ابداع کردند. آن موقع دربارۀ سمینار هادامار۵، سمینار کارتان۶، یا سمینار گروتن‌دیک۷ صحبت می‌شد که شاید بدیو با آن در ارتباط بوده باشد. در فلسفه، سمینار بدیو وجود داشت که در پایان دهۀ ۱۹۷۰ آغاز شد، یعنی در زمانی که مردم کم‌کم داشتند باور خود به همه‌چیز را از دست می‌دادند.اگر امور را آن‌چنان در نظر بگیریم که پدیدار می‌شوند یا آن‌چنان‌که رخ می‌دهند، باید با بدیوی مائوئیست آغاز نماییم، رهبر سرسخت اتحادیۀ کمونیستیِ مارکسیست‌لنینیست فرانسه۸ که ظهور آینده‌ای درخشان در شرق را پیش‌بینی می‌کرد. رویدادهای سال ۱۹۶۸ مزۀ کار ناتمام را به آن‌ها چشاند. او از پی.‌اِس.‌یو (حزب متحد سوسیالیست) جدا شد، یعنی حزبی که پدرش یکی از بنیان‌گذاران آن بود و به چپ‌گراییِ حامی چین روی آورد. میلیون‌ها انسانی که در جریان انقلاب فرهنگی چین جان سپردند به هیچ گرفته شدند. در سال ۱۹۶۶، گاردهای سرخ برای انجام هیچ کاری فرصت نداشتند جز برافراشتن سکوهایی که مجرمین روی آن‌ها به نمایش گذاشته می‌شدند و آن‌ها به‌طور قطع مجرم بودند، صرفاً بدان دلیل که دارای سرمایۀ اقتصادی، اجتماعی یا فرهنگی بودند، هرچند ناچیز.آلن بدیو فرصت نداشت با ما ملاقات کند، زیرا به‌شدت درگیر تشریفات جشن و مراسم بود. ما باید منتظر بمانیم تا کتاب بعدی او منتشر شود. او ترجیح داد ما را به متنی «بسیار روشن» ارجاع دهد با عنوان «دربارۀ سیاست امروزین»۹ در کتاب خود یونان و بازآفرینی سیاست۱۰. نکتۀ یک: در غرب، «دیگر چیزی بیش از یک سیاست منفرد وجود ندارد: این بدان معناست که هیچ سیاستی وجود ندارد. امروز بسیاری از مردم کم‌و‌بیش به‌روشنی دریافته‌اند که، ازآنجاکه سرمایه-پارلمان‌گراییْ۱۱ سیاستی منفرد است، اصلاً سیاست نیست. اما به‌جای آنکه به ایجاد سیاست کمونیستی جدیدی روی آورند اغلب به اردوی شکاکیت سیاسی می‌پیوندند». این امر درمورد جنبش ایستاده در شب۱۲، حزب سیریزا و حزب پودموس صدق می‌کند. نکتۀ دو: «ما باید همه‌جا این حقیقت را به خویش یادآوری نماییم که، اول از همه، همین جهان غالب کنونی، جهانِ تحت سلطۀ لیبرال، سیاست را سرکوب می‌کند. باوجوداین، این همان کاری است که رژیم‌های سوسیالیستیِ بنیان‌نهاده در قرن بیستم درنهایت انجام می‌دادند. از استالین به این سو، به‌استثنای مائو در جریان انقلاب فرهنگی چین، آن‌ها از موقعیت موجود سیاست‌زدایی می‌کردند.» چرا به‌استثنای مائو... و انقلاب فرهنگی چین؟ فرانسوا نیکولا، دوست دیرین فیلسوف و دانشجوی سابق دانشگاه پلی‌تکنیک پاریس، که اکنون آهنگ‌ساز است، پاسخی به این پرسش می‌دهد که آن را پاسخ رسمی و معتبر می‌شمارد. نیکولا در آی‌.آر.‌سی.‌اِی.‌اِم (انستیتوِ پژوهش و همکاری آکوستیک/موزیک) به فعالیت مشغول است و در آنجا یک سمینار ماموفی۱۳ (ریاضیات، موسیقی و فلسفه) برگزار می‌کند که هدف آن برقراری ارتباط بین این سه حوزه است. او به روبسپیر، «سن ژوست» و میلیون‌ها انسان کشته‌شده بر اثر سرمایه‌داری اشاره می‌کند. در برابر تمام این‌ها، میلیون‌ها انسانِ کشته‌شده در جریان انقلاب فرهنگی چین چیز زیادی محسوب نمی‌شود.«کار سیاسی» مستلزم چه چیزهایی است؟ آلن بدیو چهار بنیاد ناگزیر را پیشنهاد می‌کند: دست‌کشیدن از مالکیت خصوصی، پایان‌دادن به شکاف بین کار فکری و دستی، پایان ملت‌ها و پایان دولت. در رویارویی با چنین هدف عظیمی، بالاپایین‌کردن‌های انتخاباتی مسئله شمرده نمی‌شود.ما می‌توانیم به مسیر زندگی بدیو نگاه کنیم. سرمایۀ فرهنگیِ در اختیار او چشمگیر بود. پدر او یکی از مبارزان بزرگ مقاومت، بنیان‌گذار حزب پی.‌اِس‌.یو و استاد «ممتاز» ریاضیات بود. مادرش هم «ممتاز» در ادبیات بود («ممتاز» در اینجا یعنی برندۀ یکی از آزمون‌های تحصیلی رقابتی). او تصمیم می‌گیرد در فلسفه «ممتاز» شود و بنابراین «میانه‌روی» را پیش می‌گیرد. باوجوداین، او خیلی زود به حاشیه، مسائل جانبی و تجربه‌گریِ مخالف‌جویانه کشیده می‌شود و نهادهای علمیِ مختص به یک طبقۀ خاص را ترک می‌کند. این دانشجوی ای.‌اِن.‌اِس (اِکول نرمال سوپریور) پس از «حوادث ماه مه ۱۹۶۸» به دانشگاه ونسن می‌رود. در آنجا آن‌ها گذشته، نمرات، روابط استاد و دانشجو، و تمام سلسله‌مراتب و ریاست‌بازی‌ها را کنار گذاشته بودند. اما آلن بدیو، همانند بسیاری دیگر، به مرکز و اوج حرکت فرهنگی بازمی‌گردد. آلن فینکیلکرات، پس از جدایی از حزب پرولتاریای چپ، به عضویت فرهنگستان فرانسه در می‌آید. آلن بدیو از وینسن، که اکنون دانشگاه سن‌دنی نام دارد، به ای.‌اِن.‌اِس در خیابان اولم می‌رود، یعنی دانشگاهی که در سال ۱۹۹۹ در ۶۲سالگی کرسی استادیِ آنجا را به دست می‌آورد. ژیل دلوز و ژان فرانسوا لیوتار، به‌سهم خود، به دانشگاهِ تمام امکان‌ها وفادار باقی ماندند. باید بپذیریم که آن‌ها هر دو دارای اعتباری بین‌المللی بودند که به‌راحتی شانه به شانۀ هر «اعتبار دانشگاهی» می‌زد؛ این اصطلاح را از بوریس آتنکور وام گرفته‌ام. او دانشجوی دکتری در ای‌.اِچ.‌ای.‌اِس.‌اِس (انستیتوِ مطالعات پیشرفتۀ علوم اجتماعی) و نویسندۀ تاریخچه‌ای موازی از مسیرهای زندگانی آلن بدیو است و همین‌طور نویسندۀ آلن بدیو در شمارۀ نخست از نشریۀ زیلسل در ژانویۀ ۲۰۱۷ است.۱۴ ما چه چیزی باید از بدیو بیاموزیم؟ بوریس آتنکور از کاترین کلمنتِ فیلسوف نقل‌قول می‌کند: «بدیوی مائوئیست چندان مرا مجذوب نمی‌کند، بدیوی سخنور اغلب مرا غمگین می‌کند، اما من با این موضوع مشکلی ندارم. من او را برای چیز دیگری دوست دارم.»بنابراین، ما باید این «چیز دیگر» را بیابیم که این فیلسوف را برای ما آموزنده می‌سازد. ما می‌توانیم او را سرزنش کنیم، چراکه کمونیست باقی مانده است. اما او در این دوران ِنومیدی هنوز درهای اندکی را به روی ما می‌گشاید که اغلب بسته مانده‌اند. آنچه او پیش می‌نهد آن است که همیشه اردوی بی‌نهایت را بر می‌گزیند. به‌‌بندکشیدن آدمی در چارچوب شمار محدودی از راه‌حل‌ها «محافظه‌کاری» نامیده می‌شود. پذیرش محدودیت‌های فیزیکی، متافیزیکی یا اقتصادیْ پذیرش سرشت ناگزیر خودمان است. این بدان معناست که: هیچ راهی به رهایی وجود ندارد. آلن بدیو چیز دیگری می‌گوید و در پی شعر، تئاتر، فرهنگ و عشق می‌رود تا چشم‌اندازی برای زنان و مردان ارائه نماید.شاید این همان «چیز دیگری» باشد که کاترین کلمنت ذکر می‌کند، همان چیزی که خوانندگان پرشمارِ وی در فرانسه، آمریکا و دیگر جاها در پی آن هستند. از دیدگاه برخی، که پرگویی کتابیِ او را به‌عنوان سفسطه نقد می‌کنند، او بیش‌ازاندازه مطلب منتشر می‌کند. خب بله، او دربارۀ چیزها ژرف‌اندیشی می‌کند و پیوسته دربارۀ آن‌ها سخن‌سرایی می‌کند، اما مهم‌ترین چیزی که می‌گوید این است که جهان دیگری ممکن است. پرسشی که در پی این امر مطرح می‌شود این است که «چگونه» و در اینجا بحث دوباره آغاز می‌شود. نشریۀ ونیتی فِر یکی از پروژه‌های او را افشا کرده است: ساخت فیلمی هالیوودی از زندگی افلاطون با بازی برد پیت در نقش «افلاطون عزیزِ» او. بدیو در ساحل ونیز بیچ: خلسۀ مطلق.* گزارش فیلیپه دورو۱۵ از آخرین سمینار آلن بدیو نخستین بار در روزنامۀ لیبراسیون منتشر شد. دیوید برودر۱۶ این گزارش را به انگلیسی برگردانده است.پی‌نوشت‌‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۷ جولای ۲۰۱۶ با عنوان Alain Badiou, No Limit در وب‌سایت ورسو منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۷ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان آلن بدیو؛ برای آخرین بار ترجمه و منتشر کرده است.[۱] The True Life- Translated by Susan Spitzer, Cambridge: Polity, 2017. French edition: La Vraie Vie. Appel à la corruption de la jeunesse, Paris: Fayard, 2016.[۲] Being and Event[۳] Logics of Worlds[۴] The Immanence of Truths[۵] Hadamard seminar[۶] Cartan seminar[۷] Grothendieck seminar[۸] Union communiste de France marxiste-léniniste[۹] On Politics Today[۱۰] Greece and Reinvention of Politics -Translated by David Broder, forthcoming from Verso. French edition: Un parcours grec. D’Athènes à Nuit debout, ‘Circonstances, 8’, Paris: Éditions Lignes, 2016.[۱۱] capitalo-parliamentarism[۱۲] Nuit Debout: جنبشی اجتماعی در فرانسه است که در ۳۱ مارس ۲۰۱۶ آغاز شد و ناشی از تظاهرات علیه اصلاحات کارگری و قانون کارِ پیشنهادشده از طرف دولت است. [مترجم] [۱۳] Mamuphi: این واژه از ترکیب سرواژه‌های لاتین ریاضی، موسیقی و فلسفه درست شده است. [مترجم] [۱۴] Zilsel, Science, Technique, Société, quarterly review, January 2017, Éditions du Croquant.[۱۵] Philippe Douroux[۱۶] David Broder ]]> فیلیپه دورو علم‌وفلسفه Wed, 15 Feb 2017 05:45:21 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.zbwurhbf5iupr.html مد چگونه فلسفه را پیش می‌‌رانَد؟ http://tarjomaan.com/vdcg.397rak9w7pr4a.html ایان — ظهور و سقوط مواضع رایج در فلسفه تنها تابع عقل نیست. فلاسفه عموماً افراد عاقلی هستند اما، مانند سایر انواع بشر، تفکراتشان به‌شدت از موقعیت‌های اجتماعی‌شان متأثر می‌شود. درواقع آن‌ها ممکن است بیش از اندیشمندان حوزه‌های دیگر متأثر شوند، چراکه انگاره‌های عمومی یا عظیم در فلسفۀ مدرن بیشتر از انگاره‌ها در مثلاً شیمی یا زیست‌شناسی تغییر می‌کنند. چرا؟بی‌ثباتیِ نسبی در مواضع فلسفیْ حاصل چگونگی به‌کاربستنِ این رشته است. در فلسفه سؤال از روش‌ها و محدودیت‌ها طوری مطرح است که مثلاً در علوم فیزیکی محتمل نیست. دانشمندان عمدتاً «استاندارد طلایی» برای روایی را تصدیق می‌کنند (روش علمی). در بیشتر مواقع نیز روشی که، به‌موجب آن، بررسی‌ها انجام می‌شوند کمابیش تعیین‌شده است. ابطال‌پذیری بر رشته‌های علمی حاکم است: تقریباً همۀ دانشمندان موافق‌اند که اگر فرضیه آزمون‌پذیر نباشد، علمی نیست. هیچ همتایی برای این در فلسفه نیست. در اینجا دانشجویان و اساتید همچنان می‌پرسند: «کدام سؤالات را می توانیم بپرسیم؟» و «چگونه می‌توانیم آن سؤال‌ها را بپرسیم، چه رسد به اینکه جوابشان را بدهیم؟» هیچ روشی برای «تفلسف» (فلسفه‌ورزی) وجود ندارد که به‌طور عام پذیرفته‌ شده‌ باشد.باتوجه به اینکه سؤالات اساسیِ فلسفه و روش‌های آن هنوز با حل‌وفصل‌شدن فاصله دارند و هرگز هم حل‌وفصل نخواهند شد، طبیعی است که سیلان و پیش‌بینی‌ناپذیریِ بیشتری در فلسفه نسبت‌به علوم فیزیکی باشد. اما این پیش‌بینی‌ناپذیریْ شبیه تغییرات پارادایم نیست که مورخ آمریکایی علم، توماس کوهن، آن را توصیف می‌کند. قیاس بهتر درواقع می‌تواند تغییرات مُد باشد.هنگام فکرکردن به مد در فلسفه، چهار دستۀ عمده دیده می‌شود که تحت آن می‌توان متون، متفکران و ایده‌ها را دسته‌بندی کرد. با درنظرگرفتن روابط درونیِ آن دسته‌ها ما می‌توانیم شروع کنیم به دریافتن اینکه چگونه ایده‌ای مد روز می‌شود. این چهار دسته عبارت‌اند از: مد روز، بنیادین، ممنوعه و ازمدافتاده.متفکران و متونی که در دستۀ بنیادین قرار می‌گیرند آن‌هایی هستند که یک دانش‌آموز «باید بداند». اندیشۀ آن‌ها سنگ بناست. شاید افلاطون بهترین مثال برای متفکران بنیادین باشد. (فیلسوف انگلیسی آلفرد نورث وایتهد در ۱۹۲۹ گفت: «سنت فلسفۀ اروپایی حاشیه‌ای است بر افلاطون.») البته وقتی چیزی هست که همه باید بدانند، اغلب، افراد خیلی کمی آن را به‌خوبی می‌دانند. خوانش‌های دقیق جای خود را به فرضیات فراگیر و تعمیم‌ها می‌دهند.ایده‌هایی که در دستۀ مدِ روز قرار می‌گیرند آن‌هایی هستند که به یک شاگرد در دورۀ زمانی و مکان معینی گفته خواهد شد که باید آن‌ها را به‌خاطر محتوا ونفوذشان بداند. نظریات مد روزْ آن‌هایی هستند که مردم را هیجان‌زده می‌کنند، آن‌هایی که تصور می‌شود آغازگر امری نو هستند. پیروان مدْ میلان، پاریس و جورجیو آرمانی را دارند، درحالی‌که فلاسفهْ آیوی لیگ۱ و آکسبریج۲ و جان سرل را دارند. ارتباط عمیقِ بسیاری زیادی نیز بین دستۀ بنیادی و دستۀ مد روز وجود دارد. فلاسفه اغلب، با پرسیدن سؤالات جذاب و پیشنهاد نظریات بدیع درمورد «کلاسیک‌ها» و «استوانه‌های محلی»، به‌روز می‌شوند. مثلاً فیلسوف آمریکایی، سول کریپکی آثار لودویک ویتگنشتاین را عمیقاً مطالعه کرده ‌است و بخشی از مُدشدنِ او حاصل آن مطالعات و چالش او با فلسفۀ ویتگنشتاینی است. متفکرانی که چنین ایده‌هایی تولید می‌کنند اغلب بواسطۀ تلاششان مد روز می‌شوند و معمولاً از مراکز تثبیت‌شدۀ تفکر می‌آیند. به‌این‌ترتیب، فلسفه واقعاً با صنعت مد متفاوت نیست.دستۀ سوم (نظریات) ممنوعه است. در دانشگاه ایده‌های ممنوعه مانند ویروس هستند و مشاغل هرکسی را که ارتباط طولانی با آن‌ها داشته باشد تهدید می‌کنند. (به همین علت نظریات ممنوعه، از این جهت که در آن اغلبْ شایعه به‌جای تجزیه‌تحلیل‌های دست‌اول و دقیق پذیرفته می‌شود، شبیه دستۀ بنیادین هستند.) نظرات و متفکران در دستۀ ممنوعه معمولاً با اصول و قوانین توجیه‌ناپذیر و شایستۀ سرزنش مرتبط‌اند. مثلاً اگر یک فیلسوف ذهن به‌طور مثبت به نظریۀ ناخودآگاه جمعیِ کارل یونگ ارجاع بدهد، با تحقیر زیاد از جانب همکارانش مواجه می‌شود. درواقع به‌ندرت کسی یونگ را می‌خواند، اما مردم، باوجوداین، باور دارند که او «نباید جدی گرفته شود».آخرین طبقۀ مد منحصر است به علوم‌انسانی، چراکه هیچ دستۀ ازمدافتادۀ دائمی در علوم فیزیکی وجود ندارد. در فلسفه بیشترِ تغییرات در مد در سراسر جامعۀ علمی ریشه نمی‌دوانند. نمونه‌های ازمدافتاده می‌توانند در زیررشته‌ها و دانشکده‌های کوچک باقی بمانند،‌ درحالی‌که باقی رشته‌ها به‌سمت جاذبه‌ها و ذائقه‌های جدید می‌روند. فلاسفۀ ازمدافتاده آن‌هایی هستند که اکثر هم‌دوره‌ای‌هایشان محکومشان می‌کنند به «پرسیدن سؤالات اشتباه». مطمئناً هیچ تاریخ انقضایی برای حقیقت وجود ندارد، اما در رشتۀ فلسفه به نظر می‌رسد در اینکه سؤالات خاص چه مدتی به‌شکل خاصی پرسیده شوند محدودیتی وجود دارد. بسیاری از فلاسفۀ مُد در دو یا سه نسل پیش را اکنون ازمدافتاده تلقی می‌کنند.شکاف بین مد روز و ازمدافتاده به‌هرحال کوچک‌تر از آن است که افراد گمان می‌کنند. هردو دستۀ فلاسفۀ ازمدافتاده و مد روز مایل‌اند کارشان را با مطالعات دقیق متون بنیادین آغاز کنند، اما تنها آن‌هایی که چیز «جدید و هیجان‌انگیز» یا «گم‌شده‌ای دور» را پیدا کنند در گروه‌های مد روز با استقبال مواجه می‌شوند. فلسفه رشته‌ا‌‌ی دمدمی‌مزاج است و اگر ایده‌ای جدید نباشد بعید است که مد روز باشد.با درنظرداشتن این طبقه‌بندیِ فلسفه، می‌توان نوع فلاسفه و نظریاتی را پیش‌بینی کرد که در آینده مد خواهند شد: آن‌هایی که تسلط «استوانه‌ها» را نشان دهند و ما را به خواندن و دیدن با نگاه نو یا به پرسیدنِ انواع جدید سؤال‌ها ‌تشویق کنند همچنان مورد توجه جامعۀ دانشگاهی خواهند بود. مواضع مد روز همچنان گسترده خواهند شد و در گسترۀ متنوعی از موضوعات اعمال خواهند شد تا اینکه بعد از مدتی کم‌کم فرسوده به نظر برسند. شوروشوقِ خیلی زیاد همیشه بعد از تعداد بسیاری همایش و کتاب و تقلید افول می‌کند. طبق نظر کوهن، تغییرات علومْ زمانی اتفاق می‌افتد که دسته‌ای از سؤالات، که نمی‌توان پاسخ قانع‌کننده‌ای به آن‌ها داد، درون پارادایمِ غالب روی هم جمع می‌شوند تا جایی که «شکست» اتفاق بیفتد و اعضای حرفه‌ایْ به استقبال «پارادایمی جدید» بروند. فلسفه زمانی به جلو می‌رود که نظریات مد روز خسته‌کننده شوند. بنابراین متون و ایده‌های مد روز باید درنهایت بنیادین یا ازمدافتاده شوند.مد تاجایی برای فلسفه خطر محسوب می‌شود که اسطوره‌های «پیشرفت خطی» و «نوآوری یعنی اعتبار» را حمایت می‌کند. فلاسفه تمایل بسیار دارند که نوآوری را پاداش دهند و به شهرت و میراث توجه کنند. فلسفۀ ازمدافتاده، باوجوداین، مانند نوعی پادزهر عمل می‌کند و به ما یادآوری می‌کند که پراشتیاق‌ترین پرس‌وجو هم ممکن است به پاسخ‌های بدیع منجر نشود. این برای فلاسفۀ دانشگاهی امکانِ خطرناکی است. در دانشگاه فرد «یا باید منتشر کند یا نابود شود» و معدودی از مجلاتِ معتبر به نشر نظراتی علاقه نشان می‌دهند که خوب بررسی شده باشند. بنابراین به نظر می‌رسد تغییرات سریع در مد فلسفه، بیش از آنکه در مورد محتوای هر ایدۀ خاص بگویند، درمورد ما و فشاری می‌گویند که نهادهای ما اعمال می‌کنند.پی‌نوشت‌‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۰ ژانویه ۲۰۱۷ با عنوان How fashion moves philosophy forward در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۵ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان مد چگونه فلسفه را پیش می‌‌رانَد؟ ترجمه و منتشر کرده است.* جِی بریدلی استادمیرْ (J Bradley Studemeyer) دستیار پژوهش در مرکز اخلاق و سیاست عمومی در واشنگتن دی‌.سی است.[۱] گروهی متشکل از هشت دانشگاه پرآوازه. (ویکی‌پدیا)[۲] لقبی برای دو دانشگاه قدیمی جهان، کمبریج و آکسفورد است. (ویکی‌پدیا) ]]> جِی بریدلی استادمیر علم‌وفلسفه Mon, 13 Feb 2017 05:33:08 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.397rak9w7pr4a.html آیندگان ما را به‌سبب کدام خطای اخلاقی ملامت خواهند کرد؟ http://tarjomaan.com/vdch.mn6t23nxvftd2.html ایان — در صد سال آینده کاربرد واژه‌هایی چون «He» یا «She» پذیرفتنی نیست، واژه‌هایی که بارِ فروکاستن طیفی خاکستری به دو گونۀ سیاه و سفید را حمل می‌کنند. ما از ضمیر او «heesh» برای اشاره به تمام انسان‌ها، خواهیم کرد. این امر البته نه‌تنها انسان‌ها بلکه حیوانات را نیز در بر خواهد گرفت.در آن زمان، خوردن هر موجود زنده‌ای نوعی تجاوز و خطا محسوب خواهد شد. در آینده مجاز نخواهیم بود گوشی هوشمندمان را بدون اجازۀ صریحِ خودِ گوشی خاموش کنیم. گوشی‌های قدیمی نیز در «مرکز استقرار سیستم‌های هوشمند سیلیکونی» بازنشسته خواهند شد.حریم خصوصی کاملاً محو خواهد شد و نوعی پوشش برای ریاکاری و جنایت تلقی خواهد گردید. در آن زمان استفاده از نام مستعار در فضای آنلاین نوعی جرم است (به‌راستی چنین کاری جز برای آزردن یا فریب‌دادن دیگران چه دلیلی می‌تواند داشته باشد؟) و تمام تراکنش‌های مالی از هر نوع، شامل درآمدها و پرداخت مالیات، به‌صورت خودکار در اینترنت برای همگان قابل مشاهده است.در صد سال آینده، حتی فکر اینکه انسان‌های عادی (انسان‌هایی در معرض مستی و خستگی یا با چشمان اشک‌بار و بینی‌های آویزان) می‌توانند به‌تنهایی کنترل سلاح‌ها، خودروها و دیگر اشیای خطرناک را در اختیار داشته باشند، هر شهروند معمولی را به وحشت خواهد افکند. رانندگی، نبرد و دستگیری [مجرمان] توسط سیستم‌های هوشمند سیلیکونی صورت خواهد گرفت که نه مست می‌کنند و نه سرما می‌خورند.در آن زمان هدر‌دادن آب با همان وحشتی مواجه خواهد شد که امروزه در قبال ریختنِ خون و برباد‌دادن عامل اصلی حیات داریم. آن‌ها که توالت خود را با آب آشامیدنی تمیز می‌کنند (تمام شهروندان جهان صنعتی) همچون کسانی هستند که آخرین پلنگ‌ها را با تیر زده‌اند.خب شاید. شاید برخی از این پیش‌بینی‌ها درست از آب درآیند، شاید هم نه. در برخی موارد ممکن است عکس آن تحقق یابد: مثلاً باززایی حریم خصوصی که فضای شخصیِ ما را با زرهی می‌پوشاند و آشکار‌کردن نامِ واقعی را در فضای مجازی غیرقابل‌باور و حتی بی‌ادبانه می‌سازد؛ یا جنبشی برای مسئولیت بشری که اعتماد به سیستم‌های خودکار را، خواه در خودروها و خواه در گوشی‌ها و دیگر ابزارها، به مسخره می‌گیرد و این‌گونه تبعیت از ماشین‌ها را کنار‌گذاشتن مسئولیت‌پذیری می‌داند.بااین‌حال در یک نکته تردیدی نیست: در صد سال آینده، انسان‌های عادیِ آن روزگار به ما نگاه می‌کنند و سرشان را تکان می‌دهند، درحالی‌که از عمق مسئولیت‌ناپذیری، پستی و کوته‌فکریِ اخلاقی‌ِ ما در عجب‌اند.هنجارها و ارزش‌ها تغییر می‌کنند. برای یک لحظه به جهان در سال ۱۹۱۵ بیندیشید. جهانی تنها چند نسل پیش از ما که بسته به سن شما محل زندگی پدران، پدربزرگان یا پدرانِ پدربزرگانتان بوده است. آن دوران، زمانۀ جنگ‌های جهانی بود. زمانه‌ای که در آن تبعیض جنسیتی، نژادپرستی و امپریالیسم نه‌تنها پذیرفته بود، بلکه از همگان انتظار می‌رفت که چنین باشند و حتی ضروری محسوب می‌شد.البته این تعصبات هنوز هم وجود دارند. اما در بخش‌ بزرگی از جهان چرخش‌های مهمی در ارزش‌های ما صورت گرفته و این باورها را به‌نحو فزاینده‌ای ناپذیرفتنی ساخته است. ما نویسندگان این مقاله، یک انگلیسی و یک آلمانی، این متن را با همکاری و در فضایی صلح‌آمیز در برلین نوشته‌ایم. ما این متن را در شرایطی می‌نویسیم که [به‌عنوان دو مرد] در حال نگهداری از فرزندانمان هستیم، درحالی‌که همسرانمان در محل کار خود حاضرند و مشاغلی را انجام می‌دهند که در‌هایش به روی مادربزرگانشان بسته بود.برای ما دو نفر نویسندۀ مقاله، این نشان‌دهندۀ پیشرفت است. ارزش‌هایی که در طول دهه‌های اخیر جهان‌گیر شده‌اند ارزش‌هایی هستند که ما خود را با آن‌ها تعریف می‌کنیم. پس زمانی که به صد سال پیش‌ازاین می‌نگریم، وحشت و عدم‌درکْ وجودمان را فرامی‌گیرد.اما بسیاری هستند که این ارزش‌ها برایشان پذیرفتنی نیست. بیشترِ مردمانی که صد سال پیش زندگی می‌کردند احتمالاً از این مسئله به وحشت می‌افتادند که جایگاه زن دیگر در خانه نباشد. به‌صورت مشابه، امروزه نیز افرادی هستند که از این پیشرفت‌ها به هراس می‌افتند و چشم به ارزش‌های پیشین دوخته‌اند. این تا حدود زیادی معنای اصطلاح «محافظه‌کار» را روشن می‌سازد: باور به اینکه بله، هنجارها و ارزش‌ها تغییر کرده‌اند، اما بهتر نشده‌اند.برای ترقی‌خواهانی چون نویسندگان این مقاله آسان است که با تکبر در برابر این محافظه‌کاری ظاهر شوند و دیدگاه آن‌ها را به‌عنوان دیدگاهی واپس‌گرا مردود بشمرند. اما واقعیت این است که همین ارزش‌هایی که ما امروزه از آن‌ها استقبال می‌کنیم، در آینده تغییر خواهند کرد. ممکن است ما از برخی تغییرات استقبال کنیم، اما جامعه دیر یا زود از ما نیز گذر خواهد کرد. اگر به‌حد کافی عمر کنیم، این تخطی از ارزش‌ها و عدم‌درکِ آن‌ها را تجربه خواهیم کرد، تجربه‌ای که، در آن، هنجارهای [ظاهراً] مطلوب و کامل به‌سبب پوچی کنار گذاشته می‌شوند. (مثلاً اینکه در آینده نمی‌توانیم سوسیس بخوریم، دوش بگیریم، باتری ابزار هوشمندمان را بیرون بیاوریم یا خودرویمان را خود برانیم.) ما این نکته را نیز تجربه خواهیم کرد که بشنویم ما، خواه از سر حماقت یا شرارت، «بر خطا بوده‌ایم».واکنشِ مناسب به این تغییرات چیست؟ نظریه‌پردازیِ سنتیِ اخلاقی به‌صورت شگفت‌آوری درخصوص این مسئله سکوت اختیار کرده است. تاآنجاکه نظریه‌پردازیِ اخلاقی مسئلۀ تغییر هنجارها را پیشِ روی خود می‌نهد، فرض عمومی آن است که این تغییرات یا آشکارا نامطلوب هستند (چنان‌که امروز برخاستن نازیسم به ما می‌نماید) یا آشکارا نیک هستند (آنچه برایش در نبرد بوده‌ایم). اما اغلب این تغییرات ظاهراً در هیچ‌یک از این دو دسته جای نمی‌گیرند: آن‌ها صرفاً غیرقابل‌توضیح و دردسرسازند. آیا باید برای چنین هنجارهایی مبارزه کنیم یا کناره بگیریم و دیدگاهی کلبی‌مسلکانه در پیش بگیریم؟هدف ما در اینجا استدلال به‌سود رویکردی متفاوت است. نخست آنکه باور داریم تنها با درنظرگرفتن این پرسش که ارزش‌های امروزینمان در صد سال آینده چگونه تغییر خواهند کرد، می‌توانیم بر شکاف میان امروز و فردا پل بزنیم و خود را برای رویدادها و تغییرات آتی آماده سازیم. دوم آنکه باور داریم ایده‌ای از پیشرفت اخلاقی در کار است که با کمک آن می‌توان در آینده نظر کرد و شیوۀ تغییر ارزش‌ها را مشاهده نمود، آن‌چنان‌که امروز بتوانیم آن تغییر را به‌عنوان «بهترشدن» بپذیریم. هرچند ممکن است این کار برای ما چندان آسان نباشد. بر این اساس، برای اصول اخلاقی در قرن بیست‌ودوم، پیش‌بینی‌های فروتنانه‌ای ارائه خواهیم کرد.ابتدا اجازه بدهید به خودِ پرسش بپردازیم: نوادگانمان، بیش از همه‌چیز، برای چه ملامتمان خواهند کرد؟ ما باور داریم که این پرسشی بسیار یاری‌رسان است و ما را نسبت به کیفیت اقتضائی و خاص دیدگاه اخلاقی‌مان هوشیار خواهد کرد. این پرسش از این توهم دورمان خواهد ساخت که نقطۀ اوجِ چیزی هستیم (مثلا در «پایان تاریخ») و از خواب خرگوشیِ اخلاقی بیدارمان خواهد ساخت. چنین پرسشی با سؤال ساده‌ای مثل اینکه «من یا شما در چه کاری بر خطا هستیم؟» متفاوت است. این پرسش اخیر، که متضمن ناکامی ما در برآورده‌ساختن استاندارهای اخلاقی کنونی است، احتمالاً تنها به شرمساری یا موضعی تدافعی خواهد انجامید. درحالی‌که هدف ما از آن پرسشِ ساده متفاوت است و می‌خواهیم تخیل اخلاقیِ خود را شعله‌ور سازیم.البته می‌توانیم در نظرورزی دربارۀ هنجارهای آینده برخوردی تفننی داشته باشیم. اما همچنین می‌توانیم به تأمل جدی‌تر و عمیق‌تر بپردازیم و، برای مثال، به روندهای پنهانی بنگریم که هم‌اینک در حال آشکار‌شدن هستند. یا اینکه بپرسیم ما، نه به‌صورت یک فرد بلکه در مقیاس جمعی به‌عنوان اجتماعی اخلاقی، کجا به خطا رفته‌ایم و با شکست مواجه شده‌ایم. به‌بیان‌دیگر، می‌توانیم از این پرسش برای تخیل دربارۀ دنیایی بهتر استفاده کنیم، با این امید که این خیال‌پردازیْ گام نخست برای تحقق آن باشد. درنهایت حقوقی که امروز از آن‌ها بهره می‌گیریم، مدیون کسانی است که، پیش‌ازاین، هنجارهای قبلی را به چالش کشیدند. دلیل اینکه در جامعۀ امروز تبعیض جنسیتی بسیار کمتر از صد سال گذشته است به حضور مردمانی بازمی‌گردد که پیش‌ازاین به‌سود حقوق زنان مبارزه و مباحثه کرده‌اند. منازعه دربارۀ چگونگیِ تغییر اخلاقیاتْ توان خودشکوفایی دارد. با بحث دربارۀ چگونگی اخلاقیات در آینده، آینده را شکل می‌دهیم و بخشی از آن می‌شویم.اینجا به دومین نکتۀ مهم در بحث می‌رسیم که همانا امکان پیشرفت اخلاقی است. البته این ایده‌ای دردسرساز است، زیرا، همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردیم، آنچه از نظر یک فرد پیشرفت محسوب می‌شود، از دید دیگری پس‌رفت و انحطاط است. اما باور داریم که ممکن است محتوایی معین به این ایده ببخشیم، به‌صورتی‌که به تکامل اخلاقیِ گذشته و حال معنابخشی کند.این محتوای [معین] بر ایده‌ای ساده و باستانی استوار است: اینکه اخلاق یعنی همانقدر که برای منافع و علایق فردی‌مان اهمیت قائل هستیم به همان اندازه دغدغه‌ها و رفاه دیگران را نیز مهم قلمداد کنیم. رفتار اخلاقی در این معنا در هر جامعه یافتنی است، زیرا دقیقاً همان عامل پیونددهنده‌ای است که افراد را کنار یکدیگر قرار می‌دهد و ظهور جامعه را ممکن می‌سازد. درواقع، مبنای این اخلاق (یا نوع‌دوستی) در ذات بشری است، چنان‌که بسیاری از مطالعات متأخر نیز نشان داده‌اند. حتی کودکان خردسال نیز بدون شنیدن چنین آموزه‌ای تمایل دارند به دیگران کمک کنند و سهم خود را با آن‌ها تقسیم نمایند.پرسش فریبنده در اینجا این است که چگونه باید این «دیگری» را، که علایقش بر خواست فردیِ ما مقدم است، به شمار آورد؟ هر جامعه پاسخ‌های خاص خود را به این پرسش می‌دهد، چنان‌که هریک از ما نیز پاسخ خاص خود را داریم. انتظارِ طبیعی آن است که شما برای تأمین نیازهای کودکتان بیشتر از نیازهای همسایه‌تان تلاش کنید یا دروغ‌گفتن به رئیستان بسیار آسان‌تر از همسرتان باشد. البته برخی از موجودات، خواه حیوانات، خواه گیاهان و خواه میکروب‌ها، خارج از قلمروِ مورد نظر هستند. به‌زبان اخلاقی، برخی همواره بیش از دیگران اهمیت دارند.این درک به ما ایده‌ای سرراست و آشکار دربارۀ پیشرفت اخلاقی ارائه می‌کند: قرار گرفتنِ هرچه‌بیشترِ افراد (یا موجودات) در گروهی که بناست علایقشان محترم دانسته شود. این بصیرت نیز باستانی و کهن است: هیروکلس، فیلسوف رواقی قرن دوم میلادی، انسان‌ها را موجواتی معرفی می‌کند که با شماری از حلقه‌های متحدالمرکز احاطه شده‌اند. درونی‌ترین حلقۀ دغدغهْ خود ماست؛ حلقه‌های بعدی شامل خانواده، اعضای فامیل، همسایگان، همشهریان، هم‌وطنان و درنهایت نوع بشر به‌عنوان یک کل هستند. هیروکلس پیشرفت اخلاقی را حرکت‌دادن دایره‌ها به‌سمت مرکز یا، به‌بیان‌دیگر، انتقال اعضای این دایره‌ها به حلقه‌های درونی‌تر می‌داند.پیشرفت اخلاقی سده‌های اخیر براساس این الگو چنین است که ما شاهد گسترش دایره احترام و دغدغه‌مندی به گروه‌های متعددی چون زنان و غیرسفیدپوستان بوده‌ایم و در این مسیر راه بسیاری پیموده‌ایم. اما درعین‌حال آشکارا جای زیادی برای پیشرفت وجود دارد. بخشی از تخیل دربارۀ آنچه نوادگانمان به‌سبب آن ملامتمان خواهند کرد اندیشیدن به این مسئله است که این دایره‌ها چگونه گسترده‌تر می‌شوند.ما دلیلی داریم که امیدوار باشیم این توسعه روی خواهد داد. هیروکلس یکی از نخستین کسانی بود که این را مشاهده کرد؛ او این مسئله را تئوریزه ساخت که احساساتِ اخلاقی باید با رشد آگاهیِ بشر (آگاهی از اینکه تا چه حد به دیگران وابسته و به آن‌ها پیوسته است) رشد کند. او حتی تمرینی ذهنی را نیز برای این امر پیشنهاد می‌کند که در آن عموزاده‌ها را برادر و عموها و عمه‌ها را پدرومادر می‌خوانیم [تا دایرۀ نزدیکان توسعه یابد]. تحقیقات صورت‌گرفته در یکی دو دهۀ گذشته پیشنهادهای او را تأیید کرده‌اند.مطالعات اخیر نشان داده‌اند که، با متراکم‌شدن بافت اجتماعی، تعهدات اخلاقی تا چه حد تقویت می‌گردند. برای مثال، آزمایش‌های استاندارد اینک به ما اجازه می‌دهند که نکات مشترک افراد در میان فرهنگ‌ها را بیابیم. شما از چه کسی انتظار سخاوتمندیِ بیشتری دارید: کشاورزی کوچک در جنگل‌های بارانی آمازون، یکی از اهالی نیویورک یا یکی از شکارچیان اندونزیایی نهنگ؟ همان‌طور که هیروکلس فرض کرده بود، این امر بستگی به آن دارد که زندگی در هر بافت اقتصادی تا چه حد به مشارکت دیگران وابسته باشد.در بسیاری از مناطق آمازون، سخاوت طبیعت به هر قبیله اجازه می‌دهد به‌تنهایی آذوقه به دست آورد و به دیگران نیاز چندانی نیست. درنتیجه، چنین جوامعی هنجارهای ضعیف و اندکی را برای انصاف و مشارکت با افراد خارج از خانواده ایجاد می‌کنند. اجتماعاتی که از شکار نهنگ در دریای جاوه روزگار می‌گذرانند نقطۀ مقابل رویکرد قبلی هستند و معمولا اگر از آن‌ها خواسته شود دارایی‌شان را با دیگران به اشتراک گذارند، بیش از آنچه برای خود نگاه می‌دارند، به دیگران می‌بخشند. این ازآن‌روست که جامعۀ آن‌ها مبتنی است بر مشارکت وسیع میان افرادی که وابستۀ مستقیم و هم‌خانواده نیستند. ازآنجا که گوشت نهنگ به‌تنهایی رژیم غذایی نامطلوبی است، تجارت و درنتیجه روابط مناسب با دیگر اجتماعات نیز برای ادامۀ حیات این جامعه ضروری است.این یافته‌ها را می‌توان عمومیت بخشید: چنان‌که مطالعات جدید نشان داده‌اند، هرچه افرادْ احساس پیوند بیشتری با دیگران داشته باشند، اخلاقی‌تر خواهند بود. ازاین‌رو می‌توانیم انتظار داشته باشیم که جهانی‌سازیِ فزاینده و جهانِ درون‌پیوسته و درون‌وابسته نیز جهانی نیک‌خواه‌تر خواهد بود. جهانی که در آن شمار بیشتری از مردم (یا موجودات) به دایرۀ دغدغه‌های هر فرد ورود می‌کنند.اما، پیش از آنکه در گرمای نیکیِ در حالِ گسترش بیاساییم، باید این نکته را نیز مدنظر قرار دهیم که این ارزش‌های در حال تغییر بهایی دارند. برای بسیاری از ما، چنین تغییراتی به‌معنای به‌اشتراک‌نهادن یا کنارگذاردن امتیازاتی است که در زمانی دراز از آن‌ها بهره‌مند بوده‌ایم؛ یا پذیرفتن اینکه سبک زندگی آرام و توأم با آسایشِ ما مبتنی بر صنایع استثماری است؛ یا حتی بازشناسیِ این نکته که از صدها جهت بر خطا هستیم. البته این پیامی نیست که مشتاقِ شنیدنش باشیم. به همین دلیل پیامبرانِ اخلاقیات نوین، مانند سقراط یا مسیح، اغلب به‌دست مردمانِ خود کشته می‌شدند.امیدمان این است که، با بحث از این پرسش که «در صد سال آتی برای چه ملامت خواهیم شد»، راهی برای تسهیل این انتقال بیابیم. در مسیر این بحث، در ادامه، چهار پیشنهادِ مشخص را ارائه کرده‌ایم که به‌باورمان دلیل ملامت و تنبیه از سوی نوادگانمان خواهد بود. باور داریم که موارد زیر گسترشی طبیعی در مسیر پیشرفتی است که تاکنون شاهد آن بوده‌ایم. همان‌گونه که جنبش حق رأی زنان۱ صد سال پیش برای ایجاد انقلابی در حقوق زنان به کارزار پرداختند و امروز از آن بهره‌مندیم، امروزه نیز مردمانی هستند که برای پیش‌راندن این انقلاب‌ها تلاش می‌کنند. این البته به‌معنای آن نیست که نویسندگان به‌تمامی با این ارزش‌ها زندگی می‌کنند.۱) حقوق نسل‌های آتی: درحال‌حاضر تنها افرادِ زنده می‌توانند ادعای حق داشته باشند. اما، همان‌طور که دایرۀ دغدغه‌های اخلاقی‌مان را میان دیگر زندگان گسترش می‌دهیم، می‌توان این فراگیری را در طول محور «زمان» نیز توسعه داد. در اینجا مسئله کاملا آشکار است: ما اغلب تصمیماتی می‌گیریم که بر مردمانی در آیندۀ دور تاثیرگذار است -مانند تولید زباله‌های اتمی که برای میلیون‌ها سال سمی باقی می‌مانند- درحالی‌که این مردمان امروز برای دفاع از خودشان حضور ندارند. تعریف و پاسداری از این حقوق آسان نخواهد بود. اما نمونه‌های مشابهی وجود دارد که می‌توان از آن‌ها یاری گرفت، مانند شیوه‌های ما برای دفاع از حقوق کودکان و حیوانات، درحالی‌که هیچ‌یک از آن‌ها قادر به سخن‌گفتن و دفاع از خودشان نیستند.لذا پسینیانِ بشری باید دست‌به‌دامن خیال‌پردازی شوند تا چارچوبی استوار بسازند که برای دفاع از حقوق آیندگان در برابر منافع امروزین ما کافی باشد، منافعی که اغلب در تضاد با حقوق آیندگان است. زیرا نباید دچار هیچ توهمی در این باره شویم: دفاع از حقوق نسل‌های آتی نیازمند اِعمال محدودیت‌های جدی بر آزادی عمل اکنون ماست. امروز ما به چپاول زمین و دریاها مشغولیم تا از زندگی پرزرق‌وبرق (بنا به استانداردهای تاریخی) بهره‌مند گردیم؛ ولی، در صد سال آینده، این امر را نقطه‌ضعفِ ما خواهند دانست، نقطه‌ضعفی که با استثمار مستعمرات توسط استعمارگران قابل‌مقایسه است. پسینیانِ ما از مصرف‌گرایی‌مان به وحشت خواهند افتاد، اما همچنان حتی اصلاح تدریجیِ این امور را هم آسان نمی‌یابیم.۲) حقوق دیگر موجودات آگاه: این نیز گسترشی طبیعی در دایرۀ دغدغۀ اخلاقی محسوب می‌شود که البته جرقۀ شروعش خورده است. امروزه دیگر شکی نیست که حیوانات نیز درد و درواقع بسیاری از عواطف پیچیده‌تر را احساس می‌کنند. بنابراین آن‌ها نیز به‌نحو آشکار منافع و علایقی دارند و مثلاً می‌خواهند آزادانه بدوند یا ارتباط اجتماعی متناسب با گونۀ خود برقرار سازند. درنتیجه محدود‌ساختن علایق به نوع بشر و محروم‌ساختن دیگر حیوانات به‌نحو روزافزون شکلی از نوع‌پرستی۲ تلقی می‌شود، تبعیضی توجیه‌ناپذیر که مشابه با نژادپرستی و تبعیض جنسیتی است.وضعیت دیگر گونه‌های جاندار کاملاً آپوکالیپتیک۳ است: انسان‌ها هرگز این حجم از حیوانات را برای کشتار پرورش نداده‌اند، چنان‌که تعداد حیوانات آمادۀ مصرف امروزه پنج برابر سال ۱۹۵۰ است. این در حالی است که تأثیرات ما بر محیط‌زیستْ دیگر گونه‌ها را نیز در معرض انقراضی هزاران بار سریع‌تر از حالت طبیعیِ آن قرار داده است. در تلاش برای ایجاد تعادل میان منافع بشری و دیگر موجودات یا منافع تک‌تک حیوانات در برابر کلیت اکوسیستم، تصمیم‌‌گیری‌های بسیار دشواری در پیش است. اما پسینیانمان، تنها به این سبب که تصمیماتْ دشوار بوده‌اند، شکست ما را در اتخاذ آن‌ها نخواهند بخشید. به‌احتمال زیاد آن‌ها ما را برای کشتن تمام کرگدن‌ها محکوم خواهند کرد و مصرف سوسیس‌های تولیدیِ مجتمع‌های کشاورزی‌صنعتی را به‌لحاظ اخلاقی چنان خواهند یافت که ما امروزه آدم‌خواری را می‌نگریم.به‌محض‌آنکه رایانه‌ها آگاهی پیدا کنند، که چنین هم خواهد شد، این گسترشِ دغدغۀ اخلاقی به آن‌ها نیز توسعه خواهد یافت.۳) ازمیان‌برداشتن موانع: گسترش دایرۀ دغدغۀ اخلاقی به این معناست که، به‌طورمثال، کارفرمایان آمریکایی نمی‌توانند فردی را به‌سبب سیاه یا سفیدپوستی، یهودی یا خداناباوربودن، معلولیت جسمی یا آموزشی، از شغلی بازدارند. درعین‌حال، اگر متقاضیِ کارْ آمریکایی نباشد، آن‌ها می‌توانند چنین کنند. چنین امری در اکثر کشورهای دیگر نیز رخ می‌دهد. دولت‌ها می‌توانند حقوق و خدمات را از آن‌ها دریغ کنند و کارفرمایان می‌توانند (و حتی باید) افراد را به‌سبب گذرنامه‌شان از مشاغل کنار بگذارند. در صد سال آینده افراد ممکن است از سطح رفاه و ثروت در جوامع صنعتیِ امروز شگفت‌زده شوند، اما این نکته باعث هراسشان خواهد شد که چگونه دسترسی به این ثروت و رفاه به بخت و اقبال فرد و به‌دنیاآمدن در لندن یا لاگوس وابسته بوده است.در جهانی که به‌سرعت و در پیوستگی رشد می‌کند، این شرایط محکوم به تغییر است. البته میزان زیادی از مقاومت در کار خواهد بود، چنان‌که امروز نیز در برابر مهاجرت به کشورهای ثروتمند وجود دارد. زیرا مردم امتیازات و ویژگی‌های برتری‌بخش خود را به‌سادگی کنار نمی‌گذارند. البته این تغییر نیز بهای خود را دارد: نظام‌های نیرومند رفاهی به حسی اخلاقی در اجتماع وابسته‌اند که می‌تواند به‌سادگی از طریق همین مهاجرت‌ها در معرض تهدید قرار گیرد.چنین مسئله‌ای به‌نحو جدی با این نکته مرتبط است که همگان باید حقوق برابری در حوزۀ سلامت، رفاه و مانند آن‌ها داشته باشند، آن‌هم نه‌تنها فارغ از اینکه از کجا آمده‌اند، بلکه همچنین صرف‌نظر از اینکه کجا هستند. به‌بیان‌دیگر، ما باید هر کاری انجام دهیم تا بتوانیم رنج را در همه کجا کاهش دهیم. البته این به‌نوبۀ‌خود چالش‌های تازه‌ای پیش می‌نهد: تغییر شرایط در دیگر کشورها به‌آسانیِ تغییرِ وضعیت در کشور خودمان نیست. کنش مؤثر در اینجا نیازمند آن است که کشورها بخش بیشتری از سلطۀ حاکمیتی خود را به واحدهای فراملیتی واگذارند که البته این نیز با مقاومت شدیدی روبه‌روست. اما درنهایت پسینیانِ ما خود را شهروند جهانی یکپارچه خواهند یافت و ما را به این سبب محکوم خواهند کرد که اجازه دادیم روزانه نوزده‌هزار کودک، به‌دلایلی پیشگیری‌پذیر، از فقر بمیرند.۴) درمان جنایت‌کاران: در زمان حاضر، شمار بسیار زیادی از افراد را زندانی کرده‌ایم. تنها در ایالات متحده دومیلیون نفر در زندان به سر می‌برند. این موضوع نه‌تنها زندگی‌شان را نابود می‌کند، بلکه به رنجِ بستگان و اجتماعشان نیز می‌انجامد. اما در صد سال آینده هیچ‌کس باور نخواهد کرد که ما ارادۀ کاملاً آزاد داریم، اراده‌ای که، به‌تبع آن، فردْ خود انتخاب می‌کند که مجرم باشد. درواقع، شواهدی وجود دارد که ما کسانی را در بند کرده‌ایم که کمترین مسئولیت را برای تصمیماتشان دارند. آن‌ها کسانی هستند که کمترین حد از قابلیت کنترل خویش را دارند، از اعتیاد رنج می‌برند یا به‌لحاظ روانی بیمارند. برای مثال، در بریتانیا بیش از هفتاددرصد زندانیان دو یا چند اختلال روانی دارند؛ در ایالات متحده، شمار بیماران روانی‌ای که در زندان‌ها جای گرفته‌اند بیش از سه برابر بیماران روانیِ بستری در بیمارستان‌هاست.ما این نکته را آسان نخواهیم یافت که چه کسی را برای درمان برگزینیم، چگونگی و شدت و زمان این درمان را معین سازیم یا تصمیم بگیریم تا چه حد با مرتکبینِ بدترین جنایت‌ها هم‌دردی نماییم. اما نوادگانمان ما را به‌سبب زندانی‌کردن میلیون‌ها نفر ملامت خواهند کرد، آن‌هم زمانی که باید به‌جای حبس آن‌ها را یاری می‌کردیم.تغییراتِ بسیارِ دیگری هستند که می‌توانیم آن‌ها را تخیل کنیم. مثلاً امروزه هنوز هم چندان به مسئلۀ نابرابری نپرداخته‌ایم؛ یا شاید این ایده برای آیندگانمان کاملاً هراس‌آور باشد که توسعۀ داروهای نجات‌بخش عمدتاً در کنترل بخش خصوصی است؛ یا اینکه انسان‌هایی زنده، از گوشت و خون، باید به‌جای ماشین‌ها بجنگند؛ یا دموکراسی‌های لیبرال اسلحه صادر کنند؛ یا شاید به انزوا و تنهاییِ شمار زیادی از افراد ساکن در جوامع صنعتی در مرگ و زندگی با هراسی حقیقی بنگرند.این تغییرات برای بسیاری از افرادی که در خلال آن‌ها زندگی می‌کنند ناراحت‌کننده است. اما البته برای کسانی که [از ابتدا] براساس این ارزش‌ها رشد کرده‌اند، چندان دردسرساز نیست، همچون ما که در ریاست‌جمهوری یک سیاه‌پوست مسئلۀ چندانی ندیدیم. درحقیقت آنچه در ابتدا نوعی امتیاز‌دادن محسوب می‌شود می‌تواند به‌سرعت تبدیل به یک هنجار و بلکه ضرورت گردد، مثل صَرف زمان برای بازیافت زباله‌ها. پرسش از اینکه در صد سال آینده برای چه ملامت خواهیم شد، راهی است برای تسهیل این انتقال و نشستن به‌جای نسل‌های آتی، کسانی که این قراردادهای تازه برایشان عادی خواهد بود. ما می‌توانیم این سؤال را به جانب مقابل بچرخانیم و بپرسیم که نوادگانمان ما را برای چه ستایش خواهند کرد؟ آنگاه که به گذشته می‌نگریم، آن‌ها را که شجاعانه هنجارهای روزگارشان را به چالش کشیدند ستایش می‌کنیم، افرادی چون گاندی، هواداران حق رأی زنان، مارتین لوتر کینگ یا نلسون ماندلا: آن‌ها که دایرۀ دغدغۀ اخلاقیِ ما را توسعه بخشیدند. ما نیز بختِ پیمودن همین مسیر را داریم و شاید اگر [روند امور را] به‌درستی مدیریت کنیم، نوادگان ما از گناهانمان بگذرند.* این مطلب ترجمه و تلخیص شده است.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۴ مارس ۲۰۱۵ با عنوان Once and future sins در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۳ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان آیندگان ما را به‌سبب کدام خطای اخلاقی ملامت خواهند کرد؟ ترجمه و منتشر کرده است.*استیون کِیو (Stephen Cave) مدیر اجرایی و محقق ارشد در مرکز تحقیقات «آیندۀ هوش» لورهولم در دانشگاه کمبریج. او در کنار آموزش فلسفه، دیپلماتی بریتانیایی است و به‌صورت گسترده درخصوص موضوعات فلسفی و علمی به نگارش مقالاتی پرداخته است که در نیویورک تایمز، آتلانتیک، گاردین و دیگر مطبوعات منتشر شده‌اند. * استفان کلاین (Stefan Klein) فیزیکدان آلمانی، مقاله‌نویس و نویسندۀ علمی. متن آلمانیِ آخرین کتاب او تحت عنوان بقای بهترین در سال ۲۰۱۴ جایزۀ کتاب علمی سال را به دست آورد. او اینک در برلین زندگی می‌کند. [۱] Suffragettes: جنبشی که اعضای آن برای حق رأی زنان در اواخر قرن نوزدهم، به‌ویژه در بریتانیا، مبارزه می‌کردند.[۲] speciesism[۳] Apocalyptic: به‌جهت غرابت کاربرد این اصلاح درخصوص دیگر موجودات زنده، از ترجمۀ این اصطلاح خودداری شده است. م. ]]> استیون کِیو و استفان کلاین علم‌وفلسفه Wed, 01 Feb 2017 05:13:54 GMT http://tarjomaan.com/vdch.mn6t23nxvftd2.html علوم انسانی به‌مثابۀ آب کرفس http://tarjomaan.com/vdca.enak49nem5k14.html هجهاگ ریویو — درباب قدرتِ هنر و تاریخ و فلسفه برای دگرگونیِ‌ ما، کمتر نمونه‌ای سرراست‌تر از غزل «کهن‌نیم‌تنۀ آپولو» اثر ریلکه داریم که، در آن، مواجهه با تندیسی کلاسیک به چنین حکمی منتهی می‌شود: «باید زندگیِ خود را تغییر دهید.» در آغاز ممکن است فاصلۀ میان این حکمِ سفت‌وسخت تا تجاری‌سازی نامه‌های گردآوری‌شدۀ ریلکه گامی کوچک ‌به نظر برسد،‌ کاری که «مدرن لایبرری» با عنوان راهنمای شاعر برای زندگی؛ حکمت ریلکه، در سال ۲۰۰۵ انجام داد. با همۀ ‌این‌ها، تحول خویشتن همواره بخشی از میثاق علوم‌انسانی بوده است.اما روشن است که طرف‌داری از علوم‌انسانی از تحول خویشتن فراتر رفته است. تبلیغ‌ها می‌گویند که تحصیل در رشتۀ ادبیات انگلیسی به شما کمک می‌کند تا استادِ روحتان شوید. علوم‌انسانی نه‌تنها می‌تواند چگونه ‌اندیشیدنِ ما را دگرگون کند، بلکه برای زندگی بهتر نیز پیشنهادهایی دست‌یافتنی و اجرایی می‌دهد.کتاب‌هایی که به دفاع از این موضوع می‌پردازند،‌ اغلب، از داستان الهام‌بخشِ خودِ نویسنده به‌عنوان گواه نیروی دگرگون‌کنندۀ علوم‌انسانی بهره می‌برند. شاهد آن هم این کتاب‌هاست: آموزشی از جین آستین؛ چگونه شش رمانْ دربارۀ عشق، دوستی و چیزهای واقعاً باارزش به من آموختند،‌ اثر ‌ویلیام دُرزویتز؛ در یک جنگل تاریک؛ آنچه دانته دربارۀ اندوه، شفا و رازهای زندگی به من آموخت،‌ اثر جوزف لوزی یا چگونه پروست می‌تواند زندگی شما را دگرگون کند،‌ اثر آلن دوباتن. همچنین کتاب تازۀ آ. اُ. اسکات را هم باید به این فهرست اضافه کرد: زندگیِ بهتر از طریق نقد: چگونه دربارۀ هنر،‌ لذت،‌ زیبایی و حقیقت بیندیشیم،که تفسیر را ابزاری برای بهبود زندگی و رویکردی برای دوست‌یابی و تأثیرگذاری بر مردم بیان می‌کند. خودیاری، دارد برند جدیدِ تحول خویشتن می‌شود.و چرا که نه؟ روزگار ما، دست‌ِکم برای گروه مشخصی از محفل‌های بسیار تحصیل‌کرده و توانگر، روزگار نوشیدنیِ کلم، تمرین‌های تناسب اندام و مراقبۀ ذهن‌آگاهانه است. در یک سطح، کتاب‌درمانی، از آن گونه‌ای که دُرزویتز پیشنهاد می‌کند، صرفاً همتای مغزیِ بسیاری از رژیم‌های تندرستی در ‌روزگار ماست. گرچه ممکن است کتاب‌های مربوط به ارزشمندیِ علوم‌انسانیْ ارزان یا خوشمزه نباشند، متعهدند خودبهبودی را تسهیل کنند. پس چه جای شگفتی از اینکه همچون کالا ساخته و بازاریابی می‌شوند؟رشته‌های علوم‌انسانی نیز، حتی بنا بر استانداردهای تاریخی، زیر فشار جدی هستند. سیاست‌مداران، از اسکات واکر گرفته تا باراک اوباما، دانش‌آموزانِ دبیرستانی را به برگزیدن رشته‌هایی توصیه می‌کنند که به شغل می‌انجامد، آن‌چنان‌که اوباما مشخصاً گفت: رشته‌هایی به‌جز تاریخ هنر. آموزگارانِ همۀ سطوحْ دل‌مشغول ایجاد برنامه‌های اس.تی.ای.ام۱ هستند، برنامه‌های آموزشیِ ترکیبیِ «علم، فناوری، مهندسی و ریاضی». سرانجام،‌ باوجود تهدید رسانه‌های نوین برای رسانه‌های قدیمی، دقیقاً زمان آن فرارسیده است که توانِ علوم‌انسانی سنّتی برای دگرگونی زندگیْ برجسته‌سازی شود و، هم‌زمان، دشواریِ آن ناچیزنمایی شود.و همچنان، جدا از جُک‌های نوشیدنی کلم، اشتیاق کنونی به علوم‌انسانی، به‌مثابۀ خودیاری یا کمک به خویشتن، به سنت‌های بسیار کهن پیوند می‌خورد. اندیشۀ قدرتِ شفابخشی و دگرگون‌سازیِ نهفته در هنر و ادبیات به یونان می‌رسد‌ که ستایشگرانش، در دوران نوزایی، آن را دوباره رواج دادند و پاس داشتند. اما بعدها انسان‌گرایان، به‌ویژه نوانسان‌گرایان آلمانی، در سدۀ هجدهم، مظهر بلوغ آن آرمانِ «روح‌سازی سکولار از راه مطالعۀ انسان‌گرایانه» شدند و‌ در کارهایی همچون نامه‎های فریدریش شیلر دربارۀ تربیت زیبایی‌شناختی انسان (۱۷۹۴) آن را به اصلی نظری تبدیل نمودند و در برنامه‌های اصلاح مدارسشان نهادینه کردند.آن‌ها، حتی بر اثر فضای دموکراتیک آن دوران، ژانر تازه‌ای با نام «رمان آموزشی» ابداع کردند که، در‌ آن، شخصیت‌های اصلیِ طبقۀ متوسط مبارزه می‌کردند تا زندگیِ خود را‌ بر پایۀ عشق،‌ دوستی و چیزهای واقعاً بااهمیت ترتیب دهند. رمان کارآموزی ویلهلم مایستر۲، اثر گوته، اولین رمان برای خودسازی بود که در سال ۱۷۹۵ چاپ شد. گوته و شیلر می‌پنداشتند که هرکسی می‌تواند، از راه تربیت زیبایی‌شناختیِ خاصی، خودسازی کند. اما این گرایش به دموکراتیک‌سازیْ مردم را نیز به این باور تشویق می‌کرد که خودِ بهترْ دست‌یافتنی است. فقط کافی‌ است کمی بیشتر تلاش کنند.درواقع هم، عامیانه‌کردن و بازاریابی برای آغاز کارْ چندان زمانی نبرد. طی چند دهه،‌ مطبوعات آلمانی نسخه‌های ارزانِ کلاسیک‌ها را با شعار «فرهنگْ شما را آزاد می‌کند» منتشر می‌کردند. این جمله حالا موذیانه به نظر می‌رسد، اما آن زمان حاکی از این بود که خوانندگان، با کمی سرمایه‌گذاریِ مالی و تلاش، می‌توانند بهترین پیشنهاد علوم‌انسانی را در اختیار داشته باشند. اشتفان تسوایگ، پرفروش‌ترین نویسندۀ آلمانی‌زبان دهۀ ۱۹۲۰، دستِ‌کم به‌گفتۀ مخالفانش، موفقیت خود را وام‌دار توانایی خارق‌العاده‌‌ای است که کاری می‌کند افراد میانه‌حال و متوسطْ‌ روشن‌فکر به نظر برسند. او در نوشتن‌ زندگی‌نامه‌های الهام‌بخش و فهم‌پذیرِ هنرمندان بزرگْ کارکشته بود. آن‌چنان‌که یکی از هم‌روزگارانش گله می‎کند، او فرهنگ را به آسانسور تبدیل‌ کرده بود: «وارد آن می‌شوید و بالا می‌روید.»در پذیرش توانایی التیام‌بخشی علوم‌انسانی، قهرمانان جدید‌ این میدان جنبه‌های دیگرِ آن را پنهان می‌کنند، جنبه‌هایی که ‌چندان هم خوشایند نیستند: انضباط، اقتدار و سرسپردگی. چه از میان انسان‌گرایانِ دوران نوزایی و چه جانشینان آلمانی و مدرن آن‌ها، فرض همۀ آن‌هایي که خود را وقف علوم‌انسانی کرده بودند تا مدت‌ها این بود که کتاب‌ها تنها زمانی می‌توانند زندگی خوانندگان را دگرگون کنند،‌ که خوانندگان سرسپردۀ آن‌ها باشند. امکان دگرگونی باعث می‌شد‌ خواستاران دگرگونی ملزم شوند که به چیزی فراتر از خود یعنی یک آموزگار، قانون یا سنّت تکیه کنند. ورای برنامه‌های ترویج و بازاریابی، الزامات دموکراتیکِ مدرنیته بودند که پیوند میان خوددگرگونی انسان‌گرایانه و سرسپردگی را سست کردند.هیچ‌کس بهتر از فریدریش نیچه این تنش اساسی را نشناخت. او کار دانشگاهی خود را در اواخر دهۀ ۱۸۶۰ در بازل در جایگاه یک اتیمولوژیست و بالتبع محافظ‌ متون و سنت‎‌های کهن آغاز کرد. از نظر نیچه،‌ آن نوشته‌ها به‌راستی می‌توانست دانش‌آموزان را آزاد سازد‌ اما، پیش‌ازآن، دانش‌آموزان باید سرسپردۀ اقتدار نوشته‌ها می‌شدند. نگرانیِ نیچه از این بود که اصلاحگرانِ آموزش پیشرو در آلمانْ خود را به خلاف این متقاعد کرده بودند.در ۱۸۷۲، نیچه در مجموعه‌سخنرانی‌های «آیندۀ مؤسسه‌های آموزشیِ ما» به بررسی مشکلات آموزشی روزگار خود پرداخت. به‌ادعای او، یکی از کُشنده‌ترین باورها این بود که آموزگاران می‌توانند «به‌اصطلاح شخصیت آزاد فردیِ» دانش‌آموزان را، با تشویق آن‌ها به‌بیان آزادانۀ‌ دیدگاهشان دربارۀ متن‌های کلاسیک، توسعه دهند.نیچه به‌شدت مخالف بود و چنین استدلال می‌کرد که ذهن‌های جوان نباید در جایگاه داوری کارهای سترگ بنشیند، چراکه چنین آثاری، خود، همان منبعی هستند که، در صورت رعایت شیوۀ درست مطالعه، دانش‌آموزان را برای داوری مستقل در آینده مهیا می‌کنند. هر شکل ماندگارِ آزادی و زندگیِ بهتر نیازمند انضباط و، دست‌ِکم در آغاز، منش سرسپردگی به الگوهای معتمد و معتبر بود: شما برای تغییر زندگی‌تان نیازمند کمک هستید، ولی نه آن کمک‌هایی که وعدۀ سهولت و آسودگی می‌دهد.انتقاد نیچه دربرگیرندۀ عنصرهایی از انسان‌گرایی محافظه‌کار است که ویژۀ برخی نوشته‌های هم‌روزگارِ او همچون فرهنگ و آنارشی (۱۸۶۹)، اثر ماتیو آرنولد، است. نیچه همچنان، بیشتر از آنکه نگران تضاد ابتذال مدرن با کلاسیک‌ها باشد، نگران دشواری عمیقِ بهره‌برداری از قدرت دگرگون‌کنندۀ کلاسیک‌هاست. او در شگفت بود که چرا فهمیدن و دسترسی‌داشتن به یونانیان این اندازه برای خوانندگانِ مدرن دشوار است.تقریباً یک سده پس از سخنرانی‌های نیچه، فیلسوف آلمانی مهاجر، هانا آرنت نیز در کتاب دربارۀ بحران آموزش (۱۹۵۸) با دغدغه‌های او هم‌آواز می‌شود. او می‌نویسد: «دقیقاً به‌خاطر آنچه، در هر کودک، جدید و انقلابی است، آموزش باید محافظه‌کار باشد.» به‌جای «آموزش هنر زندگی»، که روش گمراه‌کنندۀ همکاران آمریکایی اوست، آموزگاران علوم‌انسانی باید ذهن‌های جوان را به شناختی سازنده از جایگاهشان در آن «جهان کهن»، که خود را در آن می‌یابند، رهنمون شوند. این سفرْ نیازمند یادگیری حساب‌شده دربارۀ جهان است. آموزش و پرورش، به‌ویژه در جهان مدرن، با چشم‌پوشیدن بر اقتدار یا سنت، زیاني سهمگین به دانش‌آموزان می‌رساند.آن‌چنان‌که منتقد آمریکایی، لیونل تریلینگ، به‌درستی دریافت، آرمان آلمانی «بیلدونگ [پرورش]»۳ مستلزم «پرهیزهای جدی و نیازمند سرسپردگی» بود. این حاکی از شکل‌دادن، ساختن و پروراندن و درعین‌حال شکل‌گرفتن، ساخته‌شدن و پروریده‌شدن بود. تریلینگ که در دهۀ ۱۹۷۰ می‌نوشت به این فکر رسید که آنچه در آمریکا در برابر بیلدونگ می‌ایستاد نه‌تنها نوعی دل‌بستگیِ بومی به خودمختاری بود، بلکه همچنین بی‌میلی به پایبندی به تنها یک خویشتن و توسعۀ آن بود. او مدعی است آمریکایی‌ها می‌خواستند، در صورت امکان، هم چند خویشتن داشته باشند و هم احساس خوشایند امکان‌پذیری این چند خویشتن را.همان‌طورکه تریلینگ پیش‌بینی کرد، ما عملاً از سرسپردگی به اقتدار متن‌ها و سنت‌ها هم فراتر رفته‌ایم. ما به جایی رسیده‌ایم که در آن عَرضۀ کتاب‌های نقد، حتی برخی مواردِ کاملاً هوشمندانه‌شان، به‌زبان راهنماهای دل‌واپس خودسازی، معنی‌دار است. علوم‌انسانیِ پیشنهادیِ ما بیشتر متعهد به عرضۀ توصیه‌های کاربردی است و به‌ندرت سؤال می‌پرسد. این نوع علوم‌انسانی‌ فقط برای کمک به ساخت زندگی بهتر در همین دوروبر است و فقط با عبارت‌هایی وجود دارد که به‌زبان «کمک به خویشتن» فهمیدنی باشد.‫این مطلب با همکاری ترجمان در صفحۀ «اندیشه» شمارۀ ... مجلۀ همشهری جوان، منتشر شده است.‬پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در شماره تابستان ۲۰۱۶ با عنوان Better Living Through Bibliotherapy در وب‌سایت هجهاگ ریویو منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۴ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان ترجمه و منتشر کرده است.[۱] STEM: Science, Technology, Engineering and Mathematics[۲] Wilhelm Meister’s Apprenticeship[۳] Bildung ]]> پُل ریتر و چاد ولمُن علم‌وفلسفه Sun, 29 Jan 2017 10:58:00 GMT http://tarjomaan.com/vdca.enak49nem5k14.html آیا تکنولوژی می‌تواند ما را نجات دهد؟ http://tarjomaan.com/vdcc.0q4a2bq1ela82.html نیوفیلاسافر — چندین سال پیش زمانی که لباس‌هایی با طرح‌های چرک و پاره، در فروشگاه‌های بزرگ زنجیره‌ای، داشت به‌سرعت به مد روز تبدیل می‌شد، امیدی کاملاً جدید نیز، برای آیندۀ تمدن، در حال ظهور بود. سیاست‌مداران، منتقدین اجتماعی و بسیاری از دانشگاهیان این‌گونه توصیف و تمجید کردند که اینترنتْ جهان را یکسره آزاد و دموکراسی را در همه‌جا برقرار خواهد کرد. اینترنت جریان اطلاعات و مبادلۀ کالاها را آزاد خواهد ساخت. با تمامی نیروهایی که اینترنت به ارمغان می‌آورْد، هر شخص، خود، مؤلف می‌شد. اینترنت به کاربران امکان می‌داد تا با هویت‌های خود بازی کنند و در برابر پذیرش مفاهیم قدیمی و ثابتِ خویشتن۱ مقاومت کنند. نظریه‌پردازان ادعا می‌کردند که خاصیت غیرمتمرکز و همه‌جایی‌بودنِ اینترنت -آنچه «ریزوم» می‌نامیدند و از واژه‌های رایج در آن زمان بود- در برابر تمامیت‌خواهی مقاومت می‌کند. بیل کلینتون، طی سفری به چین، به گزارشگران چنین گفت که محدودکردن اینترنت «تقریباً مثل آن است که بخواهید ژله را به دیوار بچسبانید».تقریبا دو دهه از آن موقع گذشته است و دولت چین یک دیوار بسیار بزرگ دارد. در چین و جاهای دیگر، فیلترینگ الکترونیکی، تغییر مسیر در دسترسی به وب سایت‌ها، نظارت و دست‌کاری محتوا در اینترنت رایج است. در توصیفِ توانِ آزادی‌بخشیِ اینترنت بسیار غلو شده بود. هم از نظر سیاسی و هم اقتصادی، سرمایه هنوز در دست تعداد محدودی باقی است و تنها نحوۀ سرمایه‌گذاری‌شان تغییر کرده است. همان‌طور که اخیرا کنتارو تویاما در نشریۀ آتلانتیک گفته است، «همان‌قدر که فانوس‌ها (با علامت‌های رمزی‌شان، مثل «یک سیگنال یعنی ورود کشتی‌های بریتانیایی، دو سیگنال یعنی قصد پیاده‌کردن نیرو روی خشکی») علت اصلی انقلاب آمریکا بودند، اینترنت هم علت اصلی و نظام‌مند تغییر واقعیِ سیاسی است.»در اینجا اشتباه عمیق دیگری نیز وجود دارد و آن نه‌تنها به اینترنت بلکه به‌طور کلی به تکنولوژی مربوط می‌شود. این اشتباه عبارت است از انتظار ما از اینکه تکنولوژی می‌تواند مشکلات را حل کند و چنین نیز خواهد کرد؛ اینکه آینده بهتر خواهد بود، چراکه تکنولوژی آینده را بهتر خواهد ساخت؛ اینکه بسیاری از ما منتظر دستگاه‌ها و کُدنویسی‌ها هستیم تا مشکلات را حل کنند.چنین چیزی تعجب برانگیز نیست. هدف تکنولوژی حل مسئله است. همان‌طور که ارسطو در مطالعۀ خود درباب «تخنه» یا مهارت مطرح نموده، عقلانیتِ تکنولوژی عقلانیتی ابزاری است. تکنولوژی فرصت‌هایی را مهیا می‌سازد که بدون آن غیرممکن می‌بود و چنین کاری را نیز با اطمینان به انجام می‌رسانَد یا قرار است که چنین کند. تکنولوژی وسیله‌ای مشخص است برای اهداف مشخص.ساده‌انگارانه است که باور کنیم نوآوری‌های تکنولوژیک همواره اهداف مدنظرِ ما را دربرمی‌گیرند یا اینکه فقط چنین اهدافی را محقق خواهند ساخت. واضح است که مهندسان و دانشمندانْ ابزارها و وسایل را صرفاً به این دلیل نمی‌سازند که برای نتیجه اهمیت قائل‌اند. دیوید هیوم در رساله‌ای دربارۀ طبیعت آدمی۲ می‌گوید که متخصصان در پاره‌‌ای مواقع به این دلیل کار می‌کنند که از کارِ خود لذت می‌برند، نه به این دلیل که برای رفاه جامعۀ خود اهمیت وافری قائل هستند.این مطلب حمله‌ای به پژوهش‌های بنیادی۳ نیست، که برای غنی‌سازیِ دانش حیاتی‌اند. آنچه محل ابهام و تردید است این باور است که دلیل وجود ابزارک‌ها مفیدبودن آن‌هاست، درحالی‌که برخی مواقع پیدایش آن‌ها تنها از سر کنجکاوی بوده است.اغلب، انگیزه‌های دیگری نوآوری را بر می‌انگیزند و به پیش می‌برند. آنچه تکنولوژی را از لحاظ مالی تأمین می‌کند و در مسیر نوآوری تحرک می‌بخشد، در بیشتر مواقع، اهدافی متفاوت با خریداران و مصرف‌کنندگان دارد. برای مثال، کرم‌های پوست را در نظر بگیرید که به‌عنوان جوان‌کننده‌های ابتکاری در بازار معرفی می‌شوند: با بهره‌گیری از آخرین تحقیقات پزشکی دربارۀ آنزیم‌ها، بازسازی سلولی و چیزهای شبیه آن، پوست‌های مسن را جوان‌تر می‌کند. برخلاف آنچه روی این محصولات نوشته شده که ثمرات این محصول «به‌صورت بالینی اثبات شده‌اند»، هیچ شاهدی در دست نیست که ثابت کند چنین کرم‌هایی می‌توانند این کار را بکنند. به‌علاوه، چنین محصولاتی خود به اصل مسئله دامن می‌زنند: افزایش اضطراب دربارۀ فرایند پیری، شیفتگی شدیدی به دوران جوانی.به‌عبارت‌دیگر، هدف نهاییِ بسیاری از محصولات سود مالی است و نه کارآیی؛ ارزش مبادله‌ای، نه ارزش کاربردی. چنین منطقی می‌تواند، بیش از حل مسئله، مصیبت به بار بیاورد. هنگامی که بنگاه‌های اقتصادی عمدتاً با عایدی و سود صاحبان سهام به تحرک می‌افتند و پیش می‌روند، نباید تعجب کنیم که ابزارک‌های تولیدیِ آن بنگاه‌های اقتصادی در بهترین حالت «سطحی‌»اند و با چرب‌زبانی و وعده‌وعیدِ بی‌پایه به فروش می‌رسند تا چند دلار سود کسب شود.درحقیقت چنین چشم‌اندازی، حتی زمانی که تکنولوژی‌ها کارآمد و مفیدند، می‌تواند عمیقاً خطرآفرین باشد. حمل‌ونقل، تدارکات، ارتباطات و انرژی، که همۀ این تکنولوژی‌ها را به راه می‌اندازد، همگی برای زندگی مدرن حیاتی‌اند و بااین‌حال، در مقیاس جهانی، موجب تولید زباله و آلودگی می‌شوند. بخشی از این وضعیت ناشی از آن است که یا زیست‌کُره (بیوسفر) ارزشی ندارد یا ارزشی به‌مراتب کمتر از سود دارد. بنگاه‌های اقتصادی این ضرورت را یا در حکم نوعی انعام می‌بینند یا آن را موهوم می‌پندارند. نتیجه اینکه معضلاتِ بین‌المللی شاید بیش از آن هولناک‌اند که بتوانند حل شوند.خوش‌بینان به تکنولوژی از استفاده از ابزارها نیز غافل‌اند. دولت چین از بسیاری از ابزار‌هایی استفاده می‌کند که شرکت‌های تجاری در غرب نیز از آن‌ها استفاه می‌کنند و درحقیقت، در اغلب مواقع، این دولت از همکاری آنان نیز برخوردار است. اما اهداف این دو متفاوت است: کنترل‌کردن مخالفان به‌جای بهبود حاشیۀ سود. عین همین موضوع برای دولت‌های غربی صادق است. درحالی‌که سیاست‌مداران به‌طور علنی آزادی و حریم خصوصی را تمجید می‌کنند، نهادهای آن‌ها به حوزۀ خصوصی افراد تعدی می‌کنند. اطلاعات شخصیِ افراد را از بنگاه‌های اقتصادی مختلف جمع‌آوری می‌کنند، به سِرورها و کابل‌های زیر دریا نفوذ می‌کنند و شرکت‌های مختلف را قانع می‌کنند که شیوۀ رمزگذاری داده‌ها را در اختیارشان بگذارند. همۀ این‌ها در حالی است که اطلاعاتِ خود را به‌بهانۀ محرمانه‌بودنِ فعالیت تجاری یا امنیت ملی از دسترس خارج نگه می‌دارند. این امر نه آزادی‌خواهانه است و نه به مبارزه‌ای آشکار میان خودمختاری و اقتدار اشاره می‌کند.به‌عبارتی کلی‌تر، وجود انسانی با تضاد ارز‌ش‌ها سروکار دارد. ارسطو بر این نظر بود و هانا آرنت نیز آن را تأیید کرد که ما انسان‌ها حیوانات سیاسی هستیم. نه به این خاطر که ما به‌عنوان عضوی از احزاب سیاسی فعالیت می‌کنیم، بلکه به این دلیل که ما را از وضعیت متکثر اجتماعی گریزی نیست. هیچ فضای معجزه‌‌آسایی جدا از مجاهدۀ سیاسی و اخلاقی وجود ندارد و ابلهانه است اگر باورکنیم که می‌توان از تکنولوژی استفاده کرد بدون آنکه مصادره به مطلوبِ اهداف انسانی شود.درست به همین دلیل، ساده‌لوحانه است اگر باور کنیم که این مشکلات در آینده حل خواهند شد. صرف‌نظر از اینکه تکنولوژی با چه سرعتی توسعه یابد، هرگز زمانی نخواهد آمد که هیچ اختلافی در میان نباشد. حتی اگر همۀ افراد بر سر مشکلات و حل آن‌ها توافق داشته باشند ( یک «اگر» بسیار بزرگ)، هیچ‌چیزی وجود نخواهد داشت که بتواند گروه‌های ذی‌نفع را از راه‌ورسم خودخواهانه‌شان به‌کلی دور سازد. آنچه در گذشته دربارۀ تنباکو رخ داده، درحال‌حاضر در ارتباط با سوخت‌های فسیلی رخ می‌دهد و درآینده نیز تجار، لابی‌گران و احزاب مختلفْ آن را ادامه خواهند داد. انسان‌ها موجوداتی متفرق و چموش هستند.مسائلی نیز وجود دارد که تکنولوژی قادر به حل آن‌ها نیست. نه به این دلیل که تکنولوژی بسیار کُند یا شکننده است یا از دقت و حساسیتِ خوبی برخوردار نیست، بلکه به این دلیل که همۀ مسائل ابزاری نیستند. ماشین‌ها از اخلاق سر درنمی‌آورند، چون گرفتار بحران وجودی نمی‌شوند. می‌توانند کمک کنند که شرایط تغییر کند، اما نمی‌توانند دربارۀ ارزش یا اخلاقیاتِ خود بیندیشند. برای مثال، یک پمپ آب ارزان می‌تواند در زمان خشک‌سالی به افزایش تأمین آب کمک کند و از درگیری‌های خشونت‌بار جلوگیری کند. اما تکنولوژی نمی‌تواند جامعه‌ای را به نصب، بهره‌برداری و نگهداریِ این پمپ متقاعد کند یا نمی‌تواند به سازمان‌ها کمک کند که، به‌جای برنامۀ توزیع لپ‌تاپ ارزان، از این پروژه حمایت کنند.این مسئله ارتباط نزدیک اما نامتقارن میان بشریت و ابزارهایش را برجسته می‌سازد. ما موجوداتی ابزارساز هستیم، اما خودمان ابزار نیستیم. ما برای خود اهدافی داریم؛ درحقیقت ما خودِ اهدافیم. تکنولوژی می‌تواند ترغیب کند، تشویق نماید یا برانگیزاند؛ می‌تواند تقویت یا تضعیف کند؛ می‌تواند سرعت ببخشد یا سرعت را کاهش دهد. تکنولوژیْ ناظری بی‌طرف و خنثی نیست. بااین‌حال عاملیت او محدود است و از آگاهی برخوردار نیست.ما باید تصمیم بگیریم که چه چشم‌اندازی از یک زندگیِ خوب ما را برمی‌انگیزاند و سپس به آن متعهد شویم. بشریت سؤالی است پاینده و جاری و تکنولوژی نمی‌تواند از جانب ما به آن پاسخی دهد.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۷ فوریه ۲۰۱۴ با عنوان Can technology save us در وب‌سایت نیوفیلاسافر منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۰ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان آیا تکنولوژی می‌تواند ما را نجات دهد؟ ترجمه و منتشر کرده است.* دامون یونگ (Damon Young) فیلسوف و نویسنده‌ای است که جایزۀ رسانۀ انجمن استرالزی فلسفه را در سال ۲۰۱۳ برده است. کتاب‌هایی که یونگ نگاشته است شامل این موارد است: چگونه دربارۀ تمرین بیندیشیم، فلسفه در باغ و حواس‌پرتی است. او به‌طور مرتب مهمان رادیو ای.بی.سی است و برای روزنامه‌های ایج، گاردین و استرالین مطلب می‌نویسد. او همچنین رمان‌های کوتاه، شعر و کتاب‌هایی برای کودکان نیز به چاپ رسانده است. یونگ دستیار آموزشیِ افتخاری در دانشگاه ملبورن و عضو هیئت‌تحریریۀ فصلنامۀ نیوفیلاسافر است. [۱] selfhood[۲] A Treatise of Human Nature[۳] blue sky researchپزوهش‌های بلندمدت یا مخاطره‌آمیز عبارت‌ است از پژوهش‌های دامنه‌داری که حاوی پیش‌بینی‌ها و گاه همراه با مخاطرۀ بسیار است و در وهلۀ اول، به‌جای یافته‌های کاربردی بیشتر به تولید علم در شاخه های محض اختصاص دارد. درعین‌حال امکان دارد که به یافته‌های مهم نیز برسد و دریچه‌هایی نو به روی محققان بگشاید. در برخی متون، «پژوهش بنیادی» نیز کم‌وبیش به همین معنا و به‌عنوان واژه‌ای مترادف استفاده می شود. مترجم. ]]> دامون یونگ علم‌وفلسفه Sun, 29 Jan 2017 05:17:47 GMT http://tarjomaan.com/vdcc.0q4a2bq1ela82.html چه چیزی باعث می‌شود شخصی را دیگر همان شخص قبلی ندانیم؟ http://tarjomaan.com/vdch.kn6t23nxzftd2.html ایان — یک روز بعد از تصادف، زنی به‌اسم مثلاً کیت، گیج و مبهوت از خواب بیدار شد. به مردی نگاه کرد که کنارش خوابیده بود. آن مرد به شوهرش شبیه بود، با همان ریش‌های بور و کک‌ومک‌هایی که در اطراف شانه‌اش داشت. اما این مرد قطعاً همسر او نبود.وحشت‌زده، ساک کوچکی برداشت و به‌سمت مطب روان‌پزشکش حرکت کرد. در اتوبوس، مردی نشسته بود که کیت در طول چند هفتۀ گذشته به‌کرات با او مواجه شده بود. مرد باهوش بود. او جاسوس بود و هربار به‌شکلی متفاوت ظاهر می‌شد: یک روز مثل دختری کوچک با لباس تابستانی و روز دیگر همچون یک پیک موتوری که آگاهانه به او پوزخند می‌زند. او این تحولات عجیب‌وغریب را برای دکترش توضیح می‌داد، یعنی برای یکی از معدود افراد باقی‌مانده در دنیا که می‌توانست مورد اعتمادش باشد. اما، همان‌طور که دکتر صحبت می‌کرد، قلب کیت از درک موضوعی مخوف فرو ریخت: این مرد هم بدل بود.کیت از سندروم کاپگراس رنج می‌بَرد، اعتقادی هذیانی مبنی بر اینکه فردی، اغلب یکی از افراد موردعلاقه و گاهی خود شخص، با بدلی دقیقاً مشابه جایگزین شده است. او همچنین دچار سندروم فرگولی نیز هست، توهمی که بیمار در آن تصور می‌کند شخص واحدی، مانند بازیگری که به‌شکلی کاملاً حرفه‌ای تغییر چهره می‌دهد، خود را به‌شکل‌های مختلفی درمی‌آورد. توهم‌های کاپگراس و فرگولی نکاتی دربارۀ مکانیسم شناختی فوق‌العاده‌ای ارائه می‌دهند که در ذهنِ سالمْ فعال است، مکانیسمی چنان ظریف که ما تقریباً از آن بی‌خبریم. این مکانیسم به هر شخصْ هویتی منحصربه‌فرد نسبت می‌دهد و سپس به‌دقت آن را پیگیری کرده و به‌روز می‌کند. از هماهنگ‌کردن یک مهمانی گرفته تا برنامه‌ریزی برای ازدواج، این مکانیسم تقریباً برای تمام تعاملات انسانی ضروری است. بدون آن، خیلی سریع متلاشی می‌شویم.یک آزمایش ذهنی در فلسفۀ کلاسیک، پارادکسِ پیشِ رو را مطرح می‌کند. کشتی‌ای به‌اسم نینا را در نظر بگیرید که قطعات فرسوده‌اش یک‌به‌یک جایگزین شده‌اند، تا جایی که تمام قطعات اولیه‌ تعویض شده و کشتی‌ای با قطعات کاملاً جدید ساخته شده است. احساس ما مبنی بر اینکه این کشتی همان کشتی قبلی است زمانی مشکل‌ساز می‌شود که سازندگانْ قطعات اصلی نینا را از نو سر هم کنند و کشتی جدیدی بسازند. هویت نینا به‌شکل جدایی‌ناپذیری با ویژگی‌های مادی‌اش گره خورده است.هویت شخصی به این شیوه عمل نمی‌کند. هم‌زمان با پیر‌شدن شخصی به‌نام نینا، تقریباً تمام سلول‌های بدن او جایگزین می‌شوند و، در بعضی موارد، این جایگزینی بارهاوبارها تکرار می‌شود. باوجوداین، بدون هیچ مشکلی، نینای امروزی را همان شخص اولیه می‌دانیم. حتی تغییرات بنیادین فیزیکی (بلوغ، عمل جراحی، معلولیت و جهانی فرضی در آینده که در آنْ حافظه و آگاهی او در یک هارددیسک حفظ شده است) هم نینایی را که ما می‌شناسیم از بین نمی‌برد. ردیاب هویت شخصی به تداوم مادی توجهی نمی‌کند، بلکه اینجا تداوم ذهنی اهمیت دارد. همان‌طور که دنیل دنت، دانشمند علومِ شناختی، در مقالۀ خود، «من کجا هستم؟»۱ (۱۹۷۸)، به‌شکلی کنایی بیان می‌کند: مغز تنها ارگانی است که در آنْ اهداکننده‌بودن بر گیرنده‌بودن ارجح است.این تمایز بین ذهن و بدنْ در مراحل اولیۀ رشد آغاز می‌شود. در مطالعه‌ای که بروس هود از دانشگاه بریستول و همکارانش در سال ۲۰۱۲ انجام دادند، به کودکان پنج تا شش‌ساله ابزار فلزی عجیب‌وغریبی نشان داده شد: یک «دستگاه کپی» که از هرچیزی که داخل آن قرار می‌دادند یک نسخۀ المثنای کامل می‌ساخت. از بچه‌ها پرسیدند: چه اتفاقی می‌افتد اگر همستری را داخل دستگاه بگذاریم و از رویش کپی کنیم؟ بچه‌ها پاسخ دادند کلونِ همستر همان ویژگی‌های جسمانی همستر اصلی را خواهد داشت، اما خاطراتش را نه. به‌عبارت‌دیگر، کودکانْ ماهیت منحصربه‌فرد همستر را در ذهن او جست‌وجو می‌کردند.درمورد کشتی نینا، هیچ بخشی از کشتی به‌طور خاص «نینا‌مانند» نیست، هویت او به‌طور مساوی بین تمام اتم‌ها تقسیم شده است. ممکن است فکر کنیم آیا می‌شود چنین چیزی درمورد انسان نیز صادق باشد؟ آیا هویتِ مستمرِ انسان‌ها تنها به‌تعداد تخته‌های ادراکیِ جایگزین‌شده بستگی دارد یا بعضی قسمت‌های ذهن به‌طور ویژه برای نفس ضروری هستند؟جان لاک فیلسوف قرن هفدهم فکر می‌کرد خاطراتِ مربوط به زندگی شخصیْ کلید معمای هویت هستند و پی‌بردن به‌ دلیل آن دشوار نیست: خاطراتْ روایتی مستمر از نفس۲ ارائه می‌دهند و درواقع پیشینۀ تاریخی منحصربه‌فرد یک شخص هستند. اما شواهد موجود، حکم قاطع به‌نفع معیار «حافظه» نمی‌دهند. افرادی که قسمت زیادی از حافظۀ خود را بر اثر بیماریِ فراموشی از دست داده‌اند می‌گویند که هرچند انگار نوار ضبط زندگی‌شان خالی شده است، حسِ خودبودنشان دست‌نخورده باقی می‌ماند. ازدست‌دادن حافظه بر اثر زوال عقل هم باعث نمی‌شود بیمار حس کند شخص دیگری است. مراقبان این بیماران اغلب می‌گویند که، باوجود فراموشی بنیادین، همچنان ماندگاریِ همان شخص را احساس می‌کنند. اگر بپذیریم که مردم گوهری دارند که به ‌آن‌ها هویت می‌بخشد، حافظه نمی‌تواند چنین گوهری باشد.چند وقت پیش دوستی نزد من آمد و مشکلی را که برایش پیش آمده بود با من در میان گذاشت. همسرش، که سال‌ها از زندگی مشترکشان می‌گذشت، تغییر کرده بود. او، که زمانی زنی خجالتی و کم‌رو بود، اکنون متین و قاطع شده بود. پیشتر شغلش برایش مهم بود، اکنون علایقش بیشتر متوجه مسائل درونی و خانوادگی شده بود. این تغییرات آن‌قدر بزرگ نبودند که زنِ موردعلاقۀ مرد را از اساس دگرگون کنند، اما او از احتمال وقوع چنین چیزی نگران بود.خطر دوستی‌کردن با روان‌شناسان این است که از شما به‌عنوان سوژه‌های آزمایش خود استفاده می‌کنند: من پرسیدم چه نوع تغییری باعث می‌شود او برایت غیرقابل‌تشخیص باشد. دوستم بی‌درنگ پاسخ داد: «اگر رفتارش نامهربان می‌شد، من بی‌درنگ او را ترک می‌کردم.» او کمی بیشتر دربارۀ سؤال فکر کرد. «و البته منظورم این نیست که اگر در وضعیت بد یا دشواری باشد او را درک نمی‌کنم. منظورم این است که اگر بدون هیچ دلیلی به یک پتیارۀ دائمی۳ تبدیل شود، آن وقت لابد روحش تغییر کرده است.»این برخورد به چند دلیل آموزنده است که یکی از دلایلش عبارت عجیب و جذاب «پتیارۀ دائمی» است. اما اجازه بدهید از عملیات احضار روحی شروع کنیم که دوستم انجام داد. او آدم مذهبی‌ای نیست و به‌گمانم تفکیک دکارتیِ ذهن از تن را تأیید نمی‌کند. اما ارواحْ سازه‌های ذهنیِ مفیدی هستند، سازه‌هایی که می‌توانیم معنایشان را در داستان‌ها و فانتزی‌ها درک کنیم و، به‌وسیلۀ آن، تجربیات روزانه را به‌راحتی توصیف کنیم. روحْ ابری اثیری و فناناپذیر است که از زمان تولدِ ما وجود داشته و بعد از مرگِ بدن‌های ما نیز جان سالم به‌درمی‌بَرد. همچنین هر روحی منحصربه‌فرد و غیرقابل‌جایگزینی است: روحْ هویت منحصربه‌فردمان را به ما ارزانی می‌کند. کوتاه سخن، ارواح مفهومی جایگزین برای نفس هستند.اما روحْ چیز دیگری هم هست. روحْ حساسیت اخلاقیِ اشخاص را توصیف می‌کند. از نظر ارسطو، روح شکوفا روحی است که به انجام اعمال فضیلتمندانه خو گرفته باشد. وقتی روح مریض است، به‌جای سوپ مرغ، به او یک لقمه داستان‌های الهام‌بخش می‌دهیم. روانی‌های بزرگ تاریخ را بی‌روح می‌دانند، افرادی مثل قاتلان زنجیره‌ای و دیوانه‌های عامل نسل‌کشی. موجودات متحرک۴ در افسانه‌های معروف هم بی‌روح هستند: گولم‌ها، فرانکشتاین‌ها، هال‌‌ها (رایانه‌های الگوریتمی هوشمند در ادیسۀ فضایی). کامپیوترِ ذی‌شعوری۵ که مهارش از دست خارج می‌شود استعاره‌ای از این ژانر است، تاآنجاکه آیزاک آسیموف در داستان کوتاه خود «سرگردان»۶ (۱۹۴۲)، پیشنهاد سه قانون روباتیک برای مشخص‌کردن دستورالعمل اخلاقی روبات خودرأی را ضروری احساس کرد. چرا فکر می‌کنیم موجودی که فاقد روح است بر ضد ما خواهد شورید؟ لابد در یکی از اعماق وجودمان قبول داریم که، بدون روح، عمل اخلاقی ممکن نیست.وقتی می‌میریم، چه بر سر روح می‌آید؟ روح، در ادیان غربی، یا برای انجام اعمال خوبِ اخلاقی به بهشت می‌رود یا برای کارهای بدِ اخلاقی‌اش به جهنم. کیفیت زندگی اخروی ارتباطی با باهوش‌بودن یا کند‌ذهن بودن، فریبنده یا شلخته‌بودن و بولینگ‌بازِ خوب یا بدی بودن ندارد. ادیان شرقیِ قائل به تناسخ بر این باورند که روح براساس رفتار اخلاقیِ شخص تناسخ می‌یابد (یعنی ایدۀ کارما). این شخصیتِ اخلاقی ماست که بعد از مرگمان باقی می‌ماند. مطالعات اخیرِ شان نیکولز از دانشگاه آریزونا و خود من بر این دیدگاه صحه می‌گذارند که قسمت هویت‌بخشِ شخصْ همان قابلیت اخلاقیِ اوست. در یکی از آزمایش‌های خود، به یادبود آزمایش ذهنی لاک، از شرکت‌کنندگان پرسیدیم اگر بنا باشد روح شخص به بدن جدیدی منتقل شود به‌نظر شما او کدام‌یک از ویژگی‌های خود را با خود می‌برد؟ از نظر شرکت‌کنندگانْ باقی‌ماندنِ ویژگی‌های اخلاقی بعد از تعویض بدن محتمل‌تر از هر ویژگی ذهنی یا فیزیکیِ دیگر بود. جالب اینکه، به‌نظر شرکت‌کنندگان، انتقال انواع خاصی از خاطرات، یعنی خاطرات مربوط به انسان‌ها، نسبتاً محتمل بود. اما خاطرات دوره‌ایِ کلی، مثل رفت‌وآمدِ شخص بین محیط کار و خانه، چنین نبود. خاطرات برای ما از این جهت اهمیت دارند که ما را به دیگران متصل می‌کند و کنش اجتماعی را ممکن می‌سازد.در آزمایشی دیگر، شرکت‌کنندگان دربارۀ فرد بیماری می‌خوانند که گرفتار یکی از انواع اختلالات شناختی است، ازجمله فراموش‌کردن زندگی گذشته‌ و بالتبع ازدست‌دادن توانایی شناخت اشیا، امیال و حوزۀ اخلاقی‌. بیشتر افراد پاسخ دادند که بیمار، بعدِ ازدست‌دادنِ قوای اخلاقیِ خود، شباهت بسیار کمی با خودش داشت.این با بعضی از مطالعاتِ موردیِ عصب‌شناسی، که به‌شکلی گستره مورد بحث قرار گرفته،‌ سازگار است. فینیس گِیج در قرن نوزدهم کارگر راه‌آهن ایالات متحده بود که به‌طرز معجزه‌آسایی از یک انفجار جان سالم به‌دربرد. در اثر این انفجار، میله‌ای آهنی از داخل جمجمۀ او عبور کرد. او، که پیش‌ازاین فردی مهربان و سخت‌کوش بود، بعد از حادثه لجوج، بلهوس و بددهان شده بود. دوستانش وحشت‌زده بودند و می‌گفتند او «دیگر همان گِیج قبلی نیست».انواع دیگرِ آسیب‌های مغزی ممکن است هویت را تهدید کنند، اما تأثیر آن‌ها به‌مراتب کمتر است. الیور سَکس در داستان «ملوان گمشده» (۱۹۸۴) به توصیف جیمی می‌پردازد، مردی که تقریباً کل حافظه‌اش را به‌خاطر سندروم کورساکف از دست داده است. این سندرومْ نوعی اختلال مغزی است که بر اثر مصرف بی‌رویۀ الکل ایجاد می‌شود. سَکس نگران است که بیمارش روح خود را از دست داده باشد، اما وقتی مدهوش‌شدنِ جیمی هنگام خواندن سرودها و اجرای مراسم مذهبی را می‌بیند نظرش تغییر می‌کند. الیور سَکس دیدگاه روان‌شناس اهل شوروی، الکساندر لوریا، را به خاطر می‌آورَد: «انسان تنها به حافظه‌اش محدود نمی‌شود. او احساس، اراده، شعور و موجودیت اخلاقی دارد... اینجاست... می‌توانی او را لمس کنی و تغییری ژرف را ببینی.»اینجا بحثم را به روایت‌های سوم‌شخص محدود کرده‌ام: چه چیزی باعث می‌شود شخصی را دیگر همان شخص قبلی ندانیم؟ ممکن است کسی فکر کند ارزیابی تداومِ شخصیتِ خودمان مجموعه‌قواعد متفاوتی دارد. مثلاً، شاید از این منظر، حافظۀ اپیزودیکْ بیشترین اهمیت را داشته باشد. ولی تحقیقات جدیدِ خودم و دو روان‌شناس از کالج بوستون، لاریسا هیفتز و لیان یانگ، نشان می‌دهد مهم‌ترین ویژگی ذهنی در تشخیص هویتِ خودْ اعتقادات اخلاقیِ عمیق است. این‌طور نیست که فقط وقتی بخواهیم هویتی برای دیگران ایجاد کنیم به شخصیت اخلاقی بپردازیم، بلکه وقتی می‌خواهیم هویت خود را بسازیم نیز شخصیت اخلاقی را مدنظر قرار می‌دهیم.این نگرانیِ مداوم که استفاده از داروهای روان‌درمانی به بحران اصالت هویت منجر خواهد شد استفاده از این داروها را در درمان بیماران با مشکل مواجه کرده است. در سال ۲۰۰۸، تحقیقات جیسون ریس (که آن زمان در دانشگاه نیویورک بود) و همکارانش نشان داد مردم تمایل بسیار کمی به مصرف داروهایی داشتند که هویتِ شخصیِ آن‌ها را تهدید می‌کرد. آن‌ها چه داروهایی بودند؟ داروهایی که خصایل اخلاقیِ آن‌ها را ارتقا می‌دادند، خصایلی همچون مهربانی و همدلی. مردم کاملاً مایل به مصرف داروهایی بودند که حافظه یا هوشیاریْ آن‌ها را ارتقا می‌داد. قطعاً جهانی سرشار از همدلی و مهربانیْ مکانی بهتر برای زندگی خواهد بود، اما ظاهراً تمایلی نداریم این راه‌حل را با قرصی فرو ببریم که ممکن است هویت اصیلمان را تهدید کند.تأثیر دگرگونی‌های طبیعی به‌هیچ‌وجه کمتر نیست. یک نمونۀ قابل‌توجه در همین اواخر در سریال «بریکینگ بد» اتفاق می‌افتد، سریالی که داستان زندگی والتر وایت را روایت می‌کند که چگونه از یک معلم شیمی مغبون و ساکن در حومۀ شهر، به مهرۀ اصلی، ستمگر و مستبد یکی از امپراتوری‌های مادۀ مخدر شیشه (متامفتامین) تبدیل می‌شود. وجه تسمیۀ سریال (افسارگسیختن) هم از همین‌جا می‌آید. تحت نفوذ همزاد شوم و عجیبش، هایزنبرگ، دیدن آن والترِ همیشگی تقریباً غیرممکن است. همسرِ بیش‌ازپیش آشفتۀ او خود را در حال زندگی با غریبه‌ای می‌یابد و والتر دانسته‌های بینندگان را تصدیق می‌کند: «اگر نمی‌دونی من کی‌ام، شاید بهترین کار این باشه که توی رفتارت محتاط باشی.» هم‌زمان، شریک جرم والتر، جسی پینکمن، دگرگونی کاملاً متفاوتی را از سر می‌گذراند: معتاد فرسوده‌ای که مشخص شده قلبی از طلا دارد. این پیچ‌وتاب‌های داستانیْ بی‌نهایت جذاب هستند، زیرا تحول شخصیت را در مطلق‌ترین حالت آن نشان می‌دهند.با تأمل در مصادیق دگرگونی‌های بزرگ داستانی (تخیلی) و تاریخی (واقعی)، متوجه می‌شویم آن‌ها عمدتاً اخلاقی هستند: به برادران کارامازوف فکر کنید، به اسکروج و شیندلر، به دن کورلئونه و دارث ویدر.چرا هویت‌یاب ما تا این حد بر قوای اخلاقی تأکید می‌کند؟ ویژگی‌های اخلاقیْ متمایزترین ویژگی‌های ما نیستند. چهره‌‌های ما، اثر انگشت‌های ما، عادات عجیب‌وغریب ما، سرگذشت ما: هرکدام از این‌ها راه مطمئن‌تری برای تعیین کیستی ماست. پارادکس ماجرا اینجاست: هویتْ ارتباط کمتری با آن چیزهایی دارد که ما را از دیگران متمایز می‌کند و بیشتر با اشتراکات انسانی ما سروکار دارد. به این فکر کنید که چرا روابط خود را با افراد حفظ می‌کنیم. بیشترِ حیواناتْ هویت‌یاب ندارند. آن دسته از حیواناتی که در شوقِ داشتن هویت فردی با ما شریک هستند در یک چیز با هم مشترک‌اند: آن‌ها به‌صورت اجتماعی زندگی می‌کنند و برای زنده‌ماندن باید با یکدیگر همکاری کنند. زیست‌شناسان تکاملی می‌گویند توانایی حفظ رابطه با افراد، برای ایجاد خیرخواهیِ متقابل و مجازات، ضروری است. اگر کسی برخلاف قوانین عمل می‌کند یا در گرفتاری‌ای به کمک شما می‌آید، باید قادر باشید او را به خاطر بسپارید تا در آینده لطفش را جبران کنید. اگر تواناییِ تمایز قائل‌شدن بین اعضای یک گروه وجود نداشته باشد، یک ارگانیسم نمی‌تواند تشخیص دهد چه کسانی همکاری کرده‌ و چه کسانی خیانت کرده‌اند، چه کسی داشته‌های خود را به اشتراک گذاشته و چه کسی خسّت نشان داده است.بدون هویت، از داشتن نظام‌های اخلاقیِ رسمی نیز عاجز هستیم. توماس رید، فیلسوف قرن‌هجدهمی، به این نتیجه رسید که پایه‌های عدالت (حقوق، وظیفه و مسئولیت‌پذیری)، بدون تواناییِ نسبت‌دادن هویت پایدار به اشخاص، غیرممکن خواهد بود. اگر هیچ‌چیزْ شخصی را از لحظه‌ای به‌لحظۀ بعد متصل نکند، آنگاه شخصی که فردا جایگزین ما خواهد شد مسئول کارهای امروز ما نخواهد بود. هویت‌یابِ ما -وقتی دربارۀ جرایم ناشی از هیجانات آنی، جرایم تحت‌تأثیر مواد و جرایم در حال جنون استدلال می‌کند- به‌شدت فعال است: زیرا اگر این شخص در هنگام ارتکاب جرم در حالت عادی و سرِ عقل نبوده، چگونه می‌توانیم تشخیص دهیم چه کسی آن عمل را مرتکب شده است و چگونه می‌توانیم او را مسئول آن عمل بدانیم؟ویژگی‌های اخلاقی نقش اصلی را در قضاوت، طبقه‌بندی و انتخاب شرکای اجتماعی دارند. هم برای زنان و هم برای مردان، مطلوب‌ترین ویژگی اخلاقیِ یک شریک عاطفی، در بلندمدت، مهربانی است. مهربانی صفتی است که بر زیبایی، ثروت، سلامتی، علایق مشترک و حتی هوش می‌چربد. در‌حالی‌که دوستانمان را افرادی می‌دانیم که به‌شکل منحصربه‌فردی در ویژگی‌های شخصیتی ما شریک هستند، شخصیت اخلاقیْ اصلی‌ترین نقش را در تعیین اینکه آیا کسی را دوست داریم یا نه بازی می‌کند (یعنی آنچه روان‌شناسان اجتماعی «شکل‌گیری ادراک۷» می‌نامند) و بهترین معیار برای پیش‌بینی میزان موفقیت و دوام این روابط است. در سوگ‌نامه‌ها بیشتر به فضایل اشاره می‌شود تا دستاوردها، توانایی‌ها یا استعدادها. این موضوع حتی درمورد چهره‌های بسیار برجسته نیز صادق است، کسانی که به‌خاطر دستاوردهایشان معروف هستند نه منش اخلاقی‌شان.هویت‌یابْ طراحی شده تا ویژگی‌های اخلاقی را کشف کند، زیرا این ویژگی‌ها مهم‌ترین اطلاعاتی هستند که می‌توانیم دربارۀ شخصی دیگر داشته باشیم. بنابراین درمورد این مشکل کاملاً برعکس فکر می‌کردیم. این‌چنین نیست که هویتْ متمرکز بر اخلاقیات باشد. بلکه این اخلاق است که مفهوم هویت را ایجاب می‌کند، در آن روح می‌دمد و علت وجود آن است. اگر دغدغۀ اخلاقی نداشتیم، هویتْ چندان اهمیتی نداشت. بنابراین انسان‌ها، با نظام‌های اجتماعی‌اخلاقیِ زیاده‌خواه و به‌شدت پیچیدۀ خود، مفهوم خویشتن۸ را به اوج رساندند.«خودت را بشناس» یک شعار متزلزل و مبتذل است که مدام بازیافت شده اما به‌طرز دیوانه‌کننده‌ای بی‌معناست. این عبارت، از یک سؤال وجودی‌، سرسری می‌گذرد، همان سؤالی که وانمود می‌کند به آن می‌پردازد. این سؤالْ وسواس ذهن ماست: «شناختنِ خود» چیست؟ درسی که هویت‌یاب به ما می‌دهد این است: وقتی از رد پای خاطرات و جاه‌طلبی‌های شغلی و نویسندگان موردعلاقه و حرف‌های بیهوده بگذریم و عمیق‌تر شویم، در زیربنای آن‌ها به مجموعه‌ای از توانایی‌های اخلاقی می‌رسیم. اگر می‌خواهیم مردم بدانند ما واقعاً که هستیم، این چیزی است که باید پرورش داده و صیقل دهیم.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۷ نوامبر ۲۰۱۴ با عنوان The self is moral در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۹ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان چه چیزی باعث می‌شود شخصی را دیگر همان شخص قبلی ندانیم؟ ترجمه و منتشر کرده است.* نینا استرومینگر (Nina Strohminger) یکی از روان‌شناسان و محققان دانشگاه یورک است. [۱] Where Am I[۲] Self[۳] permanent bitch[۴] Animate creatures[۵] Sentient[۶] Runaround[۷] Impression formation[۸] ego ]]> نینا استرومینگر علم‌وفلسفه Sat, 28 Jan 2017 05:06:42 GMT http://tarjomaan.com/vdch.kn6t23nxzftd2.html روشن‌فکران در زمانۀ مردم‌مداری http://tarjomaan.com/vdcd.x0j2yt0sna26y.html لوس آنجلس ریویو آو بوکز — مفهوم «روشن‌فکرِ مردم‌مدار۱» مفهومی است که بدواً خودْ سرچشمۀ ابهام است. در برخی موارد، صداقت این افراد تحسین ما را برمی‌انگیزد، برای مثال، در گفتن حقیقت دربارۀ مفاسد سیاسی، در توضیح تغییرات آب‌و‌هوایی برای جهانی که ترجیح می‌دهد نسخه‌ای راهگشاتر و سهل‌تر از حقیقت را بشنود، یا در تصدیق بی‌چون‌‌وچرایِ وجود نژادپرستیِ ساختاری در جامعه. اما در زمان‌های دیگر آن‌ها را، به‌سبب ساده‌سازی و عامیانه‌کردن ایده‌هایی که پرچم‌دارش هستند، به استهزا می‌گیریم؛ آن‌ها را به تمایلات پستی چون میل به نفوذ و جاه‌طلبی متهم می‌کنیم؛ یا حتی بدتر از آن، تصور ما این است که علتِ چنین تمایلاتی فقدان حس‌کنجکاوی و جدیت عقلانی در آن‌هاست. گاهی اوقات به نظر می‌رسد که، وقتی صفت «مردم‌مدار» با واژۀ «روشن‌فکر» همراه می‌شود، از اشتیاق یا نقادی‌ای بدون سخت‌کوشی فکری حکایت می‌کند.اما اهمیت واقعی مفهوم «روشن‌فکر مردم‌مدار» در این امر نهفته است که کاربرد این مفهوم چه چیزی را می‌تواند دربارۀ خودمان به ما بگوید: کیفیت تصورات ما درمورد پیوند بین عرصۀ سیاست‌ورزی و عرصۀ بیان، تفکر و کنش، تأملات فردی و دسته‌های اجتماعی. به‌عنوان نمونه، چرا برای عده‌ای مفهوم «مردم‌گرایی»۲ به‌خودیِ‌خود از اعتبار بالایی برخوردار است و با مفهوم نوع‌دوستی مترادف فرض می‌شود، تاجایی که اگر «مردم‌مدار» را در کنار اسم هر رشته‌ای ببینند شأن و منزلت ویژه‌ای برای آن قائل می‌شوند؟برای اجتناب از سردرگمی درمورد مفهوم «روشن‌فکر مردم‌مدار»، لازم نیست مفهوم مشارکت مردم‌مدار۳ را به‌کلی کنار بگذاریم، بلکه باید در این واژگان کلیدی («متفکر» و «مردم‌مدار») چرخش معنایی ایجاد کنیم تا آن معنای بدیهی‌ای را که به‌واسطۀ کاربرد فراوان به آن‌ها منتسب شده است از آن‌ها بگیریم.در چند مقالۀ برجستۀ جدیدْ تلاش‌هایی برای تعریف یا بازتعریف این مفهوم در قرن بیست‌ویکم به چشم می‌خورد، مثل «مشکل روشن‌فکران مردم‌مدار چیست؟» اثر مارک گریف و «روشن‌فکران چگونه حوزۀ عمومی را شکل می‌دهند» اثر کوری رابین که هر دو در مجلۀ کرونیکل آو هایر اجوکیشن منتشر شده‌اند. وجه مشترک این نوشته‌ها، نوعی سرخوردگی دربارۀ مفهوم «روشن‌فکر مردم‌مدار» است و عموماً بعد از زوال باورهای ساده‌اندیشانه درخصوص معنا و ارزش ثابتِ مفاهیم «مردمی» و «مردم‌مداری» به نگارش درآمده‌اند. گریف و رابین هر دو در این نظر اشتراک دارند که «مردمان» موجودیت‌های دائمی‌ و ثابتی نیستند و تماماً اعتبار محض‌اند که آفریده و بازآفریده یا تفسیر و بازتفسیر می‌شوند. در نظر آن‌ها وظیفۀ روشن‌فکران مردم‌مدار این است که خوانندگان را سخت به‌کار بگیرند و به ایشان کمک کنند که به چیزی بهتر از آنچه الان هستند تبدیل شوند. گریف با بحث دربارۀ دوران طلایی مجلۀ پارتیزان ریویو چنین می‌نویسد که مطالب مجله همیشه «فقط اندکی فراتر از مردم بود، در بلندایی که فهم آن با قدری تلاش میسر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد.» بدین‌ترتیب روشن‌فکریِ مردم‌مدار، درست به‌مانند خودِ مردم، آرمان‌گرا بود: «ایدۀ روشن‌فکر مردم‌مدار در قرن بیست‌ویکم ‌باید [...] درصدد احیای بالاترین برآورد از مردم باشد.» رابین نیز به‌طریقی مشابه همین مطالب را درمورد روشن‌فکر مردم‌مدارِ ایدئالِ خود عنوان می‌کند: «وظیفۀ او [روشن‌فکر] آن است که خوانندگانش را از آنچه هستند به آنچه نیستند بدل کند و آن‌ها را از خودشان بیگانه نماید.» موضوع صرفاً این نیست که نوشته‌ای جدی و مملو از ایده به نگارش دربیاید که توانایی رقابت با نوشته‌های ژورنالیستی را داشته باشد و به‌طریقی این کار انجام گیرد که برای مردم هم قابل فهم باشد. بلکه موضوع این است که نوشته را به‌گونه‌ای سامان بدهی که خوانندگان ( و بنابر تأکید گریف، حتی خودِ نویسندگان) مجبور شوند از حد خود فراتر رفته و بدین‌ترتیب رشد کنند.باید از این تلاش تقدیر کرد که نمی‌گذارد انگیزۀ دموکراتیکِ آن ایدئالِ روشن‌فکر مردم‌مدار جای خود را به امری مذموم بدهد: چیزی که گریف آن را «فرهنگ شبه‌مردمی رسانه‌های کسل‌کننده و ’ایده‌های بزرگ‘ ساده‌سازی‌شده» می‌خواند. این یعنی جهانِ جشنوارۀ سالانۀ هنری اس.ایکس.اس. دبلیو در شهر آوستین ایالت تگزاس یا مجمع جهانی اقتصاد در داووس سوئیس، یعنی جهانِ سخنرانی‌های «تِد»، یعنی جهانِ مبتنی بر حساب‌کتاب‌های «هزینه‌فایده» که مشخصۀ آن «تجربه‌‌گرایی عوام‌زده» است، جایی که ایده‌ها صرفاً زمانی ارزشمند تلقی می‌شوند که به‌عنوان «ایده‌های بزرگی» مطرح شوند که «ارزش انتشار» دارند. گریف حق دارد که با صدای بلند این جهان را «احمقانه» بخواند. رابین هم به‌چالش‌کشیدن مخاطب و خود را به‌نحوی دیگر بیان می‌کند: «این همان شیوه‌ای است که گاه برای فراخواندن مردم استفاده می‌شود: مطلع‌کردن مردم از اینکه دیگر نمی‌شود آن‌ها را فراخواند، اینکه آن‌قدر زبان آن‌ها فاسد شده است که دیگر نمی‌تواند به‌عنوان ابزاری برای انتقال پیام عمل کند.» برخی نویسندگانْ زبان جدیدی مطرح کرده‌اند تا جانشین آن زبان کهنه‌ای شود که مشوق تفاخر ما به خودمان بوده است؛ آن‌ها باور دارند که باید مردم را به‌وسیلۀ کلماتی فراخواندکه عادت به شنیدنش ندارند و چه‌بسا فهم مخاطبشان و نیز فهم خودشان را از نو سامان داد.گزارش گریف و رابین، دربارۀ نسخه‌ای اصلاح‌شده از روشن‌فکر مردم‌مدار، هیجان‌برانگیز است. هرچند، آن‌ها به این سؤال‌های اساسی پاسخ نمی‌دهند که سرنوشتِ حیات ذهن در زمانۀ مردم‌مداری چیست. هرچه باشد، آن‌ها همچنان بر «پیامدهای» ایده‌ها تأکید دارند. نظر به مداخلات بی‌درنگی که روشن‌فکران مردم‌مدار می‌توانند در حوزۀ عمومیِ مردم داشته باشند، آیا برای تأملات خصوصی و سرعت بسیار کندِ پیشرفت ایده‌ها هم جایی وجود دارد؟ برای دانش «بی‌مصرف»؟ برای ایده‌هایی که منتشر نمی‌شوند یا انتشارشان دهه‌ها یا قرن‌ها پس از مرگمان به طول می‌انجامد؟ چیزی که شاید جای آن در این عصر روشن‌فکریِ مردم‌مدار خالی است درنظرگرفتن نیمه‌عمر غیرقابل‌پیش‌بینیِ خودِ ایده‌ها و نیز این واقعیت است که عرصۀ حیات عمومی مردم می‌تواند در اثر بررسی و درک‌کردنِ ایده‌ها در دورانِ خودشان غنی‌تر شود.ایدۀ «روشن‌فکر مردم‌مدار» آن‌چنان به‌طور کامل درون این جمهور ادیبانِ انگلیسی‌زبان رواج پیدا کرده است که برای درک عجیب‌وغریب بودنش باید با دقت تأمل کرد. همان‌گونه که گریف و رابین بیان می‌کنند، این مفهوم به‌واسطۀ استفادۀ تاریخ‌نگارِ روشن‌فکری، راسل جکوبی، در کتاب آخرین روشن‌فکران؛ فرهنگ آمریکایی در عصر آکادمی۴ (۱۹۸۷) متداول گردید. جکوبی بعد از ۲۸ سال تأمل، در مقاله‌ای گذشته‌نگر که سال گذشته در مجلۀ کرونیکل آو هایر اجوکیشن چاپ شد، عنوان کرد که گویا کتاب او جدالی برپاکرده که حاکی است از «آشوبی راجع‌به سرنوشت روشن‌فکران و حیات فرهنگی» در ایالات متحده. کدام جدال؟ کدام آشوب؟کتاب جکوبی، که در مراحل اولیۀ جنگ‌های فرهنگی۵ منتشر شد، تأملات و مباحثات بیشتری را ایجاد کرد درخصوص نقش اجتماعیِ آن شخصیتِ مدرنی که خیلی سخت می‌شد تعریفش کرد: «روشن‌فکر»، یعنی همان منادیِ تاریخیِ «روشن‌فکر مردم‌مدار». جکوبی مدعی بود که از ۱۹۵۰ به‌بعد یک سلسله‌تغییرات اقتصادی و فرهنگیْ اندیشمندان جدی آمریکا را از ساحت مردمی به ساحت دانشگاه منتقل کرد، جایی که نهادی‌شدنْ موجب کُندی تیغۀ نقادانۀ کارهایشان می‌شد. برخی از منتقدانِ جکوبیْ جزئیات وقایع مربوط به نگاه نوستالژیکِ او را زیر سؤال بردند؛ گریف می‌نویسد، در حوالی سال ۱۹۵۰، منبع درآمد نویسندگان برجستۀ پارتیزان ریویو عمدتاً تدریس دانشگاهی بود تا منابع غیردانشگاهی. درعین‌حال پذیرش ادعای مرکزیِ جکوبی چندان سخت نیست. وی معتقد است رابطۀ نویسنده با مردم بسیار متأثر از شرایط شغلی و واقعیت کلان‌تر اقتصادی است که نویسنده در آن زندگی می‌کند؛ آخرین روشن‌فکران روی مسئلۀ مهمی دست گذاشته بود.اما آشوب و ناآرامیِ ناشی از مفهوم «روشن‌فکر مردم‌مدار» همچنان پابرجاست، حتی عمیق‌تر و باسابقه‌تر از آنچه گریف و رابین در اوایل قرن بیست‌ویکم به آن پرداختند یا حتی قدیمی‌تر از دیدگاه اولیۀ جکوبی. همان‌گونه که جکوبی اشاره می‌کند، واژۀ «روشن‌فکر» در اصل فرانسوی است تا اینکه آمریکایی باشد. ابهام و عدم‌قطعیت دربارۀ رابطۀ میان روشن‌فکری، فرهنگ و زندگی سیاسی عمومی به‌مراتب قدیمی‌تر از استفاده از خودِ اصطلاح «روشن‌فکر» است که امر نسبتاً بدیعی در گفتمان اروپایی بود. این کلمه (که به‌عنوان اسمی برای اشاره به شخصیتی منحصربه‌فرد در جامعه مورد استفاده قرار گرفت، نه به‌عنوان صفتی برای قوای ذهنی) در اواخر قرن نوزدهم پدیدار شد و بلافاصله موضوع بحث قرار گرفت. «روشن‌فکران» از مرز بین دنیای کلمات و دنیای سیاست عبور کردند و به همین سبب قوۀ نوینی را در تاریخ فرهنگیِ رابطۀ بین این دو جهان رقم زدند.کلمۀ «روشن‌فکر» پیش‌ازاین هم مفهومی از «مردم» را دربرداشت، یعنی درست همان زمانی که «ماجرای دریفوس»۶ در فرانسه رخ داد، این کلمه هم بر سر زبان‌ها افتاد. برخلاف دانشگاهیان، روشن‌فکران به‌خاطر بحث و تبادل‌نظر فراتر از محدودیت‌های تخصصِ علمی‌‌شان شناخته می‌شدند. ماجرای دریفوس از آنجایی شروع شد که برای افسر یهودیِ توپخانه، آلفرد دریفوس، پاپوش جاسوسی برای آلمان‌ها دوخته شد و نقطۀ عطفی را در سیاست و فرهنگ فرانسه پدید آورد. روشن‌فکرانِ برجسته‌ای نظیر امیل زولا جزو دریفوسی‌ها (افرادی که دریفوس را حمایت کردند) بودند و اعتبار اخلاقی خود را در پروندۀ او به کار بستند. دراین‌میان، محافظه‌کاران ملی‌گرا، ارتش و کلیسا ضد دریفوسی‌ها بودند. پیش از زمانی که جکوبی این اصطلاح را اقتباس کند و به آن مفهوم «مردم‌مدار» را بیفزاید، اصطلاح «روشن‌فکر» برای چندین نسل تداعی‌کنندۀ انتقادهای ترقی‌خواهانه یا چپ‌گرایانه نسبت‌به نهادهای سیاسی موجود (گاهی به‌خاطر فساد این نهادها) بود. اغلب، «روشن‌فکر» به افرادی اطلاق می‌شد که تصور می‌کردند خِرد و تحصیلات می‌تواند بر بسیاری از مؤلفه‌هایِ جامعۀ سنتی، که احتیاج به اصلاحات دارد، تفوق یابد. در این نسخه از روایت، پیروزیِ «روشن‌فکران» به‌وسیلۀ نوعی مفهومِ «داوری»۷ میسر می‌شد، مفهومی که «مردمِ» شنوا، استدلال‌کننده و پاسخ‌گو آن را پدید می‌آوردند. بدیهی است که اظهارات روشن‌فکران حاویِ فرض‌هایی ضمنی دربارۀ نقش خودِ «خرد» در زندگی اجتماعی مدرن است.ازآنجایی‌که «روشن‌فکر» مفهومی از مردم‌مداری را با خود حمل می‌کرد، اصطلاح «روشن‌فکر مردم‌مدار» را، که جکوبی وضع کرد، می‌توان به‌مثابۀ حشو زائد (از لحاظ معنایی) در نظر گرفت یا تلاشی برای تأکید بر یکی از معانی مندرج در این مفهوم دانست، انگار که معنی به‌تدریج بین دهه‌های ۱۸۹۰ و ۱۹۸۰ رو به زوال گذاشته و نیازمند تقویت باشد. چنین تأکیداتی می‌تواند نشانه‌ای از تشویش هم باشد، تشویشی دربارۀ نقش اجتماعی‌ای که روشن‌فکر ایفا می‌کند یا باید ایفا کند. (بعضاً تخطی از حوزۀ توصیفِ صِرف به حوزه‌های هنجاری در نوشته‌هایی این‌چنینی درمورد زندگی روشن‌فکر مردم‌مدار اجتناب‌ناپذیر است.) راه دیگری هم هست: اینکه تکرار معنایی در این واژه را دال بر اهمیت ملی آن بدانیم، یعنی شاید نشانۀ اصرار آمریکایی‌ها باشد بر اینکه حیات روشن‌فکری باید صفت دموکراتیکِ «دسترس‌پذیری» یا صفت پراگماتیک «اثربخشی» را داشته باشد.با همۀ این تفاسیر یک چیز مسلم است: چه در فرانسۀ اواخر قرن نوزدهم و چه در آمریکایِ اواخر قرن بیستم، همچنان این مسئله مطرح است که پژوهشگران، نویسندگان، دانشمندان، هنرمندان و دیگر روشن‌فکران چه نقشی در زندگی سیاسی عمومی مردم ایفا کرده‌اند. در جریان ماجرای دریفوس، اندیشمند و نویسندۀ کاتولیکِ ضددریفوس، فردیناند برونتیر می‌نویسد: «چه چیزی به یک ’استاد مطالعات تبت‘ این حق را داده است که همشهریانش را در وادی سیاست هدایت کند؟» اتهامی که برونتیر می‌زند بازگوکنندۀ اضطرابی است که بسیاری از روشن‌فکرانِ امروزی نیز آن را کاملاً احساس می‌کنند: استادان دانشگاهی در برابر حوزه‌های خارج از مطالعاتشان چه باید بکنند؟ مشروعیت چنین چهره‌هایی در فضای گفتمانیِ سیاسی یا فرهنگی از کجا می‌آید؟پاسخ‌‌های فراوانی به این سؤال داده شده است: از این ایدۀ سنتی که اندیشمندان علوم‌انسانی چیزی به نام «حکمت» را فرا می‌گیرند تا این ایده که چیزی به‌نام «حوزۀ عمومی مردمی» و مبتنی بر استدلال منطقی وجود دارد. فارغ از این ادعاهای ایدئالیستی، استدلال‌های پراگماتیک‌تری وجود دارند برای اینکه از افراد هوشمند و تحصیل‌کرده بخواهیم برای تودۀ مردمِ غیردانشگاهی بنویسند. برای نمونه، منتقدان (فیلم، غذا و شعر) دارای تخصص‌های ویژه‌ای هستند و به ما کمک می‌کنند نحوۀ عکس‌العمل و پاسخمان به جهان را طوری چارچوب‌بندی کنیم که در تبادل نظر بین دوستان یا غریبه‌ها کمتر اتفاق می‌افتد. امانوئل لویناسِ فیلسوف در همین راستا می‌گوید: «منتقدان ’طریقۀ رفتار‘ با جهان را نشان می‌دهند.»اما حتی در فرهنگ زنده و پرحرارت نقادی نیز مسئلۀ «روشن‌فکر مردم‌مدار» منتفی نمی‌شود. سؤال برونتیر را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان به‌نحوی دیگر پرسید تا معنی دیگری از آن برداشت کرد. دل‌بستگی‌ به «روشن‌فکر» یا «روشن‌فکر مردم‌مدار» می‌تواند به تمایلی بدل شود که از سیاست به‌مثابۀ اندازه و معیاری برای قضاوت دربارۀ زندگی روشن‌فکران استفاده کنیم. در همین راستا نیز مواجهه با کار روشن‌فکران از جایگاه نقش اجتماعی‌شان بسیار رواج یافته است. درواقع، چنان رایج شده است که مواجهه به‌گونۀ دیگر با ماجرا را تحت‌الشعاع قرار داده است، یعنی، به‌جای اینکه بپرسیم روشن‌فکران چگونه مردمشان را تحت‌تأثیر قرار می‌دهند، بپرسیم پیش‌فرض مردم‌مداری چه تأثیری بر حیاتِ ذهن داشته است. به‌عبارت‌دیگر، «مسئلۀ مخاطب» چه تأثیری بر نحوۀ فهم ما از وظیفه‌مان به‌عنوان پژوهشگر و نویسنده داشته است؟ حتی فارغ از گرایش غم‌انگیز کنونی به قضاوت دربارۀ پژوهشگران بر اساس نفوذ و تأثیرگذاری‌شان (مثل شمارش استنادها در «چارچوب تعالی پژوهشی بریتانیا») یا ایدۀ برآمده از تِد) که همه‌چیز را در تأثیرگذاری خلاصه می‌کند، می‌توان فهمید که نوع مشخصی از ابزارگرایی همیشه در ایدۀ «روشن‌فکر» حاضر بوده است، یعنی نوعی وابستگی به این ایده که مخاطب همچون پیشگاه «داوری» عمل می‌کند.کمتر کسی می‌تواند بهتر از هانا آرنت تجسم فضایلی باشد که از روشن‌فکر مردم‌مدار سراغ داریم، همان نظریه‌پرداز آلمانی‌یهودی که مکرراً در پارتیزان ریویو می‌نوشت و به‌خاطر واکنش‌هایش در برابر اوج‌گیری توتالیتاریسم، لغو اجباری تبعیض‌ نژادی در مدارس آمریکا و محاکمۀ بوروکراتِ نازی، آدولف آیشمن، شناخته شده است. کمتر کسی می‌تواند تجسم فضایلی باشد که تداعیگر «روشن‌فکر مردم‌مدار» هستند. این در حالی است که خودِ آرنت اغلب مفهوم «روشن‌فکر» را با تمسخر به کار می‌بُرد. او هیچ‌گاه این ایده را نپذیرفت که تحصیلات تخصصی به کسب حکمت سیاسی می‌انجامد و دل در گرو این خیال واهی نداشت که عموم مردم با استدلال برتر قانع می‌شوند یا همچون برخی متفکران حرفه‌ایْ عشق بی‌طرفانه‌ای به حقیقت دارند. او در کتاب وضع بشر۸ (۱۹۸۵) این ایده را رد کرد که «سیاست، با حضور نظرات کارشناسی‌شده، بهتر خواهد شد». به‌علاوه، هانا آرنت با نقدی تند روشن‌فکران را طبقه‌ای توصیف می‌کرد که موجوداتی بازاری هستند و برایشان مقتضیات بازار بیشتر از حیات ذهن اهمیت دارد. او بر این باور بود که روشن‌فکران اساساً مهارتشان را برای ارتزاق به کار می‌برند («تنها افراد معدودی باقی مانده‌اند که کرده‌های خود را به‌مثابۀ کار محسوب می‌کنند و نه به‌مثابۀ امرار معاش») و هیچ‌یک از غم‌‌هایی را که ممکن است هنرمندان حقیقی، در گیرودار خلق اثر، متحمل شوند احساس نمی‌کنند. اگرچه، به‌واقع خود آن‌ها مقصر نیستند؛ شرایط مدرنیته مجبورمان کرده است که به «فایده‌گرایی» رو بیاوریم و به زندگی روشن‌فکری، به‌عنوان یک‌جور زحمت‌کشی، افتخار کنیم، البته اگر اساساً بتوان آن را «افتخار» نامید. پنج سال بعد، در کتاب پیرامون انقلاب۹ (۱۹۶۳)، آرنت مجدداً روشن‌فکران را افرادی معرفی کرد که آموزش را ابزاری کرده‌اند؛ به‌بیان‌دیگر، آن‌ها در حیات ذهنیِ‌شان هیچ‌چیزی نیافتند که به درکی فرای دنیای مبتنی بر حساب‌وکتاب‌های «هزینه‌فایده» رهنمونشان کند. دنیایی که شاعر شهیر، وردزورث، در یک بند آن را این‌گونه توصیف کرد: «کسب‌ و خرج‌؛ ما توانایی‌هایمان را تلف می‌کنیم.»البته برخی ممکن است انتقاد کنند که استفادۀ آرنت از مفهوم «روشن‌فکر» در موارد ذکر شده به این معنی نیست که او افراد صاحب‌قلمی را که دربارۀ وقایع اتفاقیه مطالبی را برای عمومِ خوانندگان می‌نوشتند خوار می‌شمرد، چراکه خود او نیز چنین می‌کرد. همچنان و علی‌رغم مشارکت‌های گوناگون آرنت در حیات عمومی (که معروف‌ترین آن آیشمن در اورشلیم۱۰ است)، مسلم است که او هیچ‌گاه درصدد همگام‌کردن حیات ذهن با زودگذری و زمان‌مندی بی‌رحمانۀ ژورنالیستی نبود. علاقۀ توأمان او به سیاست و فلسفه باعث نشد که یکی را فدای دیگری کند، یا اینکه تناقضات میان آن‌ها را به دست فراموشی بسپارد. آثار او سرمشق‌هایی برای نویسندگان معاصری چون گریف است که در جست‌وجوی الگوهای آموزشی برای نویسندۀ مردم‌مدار هستند: کسی که بر این باور بود که خودِ خوانندگانش باید خود را تکامل ببخشند و در این خیال نبود که مردمش به نسخه‌ای ساده‌سازی‌شده و کودکانه از اندیشه فلسفی و اجتماعی نیاز دارند.با اشتغال به آرای آرنت و دیگر اندیشمندانی که دهه‌ها پس از ماجرای دریفوس پا به عرصه گذاشتند و تلاش کردند، شاید بتوانیم دوباره سؤالات مربوط به رابطۀ بین فلسفه و سیاست را پیش بکشیم، سؤالاتی که اغلب به‌واسطۀ سابقۀ برخورد با مفهوم «روشن‌فکر» مخفی مانده‌اند. این سؤالات شامل این می‌شود که: آیا ایده‌ها، به‌عنوان گزینه‌ای از موارد تشکیل‌دهندۀ حیات ذهن‌، ذاتاً ویژگیِ سیاسی دارند یا خیر، سؤالی که حداقل در دهه‌های اخیر بسیاری عادت کرده‌اند بدون لحظه‌ای درنگ و تأمل به آن پاسخ مثبت دهند. به‌عنوان یکی از تاریخ‌نگارانِ روشن‌فکری، مسئلۀ روشن‌فکر مردم‌مدار را زمینه‌ساز تنش قابل‌توجهی می‌دانم که سرچشمۀ قدرت حوزۀ تخصصی‌ام است. حوزۀ تاریخ‌نگاری روشن‌فکری باید بداند که همیشه در بستر فرهنگ و به‌واقع تمامی مؤلفه‌های بافت‌های اجتماعی مطرح می‌شود و درعین‌حال می‌توان این میل را در آن دید که از بستر خود عبور کند، یعنی هم از بافت‌های خاستگاه خود فراتر رود و هم از پیامدهای لحظه‌ای و فوری‌شان.به‌موازات آنکه اندیشمندان حرفه‌ایْ «مردم‌مداری» را به‌مثابۀ وضعیت دائمیِ کارِ خود درک کنند، شاید ما نیز بهتر بفهمیم که سیاست و پژوهشگری از چه جهاتی فصل مشترک دارند و از چه جهاتی اساساً از همدیگر مجزا هستند. این یعنی بازیابیِ آن ناآرامی ذاتی که در بطن مفهوم روشن‌فکر مردم‌دار قرار دارد و نیز رفتار با آن به‌مثابۀ فراخوانی برای بازاندیشیِ رابطۀ بین اندیشه و عمل. این به‌معنی توجه به سؤالی دیگر نیز هست: مسئلۀ «ماهیت ایده‌ها»، یعنی همان چیزهایی که به‌ناچار مابین انگیزه‌های خاص ذهنی (که شاید آن‌ها را «استعلایی» بنامیم) و گرداب کنجکاوی و هدفمندی دنیویِ بشر (که خاستگاه آن ایده‌ها هستند) سرگردان‌اند.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۵ جولای ۲۰۱۶ با عنوان Thinking, Public and Private: Intellectuals in the Time of the Public در وب‌سایت لوس آنجلس ریویو آو بوکز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۴ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان روشن‌فکران در زمانۀ مردم‌مداری ترجمه و منتشر کرده است.* بنجامین آلدیس وورگَفت (Benjamin Aldes Wurgaft) در اوکلند زندگی می‌کند و درحال‌حاضر در ام.‌آی‌.تی کار می‌کند. او همچنین دربارۀ گوشت‌های مصنوعی و آیندۀ غذا نوشته است. کتاب او اندیشه‌ورزی در پیشگاه مردم؛ اشتراوس، لویناس و آرنت را انتشارات پن در ژانویۀ ۲۰۱۶ منتشر کرده است.[۱] public intellectual[۲] Publicness[۳] public engagement[۴] The Last Intellectuals: American Culture In The Age of Academe[۵] Culture war: جنگ فرهنگی اشاره دارد به تضاد بین ارزش‌های سنتی یا محافظه‌کارانه و ارزش‌های لیبرال و ترقی‌خواهانه. این جنگ در دهۀ ۱۹۹۰ آغاز شد.[۶] Dreyfus Affair: ماجرای دریفوس (به فرانسوی: l\'affaire Dreyfus)، به رویدادی گفته می‌شود که آن را رسواکننده‌ترین وقایع قضایی محسوب می‌کنند. طی این ماجرا، در سال ۱۸۹۴ آلفرد دریفوس، افسر یهودی ارتش فرانسه، در دادگاه به‌اتهام خیانت به حبس محکوم گشت و از کار در ارتش برکنار شد. این رخداد در سال‌هایی بود که بحث ناسیونالیسم در فرانسه شدت گرفته بود و ازطرف‌دیگر سوءظن به آلمانِ همسایهْ فضایی ضدیهودی را در کشور ایجاد کرده بود. دراین‌میان، مدارکی از ارتش فرانسه به دست دولت فرانسه افتاده بود. دریفوس تلاش کرد ثابت کند که آن مدارک جعلی‌اند، اما موفق به این کار نشد. او متهم به جاسوسی برای آلمان شد و به جزیرۀ شیطان تبعید شد.[۷] tribunal[۸] The Human Condition[۹] On Revolution[۱۰] Eichmann in Jerusalem ]]> بنجامین آلدیس وورگَفت علم‌وفلسفه Mon, 23 Jan 2017 05:01:58 GMT http://tarjomaan.com/vdcd.x0j2yt0sna26y.html چرا وقتی کمتر کار می‌کنیم کارِ بیشتری می‌کنیم http://tarjomaan.com/vdcg.w97rak9wqpr4a.html ساینتیفیک امریکن — الکس سوجانگ کیم پَنگ، باوجود نام طولانی و خسته‌کننده‌اش، همین دسامبر، کتابی جذاب و گیرا منتشر خواهد کرد به‌نام استراحت؛ چرا وقتی کمتر کار می‌کنی کارِ بیشتری می‌کنی۱. او در این کتاب بیان می‌کند که فراغت، مؤلفه‌ای اساسی در بهره‌وری و خلاقیت است. پَنگ، که در «استرَتجیک بیزینس اینسایتس»۲ مشاور ارشد است و در دانشگاه استنفورد به‌عنوان استاد مهمان فعالیت می‌کند، برای اثبات ادعایش به‌سراغ سرگذشتِ دانشمندان و هنرمندان مشهور و همچنین گنجینۀ مطالعات روان‌شناسی رفته است و مزایای خواب، چُرت، بازی، تفریح آخر هفته و ورزش را کندوکاو کرده است. فِریس جَبر، یکی از نویسندگان ما که، در این مجموعه‌مقالات، مقالۀ «به من استراحت بده» را هم نگاشته است، با پنگ صحبت کرده تا اهمیت توجه کافی به استراحت و آرامش را بیش‌ازپیش مشخص کند.فریس جبر: چه چیز الهام‌بخش نوشتنِ این کتاب بود؟الکس سوجانگ کیم پَنگ: زمانی این کار را شروع کردم که متوجه تعارضی عجیب در زندگی برخی افرادِ حقیقتاً خلاق شدم، افرادی مثل چارلز داروین، استفن کینگ و مایا آنجلو که به شدت هم دل‌مشغولِ کارشان بودند. ساعت کار این افراد در روز به‌حدی حیرت‌آور اندک است. این ایده که می‌توان آن‌قدرها کار نکرد ولی باز هم کارهای فوق‌العاده‌ای انجام داد به‌شدت مرا مجذوب خود کرده بود، به‌خصوص که من در سیلیکون وَلی و در روزگاری بزرگ شده‌ام که زیادْکاری در آن اَمری عادی است. به نظرم آمد که راز این موضوع نه‌فقط در نحوۀ کارکردنِ آن‌ها یا هوش ذاتی‌شان که در شیوۀ استراحتشان نیز نهفته است. آنچه من یافتم مجموعه‌ای از افرادْ شامل دانشمندان، هنرمندان و نویسندگان بود که همگی از الگوی کاریِ خاصی پیروی می‌کردند. این الگو شامل چند ساعت کارِ فشرده در روز و سپس استراحتی حساب‌شده به‌اَشکال مختلف بود. استراحت چیزی است که همگی به‌صورت طبیعی می‌دانیم چطور انجامش دهیم، بااین‌حال می‌توانیم آن را به‌چشم یک مهارت نیز ببینیم.جبر: چطور به تعریفی مشخص از استراحت رسیدید و به‌نظرتان مهم‌ترین برداشت‌های نادرست از استراحت چیست؟پنگ: آنچه من از استراحت در نظر دارم پرداختن به فعالیتی تقویتی و ترمیمی است. نکتۀ اول اینکه چنین فعالیتی الزاماً فعالیتی منفعل و بی‌تحرک نیست. آنچه معمولاً از استراحت در ذهن داریم این است: لَم‌دادن، نوشیدنِ مقداری نوشیدنی و پشت سر هم تماشاکردن چند قسمت از سریال «نارنجی همان سیاه است». اما، از نظر افراد موردمطالعۀ من، استراحت از آنچه ما از تمرینات ورزشی در ذهن داریم هم فعال‌تر و پرحرارت‌تر است. این افراد کسانی هستند که روزی پانزده یا بیست مایل پیاده روی می‌کردند یا در تعطیلات به کوهنوردی می‌رفتند. معمولاً استراحت برای این افرادْ کاری فعال و درگیرکنندۀ ذهن بوده، اما، ازآنجاکه آن‌ها را از زندگی روزمرۀ کاری‌شان کاملاً جدا می‌کرده، برایشان حکم استراحت را داشته است.جبر: چرا فرهنگِ کاریِ مدرن ارزش کمی برای استراحت قائل می‌شود و مشغولیت بی‌وقفه را رواج می‌دهد؟پنگ: ازنظر اکثر افراد بدیهی است که کارِ بیشتر مساوی است با محصول بیشتر. این موضوع برای ماشین صادق است، خب پس چرا برای ما صادق نباشد؟ واقعیتش این است که نه، چنین چیزی برای ما صادق نیست. ما نگرش‌های عصر صنعتی را درمورد خودمان به کار گرفته‌ایم، اما این نگرش‌ها با وجودِ ما سازگار نیست. فرضی دیرینه هم وجود دارد که سخت کارنکردن از نظر اخلاقی مذموم است.جبر: وقتی استراحت می‌کنیم مغز چه می‌کند؟پنگ: نکته‌ای اساسی که باید در نظر داشته باشیم این است که وقتی ذهنمان را آزاد می‌گذاریم، یعنی وقتی لازم نیست ذهنمان روی چیزی تمرکز کند، اتفاقاً مغزمان حسابی فعال است. وقتی کارهایی مثل پیاده‌رویِ طولانی‌مدت انجام می‌دهی، قسمتِ ناخوداگاه ذهن همچنان روی مسائل کار می‌کند. آزادگذاشتنِ ذهن به آن اجازه می‌دهد ترکیب‌های مختلفی از ایده‌ها را کاوش و راه‌حل‌های متفاوت را امتحان کند. زمانی هم که به راه‌حلی مشخص رسید، که به‌نظر نویدبخش برسد، شما را متوجه آن راه‌حل می‌کند. این لحظه همان لحظۀ خوشایندی است که ناگهان می‌گویید: «آهان! فهمیدم.» افرادی که من رویشان کار کردم قادرند برنامه‌هایی روزانه طراحی کنند که قدم‌به‌قدم بیشتر از چنین روندی بهره ببرند.جبر: این روزها اصطلاح «فرسودگی شغلی» را می‌توان از دهان خیلی‌ها شنید. آیا چنین پدیده‌ای اصلاً وجود دارد؟ و اگر چنین است، اتفاقی که می‌افتد دقیقاً چیست؟پنگ: می‌شود فرسودگی ذهن را چیزی شبیه به فرسودگی لاستیک ماشین و ازبین‌رفتن آن پنداشت۳، اما خب جریان اینطور نیست. وقتی از فرسودگی شغلی صحبت می‌کنیم درحقیقت پیامدهای روانیِ کارِ فشرده و ارزان را در نظر داریم. این‌طور نیست که، بعد از این اتفاق، دیگر نتوانید با ذهنتان حساب‌کتاب کنید یا نتوانید به گره‌های داستانی فکر کنید. اگر به‌شدت و بافشار روی چیزی کار کنید و این کارکردنْ پیامدهای روانی نامناسبی داشته باشد، ذهن شما یاد می‌گیرد که دیگر آن کار را نکند. اتفاقی که می‌افتد این است، نه اینکه یکی از توانایی‌های درونی از بین برود. حتی اگر این فرسودگی‌های شغلی را تجربه کنید، بعد از مدتی می‌توانید خود را بازیابید. زمانی که یاد بگیرید که چطور توازن میان استراحت و کار را برقرار کنید، خواهید توانست به سطحی بالاتر از بازدهی و خلاقیت دست یابید. این باعث می‌شود که بتوانید، با همۀ جوانی، به‌جایِ یک کار درخشان، مجموعه‌ای از کارهای ارزشمند از خود به جای بگذارید.جبر: چرا در کتابِ خود، که راجع‌به استراحت است، بخشی را به فعالیتِ فیزیکی اختصاص داده‌اید؟پنگ: اگر استراحت را اساساً به‌دید ترمیمِ ذهن و بازیابی انرژی لازم برای انجام کارها و خلاقیت ببینید، فعالیتِ فیزیکی راهی بسیار عالی برای انجام آن است. همیشه این کلیشه وجود داشته که دانشمندان، نویسندگان و دیگر افرادِ خلاقْ اهل ورزش نیستند یا ورزش‌کارانْ سبک‌مغز شمرده شده‌اند. این در حالی است که چنین فرضی حقیقتاً نابجاست. برای خودِ من هم جالب بود که بسیاری از آن‌هایی که درست استراحت‌کردن را آموخته‌اند به‌شکلی جدی به ورزش مشغول بودند. همین الان هم، در بعضی خرده‌فرهنگ‌های دانشگاهی، توانمندی‌های ورزشیْ بسیار ارزشمند شمرده می‌شود. در فیزیک و ریاضیاتِ مدرن تعداد زیادی از دانشمندان معتبر وجود دارند که صخره‌نوردانی پیگیر و مشتاق نیز هستند. برای مثال، چند صخره در کلورادو نامِ لیزا رندال، فیزیک‌دانِ نظری، را بر خود دارند. افراد بسیاری هستند که به این موضوع پی می‌برند که تمرین بدنی، مثل پیاده‌روی طولانی، ذهن آن‌ها را روشن می‌کند، آرامشان‌ می‌کند، و به ناخودآگاهشان این فرصت را می‌دهد که بتواند جوانب مختلف یک مسئله را کنکاش کند. همۀ این‌ها به ما می‌آموزد که فعالیتِ فیزیکی یکی از اَشکالِ حقیقتاً مهمِ استراحت است.جبر: این شکل استراحت، که به‌نام «نمایش عمیق» شناخته می‌شود، دقیقاً چیست و چرا سودمند است؟پنگ: درحقیقت فعالیتی است که همان پاداش‌های روحیِ کار را به فرد عرضه می‌کند، اما ابزار و موقعیتِ آن به‌کلی متفاوت است. وینستون چرچیل پس از جنگ جهانی اول به‌سراغ نقاشی رفت. او در کتابِ نقاشی به‌مثابۀ وقت‌گذرانی۴ نقاشی را به‌شدت شبیه منازعات سیاسی می‌داند: نقاشی هم نیازمندِ همان قاطعیت و جسارت است؛ فرد باید، به‌معنای واقعی، دربارۀ دو چیز بینشی روشن داشته باشد: آنچه در مقابل است و آنچه می‌خواهد به دست آورد. در همان حال، وسایلی که فرد استفاده می‌کند کاملاً متفاوت است و نحوۀ استفاده از قلم‌مو و رنگ به او این اجازه را می‌دهد که دغدغه‌هایش را کنار بگذارد. افراد بارهاوبارها سرگرمی‌هایی انتخاب می‌کنند که به‌کلی متفاوت از حوزه‌هایی است که در آن مشغول‌اند، ولی آن سرگرمی را شبیه به آن حوزه توصیف می‌کنند.جبر: شگفت‌آورترین بینش‌هایی که پژوهش‌های شما از آن‌ها پرده برداشت چه بود؟پنگ: امروز که با شما صحبت می‌کنم طرز فکرم دربارۀ استراحت به‌کلی متفاوت از زمانی است که کار بر روی این پروژه را آغاز کردم. من استراحت را کاری بسیار منفعلانه‌تر می‌دیدم: زمانی انجامش می‌دهی که همۀ کارهای دیگر را تمام کرده باشی. اما الان قاطعانه باور دارم که چنین دیدگاهی اشتباه است. استراحتْ فعالیتی ته‌مانده و اختیاری نیست. درحقیقت کار و استراحتْ یار و همراهِ یکدیگرند. می‌توان آن‌ها را قسمت‌های مختلف یک موج دانست. بدون وجود قسمت پایینی، قسمت بالایی هم نخواهد بود. هرچه بهتر استراحت کنید، بهتر کار خواهید کرد.جبر: در طول نوشتن کتاب، روالِ عادی کار و استراحت شما تا چه حد تغییر کرد؟پنگ: من دریافتم که برایم مهم است که کارم را انجام دهم تا استراحت را به دست بیاورم. این یعنی، نسبت به زمانی که داشتم، به‌شدت بی‌رحم بودم و با کسی شوخی نداشتم. معنای دیگرش این بود که به خیلی چیزها نه می‌گفتم. شاید احمقانه به نظر برسد که خیلی چیزها را رد کنی تا هیچ کاری نکنی، اما حقیقت این است که این اتفاقاً قاعده‌ای بسیار ضروری است. علاوه‌براین، چرت‌زدن‌هایم هم بیشتر شد؛ چرت‌زدن فقط برای بچه‌های چهارساله نیست، بلکه فعالیت ترمیمی فوق‌العاده‌ای است که بسیار هم اثربخش است. الان که در بانک منتظر می‌نشینم یا چند دقیقه وقت آزاد دارم آگاهانه‌تر با این زمان برخورد می‌کنم؛ به‌جای اینکه گوشی‌ام را دربیاورم و سَری به ایمیل‌هایم بزنم، ذهنم را آزاد می‌کنم. به‌نظرم این رویۀ خوبی است و فکر می‌کنم بیشتر از قبل توانسته‌ام آن لحظاتی را رقم بزنم که جرقه‌ای در ذهن انسان پدید می‌آید. و اینکه حالا دیگر همیشه با خودم دفترچه و خودکار دارم.پی‌نوشت‌‌ها:* این گفت‌وگو در تاریخ ۱ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان Why a Rested Brain Is More Creative در وب‌سایت ساینتیفیک امریکن منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۴ بهمن ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان چرا وقتی کمتر کار می‌کنیم کارِ بیشتری می‌کنیم ترجمه و منتشر کرده است.[۱] Rest: Why You Get More Done When You Work Less[۲] Strategic Business Insights[۳] نویسنده از کلمۀ Burnout به‌معنای فرسودگی شغلی استفاده کرده و سپس با ترکیب Burn out آن را به سوختن و ازبین‌رفتنِ رشته‌های سیم تشبیه کرده است. در اینجا برای رعایت‌کردن قرینه از فرسودگی لاستیک به‌جای سوختن سیم استفاده شده است. (مترجم)[۴] Painting as a Pastime ]]> علم‌وفلسفه Sun, 22 Jan 2017 05:17:04 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.w97rak9wqpr4a.html امروز آزادیِ تفکر چه معنایی دارد؟ http://tarjomaan.com/vdca.unak49nei5k14.html کلمبیا یونیورسیتی پرس — برای پاسخ به این پرسش مهم، نخست باید این نکته را برجسته ساخت که، در سخن‌گفتن از آزادیِ تفکر، تفاوت چندانی میان فلاسفه، الهی‌دانان، دانشمندان و هنرمندان وجود ندارد. آموزش‌ها، سنت‌ها و منازعات هرچه باشند آن‌هایی آزادند که بدانند چارچوب رشته‌هایشان چگونه شکل گرفته است. به‌طور مثال، دانشمندی فرانسوی به‌نام لوران سِگالات در کتاب خود تحت عنوان نفس‌های آخر علم از این مسئله انتقاد می‌کند که امروزه مدیریت منابع مالیِ پژوهش‌ها بسیار مهم‌تر از جست‌وجوی حقیقت در حوزۀ علمیِ او شده است. او با این انتقادش، ضمن اشاره به آنچه رشتۀ علمی او را چارچوب می‌بخشد، از حق آزادی تفکرش بهره گرفت. براساس این الگو، امروزه صرفاً کسانی که سردمدار «عدم‌اضطرار» هستند، به‌لحاظ تفکر، آزاد محسوب می‌شوند.مارتین هایدگر که در دهۀ چهل گفته بود «صرفاً یک اضطرار وجود دارد، آن هم عدم‌اضطرار است»، به ایدۀ محوری «چارچوب» (گشتل) اشاره داشت که، در مقام نیرویی تکنولوژیک، از کنترل ما خارج شده است. امروزه، «جهانی‌سازی» مصداق این قدرت چارچوب‌بخش است که، مطابق تعریف هایدگر، منشأ اضطرارْ زمانی نیست که چیزی به‌درستی عمل نکند، بلکه زمانی است که «همه‌چیز به‌خوبی عمل می‌کند... و همه چیز را به‌سوی عملکرد بهتروبهتر سوق می‌دهد». درست به همین دلیل است که هایدگر تا این اندازه دربارۀ تخصصی‌سازی و تقسیم‌بندی «معرفت» حساس است که، به‌باور او، لاجرم تفکرِ مستقل و انتقادی را محدود و چارچوب‌بندی می‌کند. لذا امروزه «آزادی تفکر» یعنی نشان دهیم چقدر پایبندی به ایدۀ «عدم‌اضطرار» برای ما اضطراری است تا آن دسته از اجبارهای سیاسی، تکنولوژیک و فرهنگی را بشناسیم که زندگی‌مان را «چارچوب» می‌بخشند.درگذشت اومبرتو اکوی فیلسوف، پرینسِ آهنگ‌ساز و اتوره اسکولای فیلم‌ساز، در اوایل سال ۲۰۱۶ به ما یادآور می‌شود که آزادی تفکر تا چه حد اهمیت دارد. آثار این افراد جملگی در برابر تفاسیر ارتدکس از خلاقیت هنری، کلیشه‌های اجتماعی و تبعیض فاشیستی مقاومت می‌کردند. به‌طور مثال، اکو در یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایش با عنوان اثرِ گشوده بر این قابلیت هنرمند تأکید می‌کند که باب تفسیر برخی از مؤلفه‌های اثرش را، برای عموم مردم، گشوده بگذارد. پرینس، چنان‌که استیون ترشر، نویسندۀ آمریکایی، اخیراً در گاردین نوشت، «درعین اینکه ایدۀ جنسیت را به‌تمامی ساخت‌شکنی کرد، فهم ما از معنای مردبودن را بسط داد». اسکولا نیز در آثاری چون «زندگی ساده» (۱۹۶۲) یا «یک روز بخصوص» (۱۹۷۷) زندگی مردمان «دل‌خور» و «ناپخته از لحاظ اجتماعی» را تصویر کرده است.این نکته نیز شایان‌توجه است که اومبرتو اکو تنها «متفکر» این گروه نیست. متفکران صرفاً کسانی نیستند که به تدریس در دانشگاه مشغول‌اند و به نگارش متون آکادمیک می‌پردازند. درواقع حقیقت خلاف این است. به‌واقع، استادان دانشگاه اغلب توان پژوهش آزادانه را ندارند، چنان‌که در کتاب جدید چه کسی از آزادی آکادمیک می‌ترسد؟ با نقل‌قول از پژوهشگران سرشناسی همچون اکیل بیلگرمی، جودیت باتلر و نوام چامسکی نشان داده شده است متفکر کسی است که می‌تواند به‌نحو معناداری ایده‌هایش را برای گروه‌های متنوعِ مردم آشکار سازد. اینکه این آشکارسازی از طریق فلسفه یا هنر صورت می‌پذیرد، صرفاً، مسئله‌ای ثانویه است. آنچه اهمیت دارد تأثیرات ناشی از فعالیت اوست. چنان‌که هانس گئورگ گادامر اشاره کرده است، اگر «اثری اساساً تا ابد توان ارتباط‌گیریِ مستقیم [با مردم] را داشته باشد»، این امر به‌سبب «گوینده یا خاستگاه آن اثر» نیست، بلکه به‌خاطر «تأثیرات و نتایجی» است که علی‌الدوام دارد. پرینس و اسکولا ایده‌های خود را از طریق موسیقی و فیلم بیان کرده‌اند، اما آن‌ها هم ناچار بودند از آزادی تفکر و استقلال اندیشه و خلاقیتِ خود در برابر «چارچوب‌های زمانه» محافظت کنند.چنان‌که احتمالاً تاکنون دریافته‌اید، نگاه من این است که ما به‌اندازۀ اکو، پرینس و اسکولا، در تفکرِ خود، آزاد نیستیم. البته مراد این نیست که دیگر خبری از متفکران و هنرمندانِ برجسته نیست، بلکه منظور این است که امروزه محدودیت‌های فکریِ بیشتری وجود دارند که قوۀ خیال را را «چارچوب می‌بخشند»، یعنی همان نظام‌های اقتصادی و فرهنگی‌ای که، به‌عنوان بخشی از طرح «جهانی‌سازی»، برای چارچوب‌دهی به زندگی معاصر، توسعه یافته‌اند. پس از جنگ جهانی دوم، تئودور آدورنو نگران بود که موسیقی ناچار باید کوتاه‌ترشود تا با محدویت‌های زمانی در تولید صنعتیِ صفحه‌های گرامافون تطابق پیدا کند. به‌باور او، این موضوعْ خلاقیت آهنگ‌سازان را محدود و مشروط می‌کرد. بااین‌حساب باید از شنیدن این خبر هراسان شویم که امروز از فیلسوفان خواسته می‌شود که کتاب‌هایشان را در قالب مقالات کوتاه‌تر عرضه کنند تا با الزامات صنعت انتشارِ ژورنال‌های رتبه‌بندی‌شده تطابق داشته باشد. آهنگ‌سازان و فیلم‌سازان نیز در توزیع مستقل آثاری با طول بیش از دو ساعت با دشواری مواجه‌اند.درست است که اکو، پرینس و اسکولا تا همین اواخر به کار خود ادامه داده‌اند، اما آثار متأخر آن‌ها، به‌مانند بسیاری دیگر، همچون ژولیا کریستوا، تام وِیتس و لارنس فون تریه، اغلب به رویدادهایی فورانی می‌مانند، یعنی اتفاق‌هایی اضطراری که در قالب‌های موجود در صنایع نشر، موسیقی و فیلم ظهور یافته‌اند. البته این به‌معنای بهتربودنِ این آثار نسبت‌به آفرینش‌های پیشین آن‌ها نیست، بلکه، به‌عنوان آثاری متمایز، از «عدم‌اضطرار» پدید آمده‌اند و به همین جهت شایستۀ توجه هستند. درحقیقت، امروز مسئله این است که همین توجه نیز «چارچوب‌بندی» شده است. بنا بر توصیف هایدگر، «فقدان احساس اضطرار در وضعیتی بیشتر است که در اعلا‌درجۀ یقین به خود باشیم، یعنی وضعیتی که در آن همه‌چیز محاسبه‌پذیر است و، به‌ویژه، جایی که بی هیچ چون‌وچرایی برای کیستی‌مان و اینکه باید چه کنیم حکم صادر شده است».عادت کرده‌ایم که از فیلسوفان، موسیقی‌دانان و فیلم‌سازانْ ایده‌ها و احساساتی را انتظار داشته باشیم که در وضع موجود خللی وارد نکرده و بدیلی برای آن عرضه نکنند. این خواسته، در جهانی که آزادی تفکر در کار باشد، ضرورتی ندارد؛ چون دلیلی ندارد که آزادی تفکر در چنان دنیایی بر هم بخورد. اما باتوجه‌به وضعیت فعلی‌مان -که درگذشت فیلسوفان، آهنگ‌سازان و فیلم‌سازانی که جهان‌های تازه‌ای بر ما گشوده‌اند موجب اندوه و حس اضطرار می‌شود- برای آینده‌مان ضروری است که تقاضای برهم‌زدن وضع موجود را داشته باشیم.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۲ اکتبر ۲۰۱۵ با عنوان What Is Intellectual Freedom Today در وب‌سایت کلمبیا یونیورسیتی پرس منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۹ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان امروز آزادیِ تفکر چه معنایی دارد؟ ترجمه و منتشر کرده است.* سانتیاگو زابالا (Santiago Zabala) و جیوانی واتیمو (Gianni Vattimo) مؤلفان کتاب کمونیسم هرمنوتیک؛ از هایدگر تا مارکس (۲۰۱۱) هستند که انتشارات دانشگاه کلمبیا آن را منتشر کرده است. ]]> سانتیاگو زابالا علم‌وفلسفه Wed, 18 Jan 2017 10:41:44 GMT http://tarjomaan.com/vdca.unak49nei5k14.html بدن شما؛ دارایی آن‌‌ها http://tarjomaan.com/vdcj.8eofuqetisfzu.html بوستون ریویو — فلج اطفال در قرن بیستم بخش اعظمی از ایالات متحده را بلازده کرد: هزاران نفر را بیمار و معلول نمود و بسیاری را کشت. کسانی که به این ویروس مبتلا نشدند دائماً دچار این وحشت بودند که عزیزشان، به‌خصوص کودکان که بیش از همه آسیب‌‌پذیرتر بودند، یک روز صبح بیدار شود و نتواند راه برود و محکوم به یک عمر زندگی با ارتوزهای (پابندهای) کمکی در دستگاه‌های تنفس مصنوعی باشد. این قضیه تا سال ۱۹۵۳ ادامه داشت، زمانی که جوناس سالک واکسن فلج اطفال را تولید کرد. دو سال طول کشید تا این واکسن به‌طور گسترده در دسترس قرار بگیرد و در این مدت سالانه بیش از ۴۵هزار مورد از این بیماری در ایالات متحده وجود داشت. در سال ۱۹۶۲، فقط ۹۱۰ مورد وجود داشت. کشف سالک یکی از بزرگ‌ترین موفقیت‌‌های تاریخ بهداشت عمومی در آمریکا بود.نجات جان افرادی بی‌‌شمار برای سالک تمجید و شهرت به همراه آورد. دراین‌میان او کاری کرد که، با معیارهای امروز، عجیب و شاید حتی غیرمعقول باشد: وی حاضر نشد اختراع این واکسن را ثبت کند. در سال ۱۹۵۵، ادوارد آر. مورو در مصاحبه‌‌ای از سالک پرسید که حق اختراع این واکسن متعلق به چه کسی است؟ سالک، که ظاهراً حیرت‌‌زده شده بود، پاسخ داد: «به‌نظر من که مردم. ثبت اختراعی وجود ندارد. آیا می‌‌شود برای خورشید سند ثبت اختراع زد؟»امروزه در میان این جنون ثبت اختراع در دنیای زیست‌‌فناوری، سخت می‌‌توان پژوهشگری را تصور کرد که این‌گونه به مردم متوسل شود. اما این حس و فهم در حکم اخیر دیوان عالی در پروندۀ «انجمن آسیب‌‌شناسی مولکولی علیه شرکت ژنتیک میریاد» مهر تأیید خورد. این دیوان اذعان کرد که میریاد، یکی از شرکت‌های زیست‌‌فناوری در یوتا، نمی‌‌تواند بر مواردی که به‌شکل طبیعی به وجود می‌‌آیند، نظیر دو ژن انسانیِ مرتبط با سرطان که موضوع دعوی بود، ادعای ثبت اختراع کند.این تصمیمْ وجوه متعددی از قانون مالکیت فکری آمریکا را بر هم زد، قانونی که پس از پروندۀ «دایاموند علیه چاکرابارتی» (۱۹۸۰) پدیدار گشت، یعنی زمانی که دادگاه حکم کرد که سازواره‌‌های زنده، به‌طور خاص باکتری دست‌‌ساز روغن خام، می‌‌توانند سند ثبت اختراع داشته باشند. چاکرابارتیْ الهام‌‌بخش یورش برای ثبت اختراع شد، آن‌هم نه‌فقط برای موارد زنده، بلکه همچنین طیفی درحال‌‌گسترش از مواد زیست‌‌شناختی، ازجمله ژن‌‌های انسان.با گذر چند دهه، حدود یک‌چهارم تمام ژن‌‌های انسان حق ثبت اختراع گرفته و به‌صورت خصوصی کنترل می‌‌شد. این امر باعث شده بود تحقیق دربارۀ این ژن‌‌ها یا تولید آزمایش‌هایی درمورد نحوۀ تأثیر برخی جهش‌‌ها بر سلامت، برای محققان، پرخرج از آب دربیاید. تا قبل از پروندۀ میریاد، حسی که سالک برانگیخته بود -اینکه برای چیزهایی که به تمام بشریت سود می‌‌رسانند نباید سند ثبت اختراع داد و آن‌‌ها را خصوصی نمود- مانند صندوق گرامافون یا تلفن چرخان، عموماً یادگارِ روزگاری دور به شمار می‌‌‌آمد.منتها قاضی کلارنس توماس، با حکم قاطع خود در دادگاه میریاد و تقابل‌‌دادن حقوق ثبت اختراع این شرکت با حقوق مورد حمایت چاکرابارتی، همه‌‌چیز را با لحنی خطیبانه یکسره کرد: «میریاد هیچ‌‌چیز خلق نکرده... این شرکتْ ژنی مهم و سودمند را کشف نموده، اما جداکردن این ژن از مواد ژنتیکیِ پیرامونش به‌معنی اختراع نیست.» حال بسیاری از سندهای ثبت اختراع ژن‌‌های انسان زیر سؤال هستند.کم پیش می‌‌آید که اختلافی حقوقی با چنین اهمیت، پیچیدگی فنی و ظرافت حقوقیْ این‌گونه با روشنی، قاطعیت و قضاوت منطقی حل شود. اما حتی بعد از میریاد هم اختلاف بر روی اینکه چه کسی و در چه شرایطی می‌‌تواند ادعای مالکیتِ مواد زیست‌‌شناختی انسان را داشته باشد هرگز به پایان نرسیده است. شرکت‌‌ها و محققان، به‌جز حق ثبت اختراع ژن‌‌ها، راه‌‌های دیگری نیز دارند که با آن‌‌ها ادعای مالکیت بخش‌‌هایی از بدن انسان را می‌‌کنند؛ از این جهت، اصلاحات حقوقی زیادی لازم است تا ضامن این امر شود که بدنتان به‌کلی متعلق به خودتان می‌‌ماند.نمونه‌‌ای مهم از این امر، دعوی مربوط به طحال جان مور است. مور تاجری اهل سیاتل و مبتلا به لوسمی سلول مویی۱ بود. این بیماریْ نوعی سرطان نادر است که باعث شده بود طحال او چهارده برابر اندازۀ عادی خود رشد کند. مور ابتدا در سال ۱۹۷۶ برای درمان به مرکز پزشکی دانشگاه کالیفرنیا، لوس ‌‌انجلس (یو.سی.ال.ای) رفت. در آنجا، دکتر دیوید گلد به او گفته بود که باید طحالش را بیرون بیاورند. مور موافقت کرد و تا چندین سال بعد از عمل، برای معاینات متعاقب توسط گلد، به یو.سی.ال.ای بازمی‌‌گشت. او در طی ویزیت‌‌هایش معمولاً خون، پوست و دیگر مواد زیست‌‌شناختیِ خود را در اختیار مرکز قرار می‌‌داد. به مور می‌‌گفتند که این ویزیت‌‌های مجدد و گرفتن نمونه‌‌ها بخشی لازم از فرایند درمانِ ادامه‌‌دار اوست. اما چیزی که به او نمی‌‌گفتند این بود که گلد و دانشگاه داشتند مخفیانه از او سود می‌‌بردند.پژوهشگران فوراً دریافتند که سلول‌‌های مور خاص هستند. دانشمندان بخش‌‌هایی از طحال مور را برداشتند. سپس ردۀ سلولی تخصصی‌‌ای استخراج کردند و نامش را هم مهربانانه «مو» گذاشتند. آن‌‌ها دریافتند که این سلول‌‌ها می‌‌توانند در درمان بیماری‌‌های مختلفی مفید باشند. گلد، شرلی کوانِ پژوهشگر و کل مجموعۀ یو.سی.ال.ای در سال ۱۹۸۴ سند ثبت اختراع این ردۀ سلولی را دریافت نمودند. در آن زمان، تحلیلگران برآورد کردند که بازار درمان‌‌های حاصل از طحال مور حدود سه‌میلیارد دلار ارزش دارد. گلد با شرکتی خصوصی کار می‌‌کرد و اختیارات معاملۀ چندین‌میلیونیِ سهام دریافت می‌‌کرد. دانشگاه کالیفرنیا لوس‌‌‌ انجلس نیز صدهاهزار دلار در تأمین اعتبار خارجی دریافت نمود. مور هم که طحالش باعث تحقق تمام این چیزها شد هیچ غرامتی دریافت نکرد.مور از پژوهشگران و یو‌.سی.ال.ای شکایت کرد و ادعا نمود که آن‌‌ها او را برای منفعت مالی فریب داده‌اند و، گذشته‌ازاین، بخشی از منافع به‌دست‌آمده از ردۀ سلولی مو متعلق به اوست، چراکه دارایی او، یعنی طحال و دیگر مواد زیست‌شناختی‌‌اش، بدون رضایتش از او گرفته شده و تجاری گشته است. در سال ۱۹۹۰، دیوان عالی کالیفرنیا رأی داد که گلد و یو.سی.ال.ای به تعهدات افشاگریِ خود عمل نکرده‌اند. اما آن‌‌ها یک پنی هم به مور بدهکار نشدند چراکه، بنا به حکم دیوان، او پس از جداشدنِ طحال و استفاده از آن جهت پژوهشْ دیگر مالک آن نبود.پروندۀ «مور علیه هیئت‌مدیرۀ دانشگاه کالیفرنیا» اصلی را در قانون مالکیت تثبیت کرد که تا به امروز گرفتار آن هستیم: بیماران در ارتباط با اکثر بافت‌‌ها یا سلول‌‌های غیرجنسی‌ای که از آن‌‌ها گرفته شده عملاً هیچ حق مالکیتی ندارند، حتی اگر معلوم شود که این مواد، برای پژوهشگران و مؤسسات، سودزا هستند. تقریباً تمام قضاوت‌‌های بعدی از این نتیجه‌‌‌گیریِ دیوان عالی کالیفرنیا پیروی کرده‌‌اند.گرچه دیوان عالی آمریکا در سال ۱۹۹۱ درخواست بازبینی پروندۀ مور را رد کرد، اما شاید وقت آن رسیده باشد که این موضع، در سایۀ احساس زیربناییِ ایجادشده در پروندۀ میریاد، مورد تجدیدنظر قرار گیرد: اینکه کشف، جداسازی یا بیرون‌آوردن بخش‌‌هایی از بدن انسان نباید به دانشمندان حق مالکیتی بدهد که بتوانند برای منفعت مالی از آن استفاده کنند. هربار که نزد پزشک می‌‌رویم و مورد معاینۀ پزشکی‌‌‌ای قرار می‌‌گیریم که شامل بافت‌‌برداری است، به بیش از ۲۷۰میلیون نمونۀ بافت انسان کمک کرده‌‌ایم، بافت‌هایی که در زیست‌‌بانک‌‌های پژوهشی نگهداری می‌‌شود. بیماران، این اهداکنندگان مواد خام، نه‌تنها حق هیچ اظهارنظری دربارۀ نحوۀ استفاده از بافت‌‌هایشان را ندارند، بلکه حتی اگر این مواد زیست‌‌شناختی‌‌شان موجب نوآوری‌‌های سودزایی شود که فقط با اهدای آن‌‌ها محقق شده است نیز حق غرامتی به آن‌‌ها تعلق نمی‌‌گیرد.اکثر ما، ندانسته، این دارایی درون مواد بدنی‌‌مان را به‌عنوان بخشی از شرایط و ضوابط دریافت معاینۀ پزشکی واگذار می‌‌کنیم. این اجازه‌‌نامه به‌صورت سیاه‌‌وسفید در یکی از تمام آن فرم‌‌های پرنوشته‌‌ای درج شده که معمولاً، هنگام خواندن و امضای آن در مطب دکتر، همان‌قدر بی‌‌توجهیم که هنگام خواندن موافقت‌‌نامۀ کاربر از آی‌تیونز یا مایکروسافت آفیس. اما پروندۀ «مور علیه هیئت‌مدیرۀ دانشگاه کالیفرنیا» چیزی است که این تراکنش پیش‌‌فرض را مشروع می‌سازد. ماجرای مور درصورتی قابل‌تجدیدنظر است که رد خصوصی‌‌سازی ژن‌‌های انسان توسط دیوان عالی در پروندۀ میریادْ اصلی کلی در نظر گرفته شود که به ما می‌‌آموزد چگونه باید در مورد ذی‌نفعیِ اشخاص ثالث در اعضای بدن انسان اندیشید. به‌جای اینکه تظاهر کنیم که بیماران در جایگاهی هستند که درمورد انتقال دارایی بافت‌‌های خارج‌‌شده‌‌شان مذاکره کنند، باید مجموعه‌ای از قانون و آداب پیش‌‌فرض داشته باشیم که با بیمارانْ رفتاری منصفانه داشته و آن‌‌ها را، در صورت امکان، شرکایی حقیقی در تلاش‌‌های پژوهشی به حساب آورد.برخی افراد، با شواهدی نه‌چندان قانع‌‌کننده، صداقت بیانات سالک علیه ثبت اختراع را زیر سؤال برده و ادعا کرده‌‌اند که اصولاً واکسن او نمی‌تواند سند ثبت اختراع داشته باشد. این دست ادعاها درکی نادرست از میراث ماندگار سالک داشته و نکتۀ مهم‌‌تری را، که او سعی داشت بگوید، از دست داده‌‌اند. پاسخ او به مورو درواقع به چیزی فراتر از ثبت اختراع اشاره دارد. سخن از احترام به انسانیتِ مشترک ما و تنزیل‌ندادن حرفه شفابخشی به مجموعه‌ای از رقابت‌‌های مادی در زیست‌‌پزشکی است، رقابت‌هایی که در آن پزشکان و بیماران در برابر یکدیگر قرار می‌‌گیرند. خوشبختانه دیوان عالی آمریکا بخشی از این مسئله را با حذف حق اختراع ژن‌‌های انسان برطرف کرده است. امیدواریم که مالکیت موجود در پروندۀ «مور علیه هیئت‌مدیرۀ دانشگاه کالیفرنیا» هدف بعدی شلیک آن‌‌ها باشد.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۳۰ سپتامبر ۲۰۱۳ با عنوان Your Body, Their Property در وب‌سایت بوستون ریویو منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۸ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان بدن شما، دارایی آن‌‌ها ترجمه و منتشر کرده است.* اوساگی کی. اوباسوگی (Osagie K. Obasogie) استادِ حقوق در دانشگاه کالیفرنیا، کالج حقوق هستینگز است. او عضو ارشد مرکز ژنتیک و جامعه و نویسندۀ کتاب کور از بینایی؛ نگاهی به نژاد از چشم نابینایان است.[۱] Hairy cell leukemia ]]> اوساگی کی. اوباسوگی علم‌وفلسفه Tue, 17 Jan 2017 05:51:26 GMT http://tarjomaan.com/vdcj.8eofuqetisfzu.html