ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Fri, 19 Oct 2018 02:20:59 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Fri, 19 Oct 2018 02:20:59 GMT علم‌وفلسفه 60 آمده‌ام تا اعتراف کنم؛ ماجرای دروغی که ویتگنشتاین را فیلسوف مهمی کرد http://tarjomaan.com/neveshtar/9156/ جاناتان بیل، نیویورک تایمز — «آمده‌ام تا اعترافی بکنم».سال ۱۹۳۷ بود و لودویک ویتگنشتاین تازه به منزل فانیا پاسکال، معلم روسی‌اش، در کمبریج رسیده بود. او آمده بود تا به نقشش در واقعه‌ای اعتراف کند که، بیش از یک دهه، وجدانش را عذاب می‌داد.اغلبمان می‌دانیم که اعتراف‌کردن شجاعت می‌خواهد، به‌ویژه زمانی که اعترافْ حاکی از رفتاری تأسف‌بار یا مَنشی ناخوشایند باشد. اعتراف مجبورمان می‌کند با چیزهایی روبه‌رو شویم که از خودمان و دیگران پنهان است. مواجهه با خودفریبی همچنین نیازمند تغییر شخصی نیز هست.براساس اغلب گزارش‌ها، ویتگنشتاین، همانی که بسیاری بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم می‌دانند‌ش، فردی بود عمیقاً صادق که بی‌دریغ از خودش انتقاد می‌کرد، کسی که بیشتر عمرش را صرف خوددگرگونی ساخت. بنابراین عجیب نیست که او اعتراف‌کردن را راهی برای گریز از خودفریبی می‌دانست.علی‌رغم تمام احترامی که ویتگنشتاین در تاریخ اندیشه برانگیخته، شخصیتش در هاله‌ای از رمز و راز است. بااین‌حال چند سرنخ زندگی‌نامه‌ای در اینجا راهگشاست. او، که درس آموزگاری دورۀ ابتدایی خوانده بود، در سال ۱۹۱۹ یک راست از ارتش اتریش‌مجارستان۱ به اتریش رفت و از سال ۱۹۲۰ تا ۱۹۲۶ در آنجا تدریس کرد. او، که معتقد بود تمامی مسائل فلسفی را در کتاب درشرف انتشارش به نام رسالۀ منطقی‌فلسفی۲ (۱۹۲۱) حل کرده است، تمامی تمرکزش را بر بهبودِ خود معطوف ساخت. او با الهام از نگرش رمانتیک‌شدۀ خودآموزی، که تولستوی از خلال کار و زندگی میان دهقانان بدان رسیده بود، شروع به تدریس در مناطق روستایی فقیر کرد.ویتگنشتاین در موقعیت‌های گوناگون در سال ۱۹۳۰ برای دوستان یا اعضای خانواده اعتراف کرد، اعترافاتی که گاهی مکتوب و گاهی چهره‌به‌چهره بودند. پیش از آنکه در آن روزِ سال ۱۹۳۷ به ملاقات پاسکال برود، با او تماس گرفت و گفت باید فوراً ببیندش. ویتگشتاین با اشاره به اعتراف ژان‌ژاک روسو دربارۀ دزدیدن روبان اعتراف کرد که در خلال اقامتش در اوترتال، آخرین روستایی که در آن تدریس کرده بود، دختربچه‌ای را به‌دلیل بدرفتاری تنبیه بدنی کرده است. هنگامی که مدیر مدرسه او را در حضور خودِ دانش‌آموز بازخواست کرده بود، ویتگنشتاین کارش را انکار کرده بود.این چیزی است که پاسکال می‌گوید، اما ری مانک، نویسندۀ کتاب تحسین‌شدۀ ویتگنشتاین: وظیفۀ نابغه۳، تردیدی جدی در روایت پاسکال دارد. او توجه خواننده‌ها را به گزارش واقعه‌ای مرتبط، اما مجزا، از زبان رولاند هات یکی از دوستان ویتگنشتاین جلب می‌کند، گزارشی که او فکر می‌کند موثق‌تر است.هات به خاطر می‌آورد که ویتگنشتاین با انکار اتهاماتش در محضر دادگاهِ متعاقب «واقعۀ هیدبائر» شهادت دروغ داد. در سال ۱۹۲۶، پسربچۀ نحیف یازده‌ساله‌ای به نام یوزف هیدبائر۴ بعد از آنکه ویتگنشتاین او را کتک زد، غش کرد و از هوش رفت. ویتگنشتاین کلاس را تعطیل کرد، پسربچه را به دفتر مدیر مدرسه برد تا پزشک معاینه‌اش کند، و سپس گریخت. اینکه آیا او منتظر رسیدن دکتر ماند یا بلافاصله فرار کرد محل منازعه است. ویتگنشتاین تبرئه شد، همکارانش از او دفاع کردند و حتی خواسته شد تدریسش را ادامه دهد. اما این اتفاق نقطۀ پایان شغل معلمی‌اش بود. انگار احساس می‌کرد دیگر نمی‌تواند بازگردد. صرف‌نظر از اینکه ویتگنشتاین به کدامیک از این روایت‌‌ها اعتراف کرده، به‌نظر می‌رسد آنچه بیشتر بر وجدانش ‌سنگینی می‌کرده خشونتش نبوده، بلکه بی‌صداقتی‌اش بوده است.ویتگنشتاین هنگام تعمق در اعترافاتش در سال ۱۹۳۷ نوشت:«سال گذشته... خودم را جمع‌وجور کردم و اعترافی کردم. این کار مرا به آب‌های زلال‌تری رساند... اما اکنون... فاصله‌ای با آنچه پیش از آن بودم ندارم. خارج از اندازه بی‌شهامتم. اگر نتوانم این موضوع را حل کنم، می‌باید باز خودم را سرتاپا در آن آب‌ها غوطه‌ور سازم».در یکی از کتاب‌های خاطرات شخصی از ویتگنشتاین، که دربرگیرندۀ خاطرات پاسکال و دیگر افراد نزدیک به اوست، یکی از نمایندگان میراث ‌فکری۵ ویتگنشتاین به نام راش ریز عبارت «خارج از اندازه بی‌شهامت» را چنین تفسیر می‌کند: این عبارت راجع است به سختی‌هایی که ویتگنشتاین در تشخیص خودفریبیِ خویش کشیده است. خودفریبی‌ای که ناشی از «تزلزل اراده» بوده و «تنها به‌یاری شهامت قابل‌اصلاح است». شهامت موردنیاز برای اعتراف کمک می‌کند تا اعترافات ویتگنشتاین را، با استفاده از استعارۀ مانک، همچون جراحی خویش برای غلبه بر ترس ببینیم. ویتگنشتاین بی‌صداقتی با دیگران را همتای بی‌‌صداقتی با خویش می‌دانست.ریز همچنین در همان خاطرات به‌یاد می‌آورد که ویتگنشتاین، به‌‌‌شیوه‌ای که در انتقاد از خود‌های سختگیرانه‌اش مرسوم بود، نگران بود نکند یک‌جور «هیولا» باشد. این انتقاد پژواکی از بحث افلاطون را دربارۀ اصالت فیلسوف در رسالۀ فایدروس در خود دارد. سقراط می‌گوید در پیروی از فرمانی که بر دیوار پرستشگاه دلفی مبنی بر شناختن خویش نوشته شده به خطا رفته است. او اذعان می‌کند: «بیهوده است، زمانی که نسبت‌به طبیعت خویشتن در جهالت هستم، به مسائل دیگر موجودات بپردازم». بدین ترتیب سقراط تأکید می‌کند به بررسی «نه این‌چیز‌ها، بلکه خویشتن می‌پردازم تا بدانم هیولا هستم یا نه»۶. مواجهۀ ویتگنشتاین با بی‌صداقتی خویش، درست همانند جست‌وجوی دلفی برای خودشناسی، جست‌وجویی بود برای اصالت.فلسفه در نزد ویتگنشتاین مانند سقراط، همان‌قدر که تلاشی فکری بود، تمرینی برای صداقت با خویشتن نیز بود. ویتگنشتاین در یادداشتی، از میان یادداشت‌هایی که پس از مرگش با عنوان فرهنگ و ارزش۷ منتشر شد، می‌گوید دشواری فلسفه «بیش از آنکه به اندیشه مربوط باشد، به اراده مربوط است». دربارۀ اعتراف نیز چنین چیزی صادق است. ویتگنشتاین فاقد بینش برای تشخیص و تعریف نقایص خود نبود، بلکه، همچنان که ریز می‌گوید، برایش دشوار بود بپذیرد «همچون شخصی غیراصیل رفتار کرده است... چراکه اراده نداشته». ویتگنشتاین برای گریز از خودفریبی نیاز داشت «کاری انجام دهد که نیازمند شجاعت است»، یعنی اعتراف.پذیرش خطا و طلب مغفرت مهم‌ترین دغدغه‌های ویتگنشتاین نبودند؛ دغدغه‌های او گریز از خودفریبی و تغییر خویش بودند. اعتراف چنین نقشی را بازی می‌کند، زیرا مستلزم شهامت و ریاضت است، یعنی مهار خود. انتظارات ویتگنشتاین از خودش بالا بود: پاسکال هنگام اعتراف از او پرسید: «معنی این‌ها چیست؟ یعنی می‌خواهی به کمال برسی؟» و او مغرورانه جواب داد: «البته که می‌خواهم به کمال برسم».ویتگنشتاین فلسفه را نیز به همین شیوه تزکیۀ نفس می‌دید. او در سال ۱۹۳۱ نوشت: «فلسفه‌ورزی، بیش از هر چیز، کار روی خویشتن است». ریز می‌نویسد ویتگنشتاین در بسیاری از نامه‌ها و یادداشت‌های شخصی‌اش ابراز کرده که می‌خواهد «باتوجه به ضعف‌هایش از شرّ خودفریبی خلاص شود و بدین ترتیب زندگی جدیدی درپیش گیرد». هدفْ تبدیل‌شدن به انسانی جدید بود. ویتگنشتاین همچنین در سال ۱۹۳۱ می‌نویسد: «اعتراف می‌باید بخشی از زندگی جدید‌تان باشد».بهترین راه برای فهمیدن اعترافات ویتگنشتاینْ درنظرگرفتن آن‌ها همچون وسیله‌ای معنوی است برای خودسازی. دو اندیشمندی که او عمیقاً ستایش می‌کرد احتمالاً بر دیدگاهش اثرگذار بوده‌اند، یعنی سنت آگوستین و تولستوی که هر دو در خودزندگی‌نامه‌هایشان تصوری مشابه از اعتراف ارائه کرده‌اند. هدف غایی اعترافات سنت آگوستین و تولستوی، درست به‌مانند ویتگنشتاین، تزکیۀ نفس بود، یعنی خودسازی از طریق پالایش و ریاضتی که از اعتراف منتج می‌شود.خواستِ ویتگنشتاین به خودسازی به سال‌های پیش از آموزگاری او بازمی‌گردد. ریز به یاد می‌آورد که ویتگنشتاین در پی تسهیل تغییر شخصیت از طریق مشارکت در فعالیت‌هایی بود که «شیوۀ نگاه او به زندگی و به خویش را تغییر می‌دادند»، ازجمله نمایش عمومی شجاعت که ممکن است موجب برانگیختن خودسازی شود، مثلاً «قرارگرفتن در موقعیت‌هایی که زندگی‌اش پیوسته به خطر می‌افتاد». ویتگنشتاین، برای رسیدن به این هدف، در سال ۱۹۱۶ برای یکی از خطرناک‌ترین سِمت‌ها در ارتش داوطلب شد. آخرین پست دیدبانی در سرزمین هیچکس۸. این کار دربرگیرندۀ دو معیاری بود که او همچون ابزارهایی برای گریز از خودفریبی می‌دید: شهامت و ریاضتی که چنین تجربه‌ای می‌توانست برانگیزد.به این دلایل بود که ویتگنشتاین از این معرفت، که هر شب را با احتمال مرگ به صبح می‌رساند، سرِ شوق آمد. او در سال ۱۹۱۶ چنین نوشت:« دیروز به‌سمتم تیراندازی شد. وحشت‌زده بودم، از مرگ ترسیده بودم. اکنون شوقی وصف‌نشدنی به زندگی دارم». چراکه «تنها مرگْ معنای واقعی زندگی را بدان می‌بخشد»؛ او در روزنوشت‌های جنگش هم به این موضوع اشاره کرده است. اگرچه او براساس معیارهای رفیع خودش فردی ترسو بود، اما اگر معیارهایی متعارف‌تر را در نظر بگیریم، چیزی کم از یک قهرمان نداشت. گواه این نکته نشان‌های افتخاری است که برای شجاعت دریافت کرد.شخصیت ویتگنشتاین نیز، درست به‌مانند فلسفه‌اش، دشوار فهم است. الیزابت انسکوم۹، که به‌نظر بسیاری برجسته‌ترین فیلسوف عصر خود، و یکی دیگر از نمایندگان فکری و احتمالاً بهترین شاگرد او بود، دربارۀ «هر ادعایی از جانب هر کس مبنی‌بر فهمیدن ویتگنشتاین عمیقاً تردید» می‌کند. اما قدر مسلم یک چیز را درمورد ویتگنشتاین می‌توانیم بفهمیم و آن اینکه او در پیِ تغییر خویش بود، و اعتراف را همچون وسیله‌ای برای رسیدن به این هدف می‌دانست.ویتگنشتاین در سال ۱۹۳۸ می‌نویسد:«هیچ چیز دشوارتر از فریب‌ندادن خود نیست». بینش او از خودِ اصیل احتمالاً برای همیشه خارج از دسترس می‌ماند، درست مانند الگوهای اصالت۱۰، که او از خلال نوشته‌های نیچه و کیرکگور با آن‌ها آشنا بود.اصالت در تاریخ فلسفه اغلب همچون آرمانی پنداشته شده است که می‌باید به‌سوی آن سفر کنیم، اما این موضوع مانعِ تبدیل‌شدن آن به وسیله‌ای کارا برای خودسازی نمی‌شود. اعتراف می‌تواند کمک کند بر موانعی چیره شویم که بر سر راه تبدیل‌شدنمان به خودهایی اصیل ایستاده‌اند.اگر اعترافْ چنین نقشی را برای ویتگنشتاین بازی کرد، شاید برای ما هم بتواند.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جاناتان بیل نوشته است و در تاریخ ۱۸ سپتامبر ۲۰۱۸ با عنوان «Wittgenstein’s Confession» در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۱ مهر ۱۳۹۷ با عنوان «آمده‌ام تا اعتراف کنم؛ ماجرای دروغی که ویتگنشتاین را فیلسوف مهمی کرد» و ترجمۀ آرش رضاپور منتشر کرده است.•• جاناتان بیل (Jonathan Beale) مقطع دکترای خود را، سال ۲۰۱۴، در دانشگاه ریدینگ به اتمام رساند. موضوع پایان‌نامۀ او تفسیر علم‌گرایی و ضدعلم‌گرایی در فلسفۀ ویتگنشتاین بوده است. او، به‌همراه یان جیمز کید، مجموعه‌مقالاتی را به نام ویتگنشتاین و علم‌گرایی (Wittgenstein and Scientism) گزینش و ویرایش کرده و انتشارات راتلج در سال ۲۰۱۷ آن را به چاپ رسانده است.[۱] اتریش‌مجارستان پادشاهی دوگانه‌ای بود که از اتحاد امپراتوری اتریش و پادشاهی مجارستان شکل گرفت و مابین سال‌های ۱۸۶۷ تا ۱۹۱۸ بر اروپای مرکزی سیطره داشت [ویکی‌پدیا].[۲] Tractatus Logico-Philosophicus[۳] Wittgenstein: The Duty of Genius[۴] Josef Haidbauer[۵] Literary executor: کسی که در زمان حیات یا اغلب فوت نویسنده مسئولیت قرارداد نشر، کپی‌رایت، مجوز انتشار، ترجمه، اقتباس و سایر امور مرتبط با آثار نویسنده بر عهدۀ اوست [مترجم].[۶] فایدروس نظر سقراط را پیرامون دزدیده شدن دختر پادشاه آتن به دست بوره‌آس (خدای باد شمال) جویا می‌شود و سقراط پاسخ می‌دهد من در چنین موضوعاتی فکر نمی‌کنم و هرچه مردم بگویند همان را می‌پذیرم چراکه هنوز به خودشناسی نرسیده‌ام [مترجم].[۷] Culture and Value[۸] No Man’s Land: در فارسی به «منطقۀ ممنوعه» هم ترجمه شده است که صحیح به نظر نمی‌رسد. به منطقه‌ای اشغال‌نشده میان دو نیروی متخاصم گفته می‌شود که هیچکدام از طرفینِ جنگ، از ترس حمله ناگهانی دیگری، بدان وارد نمی‌شوند [مترجم].[۹] Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe[۱۰] Authenticity: مفهوم اصالت مفهومی کانونی در اگزیستانسیالیسم است. فیلسوفان اگزیستانسیالیست از جمله کیرکگور، سارتر و به‌ویژه هایدگر از آن برای اشاره به خودبودن انسان استفاده کرده‌اند، یعنی انسان مطابق ارزش‌های خود زندگی کند و، تحت‌تأثیر جامعه و محیط، فردیت خود را فروگذار نکند [مترجم]. ]]> جاناتان بیل علم‌وفلسفه Sat, 13 Oct 2018 05:03:47 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9156/ اسلاوی ژیژک: واقعیتِ مجازی نسخه‌ای جدید از ایدئولوژی‌های سنتی است http://tarjomaan.com/neveshtar/9154/ اسلاوی ژیژک، نوتیلوس — پوکمون‌گو، که در جولای ۲۰۱۶ به بازار عرضه شد، یک بازی مکان‌محورِ واقعیت‌افزوده برای دستگاه‌های قابل‌حمل است که معمولاً روی تلفن‌های همراه بازی می‌شود. بازیکنان از سامانۀ مکان‌یابی و دوربینِ دستگاه برای گرفتن، جنگیدن و آموزش‌دادن به مخلوقات مجازی (به نام «پوکمون») استفاده می‌کنند. این مخلوقات چنان روی نمایشگر ظاهر می‌شوند که انگار در دنیای واقع هم‌مکان با بازیکن هستند: به‌هنگام گشت‌وگذار بازیکنان در دنیای واقعی، آواتارشان هم روی نقشۀ بازی حرکت می‌کند. انواع مختلف پوکمون‌ها در نواحی متفاوتی اقامت دارند: مثلاً پوکمون‌های آبی معمولاً نزدیک آب پیدا می‌شوند. وقتی یک بازیکن با یک پوکمون برخورد می‌کند، حالت واقعیت‌افزوده با استفاده از دوربین و ژیروسکوپ دستگاه موبایل، تصویری از یک پوکمون نشان می‌دهد که انگار در دنیای واقعی است.۱ همین حالت واقعیت‌افزوده است که پوکمون‌گو را از سایر بازی‌های رایانه‌ای متفاوت می‌کند: این بازی به‌جای آنکه ما را از دنیای واقعی بیرون بکشد و به فضای مجازی مصنوعی بکشاند، این دو را ترکیب می‌کند؛ ما به واقعیت می‌نگریم و از دریچۀ فانتزی نمایشگر دیجیتال با آن تعامل می‌کنیم، و این دریچۀ واسطه نیز واقعیت را با عناصر مجازی‌ای تکمیل می‌کند که میلمان به شرکت در بازی را حفظ می‌کنند، که ما را وامی‌دارند در فضایی واقعی دنبال‌شان بگردیم، در صورتی که بدون این دریچه نسبت به آن بی‌تفاوت می‌ماندیم. این توصیفات آشنا به نظر می‌رسند؟ البته که چنین است. فناوری پوکمون‌گو به چیزی وجهۀ بیرونی می‌دهد که سازوکار اساسی ایدئولوژی است: ایدئولوژی، در اساسی‌ترین صورت خود، نسخۀ پایۀ «واقعیت افزوده» است.اولین گام در این مسیر تقلید فناوری از ایدئولوژی را چندین سال پیش پراناو میستری، عضو گروه فلوئید اینترفیسیز در آزمایشگاه رسانۀ ام‌.آی‌.تی، برداشت. او یک «واسطۀ ژست‌گیرِ» پوشیدنی به نام «ششمین‌حس»۲ ساخت.۳ این سخت‌افزار (یک وبکم کوچک که از گردن فرد آویزان می‌شود، یک پروژکتور کوچک، و یک آینه، که همگی به صورت بی‌سیم به گوشی هوشمند توی جیب فرد متصل‌اند) یک دستگاهِ موبایلِ پوشیدنی را تشکیل می‌دهد. کاربر در آغاز اشیا را برداشته و ژست می‌گیرد؛ دوربین ژست‌های دست کاربر و اشیای فیزیکی را با استفاده از تکنیک‌های بینایی‌محور رایانه تشخیص داده و دنبال می‌کند. سپس نرم‌افزار داده‌های استریم ویدئو را پردازش می‌کند: این داده‌ها را همچون سلسله‌ای از دستورات می‌خواند و اطلاعات مقتضی (متن‌ها، تصویرها و ...) را از اینترنت بازیابی می‌کند. سپس دستگاه این اطلاعات را روی هر سطح فیزیکی موجود می‌افکند (همۀ سطوح، دیوارها و اشیای فیزیکی پیرامونِ پوشندۀ دستگاه می‌تواند نقش این واسطه را بازی کند). چند نمونه از عملکرد دستگاه: در یک کتاب‌فروشی، یک کتاب برمی‌دارم و جلوی خودم می‌گیرم، و فوراً می‌بینم مرورها و امتیازهایش روی جلد کتاب افتاده‌اند. می‌توانم با استفاده از حرکات شهودی دست، در نقشه‌ای که روی یک سطح نزدیک نمایش افتاده است مسیریابی کنم، آن را کوچک و بزرگ کنم، یا محلش را جابه‌جا کنم. با انگشتانم علامت @ را که می‌کشم، یک نمایشگر مجازی رایانه با حساب ایمیلم روی سطح روبه‌رویم می‌افتد؛ سپس می‌توانم پیغام‌هایم را با تایپ روی یک صفحه‌کلید مجازی بنویسم. و می‌توان از این هم فراتر رفت، مثلاً تصور کنید که چنین دستگاهی چگونه تعاملات جنسی را متحول خواهد کرد. (بیایید بر همین منوال، یک رؤیای جنسی مردانه بسازیم: کافی است به یک زن نگاه کنید و ژست مناسب را بگیرید تا این دستگاه توصیفی از مشخصه‌های مربوط به او را ارائه بدهد: مطلقه، ساده اغوا می‌شود، جاز و داستایوفسکی دوست دارد، و غیره). بدین‌ترتیب، کل دنیا یک «سطح چندلمسی» می‌شود، کل اینترنت هم دائماً بسیج می‌شود تا داده‌های اضافه‌ای را تأمین کند که به من امکان می‌دهند خودم را جهت‌دهی کنم.میستری بر جنبۀ فیزیکی این تعامل تأکید می‌کرد: تاکنون، اینترنت و رایانه‌ها فرد را از محیط پیرامونی‌اش جدا می‌کرده‌اند؛ کهن‌الگوی کاربرِ اینترنتْ یک خورۀ رایانه است که تنها و منزوی روبه‌روی یک نمایشگر نشسته و به واقعیت پیرامونش بی‌توجه است. با ششمین‌حس، من درگیر تعامل فیزیکی با اشیا می‌شوم: جای دو نسخۀ بدیل از هم یعنی «واقعیت فیزیکی یا دنیای مجازی نمایشگر» را یک تفسیر مستقیم از هر دو می‌گیرد. نمایش مستقیم اطلاعات روی اشیای واقعی، که با آن‌ها تعامل می‌کنم، یک تأثیر تقریباً جادویی و رازآلوده می‌گذارد: چیزها گویا مُدام تفسیرشان را آشکار (یا بلکه ساطع) می‌کنند. این تأثیرِ شبیه به جاندارپنداریْ مؤلفه‌ای حیاتی در اینترنت اشیا۴ است: «اینترنت اشیا؟ این‌ها موجودات بی‌جانی هستند که با ما حرف می‌زنند، گرچه واقعاً نباید حرف بزند. مثلاً یک گل سرخ که به ما می‌گوید آب لازم دارد».۵ (به وجه طنزآمیز این گزاره دقت کنید که از یک حقیقت بدیهی غافل است: گل سرخ واقعاً جان دارد). اما این گل سرخ بدبخت آنچه «نباید» بکند را نمی‌کند: بلکه فقط به یک دستگاه اندازه‌گیر متصل است که به ما می‌گوید نیازمند آب است (یا این پیغام را مستقیماً به دستگاه آبیاری می‌فرستد). خود گل رُز اصلاً از این قضیه خبر ندارد؛ همه‌چیز در آن دیگریِ عظیم دیجیتال رُخ می‌دهد، لذا جلوۀ جاندارپنداری (ارتباط‌گیری ما با گل سرخ) توهمی است که به‌صورت مکانیکی خلق شده است.ولی این تأثیر جادویی ششمین‌ حس، نشانگرِ تفاوتی رادیکال با تجربۀ روزمره‌مان نیست؛ بلکه چیزی را علناً روی صحنه می‌آورد که همیشه برقرار بوده است. یعنی: در تجربۀ روزمره‌مان از واقعیت، «دیگری عظیم» (آن بافتار نمادین چگال که از معرفت، انتظارات، تعصبات و امثالشان تشکیل شده است) مُدام شکاف‌های ادراکی‌مان را پُر می‌کند. مثلاً وقتی یک نژادپرست غربی در خیابان به یک عرب فقیر می‌رسد، آیا ملغمه‌ای از همین تعصبات و انتظارات را روی آن عرب «نمی‌افکند» تا او را به شیوه‌ای خاص و معین ادراک کند؟ به همین علت است که ششمین‌حسْ نمونۀ دیگری است از عملکرد ایدئولوژی در فناوری: این دستگاه سازوکار آن بازشناسیِ (نادرستی) را تقلید و مجسم می‌کند که ادراکات و تعاملات روزمرۀ ما را هرچه بیشتر تعین می‌بخشد.و آیا در پوکمون‌گو هم اتفاق مشابهی نمی‌افتد؟ بیایید ماجرا را تا جایی که ممکن است ساده کنیم: آیا هیتلر هم دریچۀ فانتزی ایدئولوژی نازی را در اختیار آلمانی‌ها نگذاشت که موجب می‌شد یک پوکمون خاص («یهودی‌ها») را در حال ورجه ورجه این طرف و آن طرف ببینند، و به آن‌ها سرنخی می‌داد که باید با چه کسی بجنگند؟ و آیا همین دربارۀ تمام شبه‌نهاده‌های ایدئولوژیکی صادق نیست که باید به واقعیت اضافه شوند تا آن را کامل و معنادار کنند؟ به‌سادگی می‌شود یک نسخۀ امروزی ضدمهاجران از پوکمون‌گو را تصور کرد که در آن، بازیکن در یک شهر آلمانی می‌چرخد و سارقان یا متجاوزان مسلمانی که همه‌جا پرسه می‌زنند او را تهدید می‌کنند. در اینجا به سؤال اساسی می‌رسیم: آیا فُرم در همۀ این موارد یکسان است؛ یا نظریۀ توطئۀ یهودستیزانه‌ای که موجب می‌شود نقشه‌چینی یهودیان را منشأ همۀ مشکلات بدانیم، از لحاظ فُرمی متفاوت از آن رویکرد مارکسیستی است که حیات اجتماعی را عرصۀ کشمکش اقتصادی و قدرت می‌بیند؟ تفاوت واضحی میان این دو مورد وجود دارد: در مورد دوم، آن «رازی» که پس پردۀ تمام سردرگمی حیات اجتماعی است خصومت‌هاست، نه عاملان منفردی که بتوان به آن‌ها (در نقاب صورتک‌های پوکمون) تجسم شخصی داد، ولی پوکمون‌گو بالذات به‌سمت یک ادراک شخصی‌شدۀ ایدئولوژیک از خصومت‌های اجتماعی میل می‌کند. دربارۀ بانکدارهایی که از همه سو ما را تهدید می‌کنند، ساده می‌توان دید که روایت یک ایدئولوژی پوپولیستی فاشیستی از حکومت اغنیا، چگونه می‌تواند او را (در مقایسه با سرمایه‌داران مولد «راستین») مصادره به مطلوب کند... لذا تناظر میان یهودستیزی نازی‌ها و پوکمون‌گو، یک نکتۀ بسیار ساده و ابتدایی است: پوکمون‌گو تظاهر می‌کند که پدیدۀ جدیدی است که در فناوری ریشه دارد، اما متکی به سازوکارهای ایدئولوژیک قدیمی است. ایدئولوژی یعنی مشقِ واقعیت‌افزوده.درس کلی‌ای که از پوکمون‌گو می‌گیریم این است: وقتی با تحولات جدید در عرصۀ فناوری واقعیت‌مجازی سروکار پیدا می‌کنیم، معمولاً بر دورنمای «غوطه‌وری کامل» تمرکز می‌کنیم و لذا امکان‌های جذاب‌تر «واقعیت‌افزوده» و «واقعیت‌ترکیبی»۶ را نادیده می‌گیریم:۱. در واقعیت‌مجازی، چیزی روی سرتان می‌پوشید (در حال حاضر، نمایشگری روی سر نصب می‌شود که شبیه یک جفت عینک ایمنی یا کلاه فضانوردیِ جعبه‌مانند است) که نمایشگری جلوی چشم شما قرار می‌دهد که به یک رایانه وصل است. به لطف نرم‌افزار و حس‌گرهای تخصصی، این تجربه به واقعیت شما تبدیل می‌شود که منظرۀ پیش چشمتان را پُر می‌کند؛ در نسخه‌های پیشرفته، اغلب ابزارهای صوتی سه‌بُعدی نیز همراه این وسیله‌اند که انگار یک سیستم صوتی محیطی دور سر شما می‌سازد، یا کنترل‌کننده‌هایی که به شما امکان می‌دهند دستتان را دراز کنید و با این دنیای مصنوعی به‌صورت شهودی ارتباط بگیرید. تحولات آتی واقعیت‌مجازیْ سطح غوطه‌وری را چنان تشدید می‌کنند که انگار واقعاً در این واقعیت حاضرید: وقتی کاربران واقعیت‌مجازی اطرافشان را نگاه می‌کنند (و راه می‌روند)، دنیای پیرامون‌شان هم همان‌طوری تغییر می‌کند که انگار در واقعیتِ واقعی نگاه می‌کنند یا جابه‌جا می‌شوند.۲. واقعیت‌افزوده زاویۀ ‌دید ما به دنیای واقعی را می‌گیرد و اطلاعاتی دیجیتال (از اعداد و ارقام ساده تا اعلام‌های متنی تا یک نمایشگر شبیه‌سازی پیچیده) بدان می‌افزاید تا بتواند زاویۀ ‌دیدمان به واقعیت را با اطلاعات دیجیتال بیافزاید، بی‌آنکه دستگاه دیگری را چک کنیم، که در نتیجه، دست‌هایمان برای کارهای دیگر آزاد خواهد بود. بنابراین، ما بی‌واسطه واقعیت را می‌بینیم به‌همراه داده‌های گزینش‌شده‌ای پیرامون آن که چارچوب تفسیریِ نحوۀ پرداختن به واقعیت را در اختیارمان می‌گذارند (مثلاً وقتی به یک ماشین نگاه می‌کنیم، داده‌های پایۀ مربوط به آن را روی نمایشگر می‌بینیم).۳. اما معجزۀ اصلی همانا واقعیت‌ترکیبی است که می‌گذارد دنیای واقعی را ببینیم، و بخشی از همان واقعیتْ اُبژه‌های مجازی «باورپذیر» هستند که در فضای واقعی «لنگر» انداخته‌اند، و لذا به ما امکان می‌دهد که آن‌ها را «واقعی» بپنداریم. فرض کنید مثلاً دنبال یک میز معمولی می‌گردم، اما اُبژه‌های مجازی تعاملی (یک فرد، ماشین یا مدل یک ساختمان) را می‌بینم که روی آن نشسته‌اند؛ در اطراف که قدم می‌زنم، منظرۀ مجازی هم موقعیت متناظر خود را حفظ می‌کند، و وقتی به سوی اُبژه خم می‌شوم، آن هم مثل یک اُبژۀ واقعی نزدیک‌تر می‌شود. تا حدی، من قادرم با این اُبژه‌های مجازی به چنان شیوۀ «واقع‌بینانه‌ای» تعامل کنم که هرکاری با آن‌ها بکنم تأثیراتی روی واقعیت غیرمجازی دارد (مثلاً یک دکمه را روی ماشین مجازی فشار می‌دهم و بعد در واقعیت تهویۀ مطبوع به کار می‌افتد).۷پس چهار سطح از واقعیت داریم: واقعیتِ ‌واقعی (که ادراک کرده و با آن تعامل داریم)، واقعیتِ مجازی، واقعیتِ ‌افزوده و واقعیتِ ‌ترکیبی. اما آیا واقعیت ‌واقعی واقعاً همان واقعیت است، یا اینکه نوعی مکانیسم مجازی همواره واسطه و دوام‌بخشِ حتی بی‌واسطه‌ترین تجربه‌مان از واقعیت است؟ علوم شناختی امروزی قطعاً حامی دیدگاه دوم‌اند: به‌عنوان مثال، یک اصل اساسی در ناپدیدارشناسیِ۸ دنیل دنت از این قرار است: تجربۀ ذهنیْ قصۀ نمادین نظریه‌پرداز (مفسر) یا مفروضات اوست، نه قلمرو پدیداری که مستقیماً در دسترس فهم سوژه است. دنیای تجربۀ ذهنی دقیقاً به همان گونه‌ای بازسازی می‌شود که ما دنیای یک رمان را با خواندن متنش بازسازی می‌کنیم. این عمل در نگاه اول ناگزیر یا حتی بدیهی به نظر می‌آید: ما طبعاً دسترسی مستقیم به ذهن دیگر افراد نداریم، طبعاً باید تجربۀ یک فرد از خویشتنش را بنابه ژست‌های بیرونی، قیافه‌ها و فراتر از همه کلماتش بازسازی کنیم. ولی نکتۀ مد نظر دنتْ بنیادی‌تر از این حرف‌هاست: او این قیاس را تا نهایت خود پیش می‌برد. در یک رمان، دنیایی که بازسازی می‌کنیم پُر از «رخنه‌هایی» است که شاکلۀ کاملی ندارند؛ مثلاً وقتی کانن دویل آپارتمان شرلوک هلمز را توصیف می‌کند، طرح این سؤال که دقیقاً چند کتاب در طبقات کتابخانه‌اش هستند از جهتی بی‌معناست؛ چون نویسنده تصور دقیقی از آن در ذهنش نداشته است. و به نظر دنت، همین نکته دربارۀ تجربۀ دیگر افراد در «واقعیت» هم صادق است: آنچه نباید مفروض پنداشت این است که در عمق روان فرد دیگر، یک تجربۀ کامل از خویشتن وجود دارد که فقط پاره‌هایی از آن به دستمان می‌رسد. حتی ظواهر را هم نمی‌شود حفظ کرد.۹یک تبیین خوب از نکتۀ مد نظر دنت را می‌توان با مقایسۀ دو موضع استاندارد ارائه داد که معمولاً مغایر هم تلقی می‌شوند اما عملاً هم‌راستا هستند: رویکرد پدیده‌گرایی اول‌شخص۱۰ و عملیات‌گرایی رفتاریِ سوم‌شخص۱۱. در یک سو، این ایده مطرح است که حتی اگر ذهنمان صرفاً نرم‌افزاری در سخت‌افزارِ مغزمان باشد، هیچ‌کس نمی‌تواند تجربۀ کامل اول‌شخص از واقعیت را از ما دریافت کند؛ و در سوی دیگر این ایده قرار دارد که برای فهم ذهن، باید خود را به مشاهدات سوم‌شخص محدود کنیم که اعتبارسنجی عینی‌شان میسّر است و هیچ روایت اول‌شخصی را نپذیریم. دنت با آنچه «عملیات‌گرایی اول‌شخص» می‌نامد تیشه به ریشۀ مغایرت این دو می‌زند: باید شکاف (شکاف میان محتوا و نسخۀ ثبت‌شده‌اش، شکاف میان زمانِ بازنمایی‌شده و زمان بازنمایی) در تجربۀ اول‌شخص اصلی‌مان قائل شویم. یک نکتۀ جالب و اصیل لاکانی در حرف دنت (و کلید ناپدیدارشناسی او)، این اصرار بر تمایز میان زمان بازنمایی و بازنمایی زمان (مانند مکان) است. این دو یکتا نیستند، یعنی حتی در بلافاصله‌ترین تجربۀ زمانی‌مان هم حلقۀ فلاش‌بک قابل تشخیص است: توالی رویدادهای الف‌ب‌پ‌ت‌ث‌ج در آگاهی‌مان این‌طور بازنمایی می‌شود که با ث آغاز می‌شود سپس سراغ الف‌ب‌پ‌ت می‌رود و نهایتاً به ج برمی‌گردد که در واقع مستقیماً پس از ث است. لذا حتی در مستقیم‌ترین تجربۀ زمانی‌مان از خویشتن، شکافی مشابه دال و مدلول در کار است: حتی اینجا هم نمی‌توان «پدیدار را حفظ کرد» چون آنچه ما به‌عنوان یک بازنمایی تجربه‌شدۀ مستقیم از زمان (به‌غلط) ادراک می‌کنیم (یعنی توالی پدیداری الف‌ب‌پ‌ت‌ث‌ج)، فی‌الحال یک برساختۀ «باواسطه» از یک زمان بازنمایی دیگر (ث/الف‌ب‌پ‌ت/ج) است.لذا «عملیات‌گرایی اول‌شخص» تأکید می‌کند که حتی در «تجربۀ مستقیم‌مان (از خودمان)»، شکافی میان محتوا (روایتی که در حافظه‌مان حک می‌شود) و سطح «عملیاتی» ساخت این محتوا توسط سوژه وجود دارد، یعنی جایی که یک سلسله از بازنویسی‌ها و سرهم‌بندی‌ها در کار است: «درون‌نگری فقط محتوای بازنمایی را در اختیار ما (هم سوژه و هم تجربه‌گرِ بیرونی) قرار می‌دهد، نه مشخصات واسطۀ بازنمایی را.»۱۲ در این معنای خاص، سوژه هم قصه‌ای است که خود او بافته است: محتوای تجربۀ او از خویشتن یک روایت‌سازی است که ردپاهای حافظه در آن مداخله دارند. پس آنجا که دنت می‌گوید «نگارش در حافظه معیار آگاهی است، یعنی همین است که داده‌شده را دریافت‌شده می‌کند، یعنی دریافت به یک صورت، نه به صورت‌های دیگر»، و ادعا می‌کند که «هیچ واقعیتِ تجربۀ آگاهانه‌ای مستقل از اثرات حامل‌های مختلف محتوا بر اقدام‌های بعدی (و لذا بر حافظه) وجود ندارد»، باید مراقب باشیم که اصل حرف را بگیریم: آنچه برای خود سوژۀ دلواپس اهمیت دارد شیوۀ «نگارش» یک رویداد یعنی به‌حافظه‌سپاری آن است؛ حافظه، شاکله‌بخش خود یا «تجربۀ مستقیم» من است، یعنی «تجربۀ مستقیم» آن چیزی است که من به‌عنوان تجربۀ مستقیم به حافظه می‌سپارم. یا به تعبیر هگلی (که بی‌تردید دنت را می‌ترساند): بی‌واسطگی هم فی‌نفسه واسطه‌دار است، یعنی محصول واسطگی ردپاهاست. همچنین می‌توان این نکته را برحسب رابطۀ میان تجربۀ مستقیم و قضاوت درباره‌اش بیان کرد: حرف دنت آن است که، پیش از قضاوت، هیچ «تجربۀ مستقیمی» وجود ندارد؛ یعنی تصمیمات قضاوتی، پیشاپیش پشتیبان آن چیزی‌اند که من به‌عنوان تجربه‌ام (باز)می‌سازم (نگارش می‌کنم).به همین دلیل، کل مسئلۀ «پُر کردن شکاف‌ها» مسئله‌ای کاذب است، چون شکافی نیست که بخواهد پُر شود. بگذارید سراغ همان مثال کلاسیک برویم، یعنی مطالعۀ متنی که پُر از خطاهای چاپی است: اکثر این خطاها به چشم نمی‌آیند، یعنی چون یک نگرش فعالِ الگوشناسی در کار است که مطالعه‌مان را هدایت می‌کند، عمدتاً متن را چنان می‌خوانیم که انگار خطایی ندارد. روایت مرسوم پدیدارشناسانه از این امر آن است که به لطف نگرش فعالِ الگوشناسی‌ام، «شکاف‌ها را پُر می‌کنم» و به طور خودکار، حتی پیش از ادراک آگاهانه‌ام، املای درست را بازسازی می‌کنم چنانکه به نظرم می‌آید در حال مطالعۀ متن درستی هستم که خطا ندارد. ولی اگر رویۀ واقعی که طی می‌شود فرق داشته باشد، چه باید گفت؟ بر اساس نگرش جست‌وجوی فعال الگوهای شناخته‌شده، من سریعاً متن را مرور می‌کنم (ادراک واقعی ما به‌مراتب منفصل‌تر و چندپاره‌تر از آنی است که به نظر می‌آید) و، به‌واسطۀ ترکیب همین نگرش فعال جست‌وجوگر و ادراک چندپاره، ذهنم مستقیماً به این نیتجه می‌رسد که مثلاً کلمه‌ای که همین‌جا خواندم «نتیجه» است، نه «نیتجه» که در واقع نوشته شده بود؟ اینجا هیچ شکافی نیست که پُر شود، چون اصلاً لحظۀ تجربۀ ادراکی مقدم بر گرفتن این نتیجه (یعنی قضاوت) وجود ندارد که کلمه‌ای که خواندم «نتیجه» است: دوباره، نگرش فعالم مرا مستقیماً به گرفتن نتیجه می‌رساند.به بحث واقعیت ‌مجازی، واقعیت‌ افزوده و واقعیت ‌ترکیبی برگردیم: آیا نتیجه‌ای که خود را تحمیل می‌کند این نیست که ساختار تجربۀ «مستقیم» ما از واقعیتِ «واقعی»، همانا مخلوطی از واقعیت ‌واقعی، واقعیت ‌افزوده و واقعیت ‌ترکیبی است؟ لذا باید در خاطر داشت که: واقعیت ‌افزوده و واقعیت‌ ترکیبی «جواب» می‌دهند چون گسست جدی از نحوۀ تعاملمان با واقعیت ندارند، بلکه ساختاری را بسیج می‌کنند که فی‌الحال در این تعامل جاری و ساری است. برخی استدلال‌ها (برگرفته از علوم مغز) هستند که می‌گویند چیزی شبیه به افسانه‌بافی ایدئولوژیک، متناظر با پایه‌ای‌ترین کارکرد مغزمان است؛ آزمایش مشهورِ «دوپاره مُخ»۱۳ را به یاد بیاورید:به بیمار دو عکس نشان داده می‌شود: از خانه‌ای در زمستان و از پنجۀ یک جوجه‌مرغ. تصویرها طوری جای‌گذاری شده‌اند که فقط در یک میدان بینایی مغز قرار بگیرند: خانۀ زمستانی طوری جای‌گذاری شده که فقط در میدان بینایی چپ بیمار دیده شود که متناظر با نیم‌کرۀ راست مغز است، و پنجۀ جوجه طوری جای‌گذاری شده است که فقط در میدان بینایی راست بیمار دیده شود که متناظر با نیم‌کرۀ چپ مغز است.یک سلسله عکس روبه‌روی بیمار گذاشته می‌شود و سپس از او خواسته می‌شود یک عکس را با دست راست و یک عکس را با دست چپ انتخاب کند. الگوی ماجرا چنان چیده شده است که انتخاب‌ها برای بیمار بدیهی باشند. یک بیلچۀ برف‌روبی برای پاک‌کردن جلوی درب پارکینگ خانۀ زمستانی استفاده می‌شود و سر یک جوجه همبسته با پنجۀ جوجه است. سایر عکس‌ها به‌هیچ‌وجه با آن دو عکس اصلی همبسته نیستند. بیمار بیلچۀ برف‌روبی را با دست چپ (متناظر با نیم‌کرۀ راست مغز) انتخاب می‌کند و دست راستش (متناظر با نیم‌کرۀ چپ مغز) سر جوجه را انتخاب می‌کند. وقتی از بیمار پرسیده می‌شود که چرا این عکس‌ها را انتخاب کرده است، پاسخش شگفت‌انگیز است: «پنجۀ جوجه به سر جوجه مربوط است، و برای تمیز کردن آشیانۀ جوجه هم یک بیلچۀ برف‌روبی لازم دارید». چرا چنین چیزی می‌گوید؟ بدیهی نیست که بیلچه به خانۀ زمستانی ربط دارد؟ برای آدم‌هایی که جسم پینه‌ای مغزشان سالم است، بله بدیهی است، اما نه برای بیمار مبتلا به عارضۀ دوپاره مُخ. هر دو خانۀ زمستانی و بیلچه از میدان بینایی چپ بیمار به او نشان داده شده‌اند، لذا نیم‌کرۀ راست او مشغول دریافت و پردازش این اطلاعات است و این ورودی‌ها کاملاً مستقل از رویدادهای میدان بینایی راست او هستند که پنجه و سر جوجه در آن قرار دارد (که این اطلاعات در نیم‌کرۀ چپ پردازش می‌شوند). نیم‌کرۀ چپ مغز انسان اساساً مسئول تفسیر معنای آن ورودی‌های حسّی است که از هر دو میدان بینایی دریافت می‌کند، اما نیم‌کرۀ چپ هیچ اطلاعی از خانۀ زمستانی ندارد. چون این نیم‌کره هیچ اطلاعی از خانۀ زمستانی ندارد، باید یک دلیل منطقی برای انتخاب بیلچه بسازد. نیم‌کرۀ چپ چون فقط پنجه و سر جوجه را برای کار خود دارد، معنای انتخاب بیلچه را این‌طور تفسیر می‌کند: «این شیء برای کمک به جوجه لازم است که در آشیانه زندگی می‌کند و لذا بیلچه برای تمیز کردن آشیانۀ جوجه استفاده می‌شود». گازینگا، برای تبیین این پدیده، عبارت مشهور «مفسر چپ مغز» را ابداع کرد.۱۴لازم به ذکر است که بیمار «آگاهانه مشغول افسانه‌بافی نبود»: «پیوند میان پنجۀ جوجه و بیلچه، یک بیان صادقانه از آن چیزی بود که او فکر می‌کرد».۱۵ و آیا ایدئولوژی، در پایه‌ای‌ترین صورت خود، چنین مفسرّی نیست که، در وضعیت‌های سرکوب، با افسانه‌بافی خود توجیه‌هایی فراهم می‌کند؟ یک مثال نسبتاً ساده‌سازی‌شده: آزمایش مشابهی را تصور کنید که دو عکس به یک سوژۀ عمیقاً غرق در ایدئولوژی نشان داده می‌شود، یک ویلای زیبا و یک دسته کارگران گرسنۀ مفلوک؛ از کارت‌های جانبی، او یک مرد ثروتمند چاق را انتخاب می‌کند که ساکن ویلاست، و یک گروه پلیس خشن که وظیفه‌شان سرکوب اعتراض نومیدانه‌ای است که کارگران بالاخره راه می‌اندازند. «مفسر چپ مغز» او کارگران اعتصاب‌کرده را نمی‌بیند، پس چطور پلیس‌های خشن را تبیین می‌کند؟ طبعاً با افسانه‌بافیِ یک پیوند از این جنس: «باید پلیس‌ها باشند تا از ویلا با آن مرد ثروتمند در برابر دزدان قانون‌شکن محافظت کنند». آیا آن سلاح‌های کشتار جمعی خیالی مشهور (و بدنام)، که توجیه‌گر حملۀ ایالات متحده به عراق شدند، دقیقاً نتیجۀ این‌جنس افسانه‌بافی نبودند که باید جای خالی دلیل واقعی حمله را پُر می‌کردند؟پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اسلاوی ژیژک نوشته است و در تاریخ ۲ نوامبر ۲۰۱۷ با عنوان «Ideology Is the Original Augmented Reality» در وب‌سایت نوتیلوس منتشر کرده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۸ مهر ۱۳۹۷ با عنوان «اسلاوی ژیژک: واقعیتِ مجازی نسخه‌ای جدید از ایدئولوژی‌های سنتی است» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• اسلاوی ژیژک (Slavoj Žižek) نویسنده، نظریه‌پرداز، فیلسوف و مدیر بین‌الملل «مؤسسۀ علوم انسانی برکبک» دانشگاه لندن است. از میان تألیفات پرشمار ژیژک می‌توان به کتاب خشونت (Violence) و ناچیزتر از هیچ (Less Than Nothing) اشاره کرد.[۱] بی‌هیچ خجالتی، این توضیحات از مدخل ویکی‌پدیا دربارۀ پوکمون برداشته شده‌اند.[۲] SixthSense[۳] فارغ از گزارش‌های متعدد در رسانه‌ها، توضیحات مختصر ذیل مدخل ششمین‌حس در ویکی‌پدیا را ببینید.[۴] Internet of Things[۵] نقل‌قول از روزنامۀ دنونیک، اسلوونی، لیوبلیانا، ۲۴ اوت ۲۰۱۶.[۶] Mixed Reality[۷] ای. جانسون، «تفاوت‌های میان واقعیت مجازی، افزوده و ترکیبی چیست؟»، وب‌سایت ریکُد، ۲۰۱۶.[۸] Heterophenomenology[۹] شاید اشاره‌ای به این اصل نجوم باستان منسوب به افلاطون باشد که وظیفۀ منجم، تبیین حرکات ظاهرا نامنظم اجرام آسمانی بر اساس قواعد حرکت ساده و منظم این اجرام است [مترجم].[۱۰] first-person phenomenalism[۱۱] third-person behavioral operationalism[۱۲] Dennett, D.C. Consciousness Explained Little. Brown, Boston, MA, 1991[۱۳] Split-Brain[۱۴] M.S. The split brain revisited. Scientific American 179, pp. 50-55, 1998[۱۵] Foster, C. Wired to God? Hodder, London, 2011 ]]> اسلاوی ژیژک علم‌وفلسفه Wed, 10 Oct 2018 05:04:44 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9154/ نگرانی‌های هنری کیسینجر دربارۀ هوش مصنوعی http://tarjomaan.com/neveshtar/9140/ هنری کیسینجر، آتلانتیک — سه سال پیش، در کنفرانسی در باب مسائل مشترک امریکا و اروپا، موضوع هوش مصنوعی در دستور کار قرار گرفت. نزدیک بود بی‌خیال آن جلسه شوم، چون جزو دغدغه‌های معمول من نبود، اما شروع سخنرانی مرا روی صندلی‌ام نگه داشت.سخنران کارهای یک برنامۀ کامپیوتری را توضیح می‌داد که قرار بود به‌زودی قهرمانانِ بین‌المللیِ بازیِ گو۱ را به چالش بکشد. برایم جالب شد که یک کامپیوتر بتواند در گو، که از شطرنج پیچیده‌تر است، استاد شود. در گو، هر طرف ۱۸۰ یا ۱۸۱ قطعه را، بسته به رنگی که انتخاب می‌کند، می‌چیند و هر یک را به‌نوبت بر روی صفحه‌ای که در ابتدا خالی است، قرار می‌دهد؛ کسی پیروز بازی می‌شود که با اتخاذ تصمیمات راهبردیِ بهتر بتواند رقیب خود را با تصرفِ قلمروی بیشتری زمین‌گیر کند.سخنران تأکید داشت که این قابلیت را نمی‌توان از پیش برنامه‌نویسی کرد. می‌گفت ماشین او یاد می‌گیرد با خودآموزی از طریق تمرین، استادِ گو شود. ابتدا قوانین اصلی گو را به کامپیوتر می‌دهند و کامپیوتر با خود بی‌شمار بار بازی می‌کند، از اشتباهات خود می‌آموزد و مطابق آن الگوریتم‌هایش را اصلاح می‌کند. در این فرایند، کامپیوتر از مهارت اساتید بشری خود پیشی می‌گیرد. و اکنون، چند ماه پس از آن سخنرانی، یک برنامۀ هوش مصنوعی به نام آلفاگو۲ می‌تواند بزرگ‌ترین گو بازان جهان را مثل آب خوردن شکست دهد.وقتی به سخنران که این پیشرفت فنی را جشن گرفته بود گوش می‌دادم، تجربۀ خودم به‌عنوان تاریخ‌دان و کسی که مدتی دولت‌مرد بوده ‌است، مرا به تأمل واداشت. این ماشین‌های خودآموز چه تأثیری بر تاریخ خواهند گذاشت؟ ماشین‌هایی که با فرایندهایی خاص خودشان دانش کسب می‌کنند و آن دانش را در خدمت اهدافی قرار می‌دهند که ممکن است برایشان هیچ مقوله‌ای در فهم بشری وجود نداشته باشد؟ این ماشین‌ها یاد می‌گیرند با هم ارتباط برقرار کنند؟ از میانِ گزینه‌هایی که جلوی پایشان قرار می‌گیرد، چگونه دست به انتخاب می‌زنند؟ آیا ممکن است تاریخ بشر به سرنوشت اینکاها۳ دچار شود که با فرهنگ اسپانیایی‌ای مواجه شدند که آن را نمی‌فهمیدند و حتی برایش عظمت قائل بودند؟ آیا در مرز مرحلۀ جدیدی از تاریخ بشر هستیم؟با علم به اینکه در این حوزه صلاحیت فنی ندارم، چند گفت‌وگوی غیررسمی را دربارۀ این موضوع با مشورت و همکاری آشنایان به تکنولوژی و علوم انسانی سامان دادم. این بحث‌ها به نگرانی‌هایم افزوده است.تا پیش از این، پیشرفت تکنولوژیکی که بیشترین تغییر را در روند تاریخ مدرن ایجاد کرد، اختراع چاپ فشاری۴ در سدۀ پانزدهم بود که باعث شد جست‌وجوی دانش تجربی جایگزین آموزۀ دعا شود، و به‌تدریج عصر خرد جانشین عصر دین گردد. بینش فردی و دانش علمی جایگزین ایمان به‌عنوان ملاک اصلی آگاهی بشر شد. اطلاعات در کتابخانه‌های در حال گسترش حفظ و نظام‌مند گشت. عصر خرد اندیشه‌ها و اقداماتی را سبب شد که نظم جهانی امروز را صورت بخشید.اما آن نظم اکنون در میان تلاطم ظهور انقلاب تکنولوژیک جدید و حتی فراگیرتری است که نتوانسته‌ایم به‌خوبی تبعاتش را درک کنیم، و نقطۀ اوج آن ممکن است دنیایی باشد متکی بر ماشین‌هایی که از داده‌ها و الگوریتم‌ها قدرت می‌گیرند و هنجارهای اخلاقی یا فلسفی را به حاشیه می‌رانند.عصر اینترنت که اکنون در آن زندگی می‌کنیم، از مسائل و اموری خبر می‌دهد که هوش مصنوعی تنها آن‌ها را بدتر می‌کند. عصر روشنگری کوشید بدیهیات سنتی را تسلیم خردِ بشریِ آزاد و تحلیلی کند. هدف اینترنت این است که دانش را از مجرای انباشت و دستکاری مداوم داده‌های فزاینده به دست آورد. شناخت بشری خصیصۀ شخصی خود را از دست می‌دهد. افراد به داده‌ها تبدیل می‌شوند، و داده‌ها حاکم می‌گردند.کاربران اینترنت بازیابی و دستکاری اطلاعات را بر بسترمندسازی یا مفهوم‌سازی معنای آن ترجیح می‌دهند. آن‌ها به‌ندرت از تاریخ یا فلسفه می‌پرسند؛ به‌عنوان یک اصل، آن‌ها اطلاعاتی می‌خواهند که با نیازهای عملی فوری‌شان مرتبط باشد. در این فرایند، الگوریتم‌های موتور جست‌وجو به قابلیت پیش‌بینی ترجیحات مشتریان دست می‌یابد، و الگوریتم‌ها را قادر می‌سازد تا نتایج را شخصی کند و آن‌ها را برای اهداف سیاسی یا تجاری در اختیار احزاب دیگر قرار دهد. حقیقت نسبی می‌شود. ترس این می‌رود که اطلاعات بر معرفت غالب گردد.کاربران از طریق رسانه‌های اجتماعی آنقدر در معرکۀ آرای عمومی غرق می‌شوند که از درون‌نگری بازمی‌مانند؛ در حقیقت، بسیاری از دوستداران تکنولوژی از اینترنت استفاده می‌کنند تا از تنهایی، که از آن هراس دارند، فرار کنند. تمام این فشارها باعث تضعیف آن شکیبایی‌ای می‌شود که برای توسعه و حفظ باورهایی لازم است که تنها با پیمودن راهی متروک عملی می‌گردد و این جزء لاینفک خلاقیت است.به‌ویژه دربارۀ تأثیر تکنولوژیِ اینترنت بر سیاست صحبت می‌شود. توانایی هدف قراردادن ریزگروه‌ها اجماع پیشین در باب اولویت‌ها را، با ایجاد امکان تمرکز بر روی اهداف یا شکایات تخصصی، از بین برده‌ است. رهبران سیاسی، که غرق در فشارهای موقعیتشان هستند، وقت ندارند دربارۀ بسترها بیاندیشند یا تأمل کنند و همین امر فضای موجود برای آن‌ها جهت رشد بینش‌هایشان را تنگ می‌کند.تأکید دنیای دیجیتال بر سرعتْ مانع بازاندیشی می‌شود؛ محرک‌های آن تندروها را بر اهل تأمل سوار می‌کند؛ ارزش‌هایش نه با درون‌نگری، بلکه با اجماع زیرگروه‌ها شکل می‌گیرد. دنیای دیجیتال با وجود تمام دستاوردهایش این خطر را دارد که وقتی معایب آن بر منافعش غالب گردد، به ضدش تبدیل شود. از زمانی که اینترنت و قدرتِ رایانه‌ایِ روزافزونْ انباشت و تحلیل داده‌های گسترده را آسان ساخته، افق‌هایی بی‌سابقه به روی فهم بشری باز شده ‌است. احتمالاً مهم‌ترینشان پروژۀ ایجاد هوش مصنوعی است: تکنولوژی‌ای که می‌تواند مسائل پیچیده و به‌ظاهر انتزاعی را از طریق فرایندهایی حل کند که به نظر می‌رسد المثنای فرایندهای ذهن آدمی باشند.این بسی فراتر از اتوماسیونی است که شناخته‌ایم. اتوماسیون با ابزارها سر و کار دارد؛ با معقول‌سازی یا مکانیزه‌کردن ابزارهای دسترسی به اهداف تعیین‌شده به آن‌ها می‌رسد. در مقابل، هوش مصنوعی با مقاصد سر و کار دارد؛ اهدافِ خود را می‌سازد. هوش مصنوعی، به دلیلِ آنکه دستاوردهایش را خودش تعیین می‌کند، ذاتاً در تغییر است. سیستم‌های هوش مصنوعی به‌واسطۀ خودِ عملیاتشان در تحولِ مدام‌اند، زیرا داده‌هایی جدید کسب و در لحظه تحلیل می‌کنند و بعد می‌کوشند بر پایۀ آن تحلیل‌ها خود را بهبود بخشند. از طریق این فرایند، هوش مصنوعی قابلیتی را ایجاد می‌کند که قبلاً تصور می‌شد خاص انسان‌هاست. هوش مصنوعی تصمیماتی راهبردی دربارۀ آینده می‌گیرد که برخی از آن‌ها بر پایۀ داده‌هایی است که در قالب کد (مثلاً، قوانین یک بازی) دریافت می‌کند، و برخی بر اساس داده‌هایی است که خود او جمع‌آوری کرده است (مثلاً، از طریق یک میلیون بار انجام یک بازی). خودروهای بدون راننده تفاوت بین فعالیت کامپیوترهای سنتیِ تحت کنترل بشر و نیازمند به نرم‌افزار را با عالمی که هوش مصنوعی می‌کوشد بدان ورود کند، نشان می‌دهند. راندن یک خودرو نیازمند اتخاذ تصمیم در موقعیت‌های مختلفی است که نمی‌توان آن‌ها را پیش‌بینی و ازین‌رو از پیش برنامه‌نویسی کرد. اگر، با استمداد از یک مثال فرضی رایج، شرایطْ چنین خودرویی را مجبور سازد تا بین زیرگرفتن یک پدربزرگ یا یک بچه دست به انتخاب بزند، چه اتفاقی خواهد افتاد؟ کدام را انتخاب می‌کند؟ چرا؟ می‌کوشد کدام یک از عوامل موجود در بین گزینه‌هایش را بهینه سازد؟ آیا می‌تواند منطقش را توضیح دهد؟ اگر می‌توانست سخن بگوید، به‌هنگام پرسش احتمالاً صادقانه پاسخ می‌داد: «نمی‌دانم! (زیرا من تابع اصول ریاضیاتی هستم نه اصول بشری)» یا «نخواهید فهمید (زیرا یاد گرفته‌ام به طریق معینی عمل کنم، اما یاد نگرفته‌ام آن را توضیح دهم)». با این حال، احتمالاً طی یک دهۀ آینده، حضور خودروهای بدون راننده در جاده‌ها چیز رایجی خواهد بود. اکنون تحقیقات هوش مصنوعی، که تا پیش از این محدود به حوزه‌های خاصی از فعالیت بود، به دنبال اختراع نوعی هوش مصنوعیِ «کاملاً هوشمند» است که بتواند وظایف مربوط به حوزه‌های مختلف را انجام دهد. الگوریتم‌های هوش مصنوعی، در یک دورۀ زمانی قابل‌محاسبه، خواهند توانست درصد روزافزونی از فعالیت‌های بشری را انجام دهند. اما این الگوریتم‌ها، که تفاسیر ریاضیاتیِ داده‌های مشاهده‌شده هستند، واقعیت بنیادینی که موجد آن‌هاست را توضیح نمی‌دهد. به شکل تناقض‌آمیزی، هرقدر جهان نمایان‌تر می‌شود، به نحوی فزاینده اسرارآمیزتر می‌گردد. چه چیز آن جهان جدید را از جهانی که شناخته‌ایم، تمییز می‌دهد؟ چگونه در آن زندگی خواهیم کرد؟ چگونه هوش مصنوعی را مدیریت خواهیم کرد، آن را بهبود خواهیم داد یا دست‌کم آن را از آسیب‌رساندن باز خواهیم داشت؟ این سوالات به شوم‌ترین دغدغه منتهی می‌شود: اینکه هوش مصنوعی سریع‌تر و قاطعانه‌تر از انسان‌ها در قابلیت‌های مشخصی استاد می‌شود، و می‌تواند با گذشت زمان که با داده‌هایش، قابلیت انسان‌ها و خود وضعیت بشری را تضعیف سازد. با گذر زمان، هوش مصنوعی مزایایی فوق‌العاده در علم پزشکی، تأمین انرژی پاک، مسائل زیست‌محیطی و بسیاری از عرصه‌های دیگر به بار خواهد آورد. اما درست بدین خاطر که هوش مصنوعی در خصوص آینده‌ای روبه‌رشد و همچنان نامعلوم تصمیم می‌گیرد، عدم قطعیت و ابهامْ ذاتیِ نتایج آن خواهد بود. سه عرصه هست که توجه خاصی را می‌طلبد: اول اینکه ممکن است هوش مصنوعی نتایج ناخواسته‌ای به بار بیاورد. داستان‌های علمی‌تخیلی سناریوهایی را تصور کرده‌اند که هوش مصنوعی به آفرینندگان خود حمله می‌برد. این خطر محتمل‌تر است که هوش مصنوعی به خاطر ذات فاقد بسترش دستورات انسان‌ها را اشتباه تفسیر کند. مثال مشهور و اخیر آن ربات سخنگوی۵ هوش مصنوعی به نام تِی۶ است که هدف از طراحی آن ایجاد یک مکالمۀ دوستانه مطابق الگوهای زبانی یک دختر نوزده‌ساله بود. اما معلوم شد که این ماشین نمی‌تواند الزامات زبان «دوستانه» و «منطقی» نصب‌شده توسط آموزگارانش را تعریف کند و پاسخ‌هایی نژادپرستانه، جنسیت‌زده و تحریک‌آمیز ارائه داد. برخی در دنیای تکنولوژی مدعی‌اند که این آزمایش نسنجیده و شیوۀ انجامش بد بود، اما ماجرا بیانگر ابهامی بنیادین است: تا چه حد می‌توان هوش مصنوعی را قادر ساخت تا بستری را بفهمد که بر دستوراتش تأثیر می‌گذارد؟ چه واسطی می‌تواند کمک‌کار تِی باشد تا اهانت را، که انسان‌ها در باب معنایش توافق‌نظر ندارند، برای خود تعریف کند؟ می‌توانیم یک برنامۀ هوش مصنوعی را که خارج از چارچوب انتظارات ما رفتار می‌کند، در مراحل ابتدایی شناسایی و اصلاح کنیم؟ یا هوش مصنوعی، که به حال خود رها شده‌است، ناگزیر انحرافات ریزی خواهد داشت که با گذشت زمان به بدعت‌هایی فاجعه‌بار تبدیل خواهند شد؟دوم اینکه ممکن است هوش مصنوعی در مسیر رسیدن به اهداف معین‌شده‌اش فرایندهای اندیشه و ارزش‌های بشری را تغییر دهد. آلفاگو با حرکت‌های راهبردی بی‌سابقه‌ای که انسان‌ها تصورش را نکرده بودند و هنوز نتوانسته‌اند راه غلبه بر آن‌ها را یاد بگیرند، قهرمانان جهانی گو را شکست داد. آیا این حرکت‌ها فراتر از ظرفیت مغز آدمی است؟ یا آیا اکنون که اربابی جدید به انسان‌ها یاد داده است، می‌توانند یادشان بگیرند؟پیش از اینکه هوش مصنوعی وارد بازی گو شود، این بازی اهدافی مختلف و چندلایه داشت: بازیگر نه تنها می‌خواست برنده شود، بلکه به دنبال آن بود تا راهبردهایی جدید بیاموزد که به طور بالقوه در دیگر ابعاد زندگی کاربرد داشت. در مقابل، هوش مصنوعی تنها یک هدف را برای خود می‌شناسد: برنده‌شدن. هوش مصنوعی از مجرای تطابق‌هایی ریز با الگوریتم‌هایش، به صورت ریاضیاتی «یاد می‌گیرد» و نه به صورت مفهومی. پس، هوش مصنوعی یاد می‌گیرد متفاوت از انسان بازی کند و برندۀ گو شود، و سرشت و تأثیر این بازی را تغییر داده ‌است. آیا این اصرار مصممانه بر پیروز شدنْ مشخصۀ همۀ هوش‌های مصنوعی است؟دیگر پروژه‌های هوش مصنوعی بر روی اصلاح اندیشۀ انسان‌ها کار می‌کنند؛ از طریق توسعۀ ابزارهایی که می‌توانند پاسخ‌هایی متنوع به کنکاش‌های بشری بدهند. ورای پرسش‌های واقعیت‌‌محور۷ («دمای هوای بیرون چند درجه است؟»)، پرسش از سرشت واقعیت و معنای زندگی مسائل عمیق‌تری را مطرح می‌سازد. آیا می‌خواهیم بچه‌هایمان ارزش‌ها را از راه گفت‌وگو با الگوریتم‌هایی افسارگسیخته بیاموزند؟ آیا ناچاریم با محدودکردن یادگیری هوش مصنوعی دربارۀ پرسشگران خود، از حریم خصوصی حفاظت کنیم؟ اگر چنین است، چگونه به این اهداف می‌رسیم؟اگر هوش مصنوعی به صورت نمایی۸ سریع‌تر از انسان‌ها یاد می‌گیرد، باید انتظار داشت که، باز به صورت نمایی، فرایند آزمون و خطا را، که تصمیم‌گیری انسان‌ها عموماً بر اساس آن گرفته می‌شود، تسریع کند: باید انتظار این را داشت که هوش مصنوعی نسبت به انسان‌ها سریع‌تر -و با گسترۀ بیشتری- مرتکب اشتباه شود. همان‌گونه که محققان هوش مصنوعی غالباً می‌گویند، شاید ممکن نباشد که با لحاظ‌کردن اخطارهایی برای الزام به مسائل «اخلاقی» یا «عقلانی» در یک برنامه، این اشتباهات را تعدیل کرد. همۀ رشته‌های دانشگاهی حاصل ناتوانی بشر برای توافق‌نظر درباب شیوۀ تعریف این اصطلاحات است. بنابراین، آیا هوش مصنوعی حَکَم آن‌ها می‌شود؟سوم اینکه ممکن است هوش مصنوعی به اهداف مطلوبش برسد، اما نتواند منطق نتیجه‌گیری‌هایش را توضیح دهد. ممکن است توانایی هوش مصنوعی در برخی حوزه‌ها -الگوهای شناخت، تحلیل کلان‌داده‌ها، استراتژی‌های بازی- از انسان بیشتر باشد. اگر تشدید قدرت محاسباتی هوش مصنوعی همچنان ادامه یابد، احتمالاً به‌زودی قادر خواهد بود موقعیت‌ها را به شیوه‌هایی بهینه سازد که دست‌کم تفاوتی ناچیز و احتمالاً تفاوتی مهم با شیوۀ انسان‌ها در بهینه‌سازی خواهد داشت. اما در آن زمان، آیا هوش مصنوعی می‌تواند به نحو قابل‌فهمی برای انسان‌ها، توضیح دهد که چرا اعمالش بهینه هستند؟ یا آیا تصمیم‌گیری هوش مصنوعی از قدرت‌های توضیحی زبان و خرد بشری پیشی می‌گیرد؟ در تمام تاریخ بشر، تمدن‌ها شیوه‌هایی برای توضیح جهان پیرامونشان ایجاد کرده‌اند: در قرون وسطا، دین؛ در عصر روشنگری، خرد؛ در سدۀ نوزدهم، تاریخ؛ در سدۀ بیستم، ایدئولوژی. دشوارترین و در عین حال مهم‌ترین پرسش دربارۀ جهانی که در مسیر ورود به آن هستیم، این است: چه بلایی بر سر هوش بشری می‌آید اگر هوش مصنوعی بر قدرت توضیحی آن فائق شود، و جوامع نتوانند جهانی که در آن زندگی می‌کنند را در چارچوب‌هایی که برایشان معنادار است، تفسیر کنند؟ چگونه می‌توان آگاهی را در جهانی از ماشین‌ها تعریف کرد که تجربۀ بشری را به داده‌های ریاضیاتی تقلیل می‌دهند و با حافظه‌هایشان تفسیر می‌کنند؟ چه کسی مسئول اقدامات هوش مصنوعی است؟ خسارت اشتباهات آن‌ها چگونه تعیین می‌شود؟ آیا یک نظام حقوقی طراحی‌شده توسط انسان‌ها می‌تواند همگام با فعالیت‌هایی پیش برود که هوشی مصنوعی انجام می‌دهد، هوشی که می‌تواند سریع‌تر از آن‌ها بیاندیشد و به صورت بالقوه از آن‌ها پیشی بگیرد.سرانجام، شاید هوش مصنوعی اصطلاحی بی‌مسما باشد. برای اطمینان، این ماشین‌ها می‌توانند مسائل پیچیده و به‌ظاهر انتزاعی را، که قبلاً تنها به شناخت بشری سپرده می‌شد، حل کنند. اما این عمل بی‌نظیر آن‌ها تفکر، مطابق معنایی که تاکنون تصور و تجربه می‌شد، نیست. بلکه یک‌جور به‌حافظه‌سپردن و محاسبه‌کردن بی‌سابقه است. احتمالاً هوش مصنوعی در تمام بازی‌هایی که برایش تعیین شود، به خاطر برتری ذاتی‌اش در این حوزه‌ها، برنده می‌شود. اما برای ما انسان‌ها بازی صرفاً برای پیروزی نیست، برای تفکر است. ما با تلقی تحلیلِ ریاضیاتی به صورتی که گویی نوعی اندیشیدن است، و حتی با تلاش برای تقلید آن فرایند یا صرفاً پذیرش نتایج آن، در خطر ازدست‌دادن قابلیتی هستیم که گوهر شناخت بشری بوده ‌است. یک برنامۀ تازه طراحی‌شده، آلفازیرو۹، پیامدهای این انقلاب را نشان داده ‌است. شطرنج‌بازیِ این برنامه در سطحی مافوق اساتید شطرنج است و به سبکی که تاکنون در تاریخ این بازی دیده نشده ‌است. این برنامه به‌تنهایی و تنها طی چند ساعت بازی با خود، به سطحی از مهارت می‌رسد که برای انسان‌ها ۱۵۰۰ سال طول می‌کشد. تنها اصول اولیۀ بازی را به آلفازیرو دادند. نه انسان‌ها و نه داده‌های تولیدشده توسط انسان سهمی در فرایند خودآموزیِ او نداشتند. اگر آلفازیرو توانست با این سرعت به چنین مهارتی دست یابد، هوش مصنوعی در پنج سال به کجاها خواهد رسید؟ در کل، این اتفاقات چه تأثیری بر شناخت بشری خواهد داشت؟ در این فرایند، که اساساً شامل تسریع انتخاب‌هاست، اخلاقیات چه نقشی خواهند داشت؟معمولاً پاسخ این پرسش‌ها به تکنولوژیست‌ها و اندیشمندانِ حوزه‌های علمیِ مرتبط واگذار می‌شود. فلاسفه و دیگر متفکران علوم انسانی که به شکل‌گیری مفاهیم پیشینِ نظم جهانی کمک کرده‌اند، معمولاً بی‌بهره می‌مانند، نسبت به مکانیزم‌های هوش مصنوعی دانشی ندارند یا مبهوت توانایی‌هایش شده‌اند. در مقابل، جهان علمی به سمت کشف امکان‌های فنی دستاوردهایش کشیده می‌شود، و جهان تکنولوژیک دل‌مشغول افق‌هایی تجاری با مقیاسی افسانه‌ای می‌گردد. انگیزۀ این دو جهان جابه‌جاکردنِ مرزهای اکتشاف است، نه فهمیدنشان. و حکومت، تا آنجا که به این موضوع می‌پردازد، به احتمال زیاد به جای کاوش در این استحالۀ شناخت بشری که آغاز شده‌ است، به پژوهش در کاربردهای هوش مصنوعی برای امنیت و اطلاعات می‌پردازد. روشنگری با بینش‌هایی اساساً فلسفی آغاز شد و با یک تکنولوژی جدید -یعنی چاپ- منتشر گشت. دورۀ ما در جهت عکس آن حرکت کرده است. این دوره در جست‌وجوی فلسفه‌ای است تا بتواند راهبر تکنولوژی بالقوه غلبه‌گری شود که به وجود آمده است. دیگر کشورها هوش مصنوعی را نوعی پروژۀ ملی کرده‌اند. ایالات متحده به‌مثابه یک ملت هنوز به صورت نظام‌مند قلمروی کامل آن را کشف، پیامدهایش را مطالعه و فرایند یادگیری نهایی‌اش را آغاز نکرده ‌است. باید برای این مسئله، یعنی مناسباتِ هوش مصنوعی با سنت‌های اومانیستی، اولویتی ملی بالاتر از دیگر مسائل قائل شد.توسعه‌دهندگان هوش مصنوعی، که همان قدر در سیاست و فلسفه بی‌تجربه‌اند که من در تکنولوژی، باید برخی از پرسش‌هایی که اینجا مطرح کردم را از خود بپرسند تا پاسخ‌هایی را در مساعی مهندسی‌شان لحاظ کنند. ایالات متحده باید به دستور رئیس‌جمهور کمیسیونی متشکل از متفکران برجسته تشکیل دهد تا به توسعۀ نگاهی ملی در این زمینه کمک کنند. این اندازه یقینی است: اگر به‌زودی این تلاش را آغاز نکنیم، چیزی نخواهد گذشت که خواهیم فهمید بسیار دیر شروع کرده‌ایم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را هنری کیسینجر نوشته است و در ۱۸ جولای ۲۰۱۸ با عنوان «How the Enlightenment Ends» در وب‌سایت آتلانتیک منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۷ مهر ۱۳۹۷ با عنوان «نگرانی‌های هنری کیسینجر دربارۀ هوش مصنوعی» و با ترجمۀ میلاد اعظمی‌مرام منتشر کرده است.•• هنری کیسینجر (Henry Kissinger) سیاستمدار، دیپلمات و نظریه‌پرداز سیاسی آمریکایی است. در زمان ریاست‌جمهوری نیکسون پست وزارت خارجه را بر عهده داشت و سال‌ها مشاور امنیت ملی رئیس‌جمهور ایالات متحده بود.[۱] Go[۲] AlphaGo[۳] امپراتوری اینکا (۱۴۳۸ - ۱۵۳۳)، یک امپراتوری از مردم بومی (سرخ‌پوست) در آمریکای جنوبی بود که در بیشترین وسعت خود، کشورهای امروزی پرو، اکوادور، بولیوی و بخش‌هایی از آرژانتین، شیلی و کلمبیا را دربرمی‌گرفت. شهر کوزکو پایتخت اداری، سیاسی و نظامی آن به‌شمار می‌آمد. در سدۀ شانزدهم میلادی با ورود اسپانیایی‌ها به پرو، این امپراتوری درهم‌شکست و قلمرو آن مستملکۀ اسپانیا گشت [ویکی‌پدیا].[۴] printing press[۵] chatbot[۶] Tay[۷] factual questions[۸] exponentially[۹] AlphaZero ]]> هنری کیسینجر علم‌وفلسفه Wed, 03 Oct 2018 04:50:00 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9140/ دن آریلی: چطور برای حفظ انسانیت از انسان‌بودن فرار می‌کنیم؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9141/ دن آریلی، نیویورک‌ تایمز — به نظر من یکی از عناصر تعریف‌کنندۀ انسان تواناییِ توجه به دیگران است؛ نه اینکه صرفاً بگوییم توجه داریم، بلکه با همۀ وجود این توجه را درک کنیم، اینکه همدلی کنیم.ما این ظرفیت را داریم که احساسات دیگران را طوری درک کنیم که گویی احساسات خودمان هستند. وقتی برای اولین‌بار کودکانمان دوچرخه‌سواری می‌کنند یا در فوتبال گل می‌زنند، لذت آن‌ها را احساس می‌کنیم؛ همچنین از اینکه کسی از یک جدایی رنج می‌برد، به گریه می‌افتیم و از خوش‌اقبالی دیگری به وجد می‌آییم. حتی اگر آن فرد صرفاً یک آشنا باشد یا حتی یک غریبه، چنین احساساتی را تجربه می‌کنیم.وقتی بناست دربارۀ همدلی بیندیشیم، برایمان روشن است که همدلی ابرقدرتی شگفت‌انگیز است. به ما امکان می‌دهد خود را وارد ذهن دیگری کنیم و زندگی را از دیدگاه او ببینیم و احساس کنیم. البته، نمی‌توانیم کاملاً خود را جای آن فرد بگذاریم، اما می‌توانیم به او نزدیک شویم. اعجاب‌انگیزتر اینکه گاهی وقتی فیلمی را می‌بینیم یا کتابی را می‌خوانیم، شادی و غم شخصیت‌های داستانی را حس می‌کنیم؛ گویی آن‌ها آدم‌هایی واقعی هستند.شما چطور دیکتاتوری می‌شدید؟وقتی دربارۀ توانایی توجه به دیگران سخن به میان می‌آید، اقتصاددانان اصطلاح ظاهراً خنثی‌ترِ «منفعت اجتماعی» را به‌عنوان روشی برای ارزیابی و درک این توانایی به کار می‌برند. در اینجا نمونه‌ای از چگونگی محاسبۀ منفعت اجتماعی با استفاده از سامانه‌ای تجربی به نام «بازی دیکتاتور» را می‌بینید.در نسخۀ عمومی بازی دیکتاتور، دو شرکت‌کننده داریم. شرکت‌کنندگان یکدیگر را نمی‌شناسند و هرگز هویت دیگری را نخواهند دانست. یکی بازیکن الف است (به شرکت‌کنندگان نمی‌گوییم که نقش این بازیکن «دیکتاتور» است) و بازیکن دیگری ب است («گیرنده»). مقداری پول به دیکتاتور می‌دهیم، مثلاً ۱۰۰ دلار. بعد، از دیکتاتور می‌خواهیم پول را بین خود و بازیکن ب تقسیم کند. هر نوع سهم‌بندی پذیرفته می‌شود. دیکتاتور می‌تواند تمام پول را نگه دارد و چیزی به گیرنده ندهد. می‌تواند ۵۰ دلار را نگه دارد و نیم دیگر را ببخشد. همچنین می‌تواند چیزی برای خود نگه ندارد و تمام پول را به گیرنده دهد.وقتی دیکتاتور تصمیم خود را گرفت، پول تقسیم می‌شود و بازی تمام است. این بازی شاید چندان جذاب نباشد اما چیزهای زیادی به ما می‌آموزد. این بازی کمک می‌کند بفهمیم کاملاً خودخواه هستیم (تمام پول را برای خود نگه می‌داریم) یا به دیگران هم توجه داریم، و اینکه چقدر به دیگران توجه داریم بسته به این است که چقدر از پول را به گیرنده می‌دهیم.چقدر به دیگران توجه می‌کنیم؟به طور کلی، وقتی چنین آزمایشی در میان افرادی از کشورها، جنسیت‌ها و سن‌های مختلف اجرا می‌شود، بیشتر دیکتاتورها مقداری پول به گیرنده‌ها می‌دهند. همان‌طور که انتظار می‌رود، بیشتر دیکتاتورها به خودشان بیش از گیرنده‌ها توجه دارند و در نتیجه عموماً ۲۰ تا ۳۰ درصد پول را می‌بخشند. اما به هر حال توجه دارند!در نسخه‌های دیگرِ این آزمایش ابتدایی، دیکتاتورها وقتی فرد را در مقام یک انسان ملاقات می‌کنند، پول بیشتری به او می‌بخشند، همچنین وقتی گیرنده در یک گروه اجتماعی با آن‌ها قرار دارد یا نیازی واقعی را ابراز می‌کند یا انتظار می‌رود در آینده او را دوباره ملاقات کنند و با او تعامل داشته باشند، باز این بخشش بیشتر می‌شود. اما نکتۀ اصلی این است که ما ظرفیت این را داریم که به دیگران توجه کنیم و در پی این توجه کارهایی می‌کنیم که شاید برایمان هزینه هم داشته باشند.نیمۀ تاریک توجهچون توانایی ما برای توجه به دیگران وقتی بروز پیدا می‌کند که با رنج مواجه می‌شویم و چون به‌صورت غریزی می‌کوشیم از درد دوری کنیم، اغلب وسوسه می‌شویم به چیزی که ما را انسان می‌سازد، یعنی توجه، تن در ندهیم.تا زمانی که اطرافیانمان احساسات مثبت دارند، وارد شراکت احساسی با آن‌ها می‌شویم و در نتیجه خوشحال‌تر می‌شویم. اما زمانی که دیگران دارند رنج می‌کشند چه؟ در اینجا هم این ظرفیت را داریم که در احساس آن‌ها شریک شویم، اما این‌بار احساسات منفی و غم را تجربه می‌کنیم. این گاهی واقعاً دردآور می‌شود.این اتفاق زمانی است که همدلی ذاتی‌مان ما را به فرار می‌خواند تا از آن احساسات دوری کنیم و سد راه انسانیت ما می‌شود. چطور چنین چیزی رخ می‌دهد؟ در خیابان از کنار متکدی‌ای عبور می‌کنیم. می‌دانیم که اگر با او تماس چشمی داشته باشیم، دلمان برایش می‌سوزد. بخشی از سرخوردگی او را تجربه می‌کنیم و تحریک می‌شویم که چیزی به او دهیم. پس چه می‌کنیم؟ می‌کوشیم سمت دیگر را نگاه کنیم. با تمام وجود روی ساختمان‌های آن طرف خیابان یا روی ردیف ماشین‌های وسط خیابان تمرکز می‌کنیم و امید داریم بتوانیم انسانیت خود را حفظ کنیم، یعنی همان بخشی از ما که توجه می‌کند، همان بخشی از ما که خاموش است.سؤال بزرگ‌تر این است: ما، به‌صورت فردی و جمعی، کدام نسخه از انسانیت را انتخاب خواهیم کرد؟ آیا چشمانمان را روی درد دیگران باز خواهیم کرد و با این کار لزوم یاری آن‌ها را احساس می‌کنیم؟ یا فقط مهارت بیشتری در ندیدن پیدا می‌کنیم؟پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را دن آریلی نوشته است و در تاریخ ۲۵ اوت ۲۰۱۸ با عنوان «Why We Try So Hard to Escape Our Humanity» در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۸ مهر ۱۳۹۷ با عنوان «دن آریلی: چطور برای حفظ انسانیت از انسان‌بودن فرار می‌کنیم؟» و با ترجمۀ نجمه رمضانی منتشر کرده است.•• دن آریلی (Dan Ariely) از شناخته‌شده‌ترین اقتصاددانان رفتاری جهان است که به‌خصوص در حوزه‌های کاربردی این علم همیشه پیشرو بوده است. او که در حال حاضر استاد روان‌شناسی و اقتصاد رفتاری در دانشگاه دوک آمریکاست و پیش از این در دانشگاه ام.‌آی.‌تی نیز تدریس کرده است. آریلی نویسندۀ برخی از پرفروش‌ترین کتاب‌های اقتصادیِ یک دهۀ اخیر در آمریکاست. از آثار او پاداش (Payoff) با ترجمۀ سیدامیرحسین میرابوطالبی توسط انتشارات ترجمان به چاپ رسیده است. ]]> دن آریلی علم‌وفلسفه Sun, 30 Sep 2018 05:13:23 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9141/ پرونده: آیا گناهان مارتین هایدگر بخشیده می‌شوند؟ http://tarjomaan.com/report/9144/ • امروز از میراث هایدگر چه باقی مانده؟هایدگر تنها متفکری نبوده که عقاید نژادپرستانه داشته است، اما هیچکس به اندازۀ او تاوان نداده استمارتین هایدگر بی‌تردید جنجالی‌ترین فیلسوف قرن بیستم است. تحلیل‌های او از موقعیت انسان در عصر جدید و چالش‌های او در مواجهه با فیلسوفان بزرگی مثل ارسطو و نیچه، جایگاه رفیعی میان فیلسوفان کلاسیک به او بخشیده است. اما بدنامی نازی‌گری و یهودستیزی چنان میراث او را تخریب کرده است که در چهلمین سال درگذشت او، هیچ بزرگداشتی برایش برگزار نخواهد شد.• چرا هایدگر را با خیال راحت کنار نگذاریم؟بررسی کتاب دفترچه‌های سیاه، یادداشت‌های شخصی مارتین هایدگرچرا هایدگر به نازیسم دل سپرد؟ این پرسش بار دیگر با انتشار دفترچه‌های سیاه جنجالِ جهان‌گیری به پا کرد. اما اگر مطابق دفترچه‌ها، هایدگر هم یهودستیز است و هم نازی، دیگر چه چیزی برای دانستن می‌ماند؟ چرا خاطرمان را مشغول فردی کنیم که افکاری چنان نفرت‌آور داشته؟ چرا او را به‌سادگی به کناری نیندازیم؟• یک هایدگریِ خوب، هرگز نمی‌گوید متأسفمچند پاسخ به مقالۀ گرگوری فرید دربارۀ دفترچه‌های سیاه هایدگر که جنجال بی‌پایانی به راه انداخته استانتشار دفترچه‌های سیاه هایدگر هنگامه‌ای در عالم فلسفه به‌پا کرده است. علت جاروجنجال‌ها این است که خطوطی پُر رنگ از یهودستیزیِ هایدگر در یادداشت‌ها مندرج است. گرگوری فِرِید، در مقاله‌ای که ترجمۀ آن را پیش از این در ترجمان منتشر کردیم، دفترچه‌های سیاه را بررسی کرد. نوشتۀ او واکنش‌های متعددی که برانگیخت که اینجا پاسخ پنج نفر از اساتید فلسفه و جامعه‌شناسی به این یادداشت را می‌خوانید.• گناهان پدر: هایدگر و دانشجویان یهودی‌اشبررسی کتاب فرزندان هایدگر: هانا آرنت، هربرت مارکوزه، هانس یوناس و کارل لویت نوشتۀ ریچارد ولینهایدگر، پیش‌ازاینکه رئیسِ نازیِ دانشگاه فرایبورگ شود، استاد و مراد چهار دانشجوی بااستعداد با پیش‌زمینۀ آلمانی‌یهودی شده بود: هانا آرنت، هربرت مارکوزه، هانس یوناس و کارل لویت. ریچارد ولین، استاد تاریخ و سیاست سیتی‌یونیورستیِ نیویورک، در کتابش، فرزندان هایدگر، ادعا می‌کند که کار این دانشجویان، نشان‌دهندۀ «پیش‌داوری‌هایی عمیق» دربارۀ غرب مدرن است و این نشان‌دهندۀ نسبِ هایدگریِ آنها است.• عصر قرائت وجودی از فلسفۀ هایدگر به سرآمده است؟نقدی رادیکال بر تفسیرهای متعارف مفسران آثار هایدگرآثار هایدگر بخشی ضروری از فلسفۀ آلمانی است. پرفسور توماس شیان، استاد مطالعات ادیان در دانشگاه استنفورد که بیش از نیم قرن به مطالعه هایدگر اشتغال داشته است در آخرین اثرش حجم انبوهی از دستاوردهای پیشین خود را بی‌ارزش قلمداد کرده است. او معتقد است که درگیری هایدگری‌ها با مفهوم وجود، از بدفهمی آنان ناشی شده است. ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 28 Sep 2018 05:39:39 GMT http://tarjomaan.com/report/9144/ قرارگرفتن در موقعیت‌های اضطراب‌آور فایده‌هایی هم دارد http://tarjomaan.com/neveshtar/9136/ پائولا دیویس‌لاک، سایکالوژی تودی — امروزه استرس موضوعی شایع است، اما این واقعیت که شما می‌توانید به‌شیوه‌های مختلفی به استرس پاسخ دهید اغلب کمتر بیان می‌شود. فهم سبک پاسخ شما به استرس مهم است، زیرا تحقیقات نشان می‌دهد شیوۀ واکنش‌تان به عوامل استرس‌زای روزمره پیامدهای بلندمدتی برای سلامت جسمی و روانی شما دارد. نحوۀ برخورد شما با یک همکار مزاحم، ترافیک، صف‌های طولانی در فروشگاه، و دیررسیدن برای آوردن فرزندتان از مهدکودک به خانه شاید درلحظهْ تأثیر چندانی بر سلامت ذهنی‌تان نداشته باشد، اما تحقیقات نشان می‌دهد حساسیت پایدار به استرس و فقدان انعطاف‌پذیری دربرابر استرس سلامت روانی آینده را تعیین می‌کند، حتی تا ده سال پس از وقوع رویداد. پنج شیوۀ رایج برای پاسخ به استرس وجود دارد:پاسخ تسلیم: ممکن است فلج شوید، درمانده شوید یا احساس هوشیاری بیش از حد کنید.پاسخ مبارزه: نوعی حس رقابت‌جویی، خشونت یا دفاع از خود احساس می‌کنید. بدنتان خودش را برای «مبارزه» در چارچوب موقعیت آماده می‌کند.پاسخ گریز: در این پاسخ که اغلب در ارتباط با «مبارزه» ذکر می‌شود، در پی گریز، اجتناب یا عقب‌نشینی هستید. پاسخ چالش: چگونگی تفکر شما دربارۀ استرس اهمیت فوق‌العاده‌ای در کیفیت عملکردتان در مقابله با آن دارد. برخی استرس را نوعی تهدید می‌بینند، در حالی که برخی دیگر می‌توانند آن را نوعی چالش ببینند. در پاسخ چالش، انرژی اضافی می‌گیرید، ضربان قلبتان افزایش می‌یابد و سطح آدرنالین خون بالا می‌رود، اما از چند جنبۀ مهم با مبارزه یا گریز متفاوت است: الف. به‌جای احساس ترس، احساس تمرکز می‌کنید؛ ب. نسبت متفاوتی از هورمون‌های استرس را آزاد می‌کنید؛ و ج. راحت‌تر می‌توانید به منابع جسمی و روانی‌تان دسترسی داشته باشید. نتیجۀ این‌ها عبارت است از تمرکز بیشتر، عملکرد بیشینه، و خودباوری بیشتر. در واقع، کسانی که می‌توانند دربارۀ استرس بیشتر همچون یک چالش و کمتر همچون یک تهدید فکر کنند، افسردگی و اضطراب کمتر، سطوح بالاتر انرژی، عملکرد کاری و رضایت از زندگی را گزارش می‌کنند. پرسش‌های زیر به شما کمک می‌کند تا استرس را به مثابۀ چالش در نظر بگیرید:الف. در این موقعیت کجا کنترل/تأثیر/نفوذ دارم؟ب. چه کنش خاصی می‌توانم انجام دهم؟ج. چه توانایی‌هایی دارم؟د. چه منابعی دارم؟هـ. چه چیزی به من امکان می‌دهد تا بدانم که می‌توانم از پس این موقعیت برآیم؟پاسخ مراقبت و دوست‌یابی: این نوع پاسخ شجاعت را افزایش می‌دهد، مراقبت از دیگران را ترغیب می‌کند، و روابط اجتماعی را مستحکم می‌سازد. شاید وسوسه‌انگیز باشد که در موقعیتی پراسترس فکر کنیم: «به‌تنهایی می‌توانم از پس این برآیم»، اما در واقعیت، پاسخ به استرس عملاً شما را وامی‌دارد تا از دیگران کمک بخواهید و بیشتر اجتماعی باشید. من هرگز برخوردم با همکارم را در چند سال پیش، قبل از آنکه گفت‌وگوهایی طولانی با هم داشته باشیم، فراموش نمی‌کنم. او شتاب‌زده پیش من آمد و گفت: «خیلی عصبی‌ام». به او گفتم که من نیز همین احساس را دارم، و ما گفت‌وگویی جالب دربارۀ راهبردهای مختلفی داشتیم که از آن‌ها برای آرام‌کردن اعصابمان قبل از هر «کار» بزرگی استفاده می‌کنیم. آن عمل کوچکِ آسیب‌پذیری از طرف او باعث شد تا هر دوِ ما حالمان بهتر شود و خودباوری بیشتری احساس کنیم. من طرفدار سرسخت سبک پاسخ مراقبت و دوست‌یابی هستم، زیرا توانایی برقراری ارتباط با دوستان نزدیک، همکاران، و اعضای خانواده عنصر اصلی انعطاف‌پذیری، شکوفایی، سلامتی، خوشبختی، و هر شاخص مثبت دیگری از کارکرد انسان است.درحالی‌که در ابتدا تصور می‌شد که سبک پاسخ به استرسِ مراقبت و دوست‌یابی در میان زنان شایع است، تحقیقات نشان داده است که مردان نیز این سبک پاسخ را به کار می‌برند. در یکی از این مطالعات، فرضیۀ محققان این بود که گروهی از مردانِ تحت استرسِ شدید، به احتمال زیاد، از سبک پاسخ به استرس مبارزه یا گریز استفاده خواهند کرد، اما عکس این امر اتفاق افتاد. آن‌ها دریافتند که مردانی که به‌تازگی تجربه‌ای پراسترس را پشت سر گذاشته‌اند با احتمال بیشتری به یک غریبه اعتماد می‌کنند و با احتمال بیشتری به‌طور کلی قابل‌اعتماد در نظر گرفته می‌شوند؛ استرس این گروه از مردان را بیشتر اجتماعی کرده بود. این تمرین خودشناسی را امتحان کنید: فهرست سبک‌های پاسخ را مرور کنید و دور یک یا چند سبک خط بکشید که با پاسخ معمول شما به استرس یا چالش مطابقت دارد. چه الگوها، تجارب زندگی، و روابطی بر سبک پاسخ به استرس شما تأثیر گذاشته‌اند؟ چه چیزی دربارۀ نحوۀ پاسختان به استرس را دوست دارید؟ چه چیزی را می‌توانید بهبود دهید؟ آیا شیوۀ پاسخ متفاوتی به چالش‌های زندگی یا کار وجود دارد که برای شما سودمندتر یا ثمربخش‌تر باشد؟صرف آگاهی از اینکه شیوه‌های مختلفی برای پاسخ به استرس وجود دارد برای من در ارتباط با تفکر دربارۀ سبک پاسخ به استرس خودم فوق‌العاده کمک‌کننده بود. واقعاً در کیفیت عملکرد شما در مقابله با استرس تفاوت ایجاد می‌شود، اگر بتوانید مشکلات را به‌مثابۀ چالش (نه تهدید) در نظر بگیرید و بدانید پاسخ به استرس شما درواقع باید به شما کمک کند تا با دیگران ارتباط برقرار کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را پائولا دیویس‌لاک نوشته است و در ۱۷ اوت ۲۰۱۸ با عنوان «What Is Your Stress Response Style» در وب‌سایت سایکالوژیکال تودی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲ مهر ۱۳۹۷ با عنوان «قرارگرفتن در موقعیت‌های اضطراب‌آور فایده‌هایی هم دارد» و با ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است.•• پائولا دیویس‌لاک (Paula Davis-Laack) نویسنده و متخصص مدیریت استرس و عملکرد زندگی و کار است و تابه‌حال هزاران معلم، دانش‌آموز، مددکار اجتماعی، و پرسنل نظامی را برای مدیریت استرس آموزش داده است. مقالۀ او با نام «استرس، جلوگیری از فرسودگی، انعطاف‌پذیری و تعادل کارزندگی» ("on stress, burnout prevention, resilience and work/life balance")، وقتی منتشر شد، شهرتی جهانی پیدا کرد. او کتابی با همین موضوع نیز نوشته است: ده کاری که خوشحال‌ها یک جور دیگر انجام می‌دهند (Ten Things Happy People Do Differently).••• به‌جز در موارد ذکرشده، اطلاعات این نوشته برگرفته است از کتاب دکتر کلی مک‌گونیگال با نام تنها جنبۀ مثبت استرس (The Upside of Stress) و کلاس آنلاین او با همین نام در دانشگاه استنفورد است. ]]> پائولا دیویس‌لاک علم‌وفلسفه Mon, 24 Sep 2018 04:51:05 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9136/ آیا علم چیزی جز یک بازی کودکانه است؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9133/ هنری کاولز، ایان — در روان‌شناسی نظریه‌ای هست که به آن نظریۀ نظریه می‌گویند. این نظریه دربارۀ نظریه‌هاست. اگرچه شاید بدیهی به نظر برسد، نظریۀ نظریه به نتایجی خلاف شهود منجر می‌شود. ربع قرن قبل، روان‌شناسان شروع کردند به تشریح پیوندهای مهمی که بین توسعۀ نظریه‌های علمی و چگونگی کارکرد تفکر روزمره، ازجمله تفکر کودکان وجود دارد. طبق دیدگاه نظریه‌پردازان نظریه، کودک با برساختن نظریه‌ای دربارۀ جهان و آزمودن آن بر مبنای تجربه یاد می‌گیرد. از این لحاظ، کودکان دانشمندانی کوچک‌اند، آن‌ها بر مبنای مشاهدات فرضیه‌سازی می‌کنند، فرضیه‌های خود را از طریق تجربه می‌آزمایند، و سپس دیدگاه‌های خود را در پرتو شواهدی که به دست می‌آورند اصلاح می‌کنند. از دیدگاه آلیسون گوپنیک، نظریه‌پرداز نظریه در دانشگاه کالیفرنیای برکلی، این تمثیل دوطرفه است. او در مقالۀ «دانشمند به‌مثابۀ کودک»۱ (۱۹۹۶) می‌نویسد صرفاً چنین نیست که «کودکان دانشمندانی کوچک‌اند بلکه دانشمندان نیز کودکانی بزرگ‌اند». بسته به اینکه به کجا نگاه می‌کنید، شما می‌توانید روش علمی را در کودک مشاهده کنید، یا کودک درون را در دانشمند بیابید. در هر دو صورت، بر مبنای نظریۀ نظریه به‌راحتی می‌توانید روابط بین یادگیری ابتدایی و نظریه‌پردازی علمی را مشاهده کنید. این ماجرا باید نسبتاً تعجب‌برانگیز باشد. هر چه باشد، دانشمندان آموزش زیادی می‌بینند تا بتوانند به‌شیوۀ خاص خودشان تفکر کنند. نتایج آن‌ها دقیق است و روش‌های آن‌ها سخت‌گیرانه. بیشتر ما چنین تصور می‌کنیم که تفکر علمی حتی برای دانشمندان دشوار است. این دشواری مورد تصورِ ما احترام جمعی برای تخصص علمی را (حداقل تا این اواخر) تقویت کرده است، تخصصی که تحقیقات پیشرفته بر آن متکی است. این دشواری همچنین چیزی است که ضربه‌ای سخت بر نظریۀ نظریه وارد می‌آورد. اگر علم این‌قدر سخت است، چگونه کودکان، و حتی برخی نظریه‌پردازان نظریه، استدلال می‌کنند که حتی نوزادان می‌توانند به‌شیوه‌ای معنادار همانند دانشمندان فکر کنند؟ درواقع، در عصری که اریک ام. کانوِی و نائومی اورسکیز آن را عصر «تاجران تردید»۲ می‌نامند (اگر نگوییم عصر ترامپ)، آیا خطرناک نیست که بگوییم علم چیزی شبیه بازی کودکان است؟ برای فهم این پرسش، بگذارید یک گام به عقب برداریم. ادعاهایی که می‌گویند کودکان دانشمند هستند بر ایدۀ خاصی دربارۀ چیستی علم تکیه می‌کنند. از دیدگاه نظریه‌پردازان نظریه، و از دیدگاه بسیاری از ما، علم یعنی تولید نظریه‌ها. چگونگی انجام این کار اغلب با فهرستی کوتاه شامل چند مرحله بازنموده می‌شود، مراحلی نظیر «مشاهده کن»، «فرضیه بساز»، و «آزمون کن»، مراحلی که در طول قرن گذشته بر روی پوسترها به نمایش گذاشته شده‌اند و در مباحثات بازگو شده‌اند. اما این ایده که علم مجموعه‌ای است از مراحل، یعنی یک روش، از کجا می‌آید؟ چنان‌که واقعیت امر نشان می‌دهد، برای فهم تاریخ «روش علمی» بدین معنا، نیاز نیست که به آیزاک نیوتن یا انقلاب علمی بازگردیم. تصویر ذهنیِ بیشتر ما و حتی بیشتر دانشمندان از علم از جایی تعجب‌انگیز سرچشمه می‌گیرد: روان‌شناسی مدرن کودک. روش علمی‌ای که ما امروز می‌شناسیم، از مطالعات روان‌شناختی بر روی کودکان تنها در یک قرنِ گذشته سرچشمه می‌گیرد. در آغاز قرن بیستم، روان‌شناسان، با مطالعۀ گستره‌ای از «دیگر اذهان»، مشغولِ پایه‌ریزی روش‌های رشتۀ نوپای خود بودند. آن‌ها دریافتند که کودکان موضوع تحقیق مناسبی هستند. مطالعۀ رشد ذهنی کودکان برای روان‌شناسان مدلی از تفکر دربرگیرندۀ تفکر خودشان به دست داد: تفکر علمی. آن‌ها روش‌های تحقیق خودشان را در اذهان کودکانی می‌دیدند که مورد مطالعه قرار می‌دادند. بنابراین، علم همیشه مثل بازی کودکان بوده است. این بدان معنا نیست که علم آسان، یا جایگزین‌پذیر است، یا اینکه باید آن را کنار گذاشت. کاملاً برعکس. بازگشت به این لحظۀ تعیین‌کننده، ماهیت اقتدار علم مدرن، و روش آن را به‌وضوح روشن می‌سازد. در مارس ۱۹۱۰ یا حدود این تاریخ، روش علمی تغییر می‌کند. برخلاف دگرگونی در شخصیت انسان، که ویرجینیا وولف در مقالۀ «آقای بنت و خانم براون»۳ (۱۹۲۴) می‌گوید نُه ماه بعد [و در دسامبر همان سال] رخ داده است۴، ما علت این تغییر در اندیشه‌ها دربارۀ روش علمی را می‌دانیم. علت این تغییر کتابی کوچک با نام ما چگونه می‌اندیشیم۵ (۱۹۱۰) به‌قلم فیلسوف آمریکایی جان دیویی است. به‌طور خاص، علت این تغییر بندی از میانۀ کتاب دیویی است که، در آن بند، آنچه را «عمل کامل اندیشه» می‌نامد تحلیل می‌کند. طرح فشردۀ دیویی از یادگیری در دوران کودکی به بازنمود مدرن و مسلّم تفکر علمی تبدیل می‌شود. او می‌نویسد: با بررسی در می‌یابیم که هر لحظه کم‌وبیش به‌روشنی پنج مرحلۀ متمایز منطقی را آشکار می‌سازد: (۱) احساس مشکل؛ (۲) موقعیت و تعریف آن؛ (۳) پیشنهاد راه‌حل ممکن؛ (۴) توسعۀ پیامدهای آن پیشنهاد با استدلال؛ (۵) مشاهده و آزمایش بیشتر که به پذیرش یا رد آن منجر می‌شود؛ یعنی، رسیدن به باور یا عدم‌باور. این روش علمی مدرن است. فهرست دیویی بیشترِ ساختارِ آموزشِ علم را تاکنون شکل داده است. مورخی به نام جان رودولف نشان داده است که چگونه، پس از انتشار ما چگونه می‌اندیشیم، نویسندگان کتب درسی علمی این مراحل را به‌عنوان خلاصۀ مناسب کار مورد انتظار از دانشمندان و دانشجویان اقتباس می‌کنند. این مراحل به‌طور موجز و مناسب روش علمی را معرفی می‌کرد. پیش از این، نویسندگانی که روش علمی را توصیف می‌کردند به آثار حجیم جان استوارت میل، ویلیام هیوئل، و دیگر منطق‌دانان قرن نوزدهم تکیه می‌کردند. دیویی توصیفی بسیار مناسب‌تر در دسترس آنان می‌نهد که اکنون به‌سادگی می‌توانند آن را در کتب خود وارد کنند. اگر این ماجرا به‌همین جا ختم می‌شد، چیز نسبتاً ساده‌ای بود. نویسنده‌ای کتابی منتشر می‌کند، دیگران آن را سودمند می‌یابند، آن کتاب بر نحوۀ تفکر مردم دربارۀ علم از آن به بعد تأثیر می‌گذارد. اما ماجرا پیچیده‌تر و جالب‌تر است، زیرا دیویی از این امر خوشحال نبود که مراحل طرح کلی او به بازنمود استاندارد روش علمی تبدیل شده بود. هر چه باشد، او نام کتابش را «دانشمندان چگونه می‌اندیشند» یا «ما باید چگونه بیندیشیم» نگذاشته بود. او نامش را ما چگونه می‌اندیشیم گذاشته بود. از دیدگاه او، بندی که بسیار نقل‌قول می‌شد و کل کتاب تفکر عادی را توصیف می‌کرد، یعنی شیوۀ عمل مردم برای حل مسائل زندگی روزمره. بدین دلیل، دیویی «عمل کامل اندیشه» را با مثال‌هایی معمولی تشریح می‌کند. در مثالی، او توصیف می‌کند که شما چگونه می‌توانید سریع‌ترین راه را در میان شهر برای رسیدن به یک جلسه محاسبه کنید. مثالی دیگر دربارۀ شستن ظرف‌هاست. ادعای دیویی آن است که تمام انواع تفکر، از این فعالیت‌های روزمره تا بالاترین سطوح نظریه‌پردازی، دارای مجموعه‌ای از ویژگی‌های مشترک هستند که آن‌ها را می‌توان مشخص کرد و جداگانه بررسی نمود. ما چگونه می‌اندیشیم برای معلمان و کسانی نوشته شده بود که دائماً نیاز داشتند همۀ انواع فرآیندهای تفکر را پیش‌بینی و راهنمایی کنند. دیویی خودش از این لحاظ به‌نوعی متخصص بود، زیرا «لبرتوری اسکول»۶ را در دانشگاه شیکاگو راه انداخته بود و به‌مدت ۱۰ سال رئیس آن بود. «لب‌اسکول»، نامی که با آن شناخته می‌شد و هنوز هم شناخته می‌شود، مکانی مهم برای آن چیزی بود که جنبش آموزش مترقی نامیده شد. اگرچه دیویی هنگام انتشار ما چگونه می‌اندیشیم به دانشگاه کلمبیا در شهر نیویورک نقل‌مکان کرده بود اما این کتاب از وجوه بسیاری محصول درس‌هایی بود که او از کار با معلمان و دانش‌آموزان در لب‌اسکول از افتتاح آن در ۱۸۹۶ تا ترک آنجا در ۱۹۰۴ آموخته بود. این مدرسه به سه معنا یک «آزمایشگاه» بود. نخست، همانند روش مونته‌سوری، که بعدتر رواج یافت، نگرش دیوییْ آن بود که کودکان با انجام‌دادن می‌آموزند. به‌طور خاص، آن‌ها با آزمایش‌کردن می‌آموزند. در لب‌اسکول، این بدان معنا بود که کودکان از سنین پایین در گستره‌ای از حوزه‌های مختلف کار آزمایشگاهی انجام می‌دادند. آن‌ها شیمی را با کار در آشپزخانه می‌آموختند و گیاه‌شناسی با پرورش گیاهان در باغچه آموخته می‌شد. دیویی و همکارانش همواره از اصطلاحاتی نظیر «آزمایش» و «آزمایشگاه» به‌طور گسترده استفاده می‌کردند. از دیدگاه آن‌ها، هر عمل یادگیری به‌معنایی مهم عملی آزمایشی بود. معلمان هم در لب‌اسکول آزمایش می‌کردند. در این معنای دوم، آنجا «آزمایشگاهی» برای آموزش بود. سوژه‌های آزمایشیِ معلمانْ کودکانی بودند که سر کلاس می‌آمدند و معلمان ایده‌ها و مطالب درسی جدید را بر روی آن‌ها آزمایش می‌کردند. سپس معلمان برنامه‌های درسی را با عادات یادگیری کودکان تطبیق می‌دادند. از دیدگاه دیویی، آزمایش‌های معلم و دانش‌آموز دو روی یک سکه بودند. او در کیش آموزشی من۷ (۱۸۹۷) اندک زمانی پس از راه‌اندازی مدرسه می‌نویسد: «قانون ارائه و تنظیم مطالب درسیْ قانون نهفته در سرشت خود کودک است». آزمایشگری در کلاس درس فرآیندی پویا بین دانش‌آموز و معلم بود. کار دیویی هم به‌نوبۀخود آزمایشی بود. کودکان با آزمایشگری می‌آموختند، معلمان با آزمایشگری آموزش می‌دادند، و دیویی با آزمایشگری فلسفه‌ورزی می‌کرد. این معنای سوم همان بود که دیویی در ذهن داشت هنگامی که در ابتدا طرح «یک مدرسۀ آزمایشگاهی کامل» را به رئیس دانشگاه شیکاگو در ۱۸۹۴ پیشنهاد کرد. نوید ساخت چنین مدرسه‌ای عاملی شد تا او دانشگاه میشیگان را ترک کند. از دیدگاه دیویی، «مدرسه شکلی از زندگی اجتماعی است که انتزاعی و تحت کنترل است، شکلی که مستقیماً آزمایشی است». بنابراین، «اگر فلسفه بخواهد علمی آزمایشی باشد، ساخت یک مدرسه نقطۀ شروع آن است». مدرسه‌ها برای فلسفه حکم آزمایشگاه‌ها برای فیزیک را داشتند: مکان‌هایی کنترل‌شده برای تولید دانش. دیویی کارش را با هدف دگرگونی آموزش و فهم علمی آغاز نمی‌کند. او که زودتر از خانواده‌اش در پاییز ۱۸۹۴ به شیکاگو می‌رسد، باید برای کودکانش مدرسه‌ای بیابد. این نیاز عینی سرانجام به راه‌اندازی لب‌اسکول منتهی می‌شود. او در این زمان به همسر اولش آلیس می‌نویسد: «تصویری از یک مدرسه در ذهن من در حال شکل‌گیری است، اکنون تمام مطالب و روش‌ها برای ساخت چنین مدرسه‌ای به‌طور پراکنده دور و برم وجود دارد». درست همانند برنامه‌های درسی‌ای که بعدتر طراحی می‌کند، این نیاز -در این مورد، آموزش برای کودکان خودش- عملی است که راه را برای اکتشاف نظری دیویی می‌گشاید. این اکتشافِ نظری چیزی ساده است. مطالعه بر روی کودکان برای بهبود آموزش به دیویی می‌آموزد که «نگرش فطری و بی‌آلایش دوران کودکی» اشتراکات زیادی با تفکر علمی دارد. شیوۀ نگرش کودکان به جهان، آن‌چنان که وی می‌گوید، «نزدیک، بسیار نزدیک، به نگرش ذهن دانشمند است». صد سال پیش از نظریۀ نظریه، دیویی کودکان و دانشمندان را با چیزی بیش از تمثیل صرف با هم پیوند می‌دهد. این دو گروه در چیزی اشتراک دارند. دریافتن آنچه که آن‌ها در آن اشتراک دارند، موضوع محوری بیشتر آثار دیویی است. به نظر می‌رسید که نگریستن به کودکان مطالب بسیاری دربارۀ دانشمندان آشکار می‌سازد. دیویی با استفاده از مدرسه‌اش به‌مثابۀ یک آزمایشگاه، در هر سه معنای پیش‌گفته، نه‌تنها مکانی برای آزمودن ایده‌هایش دربارۀ شناخت و آموزش در دست داشت، بلکه همچنین جایی برای دریافتن حقایق جدید دربارۀ خود علم در اختیار داشت. دیویی با نگریستن به کودکانِ در حال مطالعه، دربارۀ روش تفکر خودش بینش کسب می‌کرد. خودانگیختگی و جمع‌گرایی از مهم‌ترین ویژگی‌هایی هستند که دیویی در کودکان مشاهده می‌کند و در علم تشخیص می‌دهد. آزادگذاشتن کودکان و معلمان در کلاس درس هم خودانگیختگی را تقویت می‌کرد و هم به دیویی امکان مشاهدۀ آن را می‌داد. دیویی در بازگویی درسی دربارۀ آموزش نقاشی در کتابش مدرسه و جامعه۸ (۱۹۱۵) با دقت بسیار تأکید می‌کند که هر آموزشی که به کودکان داده می‌شد «از قبل به‌طور آماده به آن‌ها داده نمی‌شد؛ این آموزشْ نخست موردنیاز بود، و سپس به‌صورت آزمایشی به آن دست یافته می‌شد». این رویکرد به دانش‌آموزان فرصت می‌داد تا راه‌حل‌های بدیع تولید کنند که به‌نوبۀخود به بینش‌های جدید دربارۀ نقش خودانگیختگی در آموزش و یادگیری منجر می‌شد. دیویی با مشاهدۀ «تجلی آزادانۀ غریزۀ ارتباطی کودکان» به این نتیجه می‌رسد که آموزش و علم هم باید خودانگیخته باشد. این سخن از غریزه به یکی از مفروضات پس‌زمینۀ اصلی روان‌شناسی در این دوره اشاره می‌کند: نظریۀ تکامل. در دهه‌های پس از انتشار منشأ انواع۹ (۱۸۹۵) چارلز داروین، بسیاری از روان‌شناسان این دور تحقیقاتی را برای مشخص‌کردن تأثیر تکامل بر مطالعۀ ذهن شروع کردند. توجه دیویی به خودانگیختگی از این پروژۀ رایج سرچشمه می‌گرفت. تکامل، در هر دو جهان ذهن و طبیعت، به شانس نقشی کلیدی می‌داد. تغییرات تصادفی برای تغییر گونه‌ها ضروری بود، درحالی‌که ایده‌های خودانگیخته برای رشد ذهنی حیاتی بود. دیویی با مشاهدۀ کودکانِ در حال بازی متقاعد شد که خودانگیختگی برای پیشرفت علم هم عنصری حیاتی است. فقط او به این فهم نرسیده بود. در گسترۀ علوم انسانی در اواخر قرن نوزدهم، دانشمندان دربارۀ «دیگر اذهان» تحقیق می‌کردند و در پایان ذهن خود را در آن‌ها مشاهده می‌کردند. همانند دیویی، بسیاری دیدگاه‌هایی آشکارا تکاملی دربارۀ ذهن و سرشت انسان ترویج می‌کردند. چنین دیدگاه‌هایی به آن‌ها امکان می‌داد تا در جست‌وجوی ریشه‌های تعقل آدمی به کاوش دربارۀ اذهان حیوانات غیرانسان بپردازند. پیوندهای وراثتی، هر چقدر هم دور، بین آدمیان و خویشاوندان غیرانسان آن‌ها نوید می‌داد که از مطالعۀ دقیق اذهان دیگران همیشه می‌توان چیزی دربارۀ اذهان خودمان آموخت. سال‌های اولیۀ آنچه ما اکنون روان‌شناسی تکاملی می‌نامیم، دانشمندان را بدان رهنمون شد تا دربارۀ روش‌های خود به‌شیوه‌های نوینی بیندیشند. برای مثال، ساختار «موش در هزارتو» را در نظر بگیرید که از سوی روان‌شناسان در حوالی این دوره ایجاد شد. امروز، مشاهدۀ موش‌ها که هزارتوها را می‌پیمایند بسیار متفاوت از تأمل دربارۀ ماهیت علم به نظر می‌رسد. اما در حدود ۱۹۰۰، هنگامی که این تکنیک توسعه یافت، تعقل موش‌ها بسیار مهم تلقی می‌شد. ویلارد اسمال، دانشجوی تحصیلات تکمیلی در دانشگاه کلارک که به توسعۀ این دستگاه کمک کرد، احساس می‌کرد می‌تواند ببیند که موش‌ها هنگامی که در جست‌وجوی پاداش به چپ و راست می‌روند آن چیزی را به نمایش می‌گذارند که وی «تعقل آزمایشی»۱۰ می‌نامید. اسمال و همکارانش که خودشان در جست‌وجوی آرمانی آزمایشی بودند، آزمایش را همه‌جا مشاهده می‌کردند، ازجمله در حیواناتی که سرگرم مشاهده‌شان بودند. موش‌ها فقط یک بخش از نمایشگاه انبوهِ حیوانات روان‌شناسی در این سال‌ها بودند. این علمِ درحال‌شکوفاییْ گربه‌ها، سگ‌ها، پرندگان، میمون‌ها و، بله، آدم‌های بزرگسال یا کودک را نیز به دام می‌انداخت، سازماندهی می‌کرد و می‌آزمود تا مکانیسم‌ها و محدودیت‌های ذهن آن‌ها را کشف کند. روان‌شناسانی که آن‌ها را مطالعه می‌کردند همواره با پرسشی یکسان روبه‌رو بودند: چقدر از آنچه در دیگر اذهان جریان دارد، می‌تواند مشاهده شود، و چگونه؟ روان‌کاویِ زیگموند فروید پاسخی به این پرسش بود؛ رفتارگرایی جان واتسون و بعدتر بی. اف. اسکینر پاسخی دیگر بود. از دیدگاه همۀ این پژوهشگران، کاوش دیگر اذهان همواره راهی برای کشف اعماق ذهن خودمان بود. روان‌شناسی کودک، که در آن زمان «مطالعات کودک» نامیده می‌شد، از این قاعده مستثنا نبود. همانند هر حوزۀ دیگری در علوم انسانی جدید، آزمایش‌شوندگانِ واقعیِ مطالعات کودک تنها کانون توجه این حوزه نبودند؛ کودکان اغلب در مقام نماینده به کار گرفته می‌شدند. برای بسیاری، ذهن کودک پنجره‌ای به ذهن خودشان بود. کودکان مبرا از شرم و ناتوان از حیله‌گری (یا چنین تصور می‌شد)، به نظر می‌رسید که سازوکارهای درونی ذهن بزرگسال را آشکار می‌کنند. درحالی‌که خودآگاهی مانع آن می‌شد که بزرگسالان در آزمایشگاه به‌طور خودانگیخته عمل کنند، کودکان چنین محذوراتی نداشتند. بنابراین رفتار آن‌ها به‌عنوان جنبه‌هایی از روان بزرگسال نگریسته می‌شد که اکنون پنهان است. برخی دانشمندان حتی از این هم فراتر رفتند. در این عصر تکاملی، برخی مطالعات کودک را نگرش به گذشته‌ای مشترک در نظر می‌گرفتند که تمام آدمیان و فرهنگ‌ها در آن اشتراک دارند. از این دیدگاه، بازی کودک نماد صفات و رفتارهای نیاکان انسانی و گاهی حتی غیرانسانی ما بود. دانشمندان عواطف خام دوران کودکی را به‌مثابۀ شواهد پیشاتاریخ انسان بازتفسیر کردند. دیدگاهی دیگر و اغلب رقیبِ دیدگاه نخست، بازی کودک را فعالیتی ضروری برای زندگی بزرگسالی می‌نگریست. جنگ، در حین بازی بین کودکان خانواده، آدمیان را برای رویارویی‌های مهم در آینده آماده کرده است. در هر دو صورت، روان‌شناسان در اوایل قرن بیستم فعالیت‌های خودانگیختۀ کودکان را به‌عنوان سرنخ‌هایی دربارۀ جهان پیرامون با پیامدهایی گسترده در نظر می‌گرفتند. دیویی لب‌اسکول را در این فضای هیجان‌انگیز و الهام‌بخش بنیان‌گذاری می‌کند. مطالعات وی در آنجا مبنای طرحش برای «عمل کامل اندیشه» و درنتیجه مبنای روش علمی مدرن را شکل می‌دهد. او همانند بسیاری از معاصرانش برای یافتن کلیدهای پیشرفت روان‌شناسی به یادگیری کودکان می‌نگریست. او و دیگران احساس می‌کردند که این حوزه برای پیشرفت باید ایده‌های نوین و اغلب غیرواقع‌گرایانه‌ای را بپذیرد. به دیگر سخن، دانشمندان باید از کودکان سرمشق بگیرند و به امر نامحتمل و حتی احمقانه باور داشته باشند. خودانگیختگی یکی از درس‌هایی است که دیویی از کودکان می‌آموزد. ماهیت شدیداً اجتماعیِ تفکر درسی دیگر است. مطالعۀ «تجلی آزادانۀ غریزۀ ارتباطی کودکان» به او نشان می‌دهد که کودکان با انجام‌دادن و صحبت‌کردن می‌آموزند. کودکان در کسوت افراد وارد کلاس می‌شوند، با اهداف و منافعی که معلمان به آن‌ها توجه می‌ورزند، اما بهترین یادگیری برای آن‌ها در قالب گروه رخ می دهد، با گردهم‌آمدن و طرح ایده‌های گوناگون. دیویی در مجموعه‌ای از درس‌گفتارها در دفاع از لب‌اسکول که در قالب کتاب مدرسه و جامعه گردآوری شده است، بیشترِ توجهِ خویش را به تعاملاتِ بین دانش‌آموزان در کلاس درس معطوف می‌کند. پس از آنکه دیویی به دانشگاه کلمبیا رفت، همکار و دوست نزدیکش جورج هربرت مید این بینش‌ها دربارۀ ماهیت اجتماعی یادگیری را بیشتر بسط داد. مید که از پدرانِ بنیانگذار رشتۀ روان‌شناسی اجتماعی است، در طول زندگی کاری طولانی‌اش مطالعۀ عوامل اجتماعی را به نظریه‌ای اجتماعی دربارۀ معرفت تبدیل می‌کند. مید در مقالۀ «آگاهی اجتماعی و آگاهی از معنا»۱۱ (۱۹۱۰) که با ما چگونه می‌اندیشیم در یک سال منتشر می‌شود، نتیجه می‌گیرد که معنا، و شاید خویشتن، جدا از زمینۀ اجتماعی وجود ندارد. از جنبۀ فلسفی، این دیدگاه دربارۀ معنا بازتاب آشنای پراگماتیسم آمریکایی است. از جنبۀ آموزشی، این دیدگاه نشانۀ تأکیدی نوین بر ماهیت ارتباطیِ آموزش و یادگیری است. مید در مقالۀ متأخر «روش علمی و اندیشمند منفرد»۱۲ (۱۹۱۷) ریشۀ حتی خاص‌ترین فعالیت‌های علمی را در جهانی از اهداف و ارزش‌های اجتماعی می‌داند. برای دانشمندان، همانند کودکان، پیشرفت در جست‌وجوی دانش به‌معنای تحقق اهداف و روش‌ها در جامعه‌ای از پژوهشگران همکار ماست. این نگرش پیامدهایی بنیادین دارد. از دیدگاه مید، در خوانش افراطی آن، تاآنجاکه دانش و یادگیری به هم گره می‌خورند و یادگیری سراسر اجتماعی باشد، ما هرگز امور را به‌طور فردی نمی‌دانیم، در این‌صورت حتی افکار خصوصی ما توسط روابط اجتماعی شکل داده می‌شود. یادگیری در دوران کودکی چیزی به ما نشان می‌دهد که تصویر آرمانیِ نابغۀ تنها از دریافتن آن عاجز است، و در پایان به واقعیت‌های جامعۀ علمی نزدیک‌تر به نظر می‌رسد. هنگامی که نظریه‌پردازانِ نظریه علم را در ذهن کودک می‌بینند، در واقع چیزی را می‌بینند که همواره در آنجا بوده است. فهرست مراحلی که به اغلب ما در کسوت دانش‌آموزان ابتدایی آموزش داده شده است خودش محصول تحقیق بر روی دانش‌آموزان ابتدایی بوده است. در معنایی بسیار واقعی، ما آرمان‌هایی را که در قالب علم و روش آن دمیده شده است، مدیون گروهی از روان‌شناسان هستیم که به کودکان نگاه کردند تا بهتر دریابند که ما چگونه می‌اندیشیم. در یک سطح، این تاریخ پنهان نباید تعجب‌انگیز باشد. مقولاتی که روان‌شناسان برای مطالعۀ آزمایش‌شوندگان خود از آن‌ها استفاده می‌کنند به‌طور اجتناب‌ناپذیر با اصطلاحاتی همپوشانی دارد که آن‌ها برای توصیف خودشان در مقام انسان استفاده می‌کنند. هر چه باشد، همۀ ما زمانی کودک بوده‌ایم، و این امر شامل روان‌شناسان نیز می‌شود. هر آنچه کودکان هنگام رویارویی با مسئله‌ای جدید یا تلاش برای تسلط بر کاری انجام می‌دهند، خب، ما هم همان‌ها را انجام داده‌ایم، و هنوز هم انجام می‌دهیم. موضوع تعجب‌انگیز آن است که ما پیوندهای توانمندساز و زاینده بین روان‌شناسی دوران کودکی و پژوهش علمی را به فراموشی سپرده‌ایم. به‌یک معنا این امر باید بدیهی باشد که کودکان مطالب جدید را به‌شیوه‌هایی می‌آموزند که بازتاب پیشرفت پژوهش علمی است. آنچه نیازمند تبیین است، این نیست که نظریه‌پردازان نظریه چگونه به این نتیجه رسیدند که به کودکان همچون «دانشمندان کوچک» بنگرند، بلکه این است که اصلاً چگونه این طرز نگرش به کودکان کنار گذاشته شده است. پاسخ تا حدودی به مقدار علم موجود مربوط می‌شود، یعنی حجم محض آن. امروز در مقایسه با ۱۹۰۰ علمِ بسیار بیشتری در تخصص‌های بیشتر منتشر می‌شود. با این همه علم، زمان کافی برای حرکت پابه‌پای آخرین تحولات علم در دست نیست، چه برسد به اینکه آن را به‌طور دقیق ارزیابی کنیم. حتی دانشمندان بر تمام دنیای علم تسلط ندارند. یک کودک چگونه می‌تواند همپای این روند پیش برود؟ این موضوع بُعدی کیفی نیز دارد. اهمیت تعریف آنچه علم به شمار می‌رود و آنچه علم به شمار نمی‌رود از هر زمان دیگری بیشتر است. در عصر انکار تغییرات اقلیمی و شکاکیت به واکسن، ایدۀ توصیف علم در قالبی کلی، اگر از نظر سیاسی مشکوک نباشد، ناسنجیده به نظر می‌رسد. اگر روشی که علم را کارآمد می‌سازد در اذهان نوزادان باشد، بر سر اقتدار علمی چه خواهد آمد؟ این نگرانی‌ها ضرورتاً جدید نیستند، اما به نظر می‌رسد که به سطحی رسیده‌اند که ادعاهای نظریه‌پردازان نظریه را بیش از هر زمان دیگری خلاف شهود می‌سازد. امروز، علم میان قابلیت دسترسی و اقتدار گیر افتاده است. بحران‌های کپی‌برداری و ادعاهای لایروبی داده‌ها۱۳ در کنار عباراتی نظیر «پژوهش‌ها می‌گوید» و «آنچه علم به ما می‌گوید» ظاهر می‌شود. اما رازی که اغلب دانشمندان کاملاً از آن آگاه هستند این است که «علم» هیچ چیز «به ما نمی‌گوید». علم یک رسانه است، رسانه‌ای واقعاً کارآمد، نه یک پیام. دیویی آن را چنین می‌دید: علم بیشتر از آنکه چیزی باشد که مجموعه‌ای از افراد به‌نام دانشمندان می‌گویند، شیوۀ گفتن چیزهاست. علم نوعی شیوۀ تعقل است. این چیزی است که کودکان را حداقل در ابتدا به «دانشمندان کوچک» تبدیل می‌کند. ماجرای اینکه چگونه علم با یک روش خاص یکی انگاشته شد باید شرح داده شود. آنگاه و اکنون، پرسش این است که گسترۀ آن روش تا کجاست و چه کسی توانایی بهره‌گیری از آن را دارد. معرفی کودکان به‌عنوان دانشمند به‌معنای پایین‌آوردن مقام علم نیست. بلکه، پیونددادن روش علمی و بازی کودک می‌تواند به ما کمک کند تا به شیوه‌های جدیدی برای به‌کارگیری علم در جهان پیرامون خود بیندیشیم. پی‌نوشت‌ها: • این مطلب را هنری کاولز نوشته است و در تاریخ ۹ ژانویۀ ۲۰۱۷ با عنوان «Child’s play» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱ مهر ۱۳۹۷ با عنوان «آیا علم چیزی جز یک بازی کودکانه است؟» و با ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است. •• هنری کاولز (Henry Cowles) استادیار تاریخ علم و پزشکی، تاریخ و روان‌شناسی در دانشگاه میشیگان و ییل است. او در حال حاضر مشغول نگارش کتابی دربارۀ تاریخچۀ شناختی روش علمی است. [۱] The Scientist as Child [۲] the merchants of doubt [۳] Mr. Bennett and Mrs. Brown [۴] ویرجینیا وولف در مقاله‌اش ادعا می‌کند که ارزش‌های پدرسالاری در دسامبر ۱۹۱۰ فروپاشیده است [مترجم]. [۵] How We Think [۶] Laboratory School [۷] My Pedagogic Creed [۸] The School and Society [۹] On the Origin of Species [۱۰] experimental reasoning [۱۱] Social Consciousness and the Consciousness of Meaning [۱۲] Scientific Method and Individual Thinker [۱۳] data-dredging: نوعی روش داده‌کاوی که در آن حجم زیادی از داده‌ها برای یافتن همخوانی بین داده‌ها تحلیل می‌شود [مترجم]. ]]> هنری کاولز علم‌وفلسفه Sun, 23 Sep 2018 04:43:35 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9133/ چرا آدم‌های خوب در شبکه‎های اجتماعی تحمل‎ناپذیر می‌شوند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9127/ گایا وینس، موزاییک — در شامگاه هفدهم فوریه ۲۰۱۸، پروفسور مری بیرد عکسی از خودش را در توییتر منتشر کرد که در آن در حال گریه‎کردن بود. استاد برجستۀ دوران کلاسیک در دانشگاه کمبریج، که حدود دویست‎هزار دنبال‎کننده در توییتر دارد، پس از مواجه‎شدن با طوفان توهین‎های آنلاین حال آشفته‎ای پیدا کرده بود. این حملاتْ واکنشی به اظهارنظر او دربارۀ هاییتی بود. بیرد بار دیگر توییت کرد: «من از صمیم قلب سخن می‎گویم (البته شاید هم اشتباه کنم) اما چرت‎وپرت‎هایی که در پاسخ نصیبم می‎شود اصلاً منصفانه نیستند، واقعاً منصفانه نیستند».طی روزهای بعد چندین چهرۀ مشهور از مری بیرد پشتیبانی کردند. گِرِگ جِنِر، تاریخ‎دانی مشهور، از تجربۀ خود از هجمه‎های توییتری نوشت: «هیچ‎وقت فراموش نمی‎کنم که مواجه‎شدن ناگهانی با تنفر غریبه‎ها چقدر تکان‎دهنده بود. فارغ از جنبۀ اخلاقی موضوع -‎ممکن است نظر من درست یا نادرست بوده باشد‎- بعداً که از این شوک بهبود یافتم، متحیر بودم که چطور می‎شود چنین اتفاقی تا این اندازه مرا از لحاظ روانی متزلزل کرده باشد».حتی آن حمایت‎های توییتری از بیرد -فارغ از اینکه با توییت جنجال‎برانگیز اولیۀ او موافق بودند یا نه-، نیز مورد هجمه قرار گرفتند. علاوه‎بر این، هنگامی که پریموادا گوپال، استاد دانشگاه کمبریج و منتقد آسیایی‎تبار بیرد، پاسخ خود را به توییت اولیۀ بیرد در مقاله‎ای آنلاین بیان کرد، او نیز از حمله‎های پیاپی بی‎نصیب نماند.شواهد آشکار حاکی از این هستند که زنان و اعضای اقلیت‎های قومی بیش از دیگران هدف تعرض‎های توییتری قرار می‎گیرند. به‎ویژه هنگامی که این دو شاخصۀ هویتی در فردی جمع شوند، این قلدری‎ها ممکن است شدت یابند. نمایندۀ زن سیاهپوست پارلمان، دیان ابات، این وضعیت را تجربه کرده است و به‎تنهایی نیمی از تمامی تعرض‎های توییتری که در دوران پیش از انتخابات سال ۲۰۱۷ به نمایندگان زن پارلمان شده بود را دریافت کرد. نمایندگان زن سیاه‎پوست و آسیایی‎تبار، (حتی اگر ابات را از این محاسبه کنار بگذاریم) در قیاس با همتایان زن سفیدپوستشان، در مجموع ۳۵درصد هجمه‎های توییتری بیشتری دریافت کردند.سیل مداوم هجمه‎ها، ازجمله تهدید به مرگ و تجاوز جنسی، افراد را وادار به سکوت و خاموش‎شدن می‎کند، و آن‎ها را از عرصۀ آنلاین کنار رانده و در نتیجه از تنوع صداها و نظرات آنلاین می‎کاهد. هیچ نشانی از فروکش‎کردن این روند وجود ندارد. مطالعه‎ای در سال گذشته نشان داد که ۴۰درصد از بزرگسالان آمریکایی شخصاً مورد تعرض آنلاین قرار گرفته بودند، که تقریباً نیمی از آن‎ها با اَشکال شدید آزار مواجه شده بودند، ازجمله تهدید فیزیکی و تحت تعقیب قرارگرفتن. ۷۰درصد زنان آزار آنلاین را «مشکلی عمده» می‎دانستند.الگوی کسب‎وکار در چارچوب شبکه‎های اجتماعی مانند یوتیوب و فیس‎بوک بدین‎گونه است که محتوایی ترویج می‎شود که پتانسیل برانگیختن پاسخ‎های بیشتری را در میان کاربران دارد، زیرا مشارکت و حضور بالاتر به معنای فرصت بیشتر برای تبلیغات است. اما این وضعیت پیامد حمایت از محتوای تفرقه‎انگیز و به‎شدت احساس‎انگیز و افراطی را به دنبال دارد که موجب تقویت «حباب‎هایی» در قالب گروه‎ها می‎شود که عقاید یکدیگر را بازتاب داده و آن را تقویت می‎کنند و این امر به‎نوبۀخود به گسترش محتوای افراطی‎تر و فراهم‎شدن بستر برای «اخبار کذب» منجر می‎شود. در ماه‎های اخیر پژوهشگران راه‎های متعددی را افشا کرده‎اند که بر اساس آن منافع شخصی افراد، ازجمله عوامل روس، عامل تأثیرگذاری بر افکار عمومی با ترتیب‎دادن حباب‎هایی در رسانه‎های اجتماعی بودند.توانایی بشری ما در تبادل ایده‎ها در میان شبکه‎های انسانی به ما امکان ساخت دنیای مدرن را داد. اینترنت چشم‎انداز یگانه‎ای برای همکاری و تعامل بین کل بشریت عرضه می‎کند. اما به نظر می‎رسد ما به‎جای استقبال از گستردگی عظیم محافل اجتماعی در شبکه‎های آنلاین، به قبیله‎گرایی و تنازع رجعت کرده‎ایم و ایمان به قابلیت اینترنت در نزدیک‎کردن انسان‎ها در شبکه‎ای مبتنی بر همیاری‎های باشکوه، حالا دیگر ساده‎انگارانه می‎نماید. هرچند ما عموماً در زندگی واقعی‎مان، با غریبه‎ها مؤدبانه و محترمانه برخورد می‎کنیم، اما در حالت آنلاین می‎توانیم رفتار وحشتناکی داشته باشیم. چگونه می‎توانیم مهارت‎های همیاری را، که به ما امکانِ یافتن زمینه‎های مشترک و شکوفاشدن به عنوان یک گونه را داد، از نو فرا بگیریم؟«زیاد فکر نکن، فقط دکمه را فشار بده!»من با یک کلیک رقمی را انتخاب می‎کنم، و در یک لحظه همۀ داشته‎ام را می‎دهم. خیلی سریع سراغ پرسش بعدی می‎روم، با علم به اینکه همۀ ما باید با شتاب به بازی ادامه دهیم. هم‎تیمی‎هایم از من دورند و ناشناس. واقعاً خبر ندارم آیا همه‎مان در کنار یکدیگریم یا اینکه به بازی گرفته شده‎ام، اما چون می‎دانم عملکرد بقیه به من بستگی دارد، به بازی ادامه می‎دهم.من در آزمایشگاه «همکاری انسانیِ» دانشگاه ییل در حال انجام بازی‎ای موسوم به خیر عمومی۱ هستم. پژوهشگران این بازی را به‎عنوان ابزاری به کار گرفته‎اند تا در فهم این مسئله به آن‎ها کمک کند که ما چرا و چگونه با هم همکاری می‎کنیم و اینکه آیا قادر به بهبود رفتار اجتماعی‎مان هستیم یا نه.پژوهشگران در طی سال‎ها نظریه‎های متفاوتی را در این باره ارائه کرده‎اند که چرا همکاری انسان‎ها با یکدیگر آن‎قدر خوب است که می‎توانند اجتماعاتی قوی شکل دهند. امروزه بیشتر پژوهشگران باور دارند که ریشه‎های فرگشتیِ خیرخواهیِ عمومیِ ما را می‎توان در منفعت بقای شخصی جست‎وجو کرد که ما انسان‎ها در زمان همکاری به‎عنوان گروه آن را تجربه می‎کنیم. من در هوای برفی ماه فوریه به نیوهِیون در ایالت کنکتیکت آمده‎ام تا از مجموعه‎ای از آزمایشگاه‎ها دیدن کنم که پژوهشگران در آن‎ها، با استفاده از آزمایش‎هایی، در پی کاوش بیشتر رانه‎های شگفت‎آوری هستند که موجب خیرخواهی ما نسبت به دیگران می‎شوند، حتی به قیمت زیان‎دیدن خودمان.بازی‎ای که وارد آن شده‎ام بر روی یکی از پلتفرم‎های آنلاین مکانیکال ترک۲ آمازون انجام می‎شود و از آزمایش‎های فعلی آزمایشگاه است. چهار نفر از مکان‎های متفاوت در تیم ما حضور دارند، و هر کدام از ما مبلغ برابری برای شروع بازی دریافت کرده‎ایم. از ما پرسیده شده است چه مبلغی به خزانۀ گروهی اختصاص می‎دهیم، با علم به اینکه موجودی این خزانه بعداً دو برابر شده و دوباره به‎طور مساوی در میان همۀ اعضا تقسیم می‎شود.این‎گونه دوگانه‎های اخلاقیِ اجتماعی، مانند هر شکل دیگری از همکاری، متکی به میزان مشخصی از اعتماد به رفتار نجیبانۀ سایر اعضای گروه است. اگر همۀ افراد گروه کل پولشان را وسط بگذارند، مجموع پول آن‎ها دوبرابر خواهد شد و در میان چهار نفر تقسیم می‎شود و درنتیجه پول همه دوبرابر خواهد شد: یک بازی برد-برد!دیوید رند، مدیر آزمایشگاه، می‎گوید، «اما اگر از منظر فردی به آن نگاه کنید، هر دلاری که پرداخت می‎کنید به دوبرابر یعنی دو دلار افزایش می‎یابد و آنگاه تقسیم بر چهار می‎شود- که به معنای این است که هر نفر تنها پنجاه سنت از یک دلاری را که وسط گذاشته است پس می‎گیرد».اگر چه هر فرد با کمک به پروژه‎ای گروهی که هیچ‎کس به‎تنهایی از عهدۀ آن برنمی‎آید وضعیت بهتری خواهد داشت (نمونه‎هایی از این دست در زندگی واقعی شامل کمک به احداث یک بیمارستان یا ایجاد یک کانال آب محلی است)، اما این حالت در سطح فردی هزینه‎ای در بر خواهد داشت. از منظر مالی، هر چه خودخواه‎تر باشید، پول بیشتری کسب خواهید کرد.تیم رند این بازی را با هزاران نفر انجام داده است. از نیمی از آن‎ها، مثل من، خواسته شده بود تا در مورد مبلغ مشارکتشان سریع -در ده ثانیه- تصمیم بگیرند، درحالی‎که به تیم دیگر گفته شده بود تا عجله نکنند و در مورد تصمیمشان خوب فکر کنند. معلوم شد هنگامی که افراد تصمیمی شهودی یا قلبی می‎گیرند، سخاوتمندتر از زمانی هستند که تصمیمشان را سبک سنگین می‎کنند.رند می‎گوید «شواهد بسیاری نشان می‎دهند که همکاریْ ویژگی اصلی فرگشت انسان است». افراد به‎واسطۀ همکاری در گروه سود می‎برند و احتمال زنده‎ماندنشان بالا می‎رود. همچنین امکان و اجازۀ باقی‎ماندن در گروه و نفع‎بردن از مزایای آن به این بستگی دارد که چقدر به انجام رفتار همیارانه شهره هستیم.رند می‎گوید «در جوامع کوچکی که اجدادمان در آن زندگی می‎کردند، همۀ تعاملات ما با افرادی برقرار می‎شد که قرار بود در آیندۀ نزدیک دوباره آن‎ها را ببینیم و با آن‎ها در ارتباط باشیم». این وضعیت مانع از سر بر آوردن هر گونه وسوسه‎ای برای دست‎زدن به رفتار خشونت‎آمیز یا سوءاستفاده از دیگران و دست‎درازی در سهم و همکاری‎شان می‎شد. «همکاری‎کردن، از منظر منفعت شخصی، منطقی به نظر می‎رسد».همکاری طی یک چرخۀ سودمند متقابل به همکاری بیشتر منجر می‎شود. به‎جای اینکه هر بار بسنجیم آیا رفتار شریف و نجیبانه در راستای منافع بلندمدت ماست یا نه، کارآمدتر و کم‎دردسرتر این است که به این قانون اساسی پایبند باشیم: نسبت به دیگران شریف باشیم. به همین دلیل است که پاسخ بی‎ملاحظه و شهودی ما در آزمایش سخاوتمندانه‎تر است.ما در طول زندگی از جامعۀ اطرافمان می‎آموزیم که چگونه نگرش همیارانه‎ای داشته باشیم. اما این رفتارهای اکتسابی ممکن است به همین سرعت هم دستخوش تغییر شوند.کسانی که در مرحلۀ سرعتیِ آزمایشِ راند شرکت می‎کنند عمدتاً بخشنده‎اند و سهم قابل‎ملاحظه‎ای نیز دریافت می‎کنند و بدین ترتیب نگرش سخاوتمندانۀ آن‎ها تقویت می‎شود. اما آن‎هایی که تصمیماتشان را می‎سنجند خودخواه‎ترند و این نگرش خزانۀ گروهی خالی‎تری را در پی دارد و در نتیجه این باور تقویت می‎شود که اعتمادکردن به گروه سودی ندارد. رند در آزمایش دیگری به افرادی که یک دور در آزمایش شرکت کرده بودند مقداری پول داد. آنگاه از آنان پرسیده شد حاضرند چه مقدار پول به یک غریبه بدهند. این دفعه، هیچ انگیزۀ شخصی‎ای برای بخشیدن وجود نداشت؛ رفتار آن‎ها کاملاً مبتنی بر خیرخواهی بود.نتایج نشان داد تفاوت‎های زیادی بین گروه‎ها وجود دارد. میزان کمک افرادی که در مرحلۀ اول به همکاری عادت کرده بودند دو برابر بیش از آن‎هایی بود که خودخواهی را پیش گرفته بودند. رند می‎گوید، بنابراین، ما بر رفتار و زندگی درونی افراد تاثیر می‎گذاریم». «این منش و کردار آن‎ها در زمانی است که کسی آن‎ها را نمی‎بیند و حتی هیچ نهاد یا سازمانی در کار نیست که آن‎ها را مجازات کرده یا پاداش دهد».تیم پژوهشی رند چگونگی انجام این بازی توسط مردم را در کشورهای مختلف به آزمون گذاشته است تا به میزان اثرگذاری قدرت نهادهای اجتماعی -مانند حکومت، خانواده، آموزش و نظام قضایی- بر رفتارها پی ببرد. در کنیا، که فساد در بخش خصوصی بالاست، بازیگران شرکت‎کننده سخاوت کمتری نسبت به شرکت‎کننده‎های آمریکایی از خود نشان دادند، که فساد در کشورشان کمتر است. این نشان می‎دهد افرادی که پشتشان به نهادهای اجتماعیِ نسبتاً منصفی گرم است رفتارشان بیشتر به روح جمعی نزدیک است؛ آن‎هایی که نهادهایشان کمتر قابل اعتمادند، خودحمایتگری بیشتری دارند. اما کنیایی‎ها تنها پس از یک دور شرکت در آن نسخه از بازی خیر عمومی، که در پایان روحیۀ همکاری را در شرکت‎کنندگان تقویت می‎کند، از نظر میزان سخاوت با آمریکایی‎ها برابر شدند. البته این ماجرا سوی دیگری هم داشت: آمریکایی‎هایی که تمایلات خودخواهانۀ آن‎ها تقویت شده بود بخشندگی کمتری نشان دادند.آیا فرهنگ رسانه‎های اجتماعی چیزی در خود دارد که سبب می‎شود برخی افراد رفتار ناپسندی داشته باشند؟ برخلاف جوامع شکارچی-گردآورنده، که بقایشان در گرو همکاری و تشریک مساعی بود و قواعدی هم در این مورد داشتند که در شبکۀ اجتماعی‎شان چه زمانی غذا را باید به چه کسی بدهند، رسانه‎های اجتماعی امروز بنیان‎های ضعیفی دارند. فاصلۀ مکانی، ناشناس‎ماندن نسبی و خطر اندک تنبیه و رسوایی ناشی از رفتار بد از ویژگی‎های این رسانه‎هاست: اگر بدجنس باشید، کسانی که شما را می‎شناسند بدجنسی‎هایتان را نخواهند دید.من به‎زحمت از میان برف و بوران از چند خیابان گذشتم تا آزمایشگاه روان‎شناسیِ مولی کراکت را پیدا کنم، جایی که پژوهشگرانْ تصمیم‎گیریِ اخلاقی در جامعه را بررسی می‎کنند. یکی از حیطه‎های مورد بررسی آن‎ها این است که چگونه هیجان‎های اجتماعی، به‎ویژه خشم اخلاقی-خشم ناشی از قضاوت اخلاقی- در فضای مجازی تغییر شکل می‎دهند. مطالعات در حوزۀ تصویربرداری عصبی (از مغز) نشان می‎دهد هنگامی که افراد به تبعیت از خشم اخلاقی‎شان عمل می‎کنند، مرکز پاداشِ مغزی آن‎ها فعال می‎شود و احساس خوبی به آن‎ها دست می‎دهد. دریافت پاداش باعث تقویت این رفتار می‎شود، به همین دلیل احتمال مداخلۀ دوبارۀ آن‎ها، به روش مشابه، افزایش می‎یابد. بنابراین، اگر کسی را ببینند که نوع رفتارش قواعد اجتماعی را نقض کند، مثلاً به سگش اجازه دهد یک زمین بازی را کثیف کند، و اعتراض خود را به این حرکت در انظار عموم به فرد خاطی نشان دهند، متعاقباً احساس خوبی به آن‎ها دست خواهد داد. هر چند اعتراض به ناقض قواعد جمعی اجتماع، خطرات خاص خودش را در پی دارد –مثلاً ممکن است فرد خاطی در واکنش، به شما حمله کند- اما شهرت و اعتبارتان را نیز بالا می‎برد.ما در زندگیِ نسبتاً آرام خود به‎ندرت با رفتار خشم‎آلود مواجه می‎شویم، بنابراین خیلی کم بُروز خشم اخلاقی را می‎بینیم. وقتی سراغ توییتر و فیس‎بوک می‎روید با تصویر کاملاً متفاوتی مواجه می‎شوید. پژوهش‎های اخیر نشان داده‎اند که احتمال بازنشر پیام‎هایی که همزمان حاوی واژه‎های اخلاقی و هیجانی هستند، در شبکه‎های اجتماعی بیشتر است؛ وجود هر واژۀ اخلاقی یا هیجانی در یک پیام بیست درصد احتمال بازتوییت‎شدن آن پیام را افزایش می‎دهد.کراکت می‎گوید «احتمال بازنشر محتوایی که خشم را برمی‎انگیزاند و آن را ابراز می‎کند بیشتر است». آنچه ما در دنیای مجازی خلق کرده‎ایم «اکوسیستمی است که خشمناک‎ترین محتوا را برمی‎گزیند و، افزون بر این، پلتفرمی آن را همراهی می‎کند که امکان بیان غضب را بیش از هر زمان دیگری فراهم آورده است.برخلاف دنیای آفلاین و واقعی، مواجهه و حمله به دیگران در دنیای آنلاین هیچ مخاطرۀ شخصی‎ای در بر ندارد. تنها باید چندبار یک دکمه را فشار دهید و نیازی به حضور فیزیکی هم نیست، به همین دلیل بیان خشم در فضای مجازی بسیار بیشتر است. این وضعیت به‎گونه‎ای است که خود را تغذیه و تشدید می‎کند. کراکت اظهار می‎کند «اگر کسی را به‎خاطر نقض یک قاعده تنبیه کنید، اعتبار و ارزش شما در نظر دیگران بالا خواهد رفت، بنابراین می‎توانید مرام اخلاقی‎تان را با بیان خشم و غضب و تنبیه ناقض قواعد اجتماعی اشاعه دهید و مردم به این مسئله باور دارند که با بیان خشمشان خیر و نیکی را اشاعه می‎دهند؛ باور دارند که این کار برگرفته از اخلاقیات و نیکوکاری است».این وضعیت به‎واسطۀ بازخوردی که افراد در شبکه‎های اجتماعی به شکل لایک و بازتوییت و نظایر آن دریافت می‎کنند تشدید می‎شود. کراکت توضیح می‎دهد «فرضیۀ ما این است که طراحی این پلتفرم‎ها ابراز خشم و غضب را به عادت تبدیل می‎کند و عادت چیزی است که بدون توجه به پیامدهایش انجام می‎شود؛ نسبت به پیامد خود بی‎تفاوت است، تنها پاسخی کورکورانه به یک محرک است».او می‎افزاید «فکر می‎کنم سزاوار است به‎عنوان یک جامعه در این مورد گفت‎وگو کنیم که آیا خواست ما این است که اصول اخلاقی‎مان تحت سیطرۀ الگوریتم‎هایی باشد که هدفشان پول‎درآوردن برای شرکت‎های عظیم فناوری است؟ به گمان من، همۀ ما مایلیم باور و احساسمان این باشد که عواطف، افکار، و رفتارهای اخلاقی ما خودخواسته هستند و نه واکنش‎های غیرارادی به هرآنچه پیش روی ما قرار داده می‎شود و طراحان گوشی‎های هوشمند ما در این اندیشه‎اند که سود هرچه‎بیشتری را از این را ه نصیب خود کنند».جنبۀ مثبت قضیه این است که تاوان ناچیز ابراز خشم و غضب در فضای مجازی به گروه‎های درحاشیه و کم‎نفوذتر امکان پیش‎بردن اهدافی را داده که دستیابی به آن‎ها به‎طور مرسوم دشوارتر بوده است. خشم اخلاقی در رسانه‎های اجتماعی نقش مهمی در جنجالی‎شدن آزار جنسی زنان توسط مردانِ صاحب‎اعتبار داشت. همچنین در فوریۀ سال ۲۰۱۸، اعتراض نوجوانان فلوریدایی در شبکه‎های اجتماعی بر علیه تیراندازی دیگری در ایالتشان، به تغییر افکار عمومی کمک کرد و با رسواکردن شرکت‎های بزرگ، آن‎ها را وادار کرد طرح‎های تخفیفیِ مختص اعضای انجمن ملی اسلحۀ آمریکا را لغو کنند.کراکت اظهار می‎کند «به‎عقیده من باید راه‎هایی وجود داشته باشد که بتوان به‎وسیلۀ آن مزایای دنیای مجازی را حفظ کرد و درعین‎حال با دقت بیشتری به بازطراحی این تعاملات اندیشید، به‎گونه‎ای که به برخی بخش‎های زیان‎بار آن پایان داد».نیکلاس کریستاکیس از جمله افرادی است که زمان زیادی را صرف اندیشیدن به الگوی تعاملات ما در شبکه‎های اجتماعی کرده است. او مدیر آزمایشگاه «طبیعت انسانی» دانشگاه ییل است که، تنها چند خیابان برفی، آن‎طرف‎تر از آزمایشگاه مولی کراکت قرار دارد. تیم او چگونگی تأثیر جایگاه افراد در شبکه‎های اجتماعی را مطالعه می‎کند، و اینکه حتی چگونه برخی افرادِ صاحب‎نفوذِ خاص می‎توانند فرهنگ و نگرش کل شبکۀ آنلاین را متحول می‎کنند.این تیم در حال یافتن روش‎هایی برای شناسایی این افراد است تا از آن‎ها برای کمک در برنامه‎های سلامت عمومی، که برای جامعه مفیدند، استفاده کنند. مثلاً در هندوراس آن‎ها از این رویکرد برای تأثیرگذاری بر افکار عمومی جهت نام‎نویسی برای برنامه‎های واکسیناسیون و مراقبت‎های مادرانه استفاده می‎کنند. این‎گونه اشخاص قابلیت این را دارند که در محیط آنلاین فرهنگ قلدری را به‎سمت فرهنگ حمایت‎گرانه سوق دهند.شرکت‎ها همین حالا از یک سامانۀ ابتدایی برای شناساییِ به‎اصطلاح شاخ‎های اینستاگرام برای تبلیغ برندهایشان بهره می‎برند. اما کریستاکیس تنها میزان محبوبیت افراد را مد نظر ندارد، بلکه جایگاه آن‎ها در شبکه و ساختار آن شبکه را نیز ملاحظه می‎کند. در برخی شبکه‎ها، مانند یک روستای کوچک دورافتاده، همۀ افرادْ ارتباط نزدیکی با هم دارند و در یک مهمانی احتمالاً همه همدیگر را خواهند شناخت. در مقایسه، مردم یک شهر، به‎عنوان یک کل، ممکن است سبک زندگی‎شان مبتنی بر اصول همسوتری باشد، اما احتمال اینکه در آنجا در یک مهمانی همه همدیگر را بشناسند کمتر است. کریستاکیس توضیح می‎دهد که درجۀ هم‎پیوندیِ هر شبکه بر نحوۀ اشاعۀ رفتارها و اطلاعات در آن اثر می‎گذارد.کریستاکیس می‎گوید: «اگر اتم‎های کربن را بردارید و به یک شکل آن‎ها را سرهم‎بندی کنید، به گرافیت تبدیل می‎شوند که نرم و تیره است. اگر همان اتم‎های کربن را به‎شکلی دیگر ترکیب کنید، خواهید دید که به الماس تبدیل می‎شود که سخت و شفاف است. این ویژگی‎های سختی و شفافیت به اتم‎های کربن مربوط نمی‎شوند؛ این ویژگی‎ها به مجموعۀ اتم‎های کربن مربوط می‎شوند و به این بستگی دارد که چگونه اتم‎های کربن را به هم وصل می‎کنید. وضعیت گروه‎های انسانی نیز به همین ترتیب است.کریستاکیس، برای کاوش در این موضوع، نرم‎افزاری را از طریق ایجاد گروه‎های ساختگی موقتی در محیط آنلاین طراحی کرده است. «ما افراد را در گروه‎ها قرار می‎دهیم و آنگاه می‎گذاریم با هم تعامل داشته باشند تا ببینیم مثلاً چگونه بازی خیر عمومی را انجام می‎دهند و از این طریق میزان خیرخواهی‎شان نسبت به یکدیگر را ارزیابی می‎کنیم».در مرحلۀ بعد، او شبکه را دستکاری می‎کند. «من می‎توانم با مهندسیِ تعاملاتشان به‎شکلی خاص سبب شوم آن‎ها بسیار نسبت به یکدیگر مهربان باشند، به‎خوبی در کنار هم کار کنند و این‌گونه آن‎ها سلامت و خوشحال خواهند بود و با یکدیگر همکاری می‎کنند. یا اینکه همین افراد را به شکلی دیگر به هم پیوند دهید و خواهید دید که چه رفتار ناجوری با هم خواهند داشت، همیاری بین آن‎ها شکل نگرفته و برای هم مهربانی نمی‎کنند.در یکی از بازی‎ها، او غریبه‎هایی را به‎طور تصادفی تعیین کرد تا بازی خیر عمومی را با یکدیگر انجام دهند. کریستاکیس گزارش داد که، در آغاز، دو سوم افراد رویکردی همیارانه داشتند. «اما برخی از افرادی که با آن‎ها تعامل دارند، از آن‎ها سوءاستفاده می‎کنند و ازآنجایی‎که تنها انتخاب‎هایشان این است که یا خیرخواه باشند و همیار یا اینکه به دیگران پشت کنند، به این نتیجه می‎رسند که روی از آن‎ها برگردانند، زیرا در میان افرادی گیر افتاده‎اند که از آن‎ها سودجویی می‎کنند. نهایتاً در پایان آزمایش همه نسبت به هم خباثت به خرج می‎دهند».کریستاکیس وضعیت را این‎گونه تغییر داد که به هر فرد اندکی اختیار تصمیم‎گیری محول کرد تا در مرحلۀ بعد خود تعیین کنند با چه کسی ارتباط داشته باشند. «آن‎ها باید دربارۀ دو چیز تصمیم می‎گرفتند: آیا من با همبازی‎های مجاورم خیرخواه بوده‎ام یا نه، و آیا باید در کنار این همبازیانِ مجاور بمانم یا نه». تنها چیزی که هر بازیگر در مورد همبازی کناری‎اش می‎دانست این بود که آیا هر کدام از آن‎ها، در دور قبلی، همکاری یا تک‎روی کرده بودند. «آنچه ما می‎توانیم نشان دهیم این است که افراد پیوندشان را با تکروها قطع می‎کنند و پیوندهایی را با همکاری‎جویان برقرار می‎کنند و شبکه دوباره خود را بازآرایی می‎کند و ساختارش شبیه الماس می‎شود نه گرافیت». به بیان دیگر، ساختاری مبتنی بر حمایت اجتماعی و نه ساختاری غیرهمیارانه.تیم کریستاکیس، در تلاش برای تولید جوامع آنلاینِ همکاری‎جو، اقدام به افزودن بات‎هایی۳ به گروه‎ها و اجتماعات موقت کرده است. او مرا در کنار یک لب‎تاپ می‎نشاند و به بازی دیگری مشغولم می‎کند. در این بازی، بازیگرانِ ناشناس باید در قالب یک تیم با هم کار کنند تا معمای دشواری را حل کنند، معمایی که کاشی‎کارها با آن غریبه نیستند: هر کدام از ما باید از میان سه رنگ یکی را برگزیند، اما بازیکنانی که مستقیماً با یکدیگر ارتباط دارند (مجاور هستند) باید رنگ‎های متفاوتی را انتخاب کنند. اگر معما را در محدودۀ زمانی مشخصی حل کنیم، همۀ ما سهمی از پول جایزه را دریافت خواهیم کرد؛ اگر موفق نشویم، هیچ چیز عاید کسی نمی‎شود. دست‎کم با ۳۰ نفر دیگر همبازی هستم. هیچ‎کدام از ما نمی‎تواند کل این شبکۀ ارتباطی ۳۰ نفره را ببیند، تنها تصمیم‎های همبازی‎های مجاور قابل مشاهده‎اند؛ درهرحال برای بردن باید همکاری کنیم.من با دو نفر مجاورم، که انتخاب‎هایشان سبز و آبی است، مرتبط هستم، به همین خاطر قرمز را انتخاب می‎کنم. بعداً نفر سمت چپ من رنگش را تغییر داده و قرمز را انتخاب می‎کند، بنابراین من هم رنگ مدنظرم را به آبی تغییر می‎دهم. بازی ادامه پیدا می‎کند و نگران می‎شوم و به کندیِ واکنش‎هایم لعنت می‎فرستم. به‎طور مداوم رنگ انتخابی‎ام را عوض می‎کنم و به تغییراتی که خارج از دید من در شبکه روی می‎دهند واکنش نشان می‎دهم و همین کار، خود، در شبکه سلسله‎ای از تغییرات را موجب می‎شود. قبل از اینکه معما را حل کنیم وقت به پایان می‎رسد. این وضعیتْ ارسال پاسخ‎های خشمناک به صندوق نظرات بازی از سوی بازیگران را در پی دارد، که از هم دورند و یکدیگر را نمی‎شناسند. هر کدام سایرین را به‎خاطر حماقتشان سرزنش می‎کند. شخصاً از پایان‎یافتن بازی آسوده‎خاطر شدم، زیرا دیگر کسی مجبور نبود، برای پول‎درآوردن، به مهارت‎های ناشیانۀ بازیگری من اتکا کند.کریستاکیس به من می‎گوید برخی از شبکه‎ها چنان پیچیده‎اند که حل‎کردن معما در زمان مشخص‎شده ناممکن است. اما آسودگی من دیری نپایید: معمای بازی‎ای که من در آن شرکت داشتم حل‎شدنی بود. او بازی را به عقب برمی‎گرداند و کل شبکه برای نخستین بار پیش روی من قرار می‎گیرد. حالا می‎دانم که زیرشاخۀ شعبۀ اصلی شبکه بوده‎ام. برخی بازیگران تنها به یک نفر دیگر متصل بودند، اما بیشترِ آن‎ها با سه نفر دیگر یا بیش از آن در ارتباط بودند. هزاران نفر از سراسر جهان این بازی را در مکانیکال ترکِ آمازون انجام می‎دهند، و جذب آن‎ها برای مشارکت در بازی از طریق پاداش اندکی است که به‎ازای هر دور بازی پرداخت می‎شود. اما زمانی که در حال تماشای بازی خودم در دوری بودم که همه‎چیز برایم رو شده بود، کریستاکیس فاش می‎کند که سه تن از این بازیگران در واقع بات‎های جاسوس بودند. او می‎گوید «ما به آن‎ها هوش مصنوعی خاموش۴ می‎گوییم».تیم او علاقه‎ای به ابداع اَبَرهوشی مصنوعی برای جایگزین‎کردن شناخت انسانی ندارد. در عوض، برنامه این است که از طریق بات‎های نامحسوس به میان جمعیتی از انسان‎ها -که خود هوشمند هستند- نفوذ کرده تا آن‎ها را در کمک‎کردن به خودشان یاری رسانند.کریستاکیس می‎گوید «ما به‎دنبال پی‎بردن به این مسئله بودیم که آیا می‎توانیم، با استفاده از بات‎های نامحسوس، افراد را از سردرگمی در بازی درآوریم تا بتوانند اندکی همکاری و هماهنگی بیشتری داشته باشند یا خیر. به این منظور که، با اندکی کمک بیرونی، ظرفیت ذاتی‎شان در جهت عملکرد بهینه آشکار شود». او دریافت که اگر بات‎ها بدون نقص و اشتباه عمل می‎کردند، این وضعیتْ کمکی به انسان‎ها نمی‎کرد. اما اگر بات‎ها اشتباهاتی انجام دهند، آن‎ها گره از قابلیت گروه در یافتن راه‎حل را می‎گشودند.«برخی از این بات‎ها انتخاب‎هایی غیرمنطقی انجام می‎دادند. با وجود اینکه همبازی‎های مجاورشان سبز را انتخاب کرده بودند و آن‎ها بر اساس قاعدۀ بازی باید نارنجی را انتخاب می‎کردند، اما انتخاب آن‎ها نیز سبز بود». وقتی این کار را می‎کردند، به یکی از همبازی‎های مجاور که سبز را انتخاب کرده بودند امکان می‎دادند تا به نارنجی تغییر رنگ دهند، «که باعث می‎شد انتخاب برای فرد کناری نیز آزاد شده و او نیز رنگ دیگری را انتخاب کند. و چقدر عالی شد! ما مشکل را حل کردیم». بدون حضور بات، احتمالاً همۀ بازیگران در رنگ سبز گیر می‎کردند، بدون اینکه متوجه شوند مشکل از همین‎جاست. «متفاوت‎تر شدن انتخاب‎های افراد موقتاً به همبازی‎های مجاور امکان می‎دهد انتخاب‎های بهتری انجام دهند».با اندکی دستکاری در سیستم، بات‎ها کمک کردند شبکه کارکرد بهتری داشته باشد. شاید بتوان شکلی دیگر از این الگو را این‎گونه به کار گرفت که در گردش اخبار گروه‎های افرادِ متعصب اطلاعاتی با نگرش متفاوت وارد کرد و از این طریق مردم را از کانون‎های حباب‎مانند و اطمینان‎بخششان در شبکه‎های اجتماعی بیرون کشید و امکان همکاری بیشتر را برای جامعه به‎عنوان یک کل فراهم آورد.بخش گسترده‎ای از رفتار ضداجتماعی آنلاین ناشی از ناشناس‎ماندن تعاملات آنلاین است؛ هزینه‎های بدنامیِ رفتار فرومایه نسبت به محیط آفلاین کمتر است. در اینجا نیز بات‎ها راه‎حلی برای این مشکل دارند. در یک آزمایش مشخص شد که به‎کارگرفتن حساب‎های کاربریِ بات‎هایی که تصاویر پروفایل سفیدپوست دارند، برای پاسخ‎دادن به توییت‎های نژادپرستانه به سیاه‎پوستان، موجب کاسته‎شدن از میزان این توهین‎ها می‎شود. نمونه‎پاسخ‎های بات‎ها به توییت‎های نژادپرستانه از این دست بودند: «آهای آقا، یادت باشه کسایی هستن که این‎شکلی حرف‎زدنت واقعاً اون‎ها رو می‎رنجونه». تنها اندکی تحریکِ حس همدلیِ این توییت‎کنندگان، توییت‎های نژادپرستانۀ آن‎ها را برای هفته‎ها بعد تقریباً به صفر رساند.روش دیگری که می‎توان، با آن، مسئلۀ ناچیزبودنِ تاوان حیثیتی در قبال رفتار نادرست آنلاین را رفع کرد طراحی نوعی تنبیه اجتماعی است. یک کمپانی بازی با نام «لیگ آو لجندز»۵ این کار را با معرفی ویژگی‎ای با عنوان «محکمه»۶ انجام داد که در آن انجام بازی منفی موجب تنبیه‎شدن توسط سایر بازیکنان می‎شود. این شرکت گزارش داد، در طی یک سال، دویست‎وهشتادهزار بازیکن «اصلاح شدند»، به این معنا که پس از تنبیه‎شدن توسط محکمه رفتارشان را تغییر دادند و بعداً در اجتماعِ بازیگرانِ این بازی به جایگاهی مثبت رسیدند. طراحان همچنین می‎توانستند، در قبال رفتار شایسته، پاداش‎های اجتماعی در نظر بگیرند و از این طریق مؤلفه‎های همکاری‎جویانه‎تری را ترویج دهند تا به برقرای ارتباطات و تعاملات کمک شود.در حال حاضر، پژوهشگران در پی پیش‎بینی لحظه‎هایی هستند که یک تعامل به سمت بدی تغییر جهت می‎دهد، همان لحظه‎ای که این تعاملات می‎توانند از مداخلات بازدارنده سود ببرند. کریستیان میزیل۷، عضوگروه علم اطلاعات دانشگاه کرنل، می‎گوید «ممکن است تصور کنید اقلیتی از افراد ضداجتماع، که ما به آن‎ها ترول می‎گوییم، در محیط آنلاین وجود دارند که مسئول تمامی این آسیب‎هایند. آنچه ما در عمل در کار پژوهشی‎مان یافتیم این است که آدم‎های معمولی، مثل من و شما، ممکن است مرتکب چنین رفتارهای ضداجتماعی‎ای شوند. شاید در یک برهۀ زمانی خاص، عملاً به یک ترول مبدل شوید. این وضعیت شگفت‎آور است».این مسئله هشداردهنده نیز هست. من در ذهنم گریزی به توییت‎های اخیر خودم می‎زنم، که مبادا با هدف خوشمزگی‎کردن برای طرفدارانم در محیط آنلاین، درگیر قلدرمآبی شده باشم. هر چه باشد، توهین و آزار کسی که دور از شماست و او را نمی‎شناسید بسیار اغواکننده است، آن هم در حالتی که این کار مثلاً وجهۀ شما را در گروه اجتماعی‎تان بهبود می‎دهد.میزیل قسمت نظرات و واکنش‎هایی که در پایین مقاله‎های آنلاین قرار دارد را بررسی می‎کرده. او دو محرک عمده برای تبدیل‎شدن به ترول آنلاین را شناسایی کرده است: شرایط و زمینۀ تعامل (نحوۀ رفتار سایر کاربران) و حال‎وهوای خودتان. او می‎گوید «اگر روز بدی را پشت سر گذاشته‎اید، یا مثلاً ازقضا روز اول هفته باشد، به احتمال بیشتری در این موقعیت‎ها مبدل به ترول خبیث خواهید شد. صبح روز آخر هفته احتمالاً مهربان‎تر هستید».میزیل بعد از جمع‎آوری داده‎ها، ازجمله داده‎های مربوط به افرادی که در گذشته رفتار خبیثانه داشتند، الگوریتمی را طراحی کرد که با دقت هشتاد درصد پیش‎بینی می‎کند چه زمانی یک فرد ممکن است در فضای آنلاین به رفتار توهین‎آمیز روی بیاورد. اگر افراد قبل از نوشتنِ هر چیزی دوبار به آن فکر کنند، محیط و زمینۀ تبادل برای هر کسی بهبود می‎یابد: احتمالاً کمتر شاهد رفتارهای ناشایست دیگران خواهید بود و درنتیجه احتمال بُروز آن از طرف خودتان نیز کاهش می‎یابد.خبر خوب این است که برخلاف رفتار وحشتناکی که بسیاری از ما در محیط آنلاین تجربه کرده‎ایم، اکثر تعاملاتْ شایسته و همیارانه هستند. خشم اخلاقیِ موجه به‎شکلی مفید برای به چالش‎کشیدن توییت‎های نفرت‎پراکنانه به‎کار گرفته شده است. مطالعه‎ای که اخیراً در بریتانیا تمایلات ضدیهودی را در توییتر بررسی می‎کرد به این نتیجه رسید که میزان بازنشر پیام‎هایی که به توییت‎های یهودی‎ستیز انتقاد می‎کنند بسیار بیشترند از خود توییت‎های یهودی‎ستیز. بیشتر پیام‎های نفرت‎انگیز یا نادیده گرفته می‎شدند یا در میان محفل کوچکی از حساب‎های کاربریِ مشابه رد و بدل می‎شدند. شاید ما همین حالا خودمان انجام کار ربات‎ها را آغاز کرده‎ایم.میزیل در این مورد خاطرنشان می‎کند که ما هزاران سال برای صیقل‎دادن و اصلاح تعاملات فرد در برابر فرد فرصت داشته‎ایم اما تنها بیست سال از آغاز تعاملاتمان در شبکه‎های اجتماعی می‎گذرد. «زمانی که آفلاین هستیم و در دنیای واقعی، سرنخ‎هایی از حالات صورت و زبان بدن گرفته تا آهنگ صدا را در اختیار داریم... درحالی‎که در فضای آنلاین ما تنها از طریق نوشته‎ها دربارۀ مسائل بحث می‎کنیم. فکر می‎کنم نباید چندان شگفت‎زده باشیم که یافتن شیوۀ صحیح گفت‎وگو و همکاری آنلاین برایمان تا این اندازه دشوار است».هر چه رفتار آنلاینِ ما رو به جلو می‎رود احتمالاً علائم و نشانه‎های دقیقی را رو خواهیم کرد -معادل‎های دیجیتال ایما و اشاره‎های صورت-، تا به آرام‎کردن مباحث آنلاین کمک کنیم. در همین اثنا، توصیه می‎شود که در مواجهه با توهین و آزار آنلاین خونسردی‎تان را حفظ کنید؛ تقصیر از شما نیست. رفتار قلدرها را تلافی نکنید، آن‎ها را بلاک کرده یا نادیده بگیرید، یا اگر دل و دماغش را دارید از آن‎ها بخواهید دست از این کار بکشند. از صفحۀ گوشیتان عکس بگیرید و آزار آنلاین را به سرور شبکۀ اجتماعی مورد نظر گزارش دهید و در صورت مشاهدۀ تهدید فیزیکی و جانی، به پلیس اطلاع دهید.اگر شبکه‎های اجتماعی‎ای که ما می‎شناسیم بخواهد دوام داشته باشد، کمپانی‎های گردانندۀ این پلتفرم‎ها مکلف‎اند احتمالاً، تحت لوای علوم رفتاری، الگوریتم‎هایشان را جهت‎دهی کنند تا به‎جای تفرقه و آزار آنلاین، همکاری و تجربه‎های آنلاین مثبت را ترویج دهند. ما، در مقام کاربر این محیط، بهتر است خود را به‎شایستگی با این محیطِ ارتباطی وفق دهیم، طوری که تعامل مدنی و سازنده، مثل حالت آفلاین، به یک قاعده تبدیل شود.میزیل می‎گوید «من خوش‎بینم. این بازی فقط کمی متفاوت است و ما نیازمند تکاملی دیگریم».توصیه و حمایت در زمینۀ مواجهه با آزار آنلاین در شماری از مؤسسات مانند هارت‎موب۸، استاپ آنلاین ابیوس۹، کنکت‎سیفتی۱۰ و خودِ ارائه‎دهندگانِ خدمات شبکه‎های اجتماعی مثل توییتر، فیس‎بوک و اینستاگرام در دسترس هستند.پی‎نوشت‎ها:• این مطلب را گایا وینس نوشته است و در تاریخ ۳ آوریل ۲۰۱۸ با عنوان «Why good people turn bad online» در وب‎سایت موزاییک منتشر شده است. وب‎سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۶ شهریور ۱۳۹۷ با عنوان «چرا آدم‌های خوب در شبکه‎های اجتماعی تحمل‎ناپذیر می‌شوند؟» و با ترجمۀ سجاد امیری منتشر کرده است.•• گایا وینس (Gaia Vince) نویسنده و کارشناس مجری متخصص در زمینۀ علوم و محیط‎زیست است. او سردبیر مجلۀ نیچر کلایمت چینج و یکی از دبیران نیوساینتیست بوده است. اولین کتاب او که به‎تازگی منتشر شده است، ماجراجویی‎هایی در آنتروپوسین: سفری به قلب سیاره‎ای که ساخته‎ایم (Adventures in the Anthropocene: A journey to the heart of the planet we made) نام دارد.[۱] public goods game[۲] Mechanical Turk: یکی از خدمات وب‌سایت آمازون است که در آن بازاری را به‌شیوۀ جمع‌سپاری اینترنتی اداره می‌کند. در جمع‌سپاری اینترنتی برنامه‌نویسان می‌توانند با هماهنگ‌کردن هوش انسان‌ها کارهایی را انجام دهند که رایانه‌ها هم‌اکنون قادر به انجام آن نیستند [ویکی‌پدیا].[۳] Bot: بات‌ها رویکردی جدیدی هستند که به‎واسطۀ پیاده‌سازی هوش مصنوعی برای تعامل با کاربران در محیط‌های مختلف به کار گرفته می‌شوند [مترجم].[۴] dumb AI[۵] League of Legends[۶] tribunal[۷] Cristian Danescu-Niculescu-Mizil[۸] HeartMob[۹] Stop Online Abuse[۱۰] ConnectSafely ]]> گایا وینس علم‌وفلسفه Mon, 17 Sep 2018 04:45:18 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9127/ یوول نوآ هراری از زندگی انسان‌ها در سال ۲۰۵۰ می‌گوید http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9118/ یوول نوآ هراری، وایرد — برنامه‌نویسی را فراموش کنید؛ بهترین مهارتی که می‌توانید به فرزندان‌تان آموزش بدهید، بازآفرینی است. مؤلف کتاب انسان خردمند۱ در این گزیدۀ اختصاصی از کتاب جدیدش فاش می‌کند که سال ۲۰۵۰ برای نوع بشر چه در چنته دارد.بخش اول: یگانه امر ثابت، تغییر استنوع بشر با انقلاب‌های بی‌سابقه‌ای روبروست، همۀ روایت‌های کهنه‌مان خُرد و خاکشیر می‌شوند و تاکنون هیچ روایت جدیدی پدیدار نشده است که جایشان را بگیرد. چگونه می‌توانیم خودمان و فرزندان‌مان را برای دنیایی آماده کنیم که این‌چنین دستخوش دگرگونی‌های بی‌سابقه و عدم‌قطعیت‌های بنیادین است؟ بچه‌ای که امروز به دنیا می‌آید، سال ۲۰۵۰ سی‌وچندساله خواهد بود. اگر همه‌چیز خوب پیش برود، آن بچه در سال ۲۱۰۰ نیز همچنان در قید حیات است و شاید حتی یک شهروند فعال قرن بیست‌ودوم هم باشد. چه چیزی باید به آن بچه بیاموزیم تا به او کمک کند که در دنیای سال ۲۰۵۰ یا قرن بیست‌ودوم جان به در ببرد و شکوفا شود؟ آن پسرک یا دخترک به چه مهارت‌هایی نیاز دارد تا شغل پیدا کند، بفهمد دور و برش چه رُخ می‌دهد و راه خود را در هزارتوی زندگی بیابد؟چون هیچ‌کس نمی‌داند دنیا در سال ۲۰۵۰ چه شکلی است (چه رسد به ۲۱۰۰)، متأسفانه پاسخ این پرسش‌ها را نمی‌دانیم. البته انسان‌ها هرگز نتوانسته‌اند آینده را با دقت پیش‌بینی کنند. اما امروز دشوارتر از گذشته است چون وقتی فناوری به ما امکان مهندسی بدن‌ها، مغزها و ذهن‌ها را بدهد دیگر نمی‌توانیم دربارۀ هیچ چیزی (از جمله چیزهایی که سابقاً ثابت و ابدی به نظر می‌آمدند) مطمئن باشیم.هزار سال پیش، در سال ۱۰۱۸، مردم چیز زیادی دربارۀ آینده نمی‌دانستند، ولی به هر روی خود را قانع کرده بودند که قرار نیست مشخصه‌های اصلی جامعۀ انسانی تغییر کنند. اگر در سال ۱۰۱۸ در چین زندگی می‌کردید می‌دانستید کار که به ۱۰۵۰ برسد شاید امپراطوری سانگ سقوط کند، شاید خیتان‌ها از شمال حمله‌ور شوند، و مرض‌های مختلف شاید جان میلیون‌ها نفر را بگیرند. ولی برایتان روشن بود که حتی در سال ۱۰۵۰ اکثر مردم همچنان کشاورز و بافنده خواهند بود، حاکمان برای پُرکردن صفوف لشگریان‌ خود، متکی به آدم‌ها خواهند بود، مردان همچنان بر زنان مسلط خواهند بود، امید به زندگی همچنان حدود ۴۰ سال خواهد بود، و بدن انسان دقیقاً به همین شکل خواهد بود. لذا والدین فقیرِ چینی در سال ۱۰۱۸ برنج‌کاری یا ابریشم‌بافی به فرزندان‌شان یاد می‌دادند، و والدین ثروتمندتر به پسران‌شان یاد می‌دادند چطور متون کلاسیک آیین کنفوسیوس را بخوانند، خطاطی کنند یا سوار بر اسب بجنگند؛ و به دختران‌شان یاد می‌دادند همسرانی باوقار و مطیع باشند. روشن بود که در سال ۱۰۵۰ نیز همچنان به این مهارت‌ها نیاز خواهد بود.در مقابل، امروز هیچ تصوری نداریم که چین یا مابقی دنیا در سال ۲۰۵۰ چه شکلی خواهد بود. نمی‌دانیم مردم برای امرار معاش چه خواهند کرد، نمی‌دانیم سازوکار ارتش‌ها یا دیوان‌سالاری‌ها چگونه است، و نمی‌دانیم روابط میان دو جنس چگونه خواهد بود. احتمالاً برخی افراد عمری طولانی‌تر از امروز خواهند داشت، و بدن انسان هم به لطف زیست‌فناوری و واسطه‌های مستقیم میان مغز-رایانه شاید دچار تحولاتِ بی‌سابقه‌ای شود. عمدۀ آنچه بچه‌ها امروز یاد می‌گیرند احتمالاً در سال ۲۰۵۰ به دردی نخواهد خورد.هم‌اکنون بسیاری مدارس بر انباشت اطلاعات تمرکز دارند. این کار در گذشته معقول بود چون اطلاعات کمیاب بود و سانسور مکرراً حتی مانع همان جریان قطره‌چکانی اطلاعات موجود می‌شد. اگر در سال ۱۸۰۰ در مثلاً یکی از شهرستان‌های کوچک مکزیک زندگی می‌کردید، سخت می‌شد اطلاعات زیادی دربارۀ مابقی دنیا به دست بیاورید. نه رادیو در کار بود، نه تلویزیون یا روزنامه یا کتابخانۀ عمومی. حتی اگر باسواد بودید و به یک کتابخانۀ خصوصی دسترسی داشتید، به‌جز رمان‌ها و رساله‌های دینی چیز چندانی برای خواندن نبود. امپراطوری اسپانیا سانسور گسترده‌ای روی متون چاپ‌شدۀ محلی داشت و فقط اجازه می‌داد یک خُرده از آثار منتشرۀ گزینش‌شده از خارج وارد شوند. اگر در شهرستانی در روسیه، هند، ترکیه یا چین هم زندگی می‌کردید تقریباً همین‌ها صادق بود. وقتی مدارس مدرن پدیدار شدند که خواندن و نوشتن به کودکان می‌آموختند و واقعیت‌های کلیدی دربارۀ جغرافیا، تاریخ و زیست‌شناسی را به آن‌ها منتقل می‌کردند، نمایندۀ یک پیشرفت شگرف شدند.در مقابل، در قرن بیست‌ویکم حجم عظیمی از اطلاعات روی سر ما ریخته است و حتی سانسورچی‌ها هم تلاش نمی‌کنند جلویش را بگیرند. در عوض، مشغول پخش اطلاعات ناصحیح هستیم یا حواس‌مان را با چیزهای بدردنخور پرت می‌کنیم. اگر در شهرستانی در مکزیک زندگی کنید و گوشی هوشمند داشته باشید، خواندن ویکی‌پدیا، تماشای سخنرانی‌های تِد۲ و گذراندن دوره‌های رایگان آنلاین می‌تواند چندین بار عمر شما را پُر کند. تصور پنهان‌سازی همۀ اطلاعات ناخوشایند به مخیلۀ هیچ حکومتی خطور نمی‌کند. ولی در سوی دیگر، اشباع عامۀ مردم با گزارش‌های متعارض و فرستادن‌شان پی نخود سیاه چنان آسان شده که نگران‌کننده است. مردم سراسر دنیا با آخرین اخبار بمباران حلب یا ذوب شدن کوه‌های یخ قطب شمال فقط چند کلیک فاصله دارند، اما روایت‌های متناقض آن‌قدر زیادند که سخت می‌شود فهمید کدام‌شان را می‌شود باور کرد. فارغ از این، بسیاری چیزهای دیگر هم در فاصلۀ چند کلیک موجودند که تمرکز را دشوار می‌کند؛ و وقتی مسائل سیاسی یا علمی بیش از حد پیچیده به نظر بیایند، وسوسه می‌شویم سراغ ویدئوهای بامزه از گربه‌ها، سخن‌چینی دربارۀ سلبریتی‌ها یا هرزه‌نگاری برویم.در چنین دنیایی، اطلاعات بیشتر به‌واقع آخرین چیزی است که معلم باید به شاگردانش بدهد. آن‌ها همین الآن هم بیش از اندازه اطلاعات دارند. در عوض، مردم نیازمند توانایی فهم اطلاعات‌اند، توانایی اینکه تفاوت بین بااهمیت و بی‌اهمیت را تشخیص بدهند، و فراتر از همه اینکه خُرده‌اطلاعات را ترکیب کنند تا تصویری کلی از دنیا بسازند.در حقیقت، همین کار در قرون متمادی آرمان آموزش لیبرال غربی بوده است، اما بسیاری از مدارس غربی تا همین امروز هم آن را پشت گوش انداخته‌اند. معلمان خودشان را مجاز می‌دانستند که تمرکزشان بر فروکردن داده‌ها در مغز شاگردان باشد و شاگردان را تشویق می‌کردند «مستقل فکر کنند». مدارس لیبرال به‌واسطۀ ترس‌شان از اقتدارگرایی، از کلان‌روایت‌ها هراس داشتند. این مدارس فرض می‌کردند اگر انبوهی از داده با قدری آزادی به دانش‌آموزان بدهیم، دانش‌آموزان تصویر خود را از دنیا خواهند ساخت؛ و حتی اگر این نسل نتواند داده‌ها را در قالب یک روایت منسجم و معنادار بسازد، در آینده وقت برای یک ساخت‌وساز درست، زیاد خواهد بود. اکنون دیگر زمانی برایمان نمانده است. تصمیماتی که طی چند دهۀ آینده می‌گیریم، شکل و شمایل اصل حیات را تعیین خواهد کرد، و باید این تصمیمات را بر اساس جهان‌بینی فعلی‌مان بگیریم. اگر این نسل فاقد دیدگاه جامعی به کیهان باشد، آیندۀ حیات به دست قضا و قدر سپرده می‌شود.بخش دوم: وقتش رسیده استفارغ از اطلاعات، کانون فعالیت اکثر مدارس آن است که مجموعه‌ای از مهارت‌های معین را به شاگردان بیاموزند، چیزهایی از قبیل حل معادلات دیفرانسیل، نوشتن برنامه‌های رایانه‌ای به زبان ++C، شناسایی مواد داخل یک لولۀ آزمایش یا صحبت به زبان چینی. ولی چون هیچ تصوری نداریم که دنیا و بازار شغل در سال ۲۰۵۰ چه شکلی خواهد داشت، واقعاً نمی‌دانیم مردم کدام مهارت‌های خاص را لازم خواهند داشت. شاید تلاش زیادی کنیم که بچه‌هایمان یاد بگیرند به ++C بنویسند یا چینی حرف بزنند، اما کار که به ۲۰۵۰ رسید بفهمیم هوش‌مصنوعی می‌تواند به مراتب بهتر از انسان‌ها کدنویسی کند و یک نرم‌افزار جدید ترجمۀ گوگل به شما امکان بدهد تقریباً بی هیچ ایرادی به لهجۀ مندرین، کانتونی یا هاکا حرف بزنید گرچه شاید فقط «نی‌هاو» (سلام) را بلد باشید.پس باید چه چیزی آموزش بدهیم؟ بسیاری از کارشناسان آموزش می‌گویند مدارس باید به سمت آموزش به‌اصطلاح «چهار سی»۳ بروند: تفکر انتقادی، ارتباط، همکاری، خلاقیت. در یک بیان کلی‌تر، مدارس باید از مهارت‌های فنی دست بکشند و بر مهارت‌های همه‌منظورۀ زندگی تمرکز کنند. مهم‌ترین مورد، توانایی کنار آمدن با تغییر، یادگیری چیزهای جدید و حفظ توازن روانی در وضعیت‌های ناآشنا است. برای آنکه پابه‌پای دنیای ۲۰۵۰ جلو بروید، آفریدن ایده‌ها و محصولات جدید کفایت نمی‌کند؛ بلکه فراتر از همه، باید خودتان را مکرر بازآفرینی کنید.چون با افزایش سرعت تغییرات، نه‌تنها اقتصاد، بلکه اصل معنای «انسان بودن» نیز احتمالاً متحول می‌شود. در سال ۱۸۴۸، مانیفست کمونیست۴ اعلام کرد که «هر چه ثابت و استوار است، دود می‌شود و به هوا می‌رود». ولی آنچه در ذهن مارکس و انگلس بود، اساساً ساختارهای اجتماعی و اقتصادی بودند. تاریخ که به ۲۰۴۸ برسد، ساختارهای جسمانی و شناختی نیز دود می‌شوند و به هوا، یا به ابرهای متشکل از بیت‌های داده‌ها، می‌روند.در سال ۱۸۴۸، شغل میلیون‌ها نفر در مزارع روستایی از دست می‌رفت و مردم به شهرهای بزرگ می‌رفتند تا در کارخانه‌ها کار کنند. اما به شهرهای بزرگ که می‌رسیدند، بعید بود جنسیت خود را عوض کنند یا حس ششم به دست بیاورند. و اگر شغلی در یک کارخانۀ نساجی پیدا می‌کردند، می‌توانستند انتظار داشته باشند که مابقی عمر کاری‌شان را در آن حرفه بگذرانند.تاریخ که به ۲۰۴۸ برسد، مردم شاید مجبور شوند با مهاجرت به فضای مجازی، با هویت‌های سیال جنسیتی، و با تجربه‌های حسی جدیدِ حاصل از ایمپلنت‌های رایانه‌ای، کنار بیایند. اگر طراحیِ مُدهای دقیقه به دقیقه برای یک بازی واقعیت‌مجازی سه‌بُعدی بتواند شغل و معنایی برایشان دست‌وپا کند، ظرف یک دهه شاید هوش‌مصنوعی جای نه‌تنها این حرفۀ خاص بلکه همۀ شغل‌هایی را بگیرد که مستلزم این سطح از خلاقیت هنری‌اند. لذا در ۲۵ سالگی در یک وب‌سایت زوج‌یابی خودتان را این‌طور معرفی می‌کنید: «یک زن دگرجنس‌گرای بیست‌وپنج‌سالۀ ساکن لندن که در یک مغازۀ مُد کار می‌کند.» ۳۵ سالتان که شد، می‌گویید: «انسانی بدون جنسیت مشخص که در جریان فرآیند تطبیق سن است، و عمدۀ فعالیت حسی-شناختی مغزش در دنیای مجازی NewCosmos می‌گذرد، و مأموریت زندگی‌اش رفتن به جایی است که هیچ طراح مُدی به آن پا نگذاشته باشد.» ۴۵ سالتان که بشود، زوج‌یابی و تعریف خویشتن منسوخ شده‌اند. می‌نشینید تا یک الگوریتم، زوج بی‌نقصی را برایتان بیابد (یا بسازد). عطف به معنایابی از هنر طراحی مُد، الگوریتم‌ها چنان بر شما پیشی گرفته‌اند که نگاه به دستاوردهای عالی‌تان در دهه‌های گذشته بیشتر مایۀ شرمساری‌تان می‌شود تا افتخار. و در ۴۵ سالگی، هنوز چند دهه تغییر رادیکال پیش رویتان است.لطفاً گمان نکنید این سناریو لغت به لغت همین‌طور رُخ می‌دهد. به‌واقع هیچ‌کس نمی‌تواند دقیقاً تغییراتی را پیش‌بینی کند که شاهد خواهیم بود. هر سناریوی مشخصی که ارائه شود، محتمل است با حقیقت بسیار فاصله داشته باشد. اگر کسی دنیای نیمۀ قرن بیست‌ویکم را برایتان چنان شرح بدهد که مثل یک داستان علمی‌تخیلی باشد، احتمالاً تصویر نادرستی ترسیم کرده است. ولی اگر کسی دنیای نیمۀ قرن بیست‌ویکم را برایتان چنان شرح بدهد که مثل یک داستان علمی‌تخیلی نباشد، قطعاً تصویر نادرستی ترسیم کرده است. دربارۀ جزئیات خاص آن زمان نمی‌توانیم مطمئن باشیم، اما تغییر یگانه امر قطعی است.این تغییر بنیادین لابد ساختار اساسی زندگی را دگرگون می‌کند چنانکه گسستگی، برجسته‌ترین مشخصۀ حیات شود. از ازل، زندگی به دو بخش مکمّل تقسیم می‌شد: یک بازۀ یادگیری و پس از آن یک بازۀ کار. در بخش اول زندگی، شما به انباشت اطلاعات، پرورش مهارت‌ها، ساخت یک جهان‌بینی و خلق یک هویت باثبات می‌پرداختید. حتی اگر در پانزده‌سالگی عمدۀ وقت روزتان را (به‌جای یک مدرسۀ رسمی) به کار در مزرعۀ برنج خانواده می‌گذراندید، مهم‌ترین کارتان یادگیری بود: چگونه برنج بکارید، چگونه با تاجران حریص برنج که از شهرهای بزرگ می‌آیند مذاکره کنید، و چگونه مناقشات با سایر روستاییان بر سر زمین و آب را حل‌وفصل کنید. در نیمۀ دوم زندگی، با اتکا به مهارت‌هایی که انباشته بودید راهتان را در دنیا پیدا می‌کردید، امرار معاش می‌کردید و در جامعه سهیم بودید. البته حتی در پنجاه‌سالگی نیز همچنان چیزهای جدیدی دربارۀ برنج، تاجران و مناقشات می‌آموختید، اما این آموخته‌ها صرفاً ظریف‌کاریِ آن مهارت‌های ساخته و پرداخته‌اند.در نیمۀ قرن بیست‌ویکم، تغییر پرشتاب به همراه عمرهای طولانی‌تر این الگوی سنتی را منسوخ خواهند کرد. زندگی در نقاط اتصالش از هم می‌گسلد و پیوستگی میان بازه‌های مختلف زندگی روزبه‌روز کمتر می‌شود. پرسش «من کیستم؟» چنان ضروری و پیچیده خواهد شد که سابقه نداشته است.این وضعیت احتمالاً استرس فوق‌العاده‌ای به همراه خواهد داشت: چون تغییر همواره استرس‌زا است، و اکثر افراد پس از سن معینی دیگر تغییر را نمی‌پسندند. پانزده‌ساله که هستید، زندگی‌تان سراسر تغییر است. بدن‌تان بزرگ می‌شود، ذهن‌تان رشد می‌کند، رابطه‌هایتان عمیق‌تر می‌شوند. همه‌چیز در سیلان است، و همه‌چیز جدید است. سرگرمِ آفریدن خودتان هستید. این وضعیت برای اکثر نوجوانان هراسناک، ولی در عین حال هیجان‌انگیز است. چشم‌اندازهای جدیدی پیش چشمان‌تان گشوده می‌شوند، و کل دنیا نشسته است تا فتحش کنید. به پنجاه‌سالگی که برسید، تغییر نمی‌خواهید، و اکثر افراد بی‌خیال فتح دنیا شده‌اند. فلان‌جا بودم، بیسار کار را کردم، پیرهن مربوطه را هم گرفتم. ثبات را بسیار بیشتر ترجیح می‌دهید. چنان روی مهارت‌ها، حرفه، هویت و جهان‌بینی‌تان سرمایه‌گذاری کرده‌اید که نمی‌خواهید دوباره از نو شروع کنید. هرچه برای ساختن چیزی سخت‌تر تلاش کرده باشید، بی‌خیال آن شدن و جا باز کردن برای یک چیز جدید دشوارتر می‌شود. شاید هنوز هم تجربه‌های جدید و تعدیل‌های جزئی را بپسندید، اما اکثر آن‌هایی که از مرز پنجاه‌سالگی گذشته‌اند حاضر نیستند ساختارهای عمیق هویت و شخصیت خود را بکوبند و از نو بسازند.این قضیه، دلایل عصب‌شناختی دارد. مغز بزرگسالان منعطف‌تر و تغییرپذیرتر از آنی است که در گذشته گمان می‌شد، اما باز هم چکش‌خواری آن کمتر از مغز نوجوانان است. متصل‌سازی دوبارۀ نورون‌ها و سیم‌پیچی دوبارۀ سیناپس‌ها، بسیار پرزحمت است. اما در قرن بیست‌ویکم، ثابت برایتان به‌صرفه نیست. اگر سعی کنید به یک هویت، شغل یا جهان‌بینی ثابت بچسبید، ممکن است عقب بیفتید چون دنیا سوت‌زنان از شما جلو می‌زند. عطف به اینکه امید به زندگی احتمالاً زیاد می‌شود، شاید مجبور شوید چندین دهه مثل یک فسیل سردرگم به سر ببرید. برای اینکه به دردی بخورید (از جهت اقتصادی و مهم‌تر از آن اجتماعی)، حتی در سنِ کمی مثل پنجاه‌سالگی باید توانایی یادگیری و بازآفرینی مُدام خودتان را داشته باشید.از آنجا که غریبگیْ هنجار جدید زندگی می‌شود، تجربه‌های سابق‌تان (و همچنین تجربه‌های سابق کل بشریّت) راهنمای چندان قابل‌اعتمادی نخواهد بود. هم تک‌تک انسان‌ها و هم کل نوع بشر روزبه‌روز باید با چیزهای بیشتری سر و کله بزنند که تاکنون پیش روی هیچ‌کس نبوده‌اند، چیزهایی مانند ماشین‌های فوق‌هوشمند، بدن‌های مهندسی‌شده، الگوریتم‌هایی که می‌توانند با دقت وصف‌نشدنی هیجانات‌تان را دست‌کاری کنند، دگرگونی‌های اقلیمی سریعی که دست‌ساز بشرند، و نیاز به اینکه هر دهه حرفه‌تان را عوض کنید. در مواجهه با یک وضعیت کاملاً بی‌سابقه، کار درست چیست؟ در سیلاب حجم عظیم اطلاعات، وقتی مطلقاً هیچ راهی برای جذب و تحلیل آن‌ها نیست، باید چه کنید؟ در دنیایی که عدم‌قطعیت نه ایراد آن، بلکه مشخصه‌اش است، چگونه باید زیست؟برای آنکه در چنین دنیایی جان به در ببرید و شکوفا شوید، به مقدار زیادی انعطاف‌پذیری روانی و ذخیرۀ عظیمی از توازن هیجانی نیاز دارید. مکرر پیش می‌آید که مجبور شوید از آنچه خوب بلدید دست بکشید، و با آنچه برایتان ناآشناست هم‌خانه شوید. متأسفانه آموزشِ پذیرشِ امرِ ناآشنا و حفظ توازن روحی به کودکان بسیار دشوارتر از آموزش یک معادلۀ فیزیکی یا علل جنگ جهانی اول است. با خواندن یک کتاب یا شنیدن یک درس‌گفتار، تحملتان زیاد نمی‌شود. خود معلمان هم معمولاً فاقد آن انعطاف‌پذیری روحیِ لازم برای قرن بیست‌ویکم هستند چون محصول سیستم آموزشی قدیم‌اند.انقلاب صنعتی، نظریۀ خط تولید را در عرصۀ آموزش به ما داد. در میانۀ شهر، یک ساختمان بزرگ بتونی است که به چندین اتاق مشابه تقسیم شده است، اتاق‌هایی که هریک مجهز به چند ردیف میز و صندلی‌اند. با صدای زنگ، همراه با ۳۰ بچۀ دیگر که همگی همسال شمایند، به یکی از این اتاق‌ها می‌روید. هر ساعت، یک بزرگ‌سال وارد می‌شود و شروع به حرف زدن می‌کند. همۀ آن‌ها از حکومت پول می‌گیرند تا این کار را بکنند. یکی دربارۀ شکل زمین به شما می‌گوید و دیگری دربارۀ گذشتۀ بشر و سومی دربارۀ تن انسان. می‌بینیم که این مدل چقدر خنده‌دار است، و فارغ از دستاوردهای گذشته‌اش اکنون ورشکسته است. ولی تاکنون یک بدیل بادوام هم نساخته‌ایم. جایگزین‌های پیشنهادی هم بدیل‌های مقیاس‌پذیری نیستند که بتوان به‌جز در حومه‌های ثروتمند کالیفرنیا، در نواحی روستایی مکزیک هم پیاده کرد.بخش سوم: هک کردن انسان‌هاپس بهترین نصیحتم برای نوجوان پانزده‌ساله‌ای که در یک مدرسۀ قدیمی در مکزیک، هند یا آلاباما گیر کرده است این است: زیاد به بزرگسالان تکیه نکن. اکثراً نیّت خیر دارند، اما دنیا را نمی‌فهمند. در گذشته، پیروی از بزرگسالان تصمیم درستی بود چون دنیا را بالنسبه خوب می‌شناختند و تغییرات دنیا کُند بود. اما قرن بیست‌ویکم قرار است متفاوت باشد. به‌خاطر سرعت روزافزون تغییرات، هیچ‌وقت نمی‌فهمید که حرف بزرگسالان یک حکمت ازلی و ابدی است یا یک سوگیری منسوخ.پس به‌جای آن روی چه می‌توانید تکیه کنید؟ فناوری؟ این قمار حتی از آن قبلی هم خطرناک‌تر است. فناوری می‌تواند کمک زیادی به شما بکند، اما اگر قدرت زیادی روی زندگی‌تان پیدا کند شاید گروگان برنامه‌اش شوید. انسان‌ها هزاران سال پیش کشاورزی را ابداع کردند، اما این فناوری فقط یک قشر کوچک سرآمدان را غنی کرد در حالی که اکثریت انسان‌ها را برده ساخت. اکثر مردم می‌دیدند که از طلوع تا غروب مشغول چیدن محصولات، حمل سطل‌های آب و برداشت ذرت زیر تابش سوزان خورشیدند. این اتفاق می‌تواند برای شما هم بیافتد.فناوری بد نیست. اگر بدانید در زندگی دنبال چه هستید، فناوری می‌تواند به شما کمک کند تا به آن برسید. ولی اگر ندانید در زندگی دنبال چه هستید، فناوری به سادگی می‌تواند اهداف‌تان را برایتان شکل دهد و کنترل زندگی‌تان را به دست بگیرد. به‌ویژه حالا که فناوری در فهم انسان‌ها خُبره‌تر می‌شود، شاید روزبه‌روز شما بیشتر در خدمت آن درآیید به‌جای آنکه فناوری در خدمت شما باشد. آن زامبی‌هایی را دیده‌اید که سرشان در گوشی‌های هوشمندشان است و در خیابان‌ها پرسه می‌زنند؟ به نظرتان آن‌ها فناوری را کنترل می‌کنند یا فناوری آن‌ها را کنترل می‌کند؟خُب، آیا باید به خودتان تکیه کنید؟ این توصیه به درد مجموعۀ انیمیشن «خیابان سسمی»۵ یا فیلم‌های قدیمی دیزنی می‌خورد، اما در زندگی واقعی چندان جواب نمی‌دهد. حتی دیزنی هم کم‌کم این را فهمیده است. اکثر مردم، مثل رایلی اندرسن در انیمیشن درون‌بیرون۶، بعید است خودشان را بشناسند؛ و وقتی سعی می‌کنند «به خودشان گوش بدهند» ساده در چنگ فریب‌های بیرونی می‌افتند. صدایی که در سرمان می‌شنویم هرگز قابل‌اعتماد نبوده است چون همیشه بازتاب پروپاگاندای دولت، ذهن‌شویی ایدئولوژیک و تبلیغات تجاری است؛ و حالا پای دستکاری‌های زیست‌شیمیایی هم به مغزهایمان باز شده است.هرچه زیست‌فناوری و یادگیری ماشین پیشرفت می‌کند، دستکاری عمیق‌ترین هیجانات و امیال مردم ساده‌تر می‌شود، و دنبالِ دل رفتن خطرناک‌تر می‌شود. وقتی کوکاکولا، آمازون، بایدو یا حکومت می‌داند که چطور ریسمان قلب‌تان را بکشد و دکمه‌های مغزتان را بفشارد، آیا باز هم می‌توانید فرق میان خویشتن‌تان با کارشناسان بازاریابی آن‌ها را تشخیص بدهید؟برای موفقیت در چنین کار مهیبی، باید سخت تلاش کنید تا سیستم‌عامل‌تان را بهتر بشناسید. تا بفهمید چه کسی هستید و از زندگی چه می‌خواهید. البته این قدیمی‌ترین نصیحت تاریخ است: خودشناسی. فلاسفه و پیامبران هزاران سال مردم را به خودشناسی ترغیب کرده‌اند. ولی این نصیحت هیچ‌گاه به قدر قرن بیست‌ویکم ضرورت نداشته است، چون برخلاف ایام لائوتسه یا سقراط، اکنون رقیبانی جدی دارید. کوکاکولا، آمازون، بایدو و حکومت همگی دنبال هک‌کردن شمایند. نه گوشی هوشمندتان، نه رایانه‌تان، و نه حساب بانکی‌تان؛ آن‌ها مسابقه گذاشته‌اند تا خود شما، و سیستم‌عامل ارگانیک‌تان را هک کنند. شاید شنیده باشید که در عصر هک کردن رایانه‌هاییم، اما این حرف حتی نصف حقیقت هم نیست. به‌واقع ما در عصر هک کردن انسان‌هاییم.الگوریتم‌ها همین الآن هم مراقب شمایند. آنگاه مراقبند که کجا می‌روید، چه می‌خرید، با چه کسی ملاقات می‌کنید. به زودی تک‌تک قدم‌ها، نفس‌ها و ضربان‌های قلب‌تان را هم رصد می‌کنند. آن‌ها با اتکا به کلان‌داده‌ها و یادگیریِ ماشین، شما را روزبه‌روز بهتر می‌شناسند. و آنگاه که این الگوریتم‌ها بهتر از خودتان شما را بشناسند، می‌توانند شما را کنترل و دست‌کاری کنند، و دیگر کار چندانی از دست‌تان برنمی‌آید. آن هنگام شما در ماتریکس، یا در چیزی از جنس «نمایش ترومن»۷، به سر می‌برید. بالاخره این نوعی مسألۀ تجربی است و بس: اگر الگوریتم‌ها بهتر از آنچه خودتان می‌فهمید بفهمند که درون شما چه رُخ می‌دهد، مرجعیت به آن‌ها منتقل می‌شود.البته شاید با کمال میل مرجعیت را تسلیم الگوریتم‌ها کنید و به آن‌ها اعتماد کنید تا برای شما و مابقی دنیا تصمیم بگیرند. اگر چنین است، راحت باشید و خوش بگذرانید. لازم نیست کاری بکنید. الگوریتم‌ها ترتیب همه‌چیز را خواهند داد. ولی اگر می‌خواهید قدری کنترل روی وجود شخصی‌تان و آیندۀ زندگی‌تان داشته باشید، باید سریع‌تر از الگوریتم‌ها بدوید، سریع‌تر از آمازون و حکومت، و پیش از آن‌ها به خودشناسی برسید. برای آنکه سریع بدوید، بار و بُنۀ چندانی برندارید. همۀ خیال‌های باطل را رها کنید چون بار گرانی روی دوش‌تان هستند.اطلاعات کتاب‌شناختی:Harari, Yuval Noah. 21 Lessons for the 21st Century. Penguin Random House, 2018پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را یووِل نوا هراری نوشته است و در تاریخ ۱۲ آگوست ۲۰۱۸ با عنوان «Yuval Noah Harari on what the year 2050 has in store for humankind» در وب‌سایت وایرد منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۷ شهریور ۱۳۹۷ با عنوان «یوول نوآ هراری از زندگی انسان‌ها در سال ۲۰۵۰ می‌گوید» و با ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• یووِل نوا هراری (Yuval Noah Harari) مورخ و نویسندۀ انسان خردمند: تاریخ مختصر بشر (Sapiens: A Brief History of Humankind) و انسان خداگونه: تاریخ مختصر فردا (Homo Deus: A Brief History of Tomorrow) است.••• این مطلب برگرفته است از کتاب ۲۱ درس برای قرن بیست‌و‌یکم (21Lessons for the 21st Century) نوشتۀ یووِل نوا هراری.[۱] Sapiens[۲] TED[۳] Four Cs: critical thinking, communication, collaboration and creativity[۴] Communist Manifesto[۵] Sesame Street[۶] Inside Out[۷] The Truman Show ]]> یووِل نوا هراری علم‌وفلسفه Sat, 08 Sep 2018 04:50:14 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9118/ گفت‌وگو با اسلاوی ژیژک: به من احترام نگذارید، کتاب‌هایم را بخوانید http://tarjomaan.com/interview/9116/ گفت‌وگوی مایک بولاژفسکی با اسلاوی ژیژک، جی‌استور دیلی — اسلاوی ژیژک فیلسوف، منتقد فرهنگی و روانکاو لکانیِ اهل اسلوونی است. او سخنران و نویسنده‌ای پرکار است و بیش از همه به بیان نکته‌های نغز و تأمل‌برانگیز دربارۀ سیاست و فرهنگ معاصر شهره است، نکته‌هایی که ظاهراً تمامی ندارند.ژیژک آن‌قدر محبت داشت که از خانه‌اش در لیوبلیانا [پایتخت اسلوونی]، به چندتایی از پرسش‌های من دربارۀ شیوۀ درستِ فهم ایده‌هایش پاسخ دهد. با توجه به این که سبک او این طور است که به موضوعات مختلفی می‌پردازد، در کنار حرف‌هایش فهمیدم که چرا عاشق جوک‌های ناجور است، چرا وظیفۀ فلسفه فاسدکردن جوانان است، و چرا مردی که زمانی «خطرناک‌ترین فیلسوف غرب» نام داشت حالا هدفی بسیار متعادل‌تر در پیش گرفته است.مایک بولاژفسکی: بهترین متنی که می‌توان برای فهمیدن آثار شما مطالعه کرد چیست؟اسلاوی ژیژک: با این که چند کتابی برای فهم این زمینۀ فلسفی وجود دارد، شاید اولین کتابِ دوست و همکارم النکا زوپانچیچ دربارۀ لکان و کانت، با عنوان اخلاقیات امر واقعی،۱ در صدر آن‌ها قرار بگیرد.اما به این هم بستگی دارد که منظور شما چه نوع نوشته‌ای باشد، چون روشن است که من در حدود یک دهۀ گذشته دو نوع چیز نوشته‌ام: از یک طرف، کتاب‌های فلسفی‌تر هستند، معمولاً دربارۀ هگل، اندیشۀ پسا‌هگلی، هایدگر، رهیافت استعلایی به فلسفه، علوم مغزی، و غیره. از طرف دیگر، آثاری که بیشتر درگیر سیاست هستند. در وهلۀ اول، تصور می‌کنم که کتاب‌های فلسفی‌ام بسیار بهتر هستند. نوشته‌های سیاسی‌ترم مانند شجاعت نومیدی۲، علیه تهدید دوسویه۳، و غیره، اینها چیزهایی هستند که خودم به آن‌ها اعتماد کامل ندارم. فکر می‌کنم این‌ها را فقط برای گفتن چیزهایی می‌نویسم که به نظرم دیگران باید آن‌ها را می‌گفتند. راستش، چرا دیگرانی که حرفه‌ای‌تر هستند این کار را نمی‌کنند؟دربارۀ کتاب‌های فلسفی، فکر می‌کنم این‌ها دنبالۀ کمتر از هیچ۴ و پس‌روی مطلق۵ باشند. به نظرم این‌ها بیان نهایی موضع فلسفی من تا به اینجاست. حالا دارم تلاش می‌کنم که از آن گذر کنم، چون همیشه وسواس این فکر را داشتم که آن بینش اساسی از دستم گریخت، که آن را فراچنگ نیاوردم. هراس بزرگ من تمام شدن آن کتاب حجیم کمتر از هیچ بود. این کتاب بیشتر از ۱۰۰۰ صفحه است، اما ناگهان بعد از تمام شدنش این ترس بر من غالب شد که آن فکر اساسی را فراچنگ نیاوردم، بنابراین تلاش کردم در پس‌روی مطلق این کار را انجام دهم. اما این کتاب دشوارتر است.بولاژفسکی: به نظرتان در آثار شما کدام مفهوم بیشتر از همه دچار سوء برداشت شده است؟ فکر می‌کنید چیزی هست که ما خوانندگان نمی‌خواهیم آن را بفهمیم؟ژیژک: به نظرم نه مفهوم بلکه حوزه‌هایی هستند که درست فهم نشده‌اند. فکر می‌کنم کتاب‌های فلسفی‌ام حتی آن قدر خوانده هم نمی‌شوند، و اغلب فهم درستی از آن‌ها صورت نمی‌گیرد. هدف من به انجام رساندنِ مداخله‌ای بسیار دقیق است. در یک لحظۀ فلسفی بسیار هیجان‌انگیز قرار داریم که در آن رهیافت واسازانه، که به شکل‌های مختلف در دو قرن پیش رایج بوده، به تدریج در حال ناپدیدشدن است. بعد از آن ما -نامش را چه بگذارم- پوزیتیویسم جدید، علوم مغزی، حتی فیزیک کوانتومی را داریم: شیوه‌هایی علمی برای پاسخ‌دادن به پرسش‌های فلسفی. استیون هاوکینگ در یکی از آخرین کتاب‌هایش می‌گوید امروز فلسفه مرده است، علم دارد حتی به پرسش‌های فلسفی نیز وارد می‌شود، و به معنایی حرفش درست بود. امروز، اگر شما بپرسید، «جهان ما متناهی است یا نامتناهی؟ نفس ما جاودان است یا نه؟ صاحب اختیار هستیم یا نه؟» مردم برای یافتن پاسخ این پرسش‌ها به زیست‌شناسی تکاملی، علوم مغزی، و مکانیک کوانتومی رو می‌کنند، نه به فلسفه.با این حساب، بین این دو سوی افراطیِ طیف، آیا جای مناسبی برای فلسفه وجود دارد؟ جایی که نه صرفاً این تأمل واساخت‌گرایانه و تاریخ‌باورانه باشد که می‌پرسد، «بافت اجتماعی یا بافت گفتمانی یک اثر چیست»، و نه نوعی واقع‌گرایی خام. جایی که می‌گوید اجازه بدهید به واقعیت نگاه کنیم، و الی‌آخر. معمولاً این نکتۀ اساسی موجود در آثار من فهمیده نمی‌شود. لذا، از نظر من، کاملاً خنده‌دار است که اغلب به خاطر یک نوشتۀ واحد از هر دو جناح مورد حمله قرار می‌گیرم و موضع طرف مقابل را به من نسبت می‌دهند. از دید برخی از نظریه‌پردازان گفتمان که پیروِ هابرماس هستند، من یک پوزیتیویست روانکاوِ ساده‌لوح هستم. از نظر دانشمندان مغز هم، هنوز یک متافیزیکدان اروپایی ساده‌لوح یا چنین چیز‌هایی به شمار می‌روم.اما حالا به بخش جالب ماجرا می‌رسیم. دیده‌ام که در نوشته‌های سیاسی‌ام نیز همین اتفاق می‌افتد. شاید به یاد بیاورید یا به گوشتان خورده باشد که چند ماه پیش با جردن پترسون بحث و جدل مسخره‌ای داشتم. می‌دانید چه چیزی آنجا برای من خنده‌دار بود؟ از طرفی، نزاکتِ سیاسی‌دار‌های تراجنسیتیِ #من‌هم‌همینطور متهمم می‌کردند که –چه می‌‌دانم- بی‌نزاکت سیاسی، ضد هم‌جنس‌گرا، و حتی طرفدار ترامپ، راست افراطی و از این جور چیزها هستم. بسیاری از آن‌ها –به‌ویژه بعد از نقد من بر برخی از وجوه #من‌هم‌همینطور و جنبش تراجنسیتی- به من به چشم دشمن نگاه می‌کنند. اما اکثریت طرفداران جردن پترسون که به دو متن کوتاه من واکنش نشان داده‌اند می‌گویند من مثالِ نابِ واساخت‌گرایی، مارکسیسم فرهنگی، و از این قبیل چیزها هستم. چیز واقعاً جالبی که در واکنش‌ها به آثارم وجود دارد این است که برای یک متنِ واحد اغلب از هر دو جناح مورد حمله قرار می‌گیرم. کتاب سیاسی قدیمی من، به بیابان واقعیت خوش آمدید،۶ به نظرم خیلی بامزه است ... دوستان عرب من مرا متهم کردند که بیش از حد با صهیونیسم همدلی دارم و برخی از دروغ‌های صهیونیستی را در آن اشاعه می‌دهم و الی‌آخر. یک دوست مصری به من گفت در الاشرم، مهم‌ترین روزنامۀ مصر، تقریباً دو دهه پیش، به من به‌عنوان یکی از کثیف‌ترین تبلیغاتچی‌های صهیونیسم حمله شده است. از طرف دیگر، اورشلیم پست، مهم‌ترین روزنامه دست‌راستی در اسرائیل، به من با این عنوان که خطرناک‌ترین روایت از یهودستیزی جدید را ارائه می‌کنم حمله کرده است.از این جهت، این چیزی است که به نظرم در واکنش‌ها به آثار من جالب است. به گمانم این نشانه‌ای ناراحت‌کننده است از اینکه مردم واقعاً آن‌ها را نمی‌خوانند و خط استدلالی مرا دنبال نمی‌کنند، فقط دنبال تکه‌های کوتاه و نقل‌قول‌هایی می‌گردند که بتوانند آن‌طور که می‌خواهند آن‌ها را بخوانند. اما از این بابت آدم بدبینی نیستم. اینجا از ژان ‌پل سارتر پیروی می‌کنم، که می‌گفت اگر، به خاطر یک متن واحد، از هر دو جناح به شما حمله شد، به احتمال زیاد، این یکی از اندک شواهد قابل اعتمادی است که نشان می‌دهد شما برحق هستید.بولاژفسکی: مشکلی در این وضعیت نمی‌بینید؟ منظورم این است که این دو طرف، طرفدارانِ صهیونیسم و مخالفان آن، تلاش می‌کنند تا اجزای گفتمان یا مختصات بحث را سفت و سخت کنند. این که در یک سطحی طرفدار هر کدام از طرفین باشید مشکلی ندارد، اما اتخاذ موضعی سوم کاری بسیار ویرانگر یا مجادله‌انگیز به حساب می‌آید. آیا در این بحث‌ها اسیر شده‌ایم؟ژیژک: بله، این بحث‌ها اشتباه‌اند، این تز من است. برای مثال، به نزاکت سیاسی تراجنسیتی‌ها و #من‌هم‌همینطور نگاه کنید. به این نتیجه خواهید رسید که تنها انتخابتان این است که یا دست به نقدی اخلاقاً محافظه‌کار و مبتنی بر عقل سلیم از «افراط‌های» تراجنسیتی‌های نزاکت سیاسی بزنید یا کاملاً از تراجنسیت‌گرایی حمایت کنید. موضع من در این بحث مسلماً نقد #من‌هم‌همینطور یا موضع تراجنسیتی از منظر دست‌راستی یا محافظه‌کارانه نیست، بلکه نقدی در مسیر پیشرفت است. ایراد من به جنبش #من‌هم‌همینطور این نیست که آن‌ها به جنونی بیش‌ازحد رسیده‌اند، یا زیادی معلم اخلاق شده‌اند، نه! ایرادم این است که تعصب و پاک‌آئینیِ اخلاقیِ آن‌ها واقعاً به اندازۀ کافی ریشه‌ای نیست.به نظر من، اساس کار طرفداران نزاکت سیاسی بدون شک درست است. زنان سرکوب شده‌اند، نژادپرستی وجود دارد، و الی‌آخر. اما راهی که برای ورود به این مسئله انتخاب کرده‌اند جواب نمی‌دهد. از یک فضای سوم برای سازش و مصالحه دفاع نمی‌کنم. می‌گویم راهی که برای ورود به این مسائل انتخاب شده، در مجموع، هر دو سویش اشتباه است. اجازه دهید مثالی برای شما بزنم که اغلب مسئله‌ساز تلقی می‌شود. در حال حاضر بحثی جدی وجود دارد که کاملاً هم موجه است: بعد از #من‌هم‌همینطور شما چطور قرار عاشقانه می‌گذارید و دلِ طرفتان را می‌برید؟ قواعد جدید چیست؟ همانطور که احتمالاً هم بدانید، من در این باره مطلبی نوشته‌ام.یکی از قواعدی که افراد سعی دارند بر آن تأکید کنند حق نه گفتن در هر لحظه از رابطه است. مثلاً، خود شما، به عنوان یک زن، دل از کف داده‌اید و گفته‌اید بله. بعد در حین رابطه متوجه می‌شوید که شریک شما آدم خشن و بی‌ملاحظه‌ای است، یک جورهایی مبتذل است یا متوجه می‌شوید که بلۀ شما یک بلۀ زورکی بوده است. شما این حق را دارید که رابطه را در همان لحظه ترک کنید. اما اگر از این قاعده پیروی کنیم، شکل جدیدی از خشونتِ به شدت تحقیرآمیز، نه جسمانی بلکه خشونت روانی، مجال بروز پیدا می‌کند. فرض کنیم مردی دلِ زنی را بُرده است. زن صادقانه به او جواب بله می‌دهد؛ این بله از سر اجبار نیست. و وقتی زن کاملاً احساساتی شده و غیره، آقا با چهره‌ای خجالت‌زده و شرمگین می‌گوید، «ببخشید، من این حق را دارم که رابطه را ترک کنم، نظرم عوض شد.»نکتۀ من این نیست که گاهی اوقات نه به معنای نه نیست. نه همیشه یعنی نه. فقط می‌گویم رابطۀ جنسیْ قلمرویی پیچیده با ابهام‌ها و معانی ضمنی است. نمی‌توانید آن را به یک مشت قاعده تبدیل کنید. و ایراد اصلی من به قرائتی که از پیشنهادهای آن‌ها دارم همین است. قواعد جدید اغواگری در #من‌هم‌همینطور دقیقاً گرفتارِ طلسمِ قانون‌پرستی هستند. آن‌ها فکر می‌کنند راه‌حل این است که قوانین روشن‌تر شوند. اما مسئله را نمی‌توان در این سطح حل کرد. کل چیزی که می‌خواستم بگویم همین است.من خشونت را دست‌کم نمی‌گیرم. وسواس من، و فکر کنم این یکی از میراث‌های بزرگ نقد ایدئولوژی در قرن گذشته است، این است که چطور یک قاعده، شعار یا رویه که به نظر می‌رسد فضا را برای آزادی و رهایی بیشتر باز می‌کند، درعین‌حال می‌تواند مورد سوءاستفاده قرار بگیرد یا به طور بالقوه پیامدهای خطرناک داشته باشد. همان‌طور که در جایی دیگر گفته‌ام، من پاسخ‌های روشن برای کسی نمی‌آورم؛ علاقه دارم چیزها را بغرنج و پیچیده کنم. مردم اغلب می‌گویند وقتی شما گیج و سردرگم هستید فیلسوف باید ذهن‌تان را روشن کند. من می‌گویم نه! ما تصور می‌کنیم چیزها را در زندگی روزمره خیلی شفاف و روشن می‌بینیم؛ من آرزویم این است که چیزها را بغرنج کنم.بولاژفسکی: از جردن پترسون نام بردید، و او تحت تأثیر کارل یونگ است. توضیحی راجع به روانکاوی به طور کلی دارید؟ چون حداقل در ایالات متحده، ما شاید ابتدائاً تحت تأثیر روان‌شناسیِ اگوی آنا فروید باشیم؟ کارل یونگ هم یک‌جورهایی تأثیرگذار است، تا حدی به واسطۀ جنبش عصر جدید ...ژیژک: تأثیر یونگ را دست‌کم نگیرید. در اکثر کشورها، دربارۀ فروید خیلی جدی بحث می‌شود، ولی بیشتر در نقد ادبی، شاید هم در روان‌شناسی، فلسفه، و حلقه‌های نظری. اما آثار یونگ عامه‌پسندتر هستند. کتاب‌هایش پرفروش‌اند. برای مثال، بعد از سقوط کمونیسم در روسیه، اتحاد شوروی سابق، در حالی که کسی فروید را به یاد نداشت، شنیدم که آثار یونگ صدها هزار نسخه فروش کرده، حتی میلیون‌ها نسخه، و از این قسم. و مسلماً، در این مورد، قبول، ما وقت نداریم که وارد جزئیات شویم، ولی اذعان می‌کنم که در این مورد من یک استالینیست کهنه‌پسند هستم. یونگ بیراهه است. یونگ نوعی بازنویسیِ تاریک‌اندیشانۀ عصر جدیدی از فروید است. اما، می‌دانید که، در بحثم با جردن پترسون، وجه یونگی را کاملاً کنار نهاده بودم.آنجایی که خیلی عصبانی شدم (آن طور که می‌گویند) دلیلش این بود که پترسون ناگهان از نقد #من‌هم‌همینطور و سیاست‌های تراجنسیتی به طرزی کاملاً نامشروع به هراس وسواس‌گونۀ خودش از مارکسیسم فرهنگی پرید. خیلی ناگهانی یکی از موضوعات ایدئولوژیکیِ مورد علاقۀ محافظه‌کاران جدید در اروپا را پیش کشید، بدین شرح که بعد از سقوط استالین، بعد از شکست انقلاب در اروپای غربی در دهۀ ۱۹۲۰، یک مرکز کمونیستی مرموز به این نتیجه رسید که ما نمی‌توانیم غرب را مستقیماً نابود کنیم، باید اول آن را از نظر اخلاقی به تباهی بکشیم، یعنی مبادی اخلاقی مسیحی‌اش را نشانه بگیریم، لذا از طریق مکتب فرانکفورت و غیره، این‌ها چپ فرهنگی را درست کردند. و این‌ها کل این پدیده‌ها -فمینیسم افراطی، تراجنسیت‌گرایی، و غیره- را پیامدهای نهایی مارکسیسمِ به اصطلاح فرهنگی می‌دانند و این که قول داده که غرب را نابود کند. به نظر من، این حرف مطلقاً مهمل است و حتی با نگاه واقع‌گرایانه هم دقیق نیست.خواندن دوبارۀ متن‌های هورکهایمر، آدورنو، و دیگر نام‌های بزرگ مکتب فرانکفورت در وضعیت فعلی جالب است. مثلاً امروز باید آن متن اواخر دهۀ ۱۹۳۰ هورکهایمر با عنوان «اقتدار و خانواده» را بخوانیم که در آن اصلاً خانوادۀ پدرسالار را محکوم نمی‌کند، بلکه تأکیدش این است که در جامعۀ سرمایه‌داریِ زمانۀ خودش، جامعۀ پدرسالار دچار ابهامات بسیاری است. بله، پدرسالار یک الگوی سرکوب است و غیره، ولی درعین‌حال بدون اقتدار پدرسالارانه، کودک نمی‌تواند جایگاه اخلاقی خودمختاری پیدا کند که به او امکان دهد نوعی خودمختاری اخلاقی را برای مخالفت انتقادی با جامعه به دست آورد. لذا، برای هورکهایمر و آدورنوی متأخر، مسائل روشن‌اند. جامعه‌ای بدون اقتدار پدرسالارانه جامعه‌ای است از دسته‌های جوانان خلافکار، جوانانی که ارزش‌های همقطاران خودشان را بسط می‌دهند، کسانی که نمی‌توانند موضعی انتقادی نسبت به جامعه بگیرند، و غیره. بی‌دقتی نهفته در این بازنمایی، که هراس از مارکسیسم فرهنگی را ترسیم می‌کند، خنده‌دار است.دیدگاه من در این مورد کاملاً برعکس است. چیزی که کسانی مثل جردن پترسون به آن مارکسیسم فرهنگی می‌گویند دقیقاً، چنان که با اندکی پرخاش نیز آن را بیان کرده‌ام، یکی از آخرین دفاعیه‌های بورژوازی در برابر مارکسیسم است. رادیکال است، اما به طرزی اشتباه. نمی‌گویم برنی سندرز مارکسیست است. با استانداردهای نیم‌قرن قبل او فقط یک میانه‌روِ نسبی است، اما احتمالاً اولین آمریکایی سوسیال دموکرات جدی در چند دهۀ گذشته است. اما توجه کردید که چطور بلافاصله کارش با افراد تراجنسیتی و #من‌هم‌همینطور به منازعه کشید؟ یک‌بار او در بیانیه‌ای مشهور گفت -من هم به همین دلیل او را دوست دارم- که برای یک زن کافی نیست که بگوید «من لاتین‌تبارم، به من رأی بدهید.» ما باید درعین‌حال بپرسیم «خب، خیلی عالی است، اما برنامۀ شما چیست؟» فقط به خاطر گفتن همین جمله او را متهم کردند که طرفدار برتری نژادی سفیدپوستان است. به همین دلیل است که من فکر می‌کنم این چپِ به اصطلاح فرهنگی یکی از مقصران اصلی شکست دموکراسی است، هزینه‌ای که چپ‌های لیبرال برای وسواس‌شان به این امور فرهنگی پرداخت کرده‌اند. خدای من، یک سال و نیم پیش را به یاد می‌آورید، اگر نیویورک تایمز را باز می‌کردید، تصور می‌کردید مشکل اصلی این است که چه جور توالتی باید داشته باشیم. بعد ترامپ نصیب‌مان شد.بولاژفسکی: ممکن است راجع به سبک خودتان توضیحی بدهید؟ از جاهای مختلف شنیده‌ام که خیلی راحت نیستید که مثل یک روشنفکر مرجع با شما برخورد شود، یک نوع شخصیت پدرگونه. جوک‌های ناجور را داریم، و این که گفته‌اید عنوان‌های رسمی مثل «استاد ژیژک» را دوست ندارید.ژیژک: ولی من کارم را جدی می‌گیرم. نمی‌خواهم با من با احترام برخورد شود، چون فکر می‌کنم همیشه یک نوع پرخاش در احترام نهفته است. دست‌کم در جهان من -البته شاید من در جهان اشتباهی زندگی می‌کنم- این نوع احترام همیشه با نوعی ظرافت گویای این است که شما کار آن طرف را اصلاً جدی نمی‌گیرید. نمی‌خواهم به عنوان یک فرد به من احترام بگذارند. برای من مهم نیست که من را چطور صدا می‌کنید، اسلاوی یا روانی، یا هر چیز دیگری. من می‌خواهم روی آثارم تمرکز کنید.اینجا یک حالت دوگانه‌ای وجود دارد. می‌دانید کجا می‌توانید مچ من را بگیرید؟ از یک طرف، حرفم این است که می‌خواهم روی آثار من متمرکز شوید. اما در آثار من و احتمالاً حتی در سخنرانی‌ها، آشکارا نوعی وسواس و اجبار دارم که کارم سرگرم‌کننده باشد و توجهات را جلب کند. پس بله، من یک مشکلی دارم. به همین دلیل است که نوشتن را بسیار بیشتر از سخنرانی و گفت‌وگو دوست دارم. چون در نوشتن، شما می‌توانید روی آنچه نوشته راجع به آن است تمرکز کنید. و یک حرفی بزنم که تعجب کنید. بهترین درسی که در دهه‌های گذشته گرفته‌ام این است که کتاب‌های فلسفی‌ام، که تصور می‌شود خوانده نمی‌شوند، و زیادی طولانی‌اند، و زیادی دشوارند، اغلب بهتر از کتاب‌های سیاسی‌ام فروش می‌کنند. جالب نیست؟درسی که باید بگیریم این است که مردم را دست‌کم نگیریم. مهم نیست که یک مشت آدم بدبین چه می‌گویند، این که مردم احمق‌اند، باید کتاب‌های کوتاه بنویسی، فقط گزارش کن یا پیشنهاد عملی بده؛ نه. هنوز هم یک عامۀ اهل فکر جدی دور و بر ما حضور دارد. این چیزی است که به من امید می‌دهد.بولاژفسکی: همیشه انتظار داریم روشنفکران وقتی در بین مردم ظاهر می‌شوند یک جور جدیت داشته باشند، و مسلماً در شما از این چیزها خبری نیست، و شاید حتی این تصویر را خراب کنید. آیا این تأثیرگذاریِ شما را محدود نمی‌کند؟ژیژک: بله، با شما موافقم. نکتۀ جالبی است. تا حدی می‌توانید بگویید که آنچه بعضی‌ها شهرت من به حساب می‌آورند در واقع استدلال ظریفی علیه خود من است. مردم می‌گویند، «بامزه است، برو به حرف‌هایش گوش بده، اما خیلی او را جدی نگیر.» و این گاهی ناراحتم می‌کند، چون مردم خیلی وقت‌ها توجه ندارند که چه می‌خواهم بگویم. برای مثال، در این مورد واقعاً به حد جنون رسیدم، منظورم نقدِ جان گری دربارۀ کمتر از هیچ در نیویورک ریویو آو بوکز است، شاید آن را دیده باشید. کمتر از هیچ یک کتاب پیچیده دربارۀ هگل است. این را با برخی از دوستانم که فقط نقد گری را خوانده بودند امتحان کردم. از آن‌ها پرسیدم چه برداشتی از کتاب دارید؟ پرسیدم ادعای من در آن کتاب چیست؟ هیچ ایده‌ای نداشتند. آن نقد فقط روی برخی جزئیات دست گذاشته بود که از نظر سیاسی مسئله‌برانگیز و رادیکال بودند. اما خدایا، من یک کتاب راجع به هگل نوشته‌ام. حرفم در آن چیست؟ اصلاً کسی به این توجه نکرده بود. اما از طرف دیگر، فکر می‌کنم نباید اینجا زیاد گلایه کنم، چون، می‌دانید که، این اتفاق برای فیلسوفان می‌افتد. برای هایدگر این اتفاق افتاد، برای مکتب فرانکفورت، برای لکان، و غیره. فقط باید این واقعیت را پذیرفت و گذشت. فیلسوفان اصلاً برای این وجود دارند که در اغلب موارد بد فهمیده شوند.بولاژفسکی: آیا وجه تاریک آثار شما در فیلم‌هایتان بیشتر جاری نیست، راهنمای منحرفان به ...؟۷ژیژک: هیچ وقت راجع به این فکر نکرده بودم، اما می‌توانم راز دیگری را برای شما بازگو کنم؟ سوفی فینس بسیار به من محبت دارد و ما این دو فیلم را با هم کار کردیم، اما آیا می‌دانید که من از ساختن آن‌ها نفرت داشتم؟ برای من اجراکردن جلوی دوربین مثل کابوس است، به‌ویژه که مثل یک بازیگر با من برخورد شود. مثلاً یک بار داشتم فی‌البداهه ۲۰ دقیقه حرف می‌زدم و بعد سوفی فینس به من گفت، «عالی بود اسلاوی، اما صدا مشکل داشت. ممکن است دوباره اجرایش کنی؟» سوفی دوست من است اما در آن لحظه آماده بودم که گردنش را بزنم! می‌دانی، آخر این صدای لعنتی چه اهمیتی دارد، خدایا. با موفقیت یک خط فکری را بسط داده بودم؛ داشتم بداهه می‌گفتم؛ بازی نمی‌کردم که از روی متن بخوانم، و حالا بیا برگرد عقب و دوباره اجرایش کن؟ کابوس بود.بولاژفسکی: اما همان لحن در فیلم‌ها جریان دارد. انگار این فیلم‌ها بدشگون باشند.ژیژک: درست می‌گویید، و می‌دانید نکتۀ مهم اینجا چیست؟ این شاید به قول امروزی‌ها یکی از قمارهای وجودی آثار من باشد. برای این که یک چپ رادیکال باشی، لازم نیست مثل یک خوش‌بین احمق به نظر برسی، مثلاً بگویی اگر به خاطر سرمایه‌داری و سرکوب نبود، مردم شاد بودند، و ما یک جامعۀ جدید می‌ساختیم، و از این حرف‌ها. نه! در آخرین کتاب نظری‌ام، هرزگی امر تهی۸، صراحتاً سراغ این می‌روم که چطور در سطوح مختلف اگر چیزی شبیه به کمونیسم وجود می‌داشت، احتمالاً مردم خیلی ناشادتر بودند. زندگی خیلی بیشتر تراژیک می‌شد. به نظرم نباید شادی و این مقولات روانی را با سیاست ترقی‌خواه اشتباه بگیریم.در مجلۀ اینترنتی فیلوسوفیکال سالون مطلبی در نقد مطالعات شادی منتشر کرده‌ام، و در آنجا تا آخر ماجرا رفته‌ام. گفته‌ام که شادی مقوله‌ای اخلاقی نیست؛ مقوله‌ای سازشگرانه است. برای این که شاد باشید باید متظاهر و احمق باشید. در این مورد دیدگاهم دائماً در حال منفی‌تر شدن است. تصور می‌کنم -اگر بتوانم از این مقولۀ گزافه‌گویانه استفاده کنم- خلاقیت چیزی است که شما را شاد نخواهد کرد. خلاقیت بسیار هراسناک و دردآور است. در مورد عشق نیز همین طور است: هیچ عشق شادمانه‌ای وجود ندارد، نه به این معنا که عشق همیشه اشتباه از آب درمی‌آید، بلکه اگر فقط به یاد آورید که با چه شور و احساسی گرفتار عشق می‌شوید، خدایا، آرامش کل زندگی شما نابود می‌شود؛ همه چیز از تعادل خارج می‌شود، و این شدت است که اهمیت دارد. هیچ چیزِ شادی در آن نیست.بولاژفسکی: شما در هرزگی امر تهی نوشته‌اید: «تنها هیستریْ دانش جدید ایجاد می‌کند، بر خلاف درس‌های دانشگاه، که صرفاً دانش را بازتولید می‌کنند.» با نظر به آنچه شما در آثارتان تلاش می‌کنید بدان برسید، چطور باید این جمله را بفهمیم؟ژیژک: این البته حرف جدیدی نیست که من گفته باشم. من صرفاً حرف لکان را در آنجا بازگو کرده‌ام، و البته فروید را. آنجا، اگر درست به خاطر داشته باشید، هدف حمله به انحراف است. خصومت قدیمی من با می ۶۸، جایی که ایده این است که منحرفان رادیکال هستند. آن‌ها حتی از فروید نقل‌قول می‌کنند، کسی که نوشته است هیستریک‌ها مبهم هستند، چون فقط ارباب را با یک دعوت مخفیانه از اربابی جدید و اصیل‌تر برمی‌انگیزند، در حالی که منحرفان تا آخر ماجرا پیش می‌روند. و در اینجا فکر کنم باید کاملاً مختصات را تغییر دهیم. نه! منحرفان سازندگان قدرت هستند. هر قدرتی نیاز به یک منحرفِ مخفیِ زیرزمینی و محرمانه دارد.بولاژفسکی: اما حالا ترامپ را داریم، و ترامپ در سمت انحراف قرار دارد، نه؟ انگار از در هم شکستن هنجارها لذت می‌برد.ژیژک: تا حدی بله. به نظر من چه کسی نشان بیماری ترامپ است؟ استیو بنن. اگر به پیشنهادهای اقتصادی او نگاه کنید، چیزی می‌گوید که معمولاً به چپ‌ها نسبت داده می‌شود و هیچ سوسیال دموکراسی‌ای امروز جرئت انجام دادن آن را ندارد: مالیات‌ها را تا ۵۰٪ برای ثروتمندان، تأسیسات دولتی بزرگ، و غیره بالا ببرید. و این تراژدی کلی زمانۀ ماست، این که چپ‌های میانه‌رو به چپ فرهنگی تبدیل شده‌اند و راست‌های پوپولیست حتی بر بسیاری از بن‌مایه‌های سوسیال دموکراسی قدیم نیز تسلط پیدا کرده‌اند. سوسیال دموکراسی در اروپا، حتی بیشتر از ایالات متحده، در حال از میان رفتن است. به این دلیل است که فکر می‌کنم کسانی مثل برنی سندرز مهم هستند.همان طور که برخی مشاهده‌گران اهل فکر نوشته‌اند، سندرز توانست افراد زیادی را به سمت چپ بسیج کند که در نبود او به ترامپ رأی می‌دادند. اما از طرف دیگر، وقتی در مورد ترامپ به عنوان یک منحرف سؤال می‌کنید، بله، با شما موافقم، به ویژه در این معنا -در این مورد من یک اخلاق‌گرای کلاسیک هستم. از نظر من شعار جدید چپ‌ها باید این می‌شد: «ما اکثریتِ اخلاق‌مدار هستیم.» منظورم این است: به سخنرانی‌های ترامپ نگاه کنید و این که چطور سطح گفتمان عمومی تنزل پیدا کرده است. چیزهایی که او در فضای عمومی می‌گوید دو یا سه دهه قبل قابل تصور هم نبودند. و فقط هم در ایالات متحده این طور نیست. ما در اروپا هم وضع بهتری نداریم. واقعاً فکر می‌کنم در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که باید به آن دوران پسرفت ایدئولوژیک گفت. تاریخ همیشه پیشرفت نمی‌کند. این کاری است که هیتلر با فاشیسم انجام داد. چیزهایی که پیش از این هم بخشی از فضای عمومی بودند اما به گفت‌وگوهای احمقانه در کافه‌تریاهای کوچک محدود می‌شدند که در آن‌ها فقط از چیزهای زشت و قبیح حرف زده می‌شد، حالا بخشی از گفتمان عمومی شده‌اند. مجدداً در اروپا نیز وضع همین است.بولاژفسکی: بسیار خب، برگردیم به این که «فقط هیستری دانش جدید ایجاد می‌کند...»ژیژک: یادتان هست هیستری چه بود؟ اگر ساده‌اش کنم، از یک منظر روانکاوانه، جامعه به شما یک هویت اعطا می‌کند. شما یک معلم هستید، یک استاد، یک زن، یک مادر، یک فمینیست، هر چیزی. ژست اصلی آدم هیستریک این است که پرسشی طرح می‌کند و دربارۀ هویتش شک می‌کند. «شما می‌گویید من این هستم، اما چرا من این هستم؟ چه چیزی از من این را ساخته است؟» فمینیسم با این پرسش هیستریک آغاز می‌شود. ایدئولوژی پدرسالارانۀ مذکرْ زنان را محدود به یک جایگاه و هویت مشخص می‌سازد، و شما می‌پرسید، «آیا من واقعاً آن هستم؟» یا اگر سؤال قدیمیِ ژولیت در رومئو و ژولیت را بخواهیم بپرسیم: «من آن اسم هستم؟» اصلاً «چرا من آن هستم؟» لذا هیستری عبارت است از این شکاکیت بنیادین نسبت به هویت خودتان.مردم اغلب مرا بر مبنای طغیان‌ها و غضب‌هایی که دارم آدمی هیستریک می‌شناسند. بسیار خب، چه مشکلی دارد؟ من هیستریک هستم. اما می‌دانید چه چیزی به من امید می‌دهد؟ لکان به زیبایی هگل را «le plus sublime des hysteriques»، والاترینِ همۀ هیستریک‌ها، توصیف می‌کند، چون دیالکتیک دقیقاً همین خود‌پرسشگریِ بازاندیشانه است، به پرسش‌کشیدن هر موضعی. برای همین بود که هگل از بُعد زنانه آگاهی داشت. در خوانشی که از آنتیگونه دارد، می‌گوید زنْ آیرونیِ ازلیِ تاریخِ بشر است، دقیقاً به واسطۀ همین پرسش‌های آیرونیک. من دو بار این را تجربه کرده‌ام -این تفاوت جنسیْ بدوی است، اما فکر می‌کنم لحظه‌ای از حقیقت در اینجا وجود دارد- که وقتی با زنی حرف می‌زنم، گاهی اوقات درگیر تأملات خودم می‌شوم و به ناگهان می‌بینم که گرفتار بازیِ جدی‌گرفتنِ بیش‌ازحدِ خودم شده‌ام. و بعد در آن زن، که شریک گفت‌وگویم است، نوعی زل‌زدن تمسخرآمیز بی‌صدا می‌بینم -مثل این که «این چه مزخرفی است که به من می‌گویی؟» نه آیرونی سبعانۀ مستقیم، بلکه فقط نوعی زل‌زدنِ بی‌صدا که من را نابود می‌کند.بولاژفسکی: گاهی در نقد آثار شما گفته‌اند که نظام‌مند نیستند. آیا عمداً این کار را می‌کنید؟ پیش‌تر گفتید که به عنوان فیلسوف، آنچه تلاش می‌کنید انجام دهید روشن ساختن امور نیست، بلکه مسئله‌دار کردنِ بیشتر امور است.ژیژک: در‌عین‌حال، باید بگویم که هرچند استفاده از جوک و قصه را دوست دارم، واقعاً تلاش می‌کنم که چیزها را شفاف بیان کنم. اما در این مورد همراهان خوبی دارم. مثلاً پدیدارشناسی روح هگل را در نظر بگیرید، که احتمالاً بزرگ‌ترین اثر فلسفی در تمام دوران‌هاست. اغلب به آن هم همین ایراد را می‌گیرند: روشن نیست موضع هگل چیست، انگار هر لحظه از این موضع به آن موضع می‌پرد، به شکلی آیرونیک مواضع خودش را تخریب می‌کند، و از این قسم. به نوعی، از همان آغاز، از پرسشگری‌های سقراطی، فلسفه همین‌طور بوده است. بدون این به پرسش‌کشیدنِ هیستریکِ مرجعیت، هیچ فلسفه‌ای در کار نخواهد بود، و به همین دلیل، چنان که دوستم آلن بدیو گفته است، تصادفی نیست که سقراط برای فاسد کردن جوانان محکوم به مرگ می‌شود. فلسفه از همان آغاز این کار را می‌کرده است. بهترین تعریف فلسفه «فاسد کردن جوانان» است، به این معنا که آن‌ها را از خواب جهان‌بینی جزم‌اندیشانۀ موجود بیدار می‌کند. این فاسدسازی امروزه پیچیده‌تر است، چون تردید دائمی در خویشتن، پرسشگری، و آیرونی به نگرش غالب تبدیل شده است. امروزه، ایدئولوژی رسمی به شما نمی‌گوید «یک مسیحی مؤمن باش»، بلکه یک‌جور آرمان پسامدرنیستی ارائه می‌کند، «با خودت صادق باش، خودت را تغییر بده، خودت را از نو بساز، در همه چیز تردید کن». لذا در حال حاضر راه ما برای فاسد کردن جوانان پیچیده‌تر شده است.بولاژفسکی: اغلب شما را یک متفکر بسیار جنجال‌برانگیز توصیف می‌کنند، اما به نظرم در این امر اغراق شده است. آیا خودتان فکر می‌کنید در واقع اصلاً جنجالی نیستید؟ژیژک: به نکتۀ واقعاً خوبی اشاره کردید. واقعاً آن را می‌پسندم. همیشه در حال صحبت کردن با کسانی هستم که مدعی‌اند «تو خودت می‌دانی که حرفت بی‌ربط است، امکان ندارد این حرف را جدی زده باشی». هر وقت چیزهایی مثل این می‌گویند، بلافاصله بحثم را به نحوی که کاملاً برای فهم عرفی قابل درک باشد توضیح می‌دهم، و هیچ حرف انقلابی یا بزرگی نمی‌زنم. من می‌گویم امروز به یک سیاست اندکی رادیکال‌تر احتیاج داریم، اما شبیه همین سوسیال دموکراسی. من به شدت مخالف همۀ این ایده‌های «علیه خیر و شرِ» نیچه‌ای هستم. طرفدار یک جور اخلاق عمومی هستم. در این هیچ جنجالِ بزرگی وجود ندارد.حتی در فلسفه، مدعی نیستم که چیز عمیقاً جدیدی را به میدان آورده‌ام. صرفاً تلاش می‌کنم آنچه قبلاً در هگل دیده‌ام را توضیح دهم. اما مطلب دیگری را هم بگویم که در کلام شما آن را می‌پسندیدم، و شاید امید پنهان من باشد. آیا می‌دانید که همۀ گسست‌های بزرگ یا اکثر آن‌ها در تاریخ اندیشه نوعی بازگشت به یک منشأ اولیه بوده‌اند؟ همیشه در این مورد مارتین لوتر را ذکر می‌کنم. هدف او این نبود که انقلاب به پا کند؛ او می‌خواست به پیام راستین مسیح بازگردد، علیه پاپ و غیره. بدین طریق، او یکی از بزرگ‌ترین انقلاب‌های فکری را به انجام رساند که در آن همه چیز تغییر کرد. فکر می‌کنم، به طرزی تناقض‌آمیز، این نوعی توهم ضروری است. برای انجام دادن کاری واقعاً جدید، شاید ضروری است این توهم را داشته باشید که واقعاً در حال بازگشت به یک گذشتۀ اصیل‌تر هستید. باید به اشتباه تصور کنید که در گذشته چنین چیزی بوده است. و مثال نهایی‌اش را این می‌دانم: همان‌طور که بسیاری کسان متوجه شده‌اند، روشن است که وقتی ژاک لکان دربارۀ بازگشت به فروید حرف می‌زند، خب، این فروید تا حد زیادی چیزی است که او در فروید بازکشف کرده است، اما مهم‌تر شکاف‌هایی است که او در فروید دیده و آن‌ها را پر کرده است. هرگز نباید فراموش کنیم که لکان، کسی که همه چیز را به هم می‌آمیزد و انقلابی در روان‌کاوی پدید می‌آورد، خودش را صرفاً کسی می‌داند که به فروید بازگشته است. این ایده را برای همین دوست دارم. به نظر من، انقلاب‌های واقعی یک وجه محافظه‌کارانه دارند.مثال دیگری بزنم که شاید خوشتان بیاید. در ابتدای مدرنیته، همۀ رادیکال‌ها، تجربه‌گراها، یا هر کسی، اصلاً متوجه مدرنیته نشدند. یکی از کسانی که واقعاً متوجه شد که مدرنیته چیست بلیز پاسکال بود. اما مسئلۀ او این نبود که «بیاییم راهمان را از گذشته جدا کنیم»، بلکه دقیقاً مسئله‌اش این بود که چطور در وضعیت جدیدِ علم و مدرنیته می‌توان یک مسیحی راست‌کیش باقی ماند. بنابراین، او بسیار بهتر از همۀ آن شیفتگان تجربه و علم فهمیده بود که چه چیزی با علم مدرن در حال ظهور است. آنچه شاید حرکتی محافظه‌کارانه به نظر آید به شما امکان می‌دهد چیزهایی را ببینید که شاید دیگران نبینند.مثال دیگری که همیشه من را مجذوب خودش می‌کند گذار از سینمای صامت به سینمای غیرصامت است. کسانی که بی‌اختیار در برابر این گذار مقاومت می‌کردند -از آوانگاردهای روس تا چارلی چاپلین- ابعاد ناشناختۀ آنچه در حال وقوع بود را خیلی بهتر درک می‌کردند. همان طور که در کتابم این مطلب را بسط داده‌ام، چاپلین تقریباً ۱۰ سال در مقابل ساختن یک فیلم کاملاً غیرصامت مقاومت کرد، نه؟ یک فیلم اولیه که در آن صدا حضور دارد، «روشنایی‌های شهر» (۱۹۳۱)، فقط از موسیقی استفاده می‌کند. بعد در «عصر جدید» (۱۹۳۶)، صدا و صحبت آدم‌ها را می‌شنوید، اما این صدا همیشه بخشی از روایت است. برای مثال، صدای حرف زدن آدم‌ها را وقتی می‌شنوید که از رادیویی که در فیلم نشان داده شده پخش می‌شود. تنها در «دیکتاتور بزرگ» (۱۹۴۰) است که بازیگران حرف می‌زنند. اما صدای چه کسی را می‌شنوید؟ هیتلر، با آن فریادهای وحشیانه. لذا چاپلین به عنوان یک محافظه‌کار این بُعد تهدیدکننده، هراس‌آور، و ضد ثباتِ صدا را می‌دید، در حالی که آن طرفداران پخمۀ سینمای غیرصامت این موقعیت را با نوعی واقع‌بینی احمقانه درک می‌کردند، «چه خوب، حالا که صدا هم داریم، می‌توانیم واقعیت را به شیوه‌ای قانع‌کننده‌تر و واقع‌گرایانه‌تر بازتولید کنیم.»برای همین است که کسی مثل ری کرزویل را دوست ندارم. در تصوری که او از تکینگی دارد، چیزی جا افتاده است. خیلی ساده است، درست، بله، ما همه به بخشی از تکینگی تبدیل خواهیم شد. او حتی به پرسش‌های کلیدی هم نمی‌پردازد: این اتفاق بر هویت ما چه تغییراتی را تحمیل می‌کند؟ جدی نیست. او فکر می‌کند همۀ این چیزهای بزرگ رخ خواهند داد، اما ما باز همان انسان‌های سابق خواهیم ماند، فقط با توانایی‌های اضافی.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب گفت‌وگویی است با اسلاوی ژیژک و در تاریخ ۲۷ ژوئن ۲۰۱۸ با عنوان «Getting a Grip on Slavoj Žižek (with Slavoj Žižek)» در وب‌سایت جی‌استور دیلی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۴ شهریور ۱۳۹۷ با عنوان «گفت‌وگو با اسلاوی ژیژک: به من احترام نگذارید، کتاب‌هایم را بخوانید» و با ترجمۀ ابراهیم باسط منتشر کرده است.•• اسلاوی ژیژک (Slavoj Žižek) نویسنده، نظریه‌پرداز، فیلسوف و مدیر بین‌الملل «مؤسسۀ علوم انسانی برکبک» دانشگاه لندن است. از میان تألیفات پرشمار ژیژک می‌توان به کتاب خشونت (Violence) و کمتر از هیچ (Less Than Nothing) اشاره کرد.••• مایک بولاژفسکی (Mike Bulajewski) نویسنده و روزنامه‌نگاری ساکن سیاتل است که به روانکاوی، فلسفه، تکنولوژی و طراحی علاقه دارد. نوشته‌های او در گاردین، مدیا و دیگر نشریات به انتشار رسیده است.[۱] Alenka Zupančič, Ethics of the Real: Kant and Lacan. London: Verso, 2000)[۲] The Courage of Hopelessness[۳] Against the Double Blackmail[۴] Less Than Nothing[۵] Absolute Recoil[۶] Welcome to the Desert of the Real. London: Verso, 2002[۷] the Pervert’s Guide to[۸] Incontinence of the Void ]]> اسلاوی ژیژک علم‌وفلسفه Wed, 05 Sep 2018 04:50:04 GMT http://tarjomaan.com/interview/9116/