ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Mon, 17 Jun 2019 07:50:20 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Mon, 17 Jun 2019 07:50:20 GMT علم‌وفلسفه 60 هراری در سیلیکون ولی: پیشگوی فاجعه به دیدار غول‌های فناوری می‌رود http://tarjomaan.com/neveshtar/9417/ نِلی بولز، نیویورک‌تایمز ­— یوول نوآ هراری، فیلسوف آینده‌پژوه، نگرانی‌های زیادی دارد.نگران این است که سیلیکون‌ولی در حال تضعیف دموکراسی است و دارد جهنمی را به وجود می‌آورد که در آن، انتخابات چیزی فراموش‌شده است.نگران این است که شرکت‌های بزرگ فناوری، با خلق ماشین‌های قدرتمندی برای کنترل میلیاردها ذهن، در حال نابودکردن ایدۀ فردِ مستقلِ دارای اختیار هستند.نگران این است که ازآن‌رو که نیروی کار مورد نیاز در انقلاب فناوری اندک است، سیلیکون‌ولی دارد یک طبقۀ حاکم کوچک و یک «طبقۀ بیهودۀ» خشمگین و پرسروصدا خلق می‌کند.اما به‌تازگی مسئله‌ای بسیار شخصی‌تر هراری را پریشان کرده است. اگر هشدار هراسناک او این چیزهاست، پس چرا مدیران عامل سیلیکون‌ولی این‌قدر او را دوست دارند؟در ماه اکتبر، یک روز بعدازظهر، آقای هراری که گیج شده بود گفت «یک احتمال این است که پیام من برای آن‌ها تهدیدکننده نیست، به همین خاطر از آن استقبال می‌کنند. از دید من این نگران‌کننده‌تر است. شاید چیزی هست که من متوجه‌اش نمی‌شوم؟»زمانی‌که آقای هراری طی سفری برای تبلیغ آخرین کتابش به بِی اِریا۱ رفت، استقبال از او به‌نحو نامتناسبی شادمانه بود. رید هیستینگز، مدیر ارشد اجرایی نتفلیکس، به افتخار او میهمانی شامی ترتیب داد. رؤسای ایکس، شاخۀ پژوهشی محرمانۀ آلفابت، هراری را به مقر خود دعوت کردند. بیل گیتس مروری بر کتاب او نوشت که در نیویورک‌تایمز منتشر شد («شگفت‌انگیز» و «نویسنده‌ای بسیار مهیج»).تریستان هریس، متخصص اخلاقِ گروه طراحی داخلی سابق گوگل، و یکی از بنیان‌گذاران مرکز فناوری انسانی۲، می‌گوید «برایم جالب است که چطور سیلیکون‌ولی می‌تواند این‌قدر به یوول علاقه‌مند باشد، که هست -اصلاً محبوبت او دیوانه‌وار است، همه‌شان او را به محل خود دعوت می‌کنند- با ‌وجود اینکه آنچه یوول می‌گوید پایه‌های مفروضات تبلیغاتی و مدل درگیری‌محور۳ محصولات آن‌ها را سست می‌کند».بخشی از دلیلش شاید این باشد که در سطحی معین، سیلیکون‌ولی به آیندۀ دموکراسی خوش‌بین نیست. هرچه اوضاع واشنگتن بیشتر به هم می‌ریزد، جهان فناوری بیشتر به خلق چیزی دیگر علاقه‌مند می‌شود، و آن چیزِ دیگر ممکن است شباهتی به نمایندگی انتخابی نداشته باشد. کارمندان برنامه‌نویسی مدت‌هاست که نسبت به مقررات محتاط و دربارۀ اشکال بدیل حکومت کنجکاوند. رگه‌ای از جدایی‌طلبی در این مکان جاری است: سرمایه‌داران ریسک گاه‌به‌گاه برای کناره‌گیری کالیفرنیا از نظام فدرال، یا تجزیه‌اش، یا برای درست‌کردن دولت-ملت‌های شرکتی، فراخوان می‌دهند. و تابستان امسال، مارک زاکربرگ که آقای هراری را به باشگاه کتابش معرفی کرده است، اذعان کرده است که شیفتۀ سزار آگوستوس خودکامه است. او در مصاحبه با نیویورکر گفت که «ازطریق نگرشی واقعاً سفت‌وسخت، آگوستوس ۲۰۰ سال صلح جهانی برقرار کرد».هراری، در واکنش به همۀ این‌ها می‌گوید «آرمان‌شهر و ویران‌شهر وابسته به ارزش‌های شما هستند».هراری که مدرک دکترایش را از آکسفورد گرفته است، فیلسوف ۴۲ سالۀ اسرائیلی و استاد تاریخ در دانشگاه عبری اورشلیم است. آغاز داستان شهرت فعلی او سال ۲۰۱۱ است، زمانی‌که کتابی منتشر کرد که جاه‌طلبی آشکاری داشت: مروری بر تمامی حیات بشری. انسان خردمند: تاریخچۀ مختصر انسان۴، که نخستین بار به زبان عبری منتشر شد، دررابطه‌با پژوهش‌های تاریخی چیز تازه‌ای نداشت. و فرضیۀ اصلی آن، اینکه انسان‌ها حیوان‌اند و غلبۀ ما تصادفی است، احتمال چندانی نداشت که ازلحاظ تجاری موفق باشد. اما لحن خودمانی و شیوۀ ظریفی که آقای هراری با آن دانش موجود در پهنه‌های مختلف را به هم می‌دوزد، خواندن آن را لذت‌بخش کرده است، حتی باوجوداینکه این کتاب قطور با این ایده به پایان می‌رسد که فرایند تکامل بشر ممکن است به پایان رسیده باشد. زمانی‌که این کتاب در سال ۲۰۱۴ به انگلیسی ترجمه شد، بیش از هشت میلیون نسخه از آن به فروش رسید و هراری را تبدیل به روشنفکری سلبریتی کرد.او با کتاب انسان خداگون: تاریخچۀ مختصر فردا۵ کارش را ادامه داد، کتابی که رئوس کلی تصور او از آنچه پس از تکامل بشر فرا می‌رسد را ترسیم می‌کند. در این کتاب، او داده‌گرایی۶ را توصیف می‌کند، مذهبی جدید که حول‌وحوش قدرت الگوریتم‌ها شکل گرفته است. آینده از نگاه هراری آینده‌ای است که در آن کلان‌داده‌ها۷ پرستیده می‌شود، هوش مصنوعی از هوش بشری پیشی می‌گیرد و برخی از انسان‌ها قدرت‌هایی خداگونه در خود می‌پرورانند.حال او کتابی دربارۀ زمان حال و اینکه چگونه می‌تواند به چنان آینده‌ای منجر شود نوشته است با نام ۲۱ درس برای قرن ۲۱ ۸. هدف این کتاب آن بوده است که همچون مجموعه‌ای از هشدارها خوانده شود. عنوان سخنرانی اخیر او در تد این بود: «چرا فاشیسم این‌قدر وسوسه‌انگیز است، و داده‌های شما چگونه به قدرت آن می‌افزاید».پیشگویی‌های او می‌توانست او را تبدیل به کاساندرایی۹ در سیلیکون‌ولی کند، یا دست‌کم حضورش را همچون مهمانی ناخوانده جلوه بدهد. درعوض، او مجبور شده است تا خود را با خشنودیِ عجیبِ ساکنان سیلیکون‌ولی وفق بدهد. او با لحنی خسته به من گفت «اگر مردم را مجبور کنی تا شروع کنند به اندیشیدنِ عمیق‌تر و جدی‌تر به این مسائل، ممکن است بعضی از چیزهایی که به آن می‌اندیشند همان چیزهایی نباشد که شما می‌خواستید به آن فکر کنند».دنیای قشنگ نو به‌مثابۀ مطالعه‌ای الهام‌بخشهراری موافقت کرد که من چند روزی در سفرهایش در سیلیکون‌ولی همراهش باشم، و بعدازظهری در ماه سپتامبر، زمانی‌که او با کارمندان آلفابت در این شرکت صحبت می‌کرد، بیرون دفاتر ایکس در ماونتن ویو منتظرش ایستادم. پس از مدتی از راه رسید: مردی خجالتی، لاغر و عینکی با اندکی موی سیاه. ریخت و قیافۀ هراری به‌نوعی جغدوار است، به این معنی که عاقل به‌نظر می‌رسد و بدنش را زیاد تکان نمی‌دهد، حتی زمانی‌که به اطراف نگاه می‌اندازد. به‌خصوص صورتش، به‌استثنای یک ابروی خودسر، چیزی از خود بروز نمی‌دهد. وقتی با او چشم‌درچشم می‌شوید، نگاهی هشیار می‌بینید، مثل اینکه می‌خواهد بداند آیا شما نیز می‌دانید جهان قرار است دقیقاً چقدر جای بدی شود، یا نه.ناشر هراری او را در سخنرانی‌اش در آلفابت همراهی کرد. آن‌ها گفتند که کارمندان جوان‌تر نگرانی‌هایی ابراز کرده‌اند مبنی‌براینکه کارشان باعث شود جامعه‌ای با آزادی کمتر داشته باشیم، درحالی‌که مدیران اجرایی عموماً تصور می‌کردند که تأثیرشان مثبت است.برخی کارکنان سعی کرده بودند با تکیه بر واکنش افراد به تغییرجهت‌های کوچکی مثل نسخۀ جدیدی از جی‌میل، پیش‌بینی کنند که آن‌ها تا چه اندازه می‌توانند خود را با تغییر فناوری بزرگ سازگار کنند. آقای هراری به آن‌ها گفت که شفاف‌تر بیاندیشند: اگر مداخلۀ سیاست‌گذارانۀ مهمی در کار نباشد، اکثر انسان‌ها احتمالاً هرگز سازگار نخواهند شد.او به من گفت دیدن اینکه افراد چیزهایی می‌سازند که باعث نابودی جوامع خودشان می‌شود، غمگینش می‌کند، اما هر روز تلاش می‌کند تا فاصلۀ آکادمیکش را حفظ کند و به خود یادآوری کند که انسان‌ها فقط حیوان‌اند. می‌گوید «بخشی از آن واقعاً از این آب می‌خورد که انسان‌ها را میمون می‌بینم، آن‌ها این‌طوری رفتار می‌کنند. شامپانزه‌اند. ساپینس‌اند. رفتارشان همین است».کمی غوز کرده بود. معاشرت خسته‌اش می‌کند.درحالی‌که سوار ماشین تسلای سیاه‌رنگ با در بال پرنده‌ای۱۰ می‌شدیم که آقای هراری طی اقامتش کرایه کرده بود، حرف را به آلدوس هاکسلی کشاند. رمان او دنیای قشنگ نو چندین نسل را با به‌تصویرکشیدن یک نظام کنترل احساسات و مصرف‌گرایی بی‌درد هراسانده بود. آقای هراری گفت افرادی که امروز با این کتاب مواجه می‌شوند، اغلب فکر می‌کنند تصویری که ارائه می‌کند، حرف ندارد. می‌گوید «همه‌چیز قشنگ است، و به‌این‌ترتیب این کتاب، ازلحاظ فکری مشوش‌کننده است، چون واقعاً تحت فشار هستید تا توضیح بدهید که مشکل [این نظام] چیست. و امروز واقعاً بینشی در سیلیکون‌ولی وجود دارد که به آن سمت‌وسو حرکت می‌کند».بعداً یکی از مدیران روابط مطبوعاتی شرکت آلفابت با تیم آقای هراری تماس گرفت تا به او بگویند که به من بگوید مجاز نیست که دیدار از ایکس بخشی از این گزارش باشد. این درخواستْ هراری را ابتدا گیج کرده اما بعد برایش جالب شد. گفت بامزه است که برخلاف سیاستمداران، شرکت‌های فناوری نیازی به رسانۀ مجانی ندارند چون خودشان هم‌اینک بر ابزار توزیع پیام سیطره دارند.او گفت که به حکومت جهانی مدیران اجرایی شرکت‌های فناوری رضایت داده است و اشاره کرد که سیاستمداران تا چه اندازه بدترند. می‌گوید «من چند نفری از این غول‌های فناوری پیشرفته را ملاقات کرده‌ام، و عموماً آدم‌های خوبی‌اند. آن‌ها آتیلاهایی خونخوار نیستند. در قرعه‌کشی رهبران بشری، ممکن است قرعۀ بسیار بدتری نصیبتان شود».هراری فکر می‌کند برخی از طرفدارانِ او در عالم فناوری از سر اضطراب سراغش می‌آیند. می‌گوید «برخی ممکن است از تأثیری که می‌گذارند ترسیده باشند».بااین‌حال، استقبال مشتاقانۀ آن‌ها از آثارش باعث ناراحتی اوست. هراری می‌گوید «این یکی از قواعد تاریخ است که اگر مورد تفقد نخبگان قرار گرفتید معنایش باید این باشد که نمی‌خواهید آن‌ها را بترسانید. می‌توانند شما را جذب کنند. ممکن است بدل به سرگرمی روشنفکری آن‌ها شوید».شام، با یک تکه جاودانگی، ساخته شده به دستِ مهندسی پزشکیالبته تجلیل مدیر عامل‌های سیلیکون‌ولی از هوش و ذکاوت هراری جای تعجب ندارد. جک دورسی، رئیس توییتر و اسکوئر، در ایمیلی نوشت «من به‌دلیل شفافیت اندیشۀ یوول جذب او شده‌ام»، و در ادامه فصل خاصی از کتاب دربارۀ مراقبه را ستود.و آقای هیستینگز می‌نویسد: «یوول شخصیتی دارد خلاف سیلیکون‌ولی، او با خودش گوشی تلفن همراه حمل نمی‌کند و زمانی‌که بیرون از رادار است، مدت زیادی را به تأمل می‌گذراند. ما در او کسی را می‌بینیم که دوست داریم باشیم. تفکر او دربارۀ هوش مصنوعی و فناوری زیستی در کتاب جدیدش، ادراک ما دربارۀ اتفاقاتی که قرار است بیفتد را به تکاپو می‌اندازد».در میهمانی شامی که به میزبانی آقای هیستینگز برگزار شد، دانشگاهی‌ها و رهبران صنعتی دربارۀ خطرات جمع‌آوری داده، و اینکه تا چه اندازه متخصصان تمدید حیات قادر خواهند بود طول عمر انسان را افزایش دهند بحث کردند. (هراری نوشته است که طبقۀ حاکم به‌نحوی چشمگیر بیش از بیهودگان عمر خواهد کرد). دکتر فِی-فِی لی، کارشناس هوش مصنوعی، که در گوگل تقلا کرده بود تا تلاش‌های این شرکت برای پردازش تصاویر پهپادهای نظامی برای پنتاگون را مخفی نگه دارد، گفت «آن شب فرصت خیلی کم بود، اما می‌توان آن را زیر ذره‌بین گذاشت و تأثیر هراری را در قلب سیلیکون‌ولی نمادین کرد. کتاب او توانایی دارد تا این افراد را پشت یک میز بنشاند، و کمک او همین است».آقای هراری چند شب پیش‌تر در سن فرانسیسکو، در یک سالن نمایش با ظرفیت ۳۵۰۰ نفر که بلیط‌هایش تماماً فروش رفته بود صحبت کرد. مردی مسن که با بلیطی در دست وارد سالن می‌شد به من گفت اینکه آقای هراری از «طبقۀ بیهوده» استفاده می‌کند، شهامت و شرافت او را می‌رساند.برای مباحثه، نویسندۀ ما روبه‌روی روشنفکر پرکار، سم هریس قرار گرفته بود که با کت‌وشلوار خاکستری و پیراهن رسمی سفیدی که به‌خوبی آهار خورده بود، روی صحنه خرامید. هراری، کت‌وشلوار گشادی پوشیده بود که در تنش چروک شده بود و دستانش را روی پاهایش در هم قفل کرده بود، توی صندلی‌اش فرو رفته بود، و معذب به‌نظر می‌رسید. اما لحظه‌ای که دربارۀ مراقبه حرف می‌زد -هراری دو ساعت در روز و دو ماه از هر سال را در سکوت می‌گذراند- مقتدر می‌نموند. در منطقه‌ای که خودبهینه‌سازی اهمیتی اساسی دارد و مراقبه بدل به ورزشی رقابتی شده است، زُهد هراری، به او جایگاه یک قهرمان را بخشیده است.او به مخاطبانش گفت که اختیارْ توهم است و اینکه حقوق بشر صرفاً داستانی است که برای خودمان تعریف می‌کنیم. گفت [وجود] احزاب سیاسی ممکن است دیگر منطقی نباشد. و در ادامه به این استدلال پرداخت که نظم جهانی لیبرال متکی است به داستان‌هایی ازقبیل «حق همیشه با مشتری است» و «به ندای قلبت گوش کن»، و اینکه این ایده‌ها در زمانۀ هوش مصنوعی، وقتی می‌شود قلب‌ها را به مقدار لازم دست‌کاری کرد، دیگر کارایی ندارند.آقای هراری در ادامه گفت همه در سیلیکون‌ولی بر ساختن آینده تمرکز کرده‌اند، درحالی‌که به اکثر مردم جهان حتی آن‌قدر نیاز نیست که استثمار شوند. گفت «اکنون دم‌به‌دم بیشتر احساس می‌کنید که تمام این نخبه‌هایی که اینجا هستند، نیازی به من ندارند. و نامربوط‌بودن بسیار بدتر از استثمارشدن است».طبقۀ بیهوده‌ای که او توصیف می‌کند به‌نحو بی‌سابقه‌ای آسیب‌پذیر است. او با ارجاع به خدمت سربازی و کار کارخانه‌ای گفت «اگر یک قرن قبل شما انقلابی علیه استثمار ترتیب می‌دادید، می‌دانستید که در بدترین شرایط ممکن هم، آن‌ها نمی‌توانند به همۀ ما شلیک کنند چون به ما نیاز دارند».اکنون خیلی مشخص نیست که چرا طبقۀ حاکم طبقۀ بیهودۀ جدید را خیلی راحت نمی‌کشد. هراری به مخاطبان گفت «شما خیلی راحت می‌توانید ذبح شوید».آقای هراری بعداً به من گفت دلیل هیجان زیاد سیلیکون‌ولی دربارۀ مفهوم درآمد پایۀ همگانی، یا مستمری پرداختی به همۀ مردم صرف‌نظر از اینکه کار می‌کنند یا نه، همین است. پیامشان این است: «ما نیازی به شما نداریم. اما مهربان‌ایم، به همین خاطر از شما مراقبت می‌کنیم».روز ۱۴ سپتامبر، او مقاله‌ای در گاردین منتشر کرد و در آن به استعارۀ قدیمی دیگری تاخت: اینکه «رأی‌دهنده بهتر از همه می‌داند».نوشت «چنانچه انسان‌ها حیواناتی هک‌شدنی هستند، و چنانچه انتخاب‌ها و نظرات ما بازتابی از اختیار ما نیست، هدف از سیاست چه باید باشد؟ چگونه زندگی می‌کنید وقتی می‌فهمید ... که قلبتان ممکن است مأمور دولت باشد، که آمیگدال شما ممکن است برای [ولادیمیر] پوتین کار کند، و اینکه فکر بعدی‌ای که به ذهنتان خطور می‌کند ممکن است به‌تمامی نتیجۀ الگوریتمی باشد که شما را بهتر از خودتان می‌شناسد؟ این‌ها جذاب‌ترین سؤالاتی هستند که اکنون بشریت با آن‌ها روبه‌روست».پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را نلی بولز نوشته است و در تاریخ ۹ نوامبر ۲۰۱۸ با عنوان «Tech C.E.O.s Are in Love With Their Principal Doomsayer» در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان بخشی از آن را در تاریخ ۱۳ خرداد ۱۳۹۸ با عنوان «هراری در سیلیکون ولی: پیشگوی فاجعه به دیدار غول‌های فناوری می‌رود» و ترجمۀ علی امیری منتشر کرده است.•• نلی بولز (Nellie Bowles) روزنامه‌نگاری ساکن سان‌فرانسیسکو است که برای نیویورک‌تایمز دربارۀ تکنولوژی و فرهنگ اینترنت می‌نویسد. پیش از استخدام در نیویورک‌تایمز در رسانه‌هایی مانند گاردین و وایس می‌نوشته است. ترجمان پیش از این مطلب «هر چه فقیرتر باشی، بیشتر به صفحۀ گوشی‌ات نگاه می‌کنی» را از او ترجمه و منتشر کرده است.••• بخش پایانی این مطلب با عنوان (O.K., So Maybe Humankind Is Going to Disappear) ترجمه نشده است.[۱] Bay Area[۲] Center for Humane Technology[۳] engagement-based[۴] Sapiens: A Brief History of Humankind[۵] Homo Deus: A Brief History of Tomorrow[۶] Dataism[۷] Big Data[۸] 21Lessons for 21st Century[۹] در اساطیر یونان: کاساندرا دختر پریام پادشاه تروآ بود. آپولو برای به‌دست‌آوردن عشق او، به او قدرت پیشگویی بخشید، اما زمانی‌که کاساندرا تلاش‌های او را ناکام گذاشت، آپولو او را محکوم کرد به اینکه هیچ‌کس حرف او را باور نکند. منبع: فرهنگ اساطیر؛ برگر اونس [مترجم].[۱۰] Gull-wing ]]> نلی بولز علم‌وفلسفه Mon, 03 Jun 2019 04:29:25 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9417/ آیا «دنیای سوفی» فلسفه را به ابتذال می‌کشاند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9408/ اگنس کالارد، پوینت — فلسفه سرابی است که بیشتر آن نه در دبیرستان تحقق می‌یابد و نه پس از کالج. حیات فلسفه در درون محیط دانشگاهی یا، به بیان دقیق‌تر، درون فضایی است که خود این فضا در دل محیط دانشگاهی قرار دارد. مثلاً، در دانشگاه شیکاگو، فلسفه یکی از معدود گروه‌هایی است که سیاست سختگیرانه‌ای دارد در بخشیدنِ اعتبار به موضوعاتی که در دوره‌های بیرون از گروه ما طرح می‌شوند. ما عنوان فلسفه را به موضوعی نمی‌دهیم مگر آنکه خود ما آن را تدریس کرده باشیم. فلسفه از مرزهایش مراقبت می‌کند. به‌تازگی، سر و صداهایی دربارۀ یک فرار بزرگ از این مرزها به گوش می‌رسد که تحت عنوان «فلسفۀ همگانی یا عمومی» عمل می‌کند. فلسفۀ همگانی مشتمل است بر فلسفۀ عامه‌پسندی که در کتاب‌هایی همچون کمدی منطق۱، دنیای سوفی۲ یا ماتریکس و فلسفه۳ می‌توان یافت، اما باز محدود به این قسم نیست. فلسفۀ عامه‌پسند -که همتایانی از فیزیک عامه‌پسند، تاریخ عامه‌پسند و روان‌شناسی‌عامه پسند دارد- شخصیت‌ها و مفاهیم فلسفی را به‌شیوه‌ای دسترس‌پذیر (برای همگان) ارائه می‌کند؛ گونۀ «عامه‌پسند» به بیان عام‌تر به آگاهی‌بخشی افراد غیرحرفه‌ای دربارۀ پیشرفت‌های یک رشتۀ علمی می‌پردازد.به‌اشتراک‌گذاشتن اطلاعات دربارۀ فلسفه یک چیز است و پیشِ‌رو نهادن راهی برای مشارکت غیرفیلسوفان در این فعالیت چیزی دیگر. فلسفۀ همگانی سودای آزادکردن فلسفه از قیدهای دانشگاهی را در سر دارد، تا آن را به ورطۀ عمل درآورد. آیا چنین امری خوب و مطلوب است؟ از این بابت مطمئن نیستم؛ و گمان نمی‌کنم برای نخستین جستار من دربارۀ فلسفۀ همگانی موضوعی بهتر از این در کار باشد.شاید تصور کنید آموزش دورۀ لیسانس موردی از «فلسفه‌ورزی با غیرفیلسوفان» است: فلسفۀ همگانی در محیط دانشگاه. اما این تصور اشتباه است. درست است که بیشتر دانشجویان لیسانس، که من تکالیفی مثلاً دربارۀ جمهوری افلاطون به آن‌ها محول می‌کنم، متخصص فلسفه نخواهند شد و ادامۀ تحصیل را پس از لیسانس رها خواهند کرد، بااین‌حال در کلاس درس من آن‌ها فیلسوف هستند، حتی اگر شده برای چند ساعت در هفته. ساختار رسمی -برنامۀ درسی، تکالیف کلاسی، نمره‌ها، جایگاه من به‌عنوان استاد، حتی ویژگی‌های ساختاری و اجتماعی کلاس درس- این امکان را به من می‌دهد که به آن‌ها بگویم فیلسوف. آن‌ها را موظف می‌کنم مستقیماً با پرسش‌هایی از این دست درگیر شوند که «آیا نفس جزء دارد» یا «آیا عدالت برای برتری اقویاست»، یا «آیا شعر مفسده‌انگیز است»؛ و شگفت آن‌که آن‌ها هم همین کار را می‌کنند.اینکه به آن‌ها می‌گوییم مستقیماً به آن پرسش‌ها بپردازند به این معناست که انجام فلسفه‌ورزیِ آن‌ها مستلزم این ملاحظات نیست:۱. اینکه پاسخ به این مسائل به آن‌ها کمک می‌کند کاری انجام دهند جز آنچه به‌هرحال انجام می‌دادند (البته اصلاً اگر چنین انتظاری در کار باشد). به آن‌ها قول نمی‌دهم پاسخی (قاطع) به آن مسائل خواهم داد، بلکه آن‌ها را با پاسخ‌های کمکی رها می‌کنم.۲. اینکه آن‌ها این فعالیت را مفرح یا لذت‌بخش یا به‌لحاظ فکری مهیج بیابند (باز اگر چنین انتظاری در کار باشد). آن‌ها موظف‌اند مطالعه کنند، در کلاس حاضر شوند، و تحقیق بنویسند، خواه از آن لذت ببرند و خواه نه.پرداختن ما به فلسفه برای خود آن است، چون مسائل آن مهم‌اند، نه به این دلیل که سودمند یا لذت‌بخش هستند. در مقابل، فلسفۀ همگانی خود را به دست دوگانۀ «کار یا لذت» می‌سپارد. اگر من به‌عنوان فیلسوف سروکاری با غیرفیلسوفان پیدا کنم، در جایگاهی نیستم که به آنان امر کنم به پرسش‌های من علاقه و توجه نشان دهند. آنچه از من برمی‌آید این است که به آنان بگویم اگر به حرف‌هایم گوش دهند برای مسائل مهمی پاسخ پیدا می‌کنند که مستقیماً در پی پاسخ‌گویی به آن‌ها هستند، یا اینکه می‌توانم به کسانی که تمایلات فکری دارند نوع متمایز و مشخصی از انگیزش ذهنی ارائه کنم.بگذارید توضیح بدهم که چرا این اقدامات اشتباه‌اند.۱. کار فلسفیگاه چنین استدلال شده که فیلسوفان مترصدند گفتمان عمومی را تهذیب کنند: ما می‌توانیم مهارت‌های فکری‌انتقادی خود را به کار ببریم تا پرتوی عقل را بر تاریکیِ منازعات سیاسی تعصب‌آمیز بیفکنیم. تجربۀ من از همایش‌ها و نشست‌های اساتید دانشگاه این است که اهل فلسفه می‌توانند به‌گونه‌ای دربارۀ سیاست گفت‌وگو کنند که مردم عادی دربارۀ آب‌وهوا حرف می‌زنند: با اطمینان خاطر از توافقی تضمین‌شده. فلسفه‌دانانی می‌شناسم که به تناقض‌های حقیقی یا به وجود اذهان غیرمادی دکارتی باور دارند، اما هیچ‌گاه یک نفر از آنان هم ندیده‌ام که به ترامپ رأی داده باشد.هنگامی که ما فلسفه‌دانان وارد نزاعی سیاسی می‌شویم، به‌نحوی برای دیدگاه‌های سیاسی استدلال می‌کنیم که انگار، به‌عنوان یک فکت جامعه‌شناختی، مستقل از دیگران، و ازپیش، واجد آن دیدگاه‌ها هستیم (دیدگاه‌های سیاسی‌ای که اکثریت غالب دانشگاهیان در رشته‌های علوم انسانی دارند). به نظر نمی‌رسد که ما (اهل فلسفه) بی‌طرفی ویژه‌ای داشته باشیم. استدلال‌های عقلانی، منصفانه و متین برای نتیجه‌گیری‌هایِ از پیش مشخص این خطر را دارند که ذهن افراد را در مقابل تفکر انتقادی مقاوم کنند. این ایده که فیلسوفان برای پاسخ‌گویی به مسائل سیاسی جایگاه ویژه‌ای دارند می‌تواند به یک واکنش استدلال‌گریزانه دامن بزند.به‌طور کلی، تخصص فلسفی در نهاد پاسخ‌هایی نهفته نیست که می‌توانیم به دست دهیم. اصلاً تاکنون چند مسئلۀ فلسفی به پاسخی قاطع رسیده‌اند؟ اتفاقی نیست که مقالات فلسفی، برخلاف مواردی همچون مقالات موجود در علوم اقتصادی یا جامعه‌شناسی، غالباً فاقد چکیده‌اند. در چکیده و خلاصۀ نتیجه‌گیری‌ها نکتۀ اصلی از دست می‌رود؛ حرفۀ ما فکرکردن است، اما با توجه به گسترۀ اختلاف نظرهایمان باید نتیجه بگیریم که بیشتر ما در داشتن موضعی فکری بی‌عرضه‌ایم.برخلاف کارورزان سایر حوزه‌ها، ما حتی در پاسخ به غالب مسائل ابتدایی توافق نداریم، مثل این مسئله که حوزۀ کاری ما چیست یا اصلاً چرا چنین حوزه‌ای وجود دارد. سیاست حفاظتی ما روی دیگر سکه است، سکۀ گشودگیِ فکریِ شگفت‌انگیزی که فلسفه و تنها فلسفه ارائه می‌کند: اگر می‌خواهیم فلسفه را تعریف کنیم باید بگوییم جایش در کدام ساختمان است تا درنتیجه افراد داخل آن ساختمان را آزاد بگذاریم هر تعریفی که به نظرشان مناسب است از فلسفه ارائه کنند.۲. لذت فلسفیاگر احساس می‌کنید حوصله‌تان سر رفته یا تشنۀ محرکی فکری هستید ستونی از بخش «استونِ» [نیویورک‌تایمز] یا مقاله‌ای از سایت ایان بخوانید، فیلسوفانی را در توییتر دنبال کنید، چند گفت‌وگوی فلسفی در یوتیوب تماشا کنید، به یک پادکست فلسفی گوش بدهید، یکی‌دو کتاب فلسفی غیرآکادمیک را امتحان کنید، و مشترک دوفصلنامۀ پوینت بشوید. با فلسفه‌ای مواجه می‌شوید که کاملاً سرگرمتان می‌کند (این را با مقالۀ متوسطی از خودتان یا، به تناسب موضوع، با رسالۀ درباب کون و فسادِ۴ ارسطو یا یکی از نقدهای کانت مقایسه کنید). چنان قطعاتی، مثل بسیاری از دیگر مطالب درجۀ یک آنلاین، به ما این حس را می‌دهند که عمیق‌تر و مطلع‌تر شده‌ایم. آن‌ها جنب‌وجوشی در حرکت فکری ما ایجاد می‌کنند.بسیار خوب، چه اشکالی دارد که به‌شکلی فکری تفریح کنیم؟ هیچ اشکالی ندارد. اما، به زعم من، فلسفه‌نامیدن آن اشکال دارد. در اینجا نظر جانبدارانه‌ام دربارۀ فلسفه را بی‌رودربایستی بیان می‌کنم و برای این منظور از تمثیل غار بهره می‌برم: فلسفه چشمان نابینا را بینایی نمی‌بخشد، بلکه نفس و جان را به‌سمت نور برمی‌گرداند. نفس روی برنخواهد گرداند مگر بر اثر مواجهۀ دردناک با همۀ مسائلی که فراموششان کرده است و به‌سرعت روی خود را به همان وضع قبل برمی‌گرداند مگر آنکه، با مشقت و فشار، بی‌معنایی زندگی‌ای را تصدیق کند که بدون طرح آن پرسش‌ها جریان دارد. فلسفه به زندگی‌ای که در جریان بود جان و تحرک نمی‌بخشد، بلکه آن زندگی را از چنگتان بیرون می‌کشد. به شما احساس باهوش‌تربودن نمی‌دهد، بلکه باعث می‌شود احساس حماقت بیش‌تری کنید: با فلسفه‌ورزیدن کشف می‌کنید که حتی امور بسیار ابتدایی را نیز نمی‌دانید.به باور من، آنجا که ارسطو گفته «زیست عقلانی یکی از فراغت‌های جدی است» دارد تلاش می‌کند از سکولای کسب‌و‌کار و خاروبدیسِ لذت بگریزد.۵ اگر فلسفه به مسائلی که به‌هرحال مطرح می‌کردید پاسخ‌هایی سودمند می‌داد، امری فراغت‌بار نمی‌بود، و اگر به زندگی‌ای که به‌هرحال داشتید فرحی می‌بخشید، دیگر جدی نبود. به‌سختی می‌توان حق این مطلب را ادا کرد که چگونه فعالیتی واحد می‌تواند جدی، فراغت‌بار و کاملاً گشوده و بی‌پایان باشد؛ همان وضعی که فلسفه دارد. آنچه می‌تواند قلمروگرایی به نظر برسد، در واقع، تلاش سرسختانۀ بخشی از فلسفه‌دانان دانشگاهی است تا وضعی را حفظ کنند که نمی‌گذارد این فعالیتِ تقریباً ناممکن از هم فروبپاشد و به کاری بی‌فراغت و لذتی غیرجدی منحل شود.اگر فلسفۀ همگانی چیزی مزخرف یا ناممکن است، من در اینجا چه می‌کنم؟ حقیقت این است که -‌همچون اغلب موارد‌- استدلال ارائه‌شدۀ من در ظاهر بی‌اشکال به نظر می‌رسد، اما موارد نقضی نیز دارد. برای مثال، مطالعۀ محاورات افلاطون مایۀ تفریح است و، درعین‌حال، شکی در فلسفی‌بودن آن‌ها نیست. غالب گفت‌وگوهایی که این نوشته‌ها تصویر می‌کنند باید در شمار فلسفۀ همگانی آورد، با توجه به اینکه سقراط با افرادی صحبت می‌کند که به‌شدت از پذیرش عنوان فیلسوف ابا دارند. اگر فلسفه به گفت‌وشنودهای داخلیِ حلقۀ فیلسوفان منحصر می‌بود، حتی شروع فلسفه نیز ناممکن می‌شد. یا اگر از آغاز آن بگذریم، می‌بینیم که در طول ۲۵۰۰ سال گذشته، بسیاری از فیلسوفان، بیرون از محیط دانشگاهی (هر چیزی که به چنین محیطی شباهت داشته باشد) فعالیت فلسفی داشتند. من دامی را که در کمین فلسفۀ همگانی است توصیف کردم، اما این حوزه یکی از حوزه‌هایی است که آثار موردعلاقۀ من در فلسفه از آن طفره رفته‌اند. بنابراین باید راهی برای برون‌رفت از این مشکل یافت.شاید حق مطلب را برای عنوان «همگانی» ادا نکرده باشم که فرض می‌کنم شما در پی پاسخ یا سرگرمی هستید. شاید بعضی از شما هم در طلب همان چیزی باشید که من هستم: اندیشیدن به مهم‌ترین پرسش‌ها به بهترین شیوه‌ای که انسان‌ها به آن دست پیدا کرده‌اند، یعنی با یکدیگر. شاید طرف ایدئال من برای بحث در میان شما باشد. شاید. باید اعتراف کنم که واقعاً درک چندانی از چگونگی انجام این همکاری ندارم. اگر نتوانم به شما گوش بسپارم، شما چگونه می‌توانید نظر مرا رد کنید؟از آنچه در اینجا به بار می‌آید مطمئن نیستم؛ اما تقریباً خاطرجمع هستم که این مسائلْ ارزش طرح دارند. من یک فیلسوف هستم و قریحه‌ای برای پرسشگری دارم و می‌توانم به شما بگویم که پرسشی که در اینجا طرح شد -اینکه فلسفۀ همگانی امر مطلوبی است یا نه- یک مسئلۀ واقعی و جدی است. هیچ‌گاه پیش از این دربارۀ این مسئله فکر نکرده‌ام، و کس دیگری را هم ندیده‌ام که اخیراً در‌این‌باره تأمل کرده باشد. نوشتن این ستون، فرصتی است برای من تا یکی از جنبه‌های زیستِ فلسفی -یعنی وجه همگانی آن- را بررسی کنم، جنبه‌ای که در غیر این صورت ناآزموده باقی می‌ماند.من نمی‌دانم که آیا فلسفۀ همگانی چیز مطلوب و خوبی است یا خیر، اما می‌خواهم پاسخ آن را بدانم. شما چطور؟پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اگنس کالارد نوشته است و در تاریخ ۱۳ فوریۀ ۲۰۱۹ با عنوان «Is Public Philosophy Good» در وب‌سایت پوینت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۴ خرداد ۱۳۹۸ با عنوان «آیا خواندن 'دنیای سوفی' باعث نابودی فلسفه می‌شود؟» و ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• اگنس کالارد (Agnes Callard) متولد سال ۱۹۷۶ و دانشیار فلسفه در دانشگاه شیکاگوست. او مدرک کارشناسی‌اش را در سال ۱۹۹۷ از دانشگاه شیکاگو و دکترایش را در سال ۲۰۰۸ از دانشگاه برکلی اخذ کرده است. حوزۀ اصلی تخصصی او فلسفۀ باستان و اخلاق است.[۱] Logicomix[۲] Sophie’s World[۳] The Matrix and Philosophy[۴] On Generation and Corruption[۵] در اساطیر یونان، سکولا و خاروبدیس دو هیولای دریایی بودند که بر دو طرف تنگۀ مسینا بین ایتالیا و سیسیل در کمین کشتی‌ها می‌نشستند؛ دریانوردانی که تلاش می‌کردند از یکی اجتناب کنند در معرض این خطر بودند که به دیگری نزدیک شوند و به دام آن بیفتند [مترجم]. ]]> اگنس کالارد علم‌وفلسفه Sat, 25 May 2019 05:55:41 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9408/ فلسفه باشگاه مشت‌زنی است http://tarjomaan.com/neveshtar/9402/ اگنس کالارد، پوینت — زمانی، فیلسوفی نامدار در حقم یک نامهربانی کرد. او در ابتدا ارزش پرسشم را زیر سؤال برد، سپس تمایزاتی را که مطرح کرده بودم بی‌اعتبار جلوه ‌داد، بعد ضعف آشکارِ قابلیت تخصصی‌ام را به سخره گرفت، سپس برخی از ادعاهای اصلی‌ام را نتیجه‌گیری کاذب ‌شمرد و کنارشان گذاشت، و دست‌آخر، در لحظه‌ای که عصبانیتش هویدا بود، ‌گفت محتوای باارزشی در سخنرانی‌ام نمی‌بیند. معلوم بود که می‌خواهد با زبان بی‌زبانی بگوید گروهش در دعوت از من اشتباه کرده‌اند. کمی بعد، هنگام صرف شام، همکارانش برای عذرخواهی از من بابت رفتار او سر از پا نمی‌شناختند و تحسینم می‌کردند، هم به‌خاطر سخنرانی‌ام و هم طرز برخورد خوبم در مقابل بدرفتاری وی.در آن لحظه جرئت نداشتم حقیقت را به آن‌ها بگویم و حقیقت این بود که، هرچند حاضران سخنرانی‌ام را پسندیده بودند، اما تنها کسی که حرف‌هایم را فهمیده بود همان «فیلسوف نامهربان» بود؛ درواقع مبنای اعتراض‌هایش محکم بود. این نکته در مورد محتوای بدیهی سخنانم و، مهم‌تر از آن، حال‌وهوای پرشور حرف‌هایم نیز صادق بود. به‌دلیل نامعلومی، او تنها کسی بود که در آن مجلس هماوردطلبی مرا شنید. او نه‌فقط حرف‌هایم، بلکه خودم را نیز درک کرده بود. جالب‌ترین بخش ماجرا این بود که او خود به بینش خودش آگاهی نیافته بود، بلکه از لحن ستیزه‌جویانۀ من عصبانی شده بود و از روی خشم واکنش نشان می‌داد. من هم با همان صمیمیت پاسخش را می‌دادم.این ماجرا سال‌ها پیش اتفاق افتاد، اما آن پنج دقیقه مباحثۀ داغ به‌خوبی در حافظه‌ام حک شده است. به نظر می‌رسید زمان کندتر سپری می‌شود، بقیۀ افراد حاضر در مجلس از دیدم محو شده بودند و هر یک از جملاتی که بین ما رد و بدل می‌شد وزنی به سنگینیِ دنیا داشت. چه چیزی می‌تواند بهتر از یک نبرد فلسفی خوب به‌سبک قدیم باشد؟ می‌دانم که اغلب اوقات و در خیلی جاها باید سعی کنیم تا نقد سازنده داشته باشیم نه مخرب، با دیگران به‌ملایمت رفتار کنیم، خوش‌مشرب و بخشنده و فهیم باشیم، به دیگران کمک کنیم تا بر خطاها و مشکلاتشان فائق شوند، نه اینکه ضعف‌هایشان را دستمایۀ حمله به آن‌ها کنیم. به‌جای استفاده از عبارت «اما، نه...» کلماتی مثل «بله، و...» را امتحان کنیم. لبخند به لب داشته باشیم. همۀ ما مشکلات مشترکی داریم. جنگ و دعوایی در میان نیست. بیایید کاری سازنده انجام دهیم. قبول دارم که همۀ این قواعد در «زندگی عادی» جاری‌اند. من همیشه لبخند به لب دارم. اما می‌خواهم فلسفه نوعی جواز فرار از اخلاقیات کودکستانی باشد.بیشترِ فلاسفه بر این باور نیستند که فلسفه به جنگ و دعوای بیشتری نیاز دارد. از نظر آن‌ها، باید در جهت عکس و غیرتهاجمی‌تر قدم برداریم و خیرخواهی، حمایت، نوع‌دوستی، مهربانی و همدلی بیشتری به خرج بدهیم. گاهی اوقات که با این افراد طرفِ بحث می‌شویم، چنین نظری مطرح می‌کنند: خوی ستیزه‌جویی به تولید فلسفۀ بد می‌انجامد. اگر قصد دارید طرف بحث خود را به اشتباه بیندازید و مچش را بگیرید، در فهم استدلال‌های وی دچار اشتباه خواهید شد و در مقابلش ایرادهای ضعیفی وارد خواهید کرد. تفسیر از روی خیرخواهی به تعهد و التزام عمیق منجر می‌شود. من معتقدم این گفته حقیقتی در خود دارد: می‌توانیم با نقدِ همراه‌با احتیاط و نیک‌بینی از آن پیروزیِ کم‌ارزشی بپرهیزیم که با زخم سطحی به دست می‌آید. اگر از اسب تروای نوع‌دوستی، مهربانی و همدلی به‌خاطر خشونت نهایی، تخریب و پیروزی مهم حرف می‌زنیم، می‌توانم با آن موافق و همراه باشم.برخی فلاسفه مبارزه را فوراً رد نمی‌کنند، بلکه راه ردکردن و منازعه را برای توافق و آشتی نهایی و معنادارتر باز می‌گذارند. چگونه می‌توانیم تصمیم بگیریم که برای بدبودن باید خوب باشیم یا برعکس؟ می‌توانیم این دو شیوه را با توجه به هدف فعالیت فلسفی‌مان مقایسه کنیم: رسیدن به پاسخ‌هایی محکم برای پرسش‌های فلسفی. گمان می‌کنم به‌تعبیری می‌توان گفت که برندۀ این مبارزه خودِ مبارزه است. اما در اینجا قصد ندارم از چنین ادعایی دفاع کنم. دوست دارم دلیل دیگری به شما ارائه کنم، دلیلی که متمایزبودن فعالیت فلسفی را به‌مثابۀ نوعی تعامل انسانی نمایان می‌کند. برای اینکه بتوانم منظورم را عمومی‌تر بیان کنم، برای لحظه‌ای حتی فلسفه را نیز کنار می‌گذارم و فقط به این پرسش‌ها می‌پردازم که نزاع و مبارزه چیست، و چرا مبارزه می‌کنیم.به‌طورکلی، آیا خشونت روش خوبی برای حل مشکلات است؟ قبول دارم که برخی نشانه‌ها ما را به پاسخ منفی می‌رسانند. طبق توصیف ژنرال کارل فون کلاوزِویتس (۱۸۳۱-۱۷۸۰) از نظامیان پروس، جنگ همان سیاست است که با ابزاری دیگر ادامه می‌یابد، اما این حرف کمی شبیه این است که بگوییم چهار دست‌وپا رفتن همان دویدن است که با ابزاری دیگر تداوم پیدا می‌کند. بله: ابزاری بدتر. حالتی ساده‌ و کلی را در نظر می‌گیریم: اگر من و شما هر دو به‌دنبال مقدار ارزش یکسانی باشیم، ممکن است کارمان به دعوا و کتک‌کاری بکشد؛ در حالت ایدئال، هم من همۀ آن مقدار را خواهم خواست و هم شما. اما این کار اشتباه است: بهتر است مذاکره کنیم. جنگ و دعوا خودش هزینه‌ای دارد که از جمع کل کسر می‌شود. فرض کنید جمع کل سود برابر با صد دلار و هزینۀ دعوا ده دلار باشد. آیا شانس صددرصدیِ بردن پنجاه دلار را بر شانس پنجاه‌درصدیِ بردنِ نود دلار ترجیح نخواهید داد؟ مسلماً اگر از پیش معلوم باشد که احتمال برنده‌شدنِ یکی از طرفین بیشتر است،‌ آن طرف راضی به تقسیم نصف‌نصف نخواهد شد. اما در این حالت نیز باید از اطلاعات موجود، ازجمله درصد احتمال، برای ادامۀ مذاکره استفاده کنیم، تا وقتی که هر دو بتوانیم به توافقی معقول برسیم.۱ دلیلی برای ازدست‌دادن ده دلار نداریم.جنگ و دعوا روشی ایدئال برای تخصیص یک منبع ارزشمند مستقل نیست؛ وقتی به جنگ متوسل می‌شویم که مذاکرات به بن‌بست رسیده باشد. این نظری موجه دربارۀ جنگ است، اما شامل وضعیتی نمی‌شود که در آن منبع مورداختلاف ارزش مستقلی ندارد و دقیقاً به این دلیل مطلوب است که فرصتی برای مبارزه فراهم می‌کند. گاهی من خواهان چیزی هستم که شما می‌خواهیدش، چون شما آن را می‌خواهید، چون این کار بدین معناست که من می‌توانم به‌خاطر آن با شما مبارزه کنم. و به این دلیل می‌خواهم با شما مبارزه کنم که بدانیم کدام‌یک از ما قوی‌تر است. در چنین وضعی، تقسیم نصف‌نصف را نخواهم پذیرفت، نه‌تنها به این دلیل که باور دارم می‌توانم سهم بهتری به دست بیاورم، بلکه دقیقاً به این خاطر که به چنین باوری نرسیده‌ام و هدف واقعی‌ام این است که بدانم می‌توانم یا نه.در این‌گونه موارد، پاداش نبرد این است که جرئت و خمیرۀ خودمان را می‌شناسیم. می‌خواهیم با قابلیت درونی‌مان کنار بیاییم، قابلیتی که اگر در سخت‌ترین اوضاع و در برابر بهترین رقیبِ ممکن محک نخورد، برای همیشه مجهول خواهد ماند. جنگیدن راه‌حلی کاملاً کارآمد و عقلانی برای این مسئله است. یگانه راه واقعی برای فهمیدن اینکه چقدر می‌توانم سخت بجنگم این است که تا جایی که می‌توانم سخت بجنگم. به بیان ارسطو، فعلیت از نظر مفهومی مقدم بر قوه است.عقلانی یا غیرعقلانی‌بودن مبارزه بستگی ندارد به علم دقیق و یقینی ما به قدرتی نسبی که فقط با مبارزۀ واقعی می‌توانیم به دست آوریم: چرا خواهان جنگ و دعواییم؟ صرفاً به‌خاطر ابزاربودنش یا به‌خاطر خودش؟ مبارزه، اگر درست انجام شود، قالبی از تحقیق است که ما را به فلسفه بازمی‌گرداند.آیا می‌خواهید بدانید نتیجۀ نبرد من با آن فیلسوف نامهربان چه شد؟ ببخشید که مأیوستان می‌کنم، او برنده شد. من باختم. دوباره باختم. من معمولاً می‌بازم. شکسته‌نفسی نمی‌کنم؛ این واقعیتی عینی است که من همیشه بازنده‌ام. از زمان دبیرستان همواره مناظره کرده‌ام. آنجا اولین نفری بودم که کاپیتان تیمی می‌شدم که راندهای باختش بیشتر از بردش بود. این در حالی است که تیم من یکی از قوی‌ترین تیم‌های منطقه بود: کاپیتان‌های پیش از من (و، به‌احتمال زیاد، بعد از من نیز) در مسابقات ایالتی و ملی برنده می‌شدند، مسابقاتی که رکورد باختم باعث می‌شد حتی شرایط راهیابی به آن‌ها را به دست نیاورم.حال چه شد که کاپیتان شدم؟ من با مناظره‌کننده‌هایی رقابت می‌کردم که در برنده‌شدن مهارت داشتند، چیزی که من نداشتم. اما من هم در باختن ماهر بودم. و این مهارت درخشان است (با اختلاف زیاد). در این ربع قرن فاصله، فقط ماهرتر و ماهرتر شده‌ام. باختن خوب است. قدرت و استقامت یک اندیشه در برابر مداقه و موشکافی فقط در لحظه‌ای که فرومی‌ریزد معلوم می‌شود. سوءتفاهم نشود، این کار درد هم دارد. هر دفعه. نیروی محرکه در پس چنین ایده‌ای ذهن خود شماست: ذاتِ شناختی‌تان. وقتی می‌بازید، در واقع می‌فهمید که ظرفیت فکری‌تان شما را تا کجا می‌برد، یعنی ته‌کشیدن آن را تجربه می‌کنید. و این وقتی است که ناگهان حسی وجودتان را می‌گیرد: حس اینکه نمی‌دانید از چه چیزی حرف می‌زنید، حس پوچی ذهن خودتان.هنگام مرگ، این پوچی را تجربه نمی‌کنید؛ گمان می‌کنید آرام‌آرام به‌سوی سرزمین موعود می‌روید، ولی ناگهان پیش از آنکه بدانید می‌میرید. قسمت غم‌انگیز خشونت فیزیکی این است که قبل از اینکه طرف را بکشید، او مرده است. اگر حریفتان را در دوئل با چاقو یا هفت‌تیر شکست دهید، نمی‌تواند مرگی را که به او وارد می‌کنید درک کند. اما الفاظ قوی‌ترند، چون بازنده طعم باخت را با تمام وجودش احساس می‌کند، از اول تا آخر.سقراط وقتی فلسفه را ارزان فروخت که آن را نوعی آمادگی برای مرگ توصیف کرد. فلسفه اگر به‌درستی انجام شود خودِ مرگ است. صورت خیالیِ نوع دیگر مرگ است، حالتی نیمه‌جان. اگر می‌خواهید بدانید عدم‌بودن و موجودنبودن چگونه است، دست روی دست نگذارید و منتظر چیزی نباشید که اجتناب‌ناپذیر است. به‌جای این کار، باخت را تجربه کنید. خوشی و افتخار جنبۀ مثبت برنده‌شدن است، اما بهای همیشه برنده‌شدن این است که هرگز نخواهید فهمید چه استعداد دیگری داشتید. تنها راه پی‌بردن به حد و مرزتان این است که از آن عبور کنید. ولی اگر با تمام توان خود مبارزه نکنید، بازنده نخواهید شد. به همین دلیل است که می‌گویم باید بیشتر و بیشتر مبارزه کرد.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اگنس کالارد نوشته است و در تاریخ ۱۲ آوریل ۲۰۱۹ با عنوان «Is Philosophy Fight Club» در وب‌سایت پوینت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۹ اردیبهشت ۱۳۹۸ با عنوان «فلسفه باشگاه مشت‌زنی است» و ترجمۀ مجتبی هاتف منتشر کرده است.•• اگنس کالارد (agnes callard) متولد سال ۱۹۷۶ و دانشیار فلسفه در دانشگاه شیکاگوست. او مدرک کارشناسی‌اش را در سال ۱۹۹۷ از دانشگاه شیکاگو و دکترایش را در سال ۲۰۰۸ از دانشگاه برکلی اخذ کرده است. حوزۀ اصلی تخصصی او فلسفۀ باستان و اخلاق است.[۱] اگر اوضاع به‌گونه‌ای باشد که طرفین نتوانند به این تفاهم برسند که چه کسی برندۀ دعوا خواهد بود یا نتوانند با اعتماد به یکدیگر به قراردادی که می‌بندند وفادار بمانند، آنگاه ممکن است جنگ معقول‌ترین راه‌حل باشد. اما این‌ها، به‌دلایل مختلف، حالت‌های ایدئال نیستند. برای بحث بیشتر، ر.ک: فیرون، جی. دی. «تبیین‌های عقل‌گرایانه برای جنگ»، اینترنشنال اُرگانیزیشن، ۱۹۵۵. ]]> اگنس کالارد علم‌وفلسفه Sun, 19 May 2019 04:47:34 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9402/ سایمون کریچلی: اگر از گذشته فرار کنید، در آینده نابود می‌شوید http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9400/ سایمون کریچلی، لیترری هاب — ابتدا، بهتر است مشهورترین تراژدی آتنی را در نظر بگیریم، تراژدی‌ای که از زمان فن شعر۱ ارسطو بدین‌سو آن را والاترین نمونۀ تراژدی می‌دانیم: ادیپ‌شاه (یا همان ادیپ جبّار)۲. در حرکت روبه‌جهنم و توقف‌ناپذیر ارابۀ این نمایشنامه، هر سطر و هر واژۀ آن آکنده و مملو است از آیرونی و ایهامی دردناک: خودِ آن شهری که ادیپ را در ابتدا به شاهی برگزید، همان شهر، او را به‌عنوان یک جبار رسوا می‌کند و به‌عنوان یک هیولا و یک ننگ از تخت به زیر می‌کشد. اما بگذارید کمی به عقب برگردیم و از ابتدا آغاز کنیم.معمولاً تراژدی را یک بداقبالی می‌دانیم که صرفاً بر یک شخص (تصادف، بیماری مرگ‌بار) یا بر یک جامعه (بلایی طبیعی، نظیر سونامی، یا حمله‌ای تروریستی نظیر یازده سپتامبر) وارد می‌شود و خارج از کنترل است. اما اگر «تراژدی» را بداقبالی بدانیم، آن را بسیار بد فهمیده‌ایم. اینکه ۳۱ تراژدی باقیماندۀ یونانی بارها و بارها اجرا می‌شوند بداقبالی‌ای نیست که خارج از کنترل ما باشد. بلکه این تراژدی‌ها نشان می‌دهند که چگونه با مصیبتی که بر ما وارد می‌شود، ظاهراً نادانسته، همدست می‌شویم.تراژدی نیازمند میزانی از مشارکت ما در بلایی است که نابودمان می‌کند. تراژدی صرفاً مسئلۀ فعالیت بدخواهانۀ تقدیر نیست، غیب‌گوییِ سیاهی نیست که از ارادۀ نافهمیدنی اما غالباً پرسش‌برانگیزِ خدایان جریان بیابد. تراژدی نیازمند همدستی ما با آن تقدیر است. به بیان دیگر، تراژدی مستلزم آزادی نسبتاً زیادی است. بدین طریق است که می‌توان تراژدی ادیپ را فهمید. دو هجای اول اسم ادیپوس، [در زبان یونانی] به معنای شخصِ «دچار تورم پا»۳ است، و درعین‌حال به معنای «می‌دانم»۴ نیز هست؛ با این آیرونیِ بی‌رحمانه، کسی را می‌بینیم که از موضعِ دانش ظاهری -«من ادیپ هستم! آنکه همگان او را کبیر می‌خوانند. من معماها را حل کردم. اکنون، ای شهروندان! چه چیز مشکل به نظر می‌رسد؟» (جمله‌بندی از من است)- به یک حقیقت عمیق‌تر می‌رسد، چیزی که معلوم می‌شود ادیپ هیچ‌چیز درباره‌اش نمی‌داند: او قاتل پدر است و مرتکب به زنای محارم. بر مبنای این خوانش، که ارسطو آن را تأیید می‌کند، تراژدیِ ادیپ مبتنی بر همین تشخیص است که به او اجازه می‌دهد تا از جهل به دانش گذر کند.اما وضعیتْ پیچیده‌تر از آن است، زیرا داستانْ پیش‌زمینه‌ای دارد که باید ذکر شود. ادیپ در تبای۵ ظاهر شد و معمای ابوالهول را حل کرد، آن هم پس از امتناع از بازگشت به آنجایی که معتقد بود زادگاه او یعنی کورنت است، زیرا غیب‌گوی آپولو به او گفته بود که او پدرش را خواهد کشت و با مادرش زنا خواهد کرد.ادیپ می‌دانست نفرین‌شده است. چنان‌که یوکاسته [مادر ادیپ] ناخواسته و تقریباً به‌نحوی طنزآمیز بعداً در نمایشنامه بدان اقرار می‌کند، ادیپ -در راه بازگشت از نزد غیب‌گو- با مردی سالخورده مواجه می‌شود که چهره‌اش بسیار شبیه اوست، کسی که دیگر از این مواجهه بازنمی‌گردد و ادیپ او را دقیقاً به‌سبک خشونت جاده‌ای۶ باستان می‌کشد. شاید کسی گمان کند که ادیپ باید پیش از تصمیم‌گیری برای کشتن مرد سالخورده‌ای که شبیه او بود جانب احتیاط را رعایت می‌کرد، آن هم وقتی که اخبار مهیب غیب‌گو را شنیده بود و دربارۀ هویت پدرش تردید داشت (پیش‌تر فردی مست در ضیافتی در کورنت ادیپ را حرامزاده خوانده است و همین باعث شده برای اولین‌بار شک به ذهن او بیفتد).بنابراین، یک درس تراژدی این است که ما با تقدیرمان همراهی می‌کنیم. به بیان دیگر، تقدیر، برای رقم‌زدن سرنوشت ما، به آزادی ما نیاز دارد. تناقضِ محوری تراژدی این است که همزمان و درعین‌حال می‌دانیم و نمی‌دانیم و در این فرایند نابود می‌شویم. چگونه ممکن است همزمان بدانیم و ندانیم؟کارکرد پیچیدۀ غیب‌گویی در تراژدی چنین است. در تراژدی ادیپ، فردی را می‌بینیم که معتقد است نیروی تقدیرْ حس آزادیِ نامحدودش را نابود و ویران کرده است. نکتۀ بسیار ظریف تجربۀ ادیپ این است که تقدیر و ضرورت صرفاً به‌نحو علّی وجود او را تعیّن نمی‌بخشند. نه، تقدیر نیازمند همدستیِ نسبتاً آگاهانۀ ادیپ است تا آن حقیقت را محقق کند. در تراژدی، شخصیت‌ها ربات یا عروسک برنامه‌نویسی‌شده نیستند. تراژدی از یک خودآگاهی باطل و از توهم یک آزادی بی‌قیدوبند شروع می‌کند و، به بهای گرفتن چشمان فرد، او را به تجربۀ بصیرت به حقیقت می‌رساند. در این حرکت است که تراژدی تجربۀ عاملیتی را به ظهور می‌رساند که ناقص و عمدتاً بسیار دردناک است. تراژدیْ محدودیت‌های آنچه گمان می‌کردیم خودآیینی ماست و خودبسندگیِ شکست‌خورده‌مان را به نمایش می‌گذارد.تراژدی به روابط پیچیدۀ بین آزادی و ضرورت، که وجود ما را تعریف می‌کند، مجال ظهور می‌دهد. آنچه ما را در تارهای گذشته، در تعیّن تقدیرشدۀ گذشته و آینده‌مان، به دام می‌اندازد دائماً آزادی ما را نیز به مخاطره می‌افکند. تراژدی زخم‌های وجودمان را باز می‌کند و ما را به گذشته‌ای برمی‌گرداند که، در عطش همیشگی‌مان به آیندۀ نزدیک، منکرش می‌شویم. این است سنگینی گذشته که قهرمان تراژدی (و ما) را در تارهایش گیر می‌اندازد. چنان‌که ریتا فلسکی می‌گوید: «سایۀ آنچه قبلاً رخ داده است، به‌نحوی محتوم، بر آنچه قرار است رخ دهد سنگینی می‌کند». انکار گذشته مساوی است با نابودشدن به‌دست آن؛ این است تعلیم تراژدی.در تراژدی، زمان گسسته می‌شود و تصور خطی از زمان -به‌مثابۀ جریانی غایت‌شناختی که از گذشته به آینده می‌رسد- وارونه می‌گردد. گذشته گذشته نیست، آینده به روی خود برمی‌گردد، و حال مملو می‌شود از سیالیت‌های گذشته و آینده، که موجب بی‌ثباتی آن می‌شوند. در تراژدی، زمان خم می‌شود و تاب می‌خورد. ما و شما، به قول دیوید بویی، متن تراژدی هستیم. تراژدی صورت هنری رویدادهای مابین دو عصر است، یعنی بین جهان قدیمِ درحال‌گذر و جهان جدیدِ درحال‌ظهور. این در مورد تراژدی یونانی، تراژدی دورۀ الیزابت و احتمالاً تراژدی زمان حاضر صادق است. در تراژدی، زمان همواره ناگسسته است. اتصال آن انفصال است. تراژدی یک ساختار بومرنگی دارد: وقتی عملی را در جهان پرتاپ می‌کنیم، با شتابِ بالقوه مرگباری به سمتمان بازمی‌گردد. ادیپِ حلّالِ معما خودش معما می‌شود. نمایشنامۀ سوفوکل نشان می‌دهد که او درگیر یک پژوهش طاقت‌فرسا دربارۀ ننگی است که دارد نظم سیاسی را نابود می‌کند، چاه‌ها را مسموم می‌سازد و باعث مرگ کودکان می‌شود. اما آن ننگ خود اوست.حقیقتِ عمیق‌تر این است که ادیپ از همان ابتدا چیزی از آن ننگ می‌داند، اما از شنیدن و دیدن آنچه بدو گفته می‌شود امتناع می‌کند. از همان ابتدای نمایشنامه، تئیرسیاسِ نابینا [همان پیر غیب‌گو] رو در رو به او می‌گوید که او مرتکب همان ننگی است که می‌کوشد آن را پاک کند. اما ادیپ به تئیرسیاس گوش نمی‌دهد. یک راه برای تفسیر واژۀ «جبّار» در عنوان یونانی نمایشنامۀ سوفوکل همین است. جبار به آنچه بدو گفته می‌شود گوش نمی‌دهد و آنچه را جلوی چشمان اوست نمی‌بیند. اما ما هم جبار هستیم. نگاه می‌کنیم، اما چیزی نمی‌بینیم. کسی با ما حرف می‌زند، اما چیزی نمی‌شنویم. و به توجیه بی‌پایان و مغرورانۀ خودمان ادامه می‌دهیم، فیسبوکمان را آپدیت می‌کنیم و در اینستاگرام پست می‌گذاریم. تراژدی به خیلی چیزها ربط دارد، اما مشخصاً به شرایط دیدن واقعی و شنیدن واقعی می‌پردازد. ممکن است در کورکردن خود نهایتاً به بینش برسیم، گوش‌هایمان باز شود، و از خودستایی بی‌پایانمان دست برداریم: من، من، من، این‌همه برای من است (واقعاً؟). تعبیر یونانیِ شگفت‌انگیزی هست که آن کارسون آن را یادآور شده است: «شرم می‌خوابد همی بر پلک‌ها»۷. نکته اینجاست که جبّار هیچ شرمی را تجربه نمی‌کند (می‌توان نمونه‌های اخیر زیادی را نام برد). اما ما هم شرم نداریم. ما هم جبارانی کوچک و بی‌شرم هستیم، به‌ویژه وقتی به روابط ما با والدین و فرزندانمان مربوط می‌شود. به یاد والتر وایت در سریال «بریکینگ بد» افتادم که تقریباً تا پایان اپیزود نهایی آن نمایش طولانی اصرار داشت که هر کاری کرده، هر کاری، به‌خاطر خانواده‌اش بوده، نه به‌خاطر خودش. این جباریت است، این انحراف است. سرانجام، زنش او را قانع کرد که او سلطان مواد نیومکزیکوست، هایزنبرگ ایالات جنوب غربی آمریکا۸، زیرا از آن لذت می‌بُرد. این آغاز است. دست‌کم او به یک تمایل، یک تمایل انحرافی، اقرار می‌کند.تراژدی یونانی درس‌هایی دربارۀ شرم می‌دهند. وقتی آن درس را یاد گرفتیم و به بینش رسیدیم، چنان‌که ادیپ می‌رسد، ممکن است به قیمت بینایی‌مان تمام شود و باید چشمانمان را، از روی شرم، در بیاوریم. جهان سیاسی لبریز شده است از شرمی دروغین، تواضعی تصنعی و پوزش‌های اشک‌باری که به‌دقت به نمایش گذاشته می‌شود: خیلی متأسفم؛ خیلی خیلی متأسفم. حقیقت این است که این‌ها شرم نیست.اطلاعات کتاب‌شناختی:Critchley, Simon. Tragedy, the Greeks and Us. Penguin Random House, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را سایمون کریچلی نوشه است و در تاریخ ۱۸ آوریل ۲۰۱۹ با عنوان «Simon Critchley on Tragedy: Colluding in Our Calamity» در وب‌سایت لیترری هاب منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۵ اردیبهشت ۱۳۹۸ با عنوان «سایمون کریچلی: اگر از گذشته فرار کنید، در آینده نابود می‌شوید» و ترجمۀ میلاد اعظمی‌مرام منتشر کرده است.•• سایمون کریچلی (Simon Critchley) فیلسوفی انگلیسی‌تبار و نویسنده‌ای پرکار است که در فلسفۀ قاره‌ای و مشخصاً پدیدارشناسی تخصص دارد و از ایمانوئل لویناس تأثیر بسزایی گرفته است. او موضوعات انضمامی را با خلاقیتی وصف‌ناشدنی به فلسفه ربط می‌دهد. کتاب‌های تئاتر خاطره (Memory Theater) و وقتی به فوتبال می‌اندیشیم به چه می‌اندیشیم (What We Think About When We Think About Soccer) از جمله کتاب‌های اوست.••• این متن برشی است از کتاب اخیر سایمون کریچلی، با عنوان تراژدی، یونانیان، و ما.[۱] Poetics[۲] Oedipus the King (Oidipous Tyrannos)[۳] swollen-foot[۴] oida: I know[۵] Thebes[۶] Road rage: خشم و خشونتی که در جاده‌ها بر راننده‌ها غلبه می‌کند و برخی روان‌شناسان آن را نوعی اختلال روانی می‌دانند [مترجم].[۷] Shame lies on the eyelids: به معنای اینکه شرم بسیار شکننده و ظریف است [مترجم].[۸] والتر رایت در سریال «بریکینگ بد» نقش فردی است که متخصص شیمی است و برای تأمین هزینه‌های خانواده‌اش به ساختن مخدر رو می‌آورد و آن‌قدر در این کار پیشرفت می‌کند که دیگران لقب «هایزنبرگ» را به او می‌دهند [مترجم]. ]]> سایمون کریچلی علم‌وفلسفه Wed, 15 May 2019 04:37:18 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9400/ پلیس احساسات http://tarjomaan.com/neveshtar/9389/ اگنس کالارد، پوینت — اگر به من بگویید آرام بگیر، احتمالاً آرام نمی‌شوم. به‌همین‌ترتیب اگر بگویید: «منطقی باش»، «رهایش کن دیگر»، «داری زیادی شلوغش می‌کنی»، «شوخی کردم»، «آن‌قدرها هم مهم نیست». وقتی کسی احساساتم را دست‌کم می‌گیرد، واکنش‌های صیانت از نفسم از راه می‌رسند. بدن من، ذهن من، شغل من، علایق من، استعدادهای من، این‌ها همگی «از آنِ من»اند، اما قدرت هیچ‌کدام از این‌ها برای ابراز اینکه «از آنِ من»اند به پای قدرت تعلق یک احساس پرشور نمی‌رسد. زمانی که امواج خشم یا عشق یا اندوه مرا در بر می‌گیرند، این احساسات انگار خود زندگی‌اند. این احساس، همچون صدایم که متأثر از آن است، از هسته‌ای درونی سرچشمه می‌گیرد. بنابراین اگر تلاش کنید تا آن را کم‌اهمیت جلوه دهید، با بیرون‌کردنتان از ذهنم، جاخالی می‌دهم: پیرامون حریم امن خود دیوار می‌کشم تا از شعلۀ شور خود -یعنی زندگی‌ام- دربرابر دخالت‌های شما برای خاموش‌کردن آن محافظت کنم. شما که هستید که بخواهید به من بگویید چه احساسی داشته یا نداشته باشم؟حال بیایید مداخله‌ای بس جاه‌طلبانه‌تر از این را تصور کنید: کسی که دنبال این نیست تا فقط برخی حملاتِ مشخصِ خشم یا اندوه را فرو بنشاند، بلکه می‌خواهد بی‌قیدوشرط نقطۀ پایانی بر احساس خشم یا اندوه بگذارد. چه کسی روی آن را دارد تا به کلِ بشریت بگوید باید چه احساسی داشته یا نداشته باشد؟ بله، فلاسفه! فلاسفه از زمان رواقیون در حال قانون‌گذاری برای زندگی احساسی بوده‌اند و تازه‌ترین طلایه‌داران این جنبش هم‌اینک پیش چشم شما مشغول کارند. اجازه دهید تا پلیس احساسات را به شما معرفی کنم.نفر اول رودیگر بیتْنر است، فیلسوفی در دانشگاه بیله‌فلد آلمان، که برای حذفِ یکجای حسرت اقامۀ دلیل می‌کند.۱ مسلماً بیتنر این را می‌پذیرد که چنانچه کار اشتباهی انجام داده‌اید، باید به آن اعتراف کنید، هرچه در توان دارید برای سامان‌دادن به وضعیت انجام دهید، و به پیشرفت در آینده متعهد شوید. اما فایدۀ احساس بد از آن اشتباه چیست؟ دردِ روانیْ قضاوت شما را مخدوش کرده و انرژی‌تان را به بیراهه می‌فرستد؛ اضافه‌کردن یک درد ثانوی نالازم به اشتباهی که قبلاً رخ داده منطقی نیست: «دو بدبختی، دومی از برای اولی».نفر دوم، همکارم در دانشگاه شیکاگو، مارتا نوسباوم است، فیلسوف و روشنفکری عمومی که به خشم می‌تازد، آن‌هم نه صرفاً به خشمی از نوع غیرمنطقی، توجیه‌ناپذیر، یا کینه‌توزانه.۲ یا اینکه، به‌عقیدۀ او، تمام انواع خشم در تحلیل نهایی فقط از همین نوع است. او می‌نویسد خشم، ازآن‌روی که آدمی را در معرض خواستارِ انتقام بودن یا هم‌شأنِ خطاکار شدن قرار می‌دهد، «همواره ازلحاظ هنجاری مشکل‌زاست». او نیز همچون بیتنر می‌اندیشد که انسان باید به درکی آرام و منطقی از خطای رخ‌داده برسد و آنگاه، سرشار از آینده‌نگریِ خوشبینانه، قدم‌های مثبتی برای التیام و بازداری بردارد.نفر سوم استیون ویلکینسون است، فیلسوفی در دانشگاه لانکستر بریتانیا، که استدلال می‌کند اندوهی که مثلاً از مرگ یک عزیز احساس می‌کنیم براساس دی.اس.ام-۴ مطابق با مشخصات یک اختلال روانی است: «نخست، اندوه شامل درد و رنج است. دوم، شامل نوعی عجز یا گسست در کارکردهای هنجاری است».۳ افراد اندوهگین اعضای سازنده‌ای برای جامعه نیستند: آن‌ها ارزشی تجربه یا خلق نمی‌کنند. و صرفاً به‌همین‌دلیل باید گفت که مشکلی دارند.نفر چهارم پل بلوم است، روان‌شناسی در دانشگاه ییل که کتابی علیه همدلی نوشته است.۴ بله، یکی هم ممکن است مخالف همدلی باشد؛ علیه همدلی، این واقعاً عنوان کتاب اوست که بامزه‌ترین جملۀ آن نظری است که بلوم دربارۀ کتاب نویسنده‌ای دیگر داده است: «اسم کتاب استفن آسما علیه انصاف۵ است (نمی‌خواهم اینجا سربه‌سر او بگذارم، اما می‌توانید عنوانی زننده‌تر از این را تصور کنید؟)».بلوم استدلال می‌کند که درمقایسه با انجام کارهای خوبِ منطقی و غیراحساساتی، «همدلی‌کردن جهان را جای بدتری می‌کند، و منجر به عذاب بیشتر و شکوفایی کمتر می‌شود». همدلی منصفانه نیست؛ سوگیرانه است؛ قضاوتمان را مخدوش می‌کند. بلوم برای پیداکردن مصداق سراغ تجربیات خودش می‌رود: «بدترین لحظات من در مقام یک پدر لحظاتی نیستند که اهمیت نمی‌دهم؛ لحظاتی‌اند که بیش‌ازحد اهمیت می‌دهم، زمانی‌که نمی‌توانم خود را از درماندگی یا درد فرزندانم منفک کنم».راضی‌کردن همزمان هر چهار فیلسوف نیازمند قانون سادۀ زیر است:قانون ساده: هرگاه درگیر اندوه یا خشمگین هستید، یا از دردِ حسرت به خود می‌پیچید، یا پر از همدلی می‌شوید: آرام بگیرید، از شور خود بکاهید، به آنچه احساس می‌کنید اعتنا نکنید، و درعوض منطقی و سازنده باشید.ممکن است به‌نظرتان احمقانه برسد، اما آدم استدلال‌های فلسفی را تنها برپایۀ نتایج آن‌ها رد نمی‌کند. این چهار متفکر به‌درستی به تنوع راه‌هایی اشاره می‌کنند که طی آن‌ها احساسات منفی زندگی‌هایمان را زیرورو، ما را بدبخت و از دنبال‌کردن آنچه خوب است منحرف می‌کنند. اگر کسی نسبت به مادر خود دچار خشمی زهرناک باشد این یعنی آن رابطه در وضعیت کاملاً سالمی قرار ندارد؛ تااینجا درست به‌نظر می‌رسد. مسئله اینجاست که عبارت‌هایی همچون «سلامت» و «بیماری» اغلب معنایی دوگانه دارند.تب را در نظر بگیرید. تب‌داشتن یعنی شما بیمار و ناسالمید و نمی‌توانید بیشترین کارایی خود را داشته باشید. اما تب همچنین واکنشی سالم به حضور عفونتی باکتریایی در بدن است. اگر تحت چنان شرایطی تب نداشته باشید، واقعاً بیمار خواهید شد. خونریزی هم همین‌طور. خونریزی یعنی در وضعیت ناسالم بودن، اما اگر زخمی داشته باشید و خونریزی نه، نشانه‌ای از یک بیماری جدی‌تر خواهد بود. ازلحاظ‌جسمانی، چیزی وجود دارد به نام راه سالمِ ناسالم‌بودن؛ به‌همین‌ترتیب، ازلحاظ احساسی، چیزی وجود دارد به اسم راهِ خوبِ بدبودن. مسلماً، این شمه‌ای از غیرمنطقی‌بودن را با خود دارد، اما ظن من بر این است که تقصیر اصلی بر گردۀ خودِ زندگی، با آن خصیصۀ نصفه‌نیمه منطقی‌اش، است.مثلاً خشم را در نظر بگیرید. ما بی‌نقص نیستیم؛ همدیگر را ناامید می‌کنیم. وقتی این اتفاق می‌افتد، خشم به ما جایگاهی در میانۀ سرخوشیِ اتحادِ هماهنگ و بی‌تفاوتیِ انفصالِ همیشگی می‌بخشد. به‌وسیلۀ خشم است که عشقْ ورم‌ها و کبودی‌های سوءتفاهمات معصومانه، و زخم‌ها و بریدگی‌های خیانت‌ها و سرخوردگی‌های کمتر معصومانه، را تاب می‌آورد. خشم همچون تب ارزشمند است: بدون تب مسیر عفونت تا مرگ بسیار کوتاه‌تر خواهد بود. همین استدلال بنیادی دربارۀ حسرت، همدلی و اندوه نیز به کار می‌آید. آری، این‌ها راه‌هایی برای زخمی‌بودنِ روانی است؛ و خیر، این چیز بدی نیست. وقتی رویین‌تنی ممکن نیست، آسیب‌پذیری می‌تواند شکلی از سلامت باشد.اما من اکنون دودلم. هرچند نمی‌توانم با قانون ساده همراهی کنم، ازلحاظ روحی کاملاً در تیم پلیس احساساتم. اصلاً ارزش فلسفۀ عمومی چیست اگر نتوانی به مردم بگویی چگونه فکر، رفتار یا احساس کنند؟ بنابراین من هدف جدیدی را پیشنهاد می‌کنم، احساسی که تر و خشک را با هم نمی‌سوزاند۶. پیشنهاد می‌کنم که ما فلاسفه جبهه‌ای متحد دربرابر احساس نفرت اتخاذ کنیم. نفرت هیچ ویژگی رهایی‌بخشی ندارد. راه بدی برای بدبودن است. باید آن را از روح بشری بریده و خارج کنیم.                                                                                          •••جراحی فلسفی، همچون دیگر انواع فلسفه، باید با تعاریف آغاز شود. شروع کنیم: نفرت از یک چیز یعنی اینکه دریافت احساسی ما از آن چیز به‌منزلۀ چیزی بد باشد، و درنتیجه بدون آنکه چیز دیگری از آن را به‌منزلۀ امری خوب دریافت کنیم. نفرت ازلحاظ احساسی به بدی در معنای مطلق آن واکنش نشان می‌دهد، و ما نباید چنین واکنشی داشته باشیم. غوطه‌خوردن در بدی -حتی از رهگذر انکار آن- بیماریِ روح است.مرزهای نفرت درقیاس با خشم واضح‌تر می‌شوند، خشمی که به عقیدۀ من همواره درنهایت از جایگاه محبت سرچشمه می‌گیرد. کل ماجرای خشم را در نظر بگیرید: به‌اندازۀکافی نزدیک‌شدن به کسی تا بتواند خشمگینتان کند، نشان‌دادن خشمتان به او، مواجهه با خشمی که خشم شما همواره بر می‌انگیزد و تقلا برای بازگشت به جایگاهی برابر. خشمگین‌شدن، و حرکت تدریجی ازخلال آن، مذاکرۀ دوجانبۀ ظریف و دشواری را بر پا می‌کند.نفرتْ خشمِ بی‌درد است؛ خشم است بدون آسیب‌پذیری؛ خشم است بدون محبت. نفرت به ما فرصتی می‌دهد تا غضب کنیم، آن هم بدون قرارگرفتن در معرض تمام آن گفت‌وگوهای سخت، بدون هیچ‌کدام از آن حرمان‌ها و دردها، و شاید از همه بدتر: محال‌شدنِ اذعان به اینکه آدم عوضی‌تری بوده‌ایم. نفرتْ بدیِ دیگری را با فاصله از انسان نگه می‌دارد: نکوهش است منهای درگیری یا سرمایه‌گذاری.این احساس دردسرساز است، و همۀ ما به‌نوعی این را می‌دانیم: ما در نفرت خود پنهان‌کار و دقیقیم؛ سعی می‌کنیم ردپای خود را بپوشانیم. قلدرِ ساده‌لوح از خود می‌پرسد «از چه کسی می‌توانم متنفر باشم؟»؛ قلدر کارکشته این سؤال را این‌طور مطرح می‌کند: «از چه کسی می‌توانم متنفر باشم و درعین‌حال دوست‌داشتنی‌بودن خود را حفظ کنم؟»؛ جواب قلدر کارکشته غالباً این است که «می‌توانی از قلدر ساده متنفر باشی». مدرسۀ بچه‌های من قلدری را به‌نحوی مؤثر سرکوب کرده است. وقتی در راهروهای مدرسه‌شان قدم می‌زنم، کاملاً واضح است بچه‌ها به هدفی نیاز دارند که بشود از آن به‌نحوی دلفریبانه متنفر بود. یا موردی دیگر را در نظر بگیرید: در جوش و خروش آدم حق‌به‌جانبی که دائماً اخبارِ بدرفتاریِ افراد برجسته را دنبال می‌کند، زنگی از آسایش پنهان است: عاقبت، کسی چنان گندی زده است که می‌توانیم قدرتِ کاملِ غضبِ نامحدودمان را بر سرش هوار کنیم.هر شخص کسی را دارد که می‌تواند، با طیب خاطر، از او متنفر باشد: اگر از جمهوری‌خواه‌ها نه، می‌توان از کسانی نفرت داشت که از جمهوری‌خواهان متنفرند. میلیاردرها، توریست‌ها و سیاستمداران اهداف محبوبی هستند. یا حتی امن‌تر از آن‌ها: جنسیت‌زده‌ها، نژادپرست‌ها. از همه امن‌تر این است که آدم نفرتش را غیرشخصی کند: من از فلانی متنفر نیستم، بلکه از کاری که فلانی کرده بیزارم، یا از اینکه فلانی چقدر خودخواه است، یا متنفرم از اینکه فلان‌دسته از آدم‌ها نسبت به بهمان‌چیز نادان‌اند، یا این واقعیت که فلانی -بدون اینکه گناهی متوجه خودش باشد- تجسم یا عامل هنجارهای جنسیت‌زده یا نژادپرستانه است که در نهادهای اجتماعی و فرهنگی‌ای متبلور است که جهان‌بینی‌اش را شکل می‌دهند. یا اینکه از خود آن هنجارها متنفرم. یا حماقت. یا کمونیسم. یا نفرت. یا رنج. یا خودم.ما می‌دانیم نفرت بد است، و در پی راه‌های دررو هستیم: «من نفرت‌ورز خوبی‌ام، چون فقط از آدم‌های بد متنفرم». یا: «من نفرت‌ورز خطرناکی نیستم، به این دلیل که تنها از کسانی که از خودم قوی‌ترند متنفرم». یا: «من نفرت‌ورزی انسان‌دوست هستم، زیرا از ایدئولوژی‌ها و کنش‌ها و مصیبت‌ها متنفرم، نه افراد». یا اینکه از واژۀ دیگری استفاده می‌کنیم مثل «انزجار»، مثل این که بگوییم «من از حرص و ولع شرکت‌ها منزجرم». تنها ساده‌ترین قلدرها توانایی نفرت صادقانه را دارند.همۀ ما در جست‌وجوی فضاهای امنی هستیم که در آن‌ها می‌توانیم به نفرت خود اجازۀ شکوفایی بدهیم؛ به باغچۀ تحقیرمان رسیدگی می‌کنیم و آن را با دیوارهای حق‌به‌جانبی احاطه می‌کنیم. اگر فکر می‌کنید اشتباه می‌کنم، از خود بپرسید: چرا مقایسه با هیتلر کماکان در گفت‌وگوهای سیاسی رونق دارد؟ این مقایسه بیانگر چه تفکر دیگری جز این است که «این آدم آن‌قدر بد است که اجازه داریم مثل هیتلر از او متنفر باشیم»؟صبر کنید.آیا دارم می‌گویم که حتی نمی‌توانید از هیتلر متنفر باشید؟کسی که میلیون‌ها نفر را به قتل رساند؟من، هم به‌عنوان کسی که نوۀ چهار بازماندۀ اردوگاه‌های کار اجباری است و هم یک فیلسوف، می‌گویم: نمی‌توانید از هیتلر متنفر باشید. یا از نازی‌ها. یا از نازیسم. و نه می‌توانید از کسی متنفر باشید که فکر می‌کنید شبیه به هیتلر است.نظرتان دربارۀ چنین پلیس احساساتی چیست؟پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اگنس کالارد نوشته است و در تاریخ ۱۴ مارس ۲۰۱۹ با عنوان «The Emotion Police» در وب‌سایت پوینت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۱ اردیبهشت ۱۳۹۸ با عنوان «هیچ‌وقت حق ندارید خشمگین شوید، حسرت بخورید یا حتی همدلی کنید» و ترجمۀ علی امیری منتشر کرده است.•• اگنس کالارد (agnes callard) متولد سال ۱۹۷۶ و دانشیار فلسفه در دانشگاه شیکاگوست. او مدرک کارشناسی‌اش را در سال ۱۹۹۷ از دانشگاه شیکاگو و دکترایش را در سال ۲۰۰۸ از دانشگاه برکلی اخذ کرده است. حوزۀ اصلی تخصصی او فلسفۀ باستان و اخلاق است.[۱] Bittner, Rüdiger. "Is it reasonable to regret things one did?." The Journal of Philosophy 89.5 (1992): 262-273[۲] Nussbaum, Martha C. Anger and forgiveness: Resentment, generosity, justice. Oxford University Press, 2016برای آشنایی بیشتر با کتاب مارتا نوسبام، ن.ک: پروندۀ کتاب خشم و بخشش، فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی، شمارۀ ۱، (۱۳۹۵): صص ۳۲۸ تا ۳۴۴[۳] Wilkinson, Stephen. "Is ‘normal grief’a mental disorder?." The Philosophical Quarterly 50.200 (2000): 289-304[۴] Bloom, Paul. Against empathy. Bodley Head Limited, 2017برای آشنایی بیشتر با کتاب پل بلوم، ن.ک: بلوم، پل. «خطرات نیّاتِ خیر». وب‌سایت ترجمان علوم انسانی، ۸ خرداد ۱۳۹۶؛ سینیور، جنیفر. «علیه همدلی». وب‌سایت ترجمان علوم انسانی، ۱۹ بهمن ۱۳۹۵[۵] Against Fairness[۶] اصل اصطلاحی که کالارد به کار برده چنین است: «احساسی که آب چرک را دور می‌ریزد، اما بچه را نه»، که اشاره دارد به ازبین‌رفتن چیزی خوب، هنگامی که چیز بدی را از بین می‌بریم [مترجم]. ]]> اگنس کالارد علم‌وفلسفه Sat, 11 May 2019 04:30:47 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9389/ کیرکگور به‌خاطر فلسفه‌اش از نامزد خود جدا شد http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9388/ رِی مانک، نیواستیتسمن — ویتگنشتاین زمانی به دوستش موریس دروری گفته بود «کیرکگور با اختلاف عمیق‌ترین متفکر قرن نوزدهم است. کیرکگور قدیس بود». یک دوست دیگر ویتگنشتاین، به نام نورمن مالکوم، به یاد می‌آورد که او از کیرکگور «با هیبت و شکوه همچون یک انسان ’واقعاً دین‌دار‘» سخن می‌گفته است.کلر کارلایل، دانشیار فلسفه و الهیات در کینگز کالج لندن، در این زندگی‌نامۀ جالب و شاید چالش‌برانگیز تلاش کرده عمق و ژرفای کیرکگور را به خوانندگان انتقال دهد، و تصویری از او ارائه کرده که حق او را به‌عنوان یک انسان «واقعاً دین‌دار» ادا کند. در مقدمه، می‌نویسد کیرکگور «توانایی قابل‌توجهی در القای حس خوب‌بودن، خلوص و آرامش داشت که خودش نیز آرزومند آن‌ها بود»، و البته این توانایی‌اش «از طوفان‌هایی که در روح او می‌وزید و می‌پیچید جدایی‌پذیر نبود». قطعاً کیرکگور آن دسته از «افکار و احساسات بسیار انسانی» را که هر انسانی دارد در خود داشت، اما کارلایل سویه‌های ناخوشایند کیرکگور را با توجه به این دیدگاه او که «در وانهادن شیوه‌های آشنا و دنیاییِ سنجیدن زندگی انسان یک‌جور آزادی وجود دارد» نادیده گرفته است.این نوع قضاوت‌ها به قول خود کیرکگور به «سپهر اخلاقی» تعلق دارند، که برای بسیاری از ما همان جهان واقعی است. اما او معتقد بود می‌توان در جای دیگری اقامت گزید، در «سپهری با ژرفای بی‌نهایت، که وی بدان ’باطن‘، ’اتصال به خدا‘، ’سرمدیت‘، ’سپهر دینی‘، یا اصلاً ’سکوت‘ می‌گفت». هدف کارلایل از نگارش این «زندگی‌نامۀ کیرکگوری از کیرکگور» این است که به ما نشان دهد آثار کیرکگور «درهای این سپهر را درست در دل زندگی می‌گشایند، و خواننده را به درون آن می‌خوانند».این هدفی بلندپروازانه است و جای تعجب ندارد که کارلایل نتوانسته کاملاً بدان دست پیدا کند. درواقع، به نظر من اصلاً این هدف دست‌یافتنی نیست. یک زندگی‌نامۀ خوب قطعاً می‌تواند زندگی درونی یک فرد را انتقال دهد، اما نه از طریق باطنی. راهنمای ما در اینجا باید آن فرمان ویتگنشتاین باشد: «یک ’فرآیند درونی‘ همواره به یک معیار بیرونی نیاز دارد». مطالبی که در اختیار زندگی‌نامه‌نویس قرار دارد گزارش‌های بیرونی از کارها و گفته‌های یک فرد است، اما، اگر به‌خوبی از آن‌ها استفاده شود، این گزارش‌ها را می‌توان در قالب روایتی ریخت که، در آن، شخصیت آن فرد و زندگی درونی‌اش حیاتی دوباره پیدا کند.درواقع، در سال ۲۰۱۶ یک زندگی‌نامۀ خوب از کیرکگور -همدل با افکار او ولی نه به‌معنای موردنظر کارلایل «کیرکگوری»- منتشر شده بود. کیرکگور: یک زندگی مجردی۱، نوشتۀ استیون بکهاوس، بسیار جذاب و ساده نوشته شده بدون اینکه سطحی بشود و یک درآمد بی‌نقص بر زندگی و آثار کیرکگور است. بکهاوس رهیافتی متعارف و گاه‌شمارانه اتخاذ می‌کند. در مقابل، ساختار کتاب کارلایل به‌نحوی است که باید ابتدا به خیلی از چیزهای آن عادت کنید. من مجبور شدم دو بار آن را بخوانم تا درست بفهمم ماجرا چیست. کتاب سه بخش دارد. بخش اول از ماه مۀ ۱۸۴۳ آغاز می‌شود، درست بعد از تولد سی‌سالگی کیرکگور، وقتی که بعد از حضوری کوتاه در برلین در حال بازگشت به خانه‌اش در کپنهاگ است. بخش دوم از سال ۱۸۴۸ آغاز می‌شود، و هفت فصل این بخش به‌صورت متوالی در ماه‌های این سال رخ می‌دهند، که با آوریل شروع می‌شود، و مه و ژوئن هم ندارد و با دسامبر ختم می‌شود. این بخش که پر از گزارش‌هایی از این ماه‌هاست کمابیش روایتی گاه‌شمارانه از زندگی کیرکگور ارائه می‌کند.در کلِ بخش دوم، کارلایل برای توصیف رخدادهای سال ۱۸۴۸ از زمان حال استفاده می‌کند و از «اکنون» حرف می‌زند، و وقتی رخدادهای سال‌های قبل‌تر را توصیف می‌کند زمان گذشته را به کار می‌برد. همان‌طور که انتظار می‌رود کاملاً گیج‌کننده است. درنهایت -به نظرم بیشتر برای راحتی اکثر خوانندگانش- کارلایل کتاب را در بخش سوم با روایتی گاه‌شمارانه از شش سالِ پایانی زندگی کیرکگور به پایان می‌برد. این قسمت در سال ۱۸۵۵، وقتی او ۴۲ سال داشت، خاتمه می‌یابد.پاسخ به اینکه چرا ساختار این کتاب چنین نامأنوس و غریب است در این حقیقت نهفته است که کارلایل تلاش کرده یک زندگی‌نامۀ کیرکگوری و «باطنی» بنویسد، «خطوط مه‌آلود و سیال میان زندگی و نوشته‌های کیرکگور را تعقیب کند، و به پرسش‌های فلسفی و روحانی مجال دهد تا به رخدادها، تصمیم‌ها و مواجهاتی که واقعیات یک زندگی را می‌سازند جان بدهند».سورن آوبی کیرکگور (خوانندگان کتاب کارلایل درنهایت این نام را در صفحۀ ۶۵ خواهند دید) در ۵ مۀ ۱۸۱۳ در کپنهاگ متولد شد. در میان هفت فرزند میکال و آنه کیرکگور او از همه کوچک‌تر بود. پدرش ابتدا وضع خوبی نداشت اما درنهایت به تاجری ثروتمند تبدیل شد. وقتی سورن به دنیا آمد، میکال وارد بازنشستگی پیش از موعد شده بود و وقتش را صرف خواندن آثاری در الهیات و فلسفه و تأمل در مطالعاتش می‌کرد. هرچند کیرکگور هرگز به مادرش اشاره نکرده است (کسی که خاطرۀ دوستان و خانواده از او فردی ساده و مملو از محبت مادرانه را ترسیم می‌کند)، دربارۀ پدرش زیاد گفته و نوشته است، و از او به‌عنوان مردی سخت‌گیر و معتقد یاد می‌کند که درپیِ «اطاعت محض» بود.کیرکگور بعدها به دوستانش می‌گوید که از میکال نوعی دل‌مردگی و احساس گناه ساطع می‌شد، و در روزنوشت‌هایش از «هراسی که پدرم روح مرا از آن انباشته بود» سخن می‌گوید. میکال به این باور رسیده بود که او و خانواده‌اش گرفتار نفرینی هستند که جان هر هفت فرزند او را، درحالی‌که خودش هنوز زنده است، خواهد گرفت. و درواقع نیز تنها دو تن از آنان -سورن و برادرش پیتر- پس از او زنده ماندند.سورن کیرکگور، پس از واردشدن به مدرسۀ خصوصی «فضیلت مدنی»، جایی که در آن به‌سبب رفتارهای متفاوت و غیرجذابش از سوی دیگر پسران آزار می‌دید، در سال ۱۸۳۰ در دانشگاه کپنهاگ دانشجوی الهیات شد. هنوز دانشجو بود که مادرش در ۱۸۳۴ درگذشت و پدرش نیز در ۱۸۳۸ از دنیا رفت.با مرگ پدر، کیرکگور ثروتمند شد و تصمیم گرفت که از این ثروت بهره ببرد و زندگی‌اش را وقف نوشتن کند. اولین اثر بزرگ او این یا آن۲ در ۱۸۴۳ انتشار یافت و، در سال‌های بعد، تا زمان مرگش در ۱۸۵۵ آثار متنوعی منتشر کرد، به‌طوری‌که هر سال دو کتاب یا حتی بیشتر به قلم او بیرون آمد. او در این مجموعۀ آثار منحصربه‌فرد از فرم‌های ادبی بسیار متنوعی استفاده می‌کند تا یک دیدگاه نامتعارف دربارۀ ایمان دینی را بیان کند، دیدگاهی که ایمان دینی را یک درگیری عاطفی و وجودی معرفی می‌کند، نه مجموعه‌ای از آموزه‌های و استدلال‌های عقلی. افراد زیادی او را نخستین متفکر اگزیستانسیالیست می‌دانند و تقریباً بر همۀ شخصیت‌های کلیدی جنبش اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم نیز تأثیر قابل‌توجهی داشته است.کیرکگور در طول حیاتش در کپنهاگ تقریباً مثل یک سلبریتی بود، اما خارج از دانمارک چندان او را نمی‌شناختند. البته، پس از مرگ، کتاب‌های او به آلمانی، انگلیسی و بسیاری زبان‌های دیگر ترجمه شد و شهرتش افزایش یافت. آثار او را نه‌تنها فیلسوفان و متألهان بلکه شاعران، رمان‌نویسان و هنرمندان نیز ستوده‌اند.کلر کارلایل عمیقاً او را می‌ستاید و آثار او را با چنان جدیتی مطالعه کرده است که به‌ندرت می‌توان رقیبی برای او یافت. کارلایل می‌نویسد کتاب او «بر اساس این پرسش کیرکگوری شکل گرفته است که در جهان چطور باید انسان بود». کتاب با بازگشت کیرکگور از برلین به کپنهاگ در ۱۸۴۳ آغاز می‌شود، چون کارلایل از ما می‌خواهد این‌طور تصور کنیم که کیرکگور، در طول همین سفر، پاسخی «امیدوارکننده، و نسبتاً زیبا» را در ذهن خود پرورانده، پاسخی که آن را یک سال بعد در ترس و لرز۳ منتشر کرد. این سفرِ طولانی و تاحدی پرپیچ‌وخم نسبتاً به‌زیبایی به تصویر کشیده می‌شود. نخست او با قطار از برلین به آنگرمونده می‌رود، شهری کوچک در براندنبورگ. از آنجا دلیجانی می‌گیرد تا به بندر اشترالزوند در دریای بالتیک برسد، و نهایتاً با کشتی بخار به کپنهاگ می‌رود. کاملاً می‌شود تصور کرد که در این سفر وقت زیادی برای فکرکردن داشته است.تحلیل کارلایل از ترس و لرز اصل دیدگاه او دربارۀ زندگی و آثار کیرکگور را در خود دارد. دیدگاه او بسیار جالب است، اما از نظر من قانع‌کننده نیست. کتاب بر داستانی تمرکز دارد که در سفر پیدایش، باب ۲۲، بیان شده و در آن خداوند به ابراهیم [ع] دستور می‌دهد برای آزمودن ایمانش فرزند خود اسحاق [ع]۴ را قربانی کند. ابراهیم موافقت می‌کند، و لذا بدون اینکه اسحاق یا همسرش ساره را از قصد خود مطلع سازد، اسحاق را برای قربانی‌کردن به کوه موریه می‌برد. در آنجا دست‌و‌پای اسحاق را می‌بندد و چاقوی خود را بالا می‌برد تا او را بکشد. درست در همین لحظه فرشته‌ای پدیدار می‌شود و به ابراهیم می‌گوید که به‌جای اسحاق یک قوچ را قربانی کند، و بدین‌سان اسحاق نجات پیدا می‌کند و پدر و پسر به خانه برمی‌گردند.خوانندگان این داستان نسل‌ها و نسل‌ها، به‌طرزی قابل‌درک، با آن به مشکل برخورده بودند. آخر چه جور خدایی چنین فرمانی می‌دهد؟ و چه جور پدری چنین فرمانی را اطاعت می‌کند؟ در اواخر قرن هجدهم، فیلسوف بزرگ آلمانی ایمانوئل کانت به نظر من معقول‌ترین پاسخ را به این داستان داد. او گفت ابراهیم نباید آن فرمان به قربانی‌کردن اسحاق را می‌پذیرفت. چون برای ابراهیم این واقعیت که کشتن اسحاق اشتباه است بسیار بسیار واضح‌تر و یقینی‌تر از این بوده که آن فرمان را خدا داده است، او باید به این نتیجه می‌رسید که دربارۀ منشأ این فرمان اشتباه کرده است [یعنی فرمان شیطان بوده، نه خدا].کیرکگور با کانت موافق است که قربانی‌کردن اسحاق از نظر اخلاقی اشتباه است، اما او از اینجا به این نتیجه رسید که آنچه این داستان نشان می‌دهد این است که ایمان دینی فراتر از اخلاق و بنابراین در خارج از اخلاق قرار دارد. چنان‌که کارلایل می‌گوید، «اگر خدا در سپهر اخلاقی حل شود، دیگر غیرضروری خواهد بود... فروکاستن خدا به زندگی اخلاقی موجب می‌شود قراردادها، قوانین و قضاوت‌های انسانی برتری پیدا کنند». پاسخ کیرکگور به این پرسش که در جهان چطور باید انسان بود متکی بر این دیدگاه است که ایمان دینی در محدودۀ امور اخلاقی نمی‌گنجد. او بر اهمیتِ بازگشت ابراهیم به خانه تأکید می‌کند. نکته اینجاست که هرچند ابراهیم به جهان روزمره بازمی‌گردد، اما تجربۀ انجام‌دادن کاری را داشته که بنا به عرف‌های آن جهان منزجرکننده بوده است. بنابراین، «ابراهیم مصداق شیوه‌ای از انسان‌بودن در جهان است که نه مانند یک زاهد یا تارک دنیا جهان را ترک می‌کند، نه به ارزش‌های کاسب‌کارانۀ متعارف تن می‌دهد». در این دیدگاه، او الگویی است برای «ایمانی که در این دنیا زیسته می‌شود، اما در برابر انتظارات دنیایی مقاومت می‌کند».تأملات کیرکگور دربارۀ داستان ابراهیم و اسحاق یک وجه مهم دیگر نیز دارد، که مربوط به چیزی می‌شود که از نظر کیرکگور رخداد تعیین‌کنندۀ زندگی‌اش بوده است: برهم‌زدن نامزدی‌اش در سال ۱۸۴۱. کیرکگور در ۱۸۳۷، وقتی ۲۴ساله بود، با دختر زیبای پانزده‌ساله‌ای به نام رگینه اولسن آشنا شد. آن‌ها عاشق هم شدند، و کیرکگور در ۱۸۴۰ از او خواستگاری کرد. به نظر می‌رسید که کیرکگور تقریباً از همان ابتدا از این ماجرا پشیمان است، و یک سال بعد به رگینه گفت که تصمیمش را گرفته و می‌خواهد نامزدی را به هم بزند. رگینه از او خواهش کرد که تصمیمش را عوض کند، و کیرکگور هم چنین کرد، اما در اکتبر ۱۸۴۱ مجدداً به تصمیم قبلی‌اش بازگشت و پیشنهاد ازدواجش را پس گرفت.پدر رگینه به او گفت که دخترش «مأیوس و عمیقاً درمانده» شده است. کیرکگور می‌گوید این اتفاق وقتی افتاد که «کاغذ کوچکی را که چیزی روی آن نوشته بودم و همیشه آن را در پیراهنش نگاه می‌داشت بیرون آورد. آن را بیرون آورد و پاره‌پاره‌اش کرد و گفت: ’آخرش، با من بازی وحشتناکی کردی‘».حدوداً یک هفته بعد، کیرکگور عازم اولین سفرش به برلین می‌شود و در آنجا روی این یا آن کار می‌کند. این کتاب ملخّصی غریب از متون متفاوت است، که چهار مؤلف خیالی آن‌ها را نوشته‌اند و شامل نامه‌ها، جستارها، یک موعظه، و از همه بارزتر «خاطرات مرد اغفالگر» است، که ما باید خیال کنیم نویسندۀ آن نه کیرکگور بلکه «یوهانس» است. در این خاطرات، یوهانس با جزئیات کامل تعریف می‌کند که چطور به‌دنبال دختری جوان افتاده و او را اغفال کرده و بعد هم رهایش کرده است، و می‌گوید «با این فکر که او در چنگ من است از خود بی‌خود شده بودم». مطابق گفتۀ کارلایل، کیرکگور این کتاب را بخشی از «تلاشش برای تظاهر به بی‌تفاوتی سنگدلانه نسبت به رگینه» می‌دیده است.واقعیت این است که کیرکگور نسبت به رگینه بی‌تفاوت نبود، او به‌طرزی جنون‌آمیز و وسواس‌گونه عاشق رگینه بود و تا پایان عمر نیز چنین باقی ماند. پس چرا نامزدی‌اش را به هم زد؟ کارلایل می‌گوید پاسخ در ترس و لرز نهفته است، چون داستان نامزدی کیرکگور با رگینه از جهاتی مشابه داستان ابراهیم است. کیرکگور «احساس می‌کرد زندگی با رگینه را قربانی کرده است، و همراه با آن احترام و نام نیک خانوادۀ خود را نیز، برای چیزی که توضیح آن دشوار است، قربانی کرده است».اگر با رگینه ازدواج می‌کرد، باید جایگاه عرفی یک همسر و پدر را می‌پذیرفت و از او انتظار می‌رفت که شغلی پیدا کند: «زندگی‌اش مطابق یک شیوۀ کاملاً تثبیت‌شده برای بودن در جهان فهمیده، سنجیده و قضاوت می‌شد». کیرکگور با ازدواج‌نکردن با او امکان زیستن به‌نحوی متفاوت را برای خود ایجاد کرد. به‌عنوان یک مرد مجرد، می‌توانست پولی را که از پدر ثروتمندش به ارث برده بود خرج کند و یک نویسنده بشود. «می‌توانست علناً در حاشیه‌های جامعه بایستد، با آن از سر ناسازگاری درآید، مفروضات آن را زیر سؤال ببرد و بگذارد این حس ماندگارِ غریبگی بروز پیدا کند».این درواقع همان کاری بود که او انجام داد. از زمانی که نامزدی‌اش را به هم زد تا زمان مرگش، کیرکگور خودش را وقف نوشتن کرد. زندگی‌اش هیچ رویداد مهمی نداشت. هرگز ازدواج نکرد و، به‌جز سفرهای گهگاه به برلین، هرگز کپنهاگ را ترک نکرد. نوشت و فکر کرد، و رگینه هرگز از آن افکار چندان دور نبود.بااینکه آنان هرگز ازدواج نکردند، زندگی کیرکگور و رگینه به‌نحوی جدایی‌ناپذیر به‌هم‌پیوسته بود. شاید عجیب باشد، ولی رگینه احساسش نسبت به او را از دست نداد و علاقۀ فراوانی به نوشته‌های کیرکگور داشت. در ۱۸۴۷، رگینه با معلم مسنش یوهان فردریک شلگل ازدواج کرد، و ازدواجشان شاد و باثبات بود. یکی از کارهایی که آن‌ها با هم انجام می‌دادند خواندن نوشته‌های کیرکگور برای هم بود. همسر رگینه در ۱۸۹۶ مُرد و خودش در ۱۹۰۴. رگینه در سنین پیری اغلب دربارۀ نامزدی‌اش با کیرکگور حرف می‌زد و هیچ‌وقت ابراز ناراحتی نکرد.بااین‌حال، من فکر می‌کنم خیلی‌ها، حتی اگر با رفتار کیرکگور با رگینه هم مخالف نباشند، باز درمقابل این بهانۀ الهیاتی‌ای که او و کارلایل برای تصمیمش دربارۀ بر‌هم‌زدن نامزدی تراشیده‌اند مقاومت خواهند کرد. این خطای این کتاب است که انگار کارلایل نمی‌داند که دارد کسی را به‌عنوان ارائه‌کنندۀ راه‌حلی ژرف برای مسائل زندگی معرفی می‌کند که خودش طبیعتاً همچون فردی نگریسته می‌شود که به‌نحوی تحمل‌ناپذیر خودبین و مشغول به رنج‌های خودش است و نسبت به رنج‌های دیگران کاملاً بی‌تفاوت است.اطلاعات کتاب‌شناختی:Carlisle, Clare. Philosopher of the Heart: The Restless Life of Søren Kierkegaard. Allen Lane, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را رِی مانک نوشته است و در تاریخ ۲۷ مارس ۲۰۱۹ با عنوان «Kierkegaard’s ways to be human» در وب‌سایت نیواستیتسمن منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۶ اردیبهشت ۱۳۹۸ با عنوان «کیرکگور به‌خاطر فلسفه‌اش از نامزد خود جدا شد» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• رِی مانک (Ray Monk) استاد فلسفۀ دانشگاه ساوتهمپتون است و تابه‌حال زندگی‌نامۀ فیلسوفانی همچون راسل و ویتگنشتاین را نوشته است: لودویگ ویتگنشتاین: وظیفۀ نابغه (Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius) و برتراند راسل: روح تنهایی (Bertrand Russell: The Spirit of Solitude).[۱] Kierkegaard: A Single Life[۲] Either/Or[۳] Fear and Trembling[۴] در آموزه‌های تورات، فرزندی که قرار است به‌دست حضرت ابراهیم قربانی شود اسحاق است. اما، در متون روایی اسلام، کسی که باید قربانی شود فرزند دیگر ابراهیم نبی، حضرت اسماعیل،‌ است [مترجم]. ]]> ری مانک علم‌وفلسفه Mon, 06 May 2019 04:10:37 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9388/ مرگ با تشریفات پزشکی: آنچه پزشکی دربارهٔ مردن نمی‌داند http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9376/ آتول گاواندی، کتاب مرگ با تشریفات پزشکی — در رشتهٔ پزشکی خیلی چیزها یاد گرفتم اما میرایی۱ در میان آن‌ها نبود. در همان ترم نخستی که وارد رشتهٔ پزشکی شده بودم، جنازه‌ای سرد و چغر به من دادند تا تشریحش کنم، اما این تشریح صرفاً برای شناخت آناتومی بدن انسان بود و نه فهم میرایی. کتاب‌های درسی‌مان تقریباً هیچ مطلبی دربارهٔ سال‌خوردگی، سستی و مرگ نداشتند. این فرایند چگونه پیش می‌رود؟ آدم‌ها چگونه واپسین لحظات زندگی‌شان را تجربه می‌کنند؟ و این فرایند چه تأثیری بر اطرافیان آن‌ها می‌گذارد؟ از نظر ما و استادانمان، هدف تعلیمات پزشکی این بود که یاد بدهد چطور زندگی‌ها را حفظ کنیم، اما ایجاد آمادگی برای افول و مرگ جزء اهداف آن به حساب نمی‌آمد.یادم می‌آید یک بار، در جلسه‌ای یک‌ساعته، به رمان کلاسیک تولستوی با نام مرگ ایوان ایلیچ پرداختیم و در آنجا دربارهٔ میرایی و فناپذیری بحث کردیم. این جلسه بخشی از سمینارهای هفتگی موسوم به بیمار-دکتر بود. این سمینارها گوشه‌ای از کوشش‌های نظام آموزش پزشکی بود برای اینکه ما را پزشکانی انسانی و چندبُعدی‌تر بار بیاورد. در آن سمینارها، چند هفته به ضوابط اخلاقی معاینهٔ پزشکی پرداختیم و در چند هفتهٔ دیگر هم چیزهایی دربارهٔ تأثیرات اقتصاد اجتماعی و نژاد بر سلامت یاد گرفتیم. نهایتاً یک بعدازظهر هم در باب رنج ایوان ایلیچ تأمل کردیم، رنج او در آن هنگام که به حال نزار افتاد بود و، به‌خاطر بیماری‌ای ناشناخته و لاعلاج، حالش روزبه‌روز بدتر می‌شد.در این داستان، ایوان ایلیچ چهل‌وپنج سال دارد و قاضی ناحیهٔ سنت پترزبورگ است و زندگی‌اش عمدتاً حول دغدغه‌های بی‌اهمیت مربوط به جایگاه اجتماعی می‌گذرد. روزی از بالای چهارپایه می‌افتد و پهلویش تیر می‌کشد و درد به‌جای فروکش‌کردن رو به وخامت می‌گذارد، آن‌قدر که نهایتاً ایوان ایلیچ از کارکردن عاجز می‌شود. او که قبل از آن «مردی باهوش، موقر، دوست‌داشتنی و خوش‌مشرب بود» حالا افسرده و ناتوان شده بود. دوستان و همکارانش او را ترک کردند. همسرش به سراغ گران‌ترین پزشکان رفت اما هیچ کدام نتوانستند بیماری او را تشخیص دهند. بدین‌ترتیب، هر دوا و درمانی که تجویز می‌کردند به هیچ دردی نمی‌خورد. همهٔ این‌ها شکنجه‌ای برای ایلیچ بود. او از این وضعیت عصبانی بود و خون خونش را می‌خورد.تولستوی می‌نویسد «آنچه بیش از همه ایوان ایلیچ را عذاب می‌داد فریب و دروغی بود که به‌دلایلی همه پذیرفته بودندش، اینکه ایوان در حال مرگ نیست و فقط بیماری است که باید آرام بماند و دورهٔ درمان را از سر بگذراند و پس از آن، نتایج خوبی به دست خواهد آمد». ایوان ایلیچ نور امیدی در دل داشت که شاید اوضاع عوض شود، اما هر چه ضعیف و نحیف‌تر می‌شد، می‌فهمید که اوضاع چندان بسامان نیست. او در اضطراب و ترسِ روزافزون از مرگ زندگی می‌کرد. اما مرگ موضوعی نبود که پزشکان، دوستان و خانواده‌اش بتوانند با آن کنار بیایند و بپذیرندش. این همان چیزی بود که عمیق‌ترین زخم را به جان او می‌نشاند.تولستوی می‌نویسد «هیچ کس آن‌طور که او دلش می‌خواست به حالش ترحم نمی‌کرد. بعضی لحظات بعد از تحمل دردهای عمیق، بیشتر از هر چیزی دلش می‌خواست کسی دلش به حال او بسوزد، درست همان‌طور که دل آدم‌ها برای بچه‌های مریض می‌سوزد. دلش لک زده بود که کسی بیاید و او را نوازش کند و دلداری بدهد. او می‌دانست که حالا آدم گنده‌ای شده و ریشش به سفیدی می‌زند و به همین خاطر، تحقق این آرزو ممکن نیست. بااین‌حال، هنوز دلش دنبال چنین چیزهایی بود».به خیالِ ما دانشجویان پزشکی، ناکامی اطرافیان ایوان ایلیچ در دلداری‌دادن یا پذیرفتن بلایی که سرِ او می‌آید همان ناکامی منش و فرهنگ روسیه است. روسیهٔ اواخر قرن نوزدهم که در داستان تولستوی به تصویر کشیده شده خشک و تا حدی بَدوی به نظرمان می‌آمد. درست همان‌طور که معتقد بودیم پزشکی مدرن احتمالاً می‌تواند هر مرضی را که ایوان ایلیچ داشته درمان کند، این را هم پیش‌فرض گرفته بودیم که صداقت و مهربانی جزءِ مسئولیت‌های بنیادین یک پزشک مدرن است. مطمئن بودیم اگر ما بودیم، قطعاً در چنین وضعیتی دلسوزی می‌کردیم.با همهٔ این اوصاف، ما فقط دغدغهٔ دانش داشتیم. ما خیال می‌کردیم همدلی را بلدیم اما مطمئن نبودیم که اگر در آنجا می‌بودیم، می‌توانستیم بیماری ایوان ایلیچ را به‌درستی تشخیص دهیم و درمان کنیم. ما همهٔ همّ و غم پزشکی‌مان را گذاشته بودیم تا سر دربیاوریم از فرایند داخلی بدن انسان، سازوکارهای پیچیدهٔ آسیب‌شناختی آن و گنجینهٔ تمام‌ناشدنی یافته‌ها و تکنولوژی‌هایی که روی هم انباشته شده‌اند تا آن آسیب‌ها را متوقف کنند. تصورش را هم نمی‌کردیم که باید به چیز دیگری هم فکر کنیم. پس ایوان ایلیچ را از سرمان بیرون کردیم.اما، در چند سالی که طبابت و جراحی را تجربه کرده‌ام، با بیمارانی مواجه شده‌ام که مجبور بودند با واقعیت زوال و میرایی رودررو شوند، و خیلی زود فهمیدم که اصلاً آمادگی کمک‌کردن به چنین بیمارانی را ندارم.وقتی رزیدنت جراحی بودم نوشتن را شروع کردم و در یکی از همان مقاله‌های ابتدایی‌ام، ماجرای مردی را تعریف کردم که اسمش را جوزف لازاروف گذاشته بودم. او یکی از مدیران شهری بود و چند سال قبل‌تر همسرش را به‌خاطر سرطان ریه از دست داده بود. حالا او در دههٔ ششم زندگی‌اش قرار داشت و خودش از یک سرطان لاعلاج، یعنی سرطان پیشرفتهٔ پروستات، رنج می‌برد. بیش از سی کیلوگرم وزن کم کرده بود. شکم و کیسهٔ بیضه و ران پایش پر از مایع شده بود. یک روز بیدار شده بود و دیده بود نمی‌تواند پای راستش را تکان دهد و دفعش را کنترل کند. بنابراین به بیمارستان آمده بود. در آنجا من به‌عنوان انترن تیم جراحی مغز و اعصاب او را معاینه کردم. کاشف به عمل آمد که سرطانش به ستون فقرات و قفسهٔ سینه‌اش سرایت کرده و حالا تودهٔ سرطانی دارد به نخاعش فشار می‌آورد. سرطان او لاعلاج بود ولی امیدوار بودیم بتوانیم با اقدامات پزشکی کنترلش کنیم. اما پرتودرمانی۲ اورژانسی نتوانست سلول‌های سرطانی را از بین ببرد. بنابراین جراح مغز و اعصاب دو گزینه برای او مطرح کرد: مراقبت‌های تسکینی۳ یا عمل جراحی برای آنکه تودهٔ تومورِ درحال‌رشد را از ستون فقرات خارج کنند. لازاروف جراحی را انتخاب کرد. حالا وظیفهٔ من به‌عنوان انترن بخش جراحی مغز و اعصاب این بود که از او تأییدیهٔ کتبی بگیرم که ریسک‌های عمل جراحی به او تفهیم شده و با این حال رضایت دارد.من بیرون اتاقش ایستاده بودم و با دستان عرق‌کرده پرونده‌اش را گرفته بودم و تلاش می‌کردم بفهمم چطور می‌توانم این موضوع را با او در میان بگذارم. ما امیدوار بودیم عمل جراحی جلوی پیشرفت آسیب‌های نخاعی او را بگیرد. البته این عمل نه او را درمان می‌کرد نه فلجش را رفع می‌کرد و نه او را به زندگی سابقش بازمی‌گرداند. هر کاری هم که می‌کردیم نهایتاً چند ماه زنده می‌ماند. البته کل این عملْ خودش هم خطرناک بود؛ لازم بود سینه‌اش را بشکافیم، دنده‌ای را برداریم و یکی از ریه‌هایش را کنار بزنیم تا به ستون فقراتش برسیم. در چنین عملی خون‌ریزی زیاد و ریکاوری دشوار است. همین حالا او ضعف داشت اما با این عمل با خطر جدی عوارضی مواجه بود که می‌توانست او را ضعیف‌تر از این بکند. حتی این خطر وجود داشت که بعد از عمل جراحی عمر او کوتاه‌تر شود و وضعش بدتر. جراح مغز و اعصاب همهٔ این خطرها را برایش مرور کرد اما باز هم لازاروف مصمم بود و اصرار داشت که این جراحی انجام شود. در چنین وضعیتی، همهٔ کاری که من باید انجام می‌دادم این بود که داخل اتاق شوم و به فکر کاغذبازی‌ها و امضاگرفتن‌ها باشم.لازاروف، که روی تختش دراز کشیده بود، پیر و نحیف می‌نمود. خودم را معرفی کردم و گفتم که انترن هستم و آمده‌ام تا رضایتش برای انجام عمل جراحی را بگیرم و برای این کار، لازم است تأیید کند که از ریسک‌های جراحی مطلع است. توضیح دادم که در جراحی شاید بتوان تومور را برداشت اما ممکن است عوارضی جدی مثل فلج یا سکتهٔ مغزی به جا بماند یا حتی ممکن است سروکارش با مرگ بیفتد. هنگام توضیح‌دادن، تلاش می‌کردم شفاف به نظر بیایم و بی‌رحم نباشم، اما حرف‌هایم او را آزار داده بود. حتی از این هم آزرده شد که پسرش در اتاق از من پرسید که آیا خواندن اشعار حماسی برای روحیه‌اش خوب است یا نه.لازاروف گفت «از هیچ کاری دریغ نکنید. هر شانسی را امتحان کنید». بعد از آنکه لازاروف فرم را امضا کرد، از اتاق خارج شدم. بیرونِ اتاق، پسرش من را به گوشه‌ای کشید و با من درددل کرد. او می‌گفت که مادرش به هنگام مرگ در بخش مراقبت‌های ویژه (آی.سی.یو) بستری بود و لولهٔ هوا در دهانش کار گذاشته بودند. پدرش همان زمان گفته بود که دوست ندارد اتفاقی شبیه این برای او بیفتد. اما حالا پایش را کرده توی یک کفش که «هر کاری» که می‌شود انجام دهید.آن زمان، باور داشتم که آقای لازاروف گزینهٔ بدی را انتخاب کرده و هنوز هم چنین باوری دارم. او گزینهٔ بدی را انتخاب کرد نه به‌خاطر همهٔ آن خطرها بلکه چون عمل جراحی یارای آن را نداشت که مطلوب واقعی آقای لازاروف را به او بدهد، یعنی کنترل بر دفع و ادرار، قوای جسمانی تحلیل‌رفته و نهایتاً زندگی‌ای که سابقاً از آن متنعم بود. او، در ازای ریسک مرگی تدریجی و وحشتناک، به‌دنبال تحقق یک فانتزی بود و البته آن چیزی که به دست آورد همان مرگ تدریجی و وحشتناک بود.عمل جراحی با موفقیت فنی همراه بود. پس از هشت ساعت و نیم، تیم جراحی تودهٔ مهاجم به ستون فقراتش را درآورد و مهره‌ها را با سیمان آکریلیک ترمیم کرد. فشار وارد بر نخاع او از بین رفت اما هیچ وقت نتوانست از ریکاوری بیرون بیاید. در بخش مراقبت‌های ویژه، با نارسایی تنفسی، عفونت سیستمیک و لختهٔ خون ناشی از عدم تحرک مواجه شد و درنهایت، به‌خاطر رقیق‌کننده‌های خون که برای جلوگیری از لختگی به او تزریق شده بود، با خون‌ریزی مواجه شد. هر روز دستمان بسته‌تر می‌شد و نهایتاً پذیرفتیم که او دارد می‌میرد. چهاردهمین روز، پسرش به تیم جراحی گفت که دیگر بس است.حیات او به تجهیزات و لولهٔ هوا بسته بود. این بار نیز قرعه به نام من افتاد که این تجهیزات و لوله‌ها را جدا کنم. ابتدا بررسی کردم و مطمئن شدم که دوز ورودی مورفینش بالاست تا، هنگام کم‌شدن هوا و اکسیژن، درد و رنج زیادی متحمل نشود. بعد خم شدم جلو، جوری که بتواند صدایم را بشنود. گفتم می‌خواهم لولهٔ هوا را از دهانت جدا کنم. وقتی داشتم لوله را بیرون می‌کشیدم، چند بار سرفه کرد و مختصری چشم‌هایش را گشود و بعد دوباره بست. نفس‌هایش به شماره افتاد و نهایتاً متوقف شد. گوشی پزشکی‌ام را روی سینه‌اش گذاشتم و شنیدم که قلبش آرام‌آرام از حرکت ایستاد. از اولین‌باری که ماجرای آقای لازاروف را تعریف کرده بودم بیش از یک دهه می‌گذرد. حالا آنچه پیش از همه به ذهنم می‌آید این نیست که چه تصمیم بدی گرفته بود، بلکه بیشتر به این فکر می‌کنم که در آن موقعیت چقدر طفره می‌رفتیم از اینکه صادقانه دربارهٔ گزینهٔ انتخابی‌اش با او حرف بزنیم. تبیین خطرات خاصِ هر کدام از گزینه‌های درمانی سخت نبود، اما هرگز آن‌طور که باید و شاید بحث از واقعیت بیماری‌اش را به میان نکشیده بودیم. سرطان‌شناسان، پروتودرمانگرها، جراح‌ها و بقیهٔ تیم پزشکی او را از دریچهٔ ماه‌ها تلاش برای درمان مشکلش می‌دیدند، حال آنکه همه از قبل می‌دانستیم که بیماری او لاعلاج است. ما هیچ وقت نتوانستیم به بحث از حقیقت اصلی‌تر دربارهٔ شرایط او و همچنین محدودیت‌های نهایی توانایی‌هایمان بپردازیم، چه برسد به اینکه دربارهٔ ارزش‌ها و دغدغه‌های او برای واپسین روزهای زندگی‌اش گفت‌وگو کنیم. اگر او اسیر اوهام بود، ما هم بودیم. او اینجا در بیمارستان بود و تا حدودی به‌خاطر سرطانی که در سرتاسر بدنش گسترش یافته بود فلج شده بود. هیچ شانسی نداشت که به وضعیتی شبیه به چند هفتهٔ پیش برگردد. اما به نظر می‌رسید که ما خودمان هم نمی‌توانستیم این موضوع را بپذیریم و به او کمک کنیم که خودش را با این وضعیت تطبیق دهد. ما هیچ تأیید و دلداری و راهنمایی‌ای ارائه ندادیم. ما فقط گزینه‌های متعددی داشتیم که اگر می‌خواست، می‌توانست یکی از آن‌ها را انتخاب کند.البته ما نسبت به پزشکان بدوی و قرن‌نوزدهمی ایوان ایلیچ عملکرد بهتری داشتیم ولی درواقع، با توجه به شکل شکنجه‌های نوینی که سرِ بیمارمان پیاده کرده‌ایم، بدتر از آن‌ها بوده‌ایم. فکر می‌کنم بحثمان تا همین‌جا به حدی رسیده باشد که بتوانیم این سؤال را مطرح کنیم که کدام دسته از این پزشکان بدوی‌تر بوده‌اند، ما یا پزشکان ایوان ایلیچ؟اطلاعات کتاب‌شناختی:گاواندی، آتول. مرگ با تشریفات پزشکی: آنچه پزشکی دربارهٔ مردن نمی‌داند. ترجمهٔ حامد قدیری. انتشارات ترجمان علوم انسانی، ۱۳۹۸Gawande, Atul. Being mortal: medicine and what matters in the end. Vol. 36. Metropolitan Books, 2014پی‌نوشت‌ها:• این مطلب برشی است از کتاب مرگ با تشریفات پزشکی: آنچه پزشکی دربارهٔ مردن نمی‌داند (Being Mortal) نوشتهٔ آتول گاواندی و وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳ اردیبهشت ۱۳۹۸ با عنوان «مرگ با تشریفات پزشکی: آنچه پزشکی دربارهٔ مردن نمی‌داند» منتشر کرده است. مرگ با تشریفات پزشکی را حامد قدیری ترجمه کرده و انتشارات ترجمان علوم انسانی آن را منتشر کرده است.•• آتول گاواندی (Atul Gawande) جراح و نویسندهٔ آمریکایی است که در دانشگاه هاروارد استاد مدیریت و سیاست‌گذاری سلامت است. او علاوه بر نوشتن کتاب در نیویورکر و اسلیت نیز مطلب می‌نویسد. گاواندی در سال ۲۰۱۰ به انتخاب مجلات تایم و فارین پالیسی در فهرست متفکران پرنفوذ جهان قرار گرفت. همچنین به خاطر تأثیرگذاری تحقیقاتش در حیطهٔ سلامت «جایزهٔ الی» (جایزهٔ ملی مطبوعات در آمریکا) را به خود اختصاص داده است.••• برای خرید اینترنتی این کتاب بر روی این لینک کلیک کنید.[۱] Mortality[۲] radiation: یکی از شیوه‌های درمانی سرطان‌هاست که در سلسله‌جلساتی سلول‌های سرطانی را با اشعه هدف قرار می‌دهند تا نهایتاً سلول‌های سرطانی و تومور حاصل از آن را از بین ببرند [مترجم].[۳] مراقبت‌های تسکینی مراقبت‌هایی است که در مورد بیماران درحال‌مرگ انجام می‌شود. در این نوع مراقبت‌ها، تلاش می‌شود تا جایی که ممکن است از درد و رنج بیماری کاسته شود تا بیمار واپسین لحظات عمرش را با کمترین درد بگذراند [مترجم]. ]]> آتول گاواندی علم‌وفلسفه Tue, 23 Apr 2019 03:55:36 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9376/ وقت خداحافظی با حشرات است http://tarjomaan.com/neveshtar/9366/ اد یانگ، آتلانتیک — در سال ۱۸۲۸ نوجوانی به نام چارلز داروین، در ابتدای نامه‌ای به پسرعمویش، چنین نوشت: «از اینکه کسی نیست تا دربارهٔ حشرات با او حرف برنم دارم دق می‌کنم». اگر داروین امروز، یعنی تقریباً دو قرن بعد از آن نامه، زنده بود، از ترس و هیجان مو بر تنش سیخ می‌شد، چراکه همه دارند دربارهٔ حشرات حرف می‌زنند، اما صحبت‌هایشان مملو از کلماتی همچون آخرالزمان و قیامت است.غوغای این آخرالزمان در اواخر سال ۲۰۱۷ آغاز شد، درست بعد از آنکه پژوهشی در آلمان نشان داد جمعیت کلی حشرات بومی پرنده، طی سه دهه، ۸۰درصد کاهش یافته است. انتشار مقاله‌ای استادانه پیرامون زوال زندگی حشرات در پایان سال قبل در مجله نیویورک‌تایمز هشدارها را تشدید کرد. اوضاع زمانی ترسناک‌تر شد که در ماه جاری دو پژوهشگر به نام‌های فرانسیسکو سانچزبایو و کریس ویکائوس، پس از بررسی ده‌ها مقاله، ادعا کردند: «حشرات، در معنای کلی، طی چند دههٔ آینده به مسیر انقراض خواهند افتاد». نشریهٔ گاردین هنگام پوشش این بررسی نوشت: «احتمال دارد حشرات تا پایان سده از صفحهٔ روزگار محو شوند»؛ این همان بحرانی است که سانچزبایو و ویکائوس معتقدند می‌تواند به «فروپاشی فاجعه‌بار زیست‌بوم طبیعی» بینجامد.من با چندین حشره‌شناس پیرامون اعتبار چنین ادعاهایی صحبت کردم، و چیزی که دستگیرم شد پیچیده بود. داده‌های مرتبط با زوال حشرات جسته‌گریخته، نانماینده، و جزئی‌تر از آن است که بتوان براساس آن‌ها برخی هشدارهای اغراق‌شده را سنجید. درعین‌حال، همین اطلاعات اندکی هم که داریم به همان سمت‌وسوی نگران‌کننده گرایش دارند. بنابراین چگونه براساس این دانش ناقص عمل کنیم؟ این پرسشی است که راه خود را ورای سرنوشت حشرات می‌گشاید؛ زمانی که ناشناخته‌ها فراوان‌اند و سستی هزینه‌ای گزاف دارد، چگونه جهان به‌سرعت درحال‌تغییرمان را حفظ کنیم؟ابتدا خبرهای خوب. این ادعا که حشرات تا پایان قرن از میان می‌روند بی‌معناست. تقریباً تمامی افرادی که با آن‌ها صحبت کردم گفتند چنین چیزی باورپذیر هم نیست، چه رسد به آنکه محتمل باشد. السا یانگ‌استید از دانشگاه کارولینای شمالی می‌گوید: «این اتفاق نمی‌افتد. حشرات متنوع‌ترین گروه موجودات زنده در سیارهٔ زمین هستند و برخی از آن‌ها از عهدهٔ بقا برمی‌آیند». درواقع برخی گونه‌های حشرات احتمالاً آخرین موجوداتی هستند که از بین می‌روند، و هر اتفاقی که آن‌قدر فاجعه‌بار باشد که جهان حشرات را بزداید مطمئناً شرایط را برای زندگی دیگر حیوانات نیز غیرقابل زیست می‌کند. کوری مورو از دانشگاه کرنل می‌گوید: «روزی که چنین اتفاقی بیفتد، دیگر نشانی از انسان‌ها روی کره زمین نیست».گوناگونی حشرات آن‌ها را، به‌عنوان یک گروه، انعطاف‌پذیر می‌سازد، اما همچنین سبب می‌شود رسیدن به درکی جامع پیرامونشان غیرممکن باشد. تعداد گونه‌های کفشدوزک از گونه‌های پستانداران بیشتر است، گونه‌های مورچه از پرندگان و گونه‌های شپشک از ماهی‌ها. احتمالاً تعداد گونه‌های زنبور انگل بیش از هر گروه جانوری دیگری است. به‌طورکلی درحدود یک میلیون گونه حشره شناخته شده‌اند و خدا می‌داند چند میلیون گونهٔ دیگر در انتظار کشف‌اند. وانگهی، اطلاع‌داشتن از هستی یک موجود تفاوت فاحشی با شناخت واقعی آن دارد؛ عادات، گرایش‌ها و -مهم‌تر از همه از منظر بحث پیش‌روی- تعدادِ اغلب گونه‌های شناخته‌شده هنوز در هاله‌ای از رمز و راز است.پژوهشگران انگشت‌شماری هستند که هنوز به شمارش کلی جمعیت حشرات علاقه‌مندند. بگذریم از گونه‌های معدودی که جذابیتی کاریزماتیک دارند (مثل شاه پروانه‌ها)، از نظر اقتصادی مهم‌اند (مانند زنبورهای عسل اهلی) یا از ارزش دارویی برخوردارند (برخی گونه‌های پشه). جامعه هنوز دستخوش نفرتی کهنه از این موجودات خزندهٔ چندش‌آور است و پژوهش‌های حشره‌شناسی مدت‌ها است که کمک‌هزینه‌های پژوهشی کافی دریافت نمی‌کنند. کمک‌هزینه‌های این حوزه به‌شکل نامناسبی به‌سمت راه‌های کنترل آفات کشاورزی سوق یافته‌اند. حرفهٔ بنیادین مستندسازی گوناگونی حشرات کم‌وبیش نادیده گرفته شده است؛ کاهش متخصصان طبقه‌بندی و دانشمندان گونه‌شناس که خودشان هم، به بیان استعاری، دچار انقراض گروهی شده‌اند، اوضاع را بدتر کرده است.داده‌های برآمده از مطالعات طولانی‌مدت پیرامون حشرات معمولاً حاصل پژوهش‌هایی تکه‌تکه‌اند. برای نمونه در تحقیقی آلمانی در سال ۲۰۱۷، به‌جای آنکه داده‌ها به‌شکل متمرکز و با نمونه‌گیری قاعده‌مند از سایت‌های مشخص جمع‌آوری شوند، داده‌های حاصل از تله‌هایی که در بخش‌های مختلف کشور کار گذاشته شده بودند، با یکدیگر مقایسه شدند. اگرچه ممکن است چنین مطالعاتی نامنظم باشند، اما اغلبشان به یک نتیجهٔ دلسردکننده منجر می‌گردند. سانچزبایو و ویکائوس در بررسی‌شان ۷۳ مطالعه را یافتند که زوال حشرات را نشان می‌دهند.اما چنین نتیجه‌ای لزوماً رنگ واقعیت ندارد، بلکه بیشتر نشان‌دهندهٔ آن چیزی است که پژوهشگران به‌دنبالش بوده‌اند. آن‌ها با کلیدواژه‌های حشرات و زوال شروع به جست‌وجو در بانک‌های اطلاعاتی می‌کنند و بنابراین مطالعاتی که حاکی از ثبات یا افزایش جمعیت حشرات است از نظرشان پنهان می‌ماند. پژوهش‌هایی که آنان می‌یابند نمایانگر نیز نیست؛ چراکه اغلب مطالعات در اروپا و امریکای شمالی انجام می‌شوند، و این در حالی است که حجم بزرگ حشرات در مناطق حاره‌ای زندگی می‌کنند. با وجود این مطالعات نقطه‌ای، دشوار بتوان فهمید آیا حشراتی که در یک منطقه محو می‌شوند، جمعیتشان ناگهان در منطقه‌ای دیگر افزایش می‌یابد یا خیر. وانگهی به قول جسیکا ویر، از دانشگاه راتگرز، بدون دردست‌داشتن مبنایی برای حجم جمعیت، اگر کاهشی مشاهده کنیم، نمی‌توانیم به‌درستی بفهمیم آیا اتفاقی معمول است یا خیر».الکس وایلد از دانشگاه تگزاس اوستین در توییتر ماجرا را این‌گونه تشریح می‌کند: «مثل این است که مجموعه داده‌های ما از اقلیم جهانی تنها برگرفته از ۷۳ ایستگاه هواشناسی است که بیشترشان در اروپا و ایالات متحده مستقر بوده و در بازه‌های تاریخی متفاوت و از نظر زمانی محدود فعال‌اند. تصور کنید برخی از این ایستگاه‌ها تنها دمای هوا را بسنجند، برخی تنها رطوبت را و برخی دیگر تنها جهت وزش باد را. اگر بخواهم مختصر و مفید بگویم، تلاش برای وصله‌پینه‌کردن این اطلاعات پراکنده و ناهمگون، در قالب چیزی مشابه تصویری از روند جهانی آب‌وهوا، بلندپروازی است».بدین دلایل، سخت است که آمار و ارقام بررسی سانچزبایو و ویکائوس را که، نقل محافل شده، همچون وحی منزل در نظر بگیریم. آن دو می‌گویند ۴۱ درصد از گونه‌های حشرات رو به نابودی‌اند و آمار جهانی به میزان ۲.۵ درصد در سال کاهش می‌یابد، اما میشل تاتواین از آکادمی علوم کالیفرنیا می‌گوید: «آن‌ها سعی دارند چیزی را اندازه‌گیری کنند که ما واقعاً در این مقطع قادر به اندازه‌گیری‌اش نیستیم. من تمایل به عددی‌کردن چنین موضوعاتی را، برای سهولت در بحث، می‌فهمم، اما به‌نظرم تمامی آن ارقام بر قله‌های واقعیات ناشناخته بنا شده‌اند».بااین‌حال، تاتواین می‌افزاید: «نمی‌باید برای قوت‌قلب‌دادن به خودمان چنین یافته‌هایی را دست کم بگیریم. درست است که من خطری جدی در این احتمال اغراق شده که حشرات روبه نابودی هستند نمی‌بینم، اما دست‌کم‌گرفتن وخامت اوضاع خطرناک است. این مطالعات بی‌نقص نیستند، اما عقل سلیم می‌گوید به‌جای آنکه منتظر مطالعات بهتر بمانیم، هشدار آن‌ها را جدی بگیریم».گذشته از همه‌چیز، عواملی که در اروپا و شمال آمریکا سبب مرگ حشرات می‌شوند، مانند تبدیل زمین‌های غیرزراعی به زراعی، مشکلاتی جهانی هستند. جنیفر زاسپل از موزهٔ عمومی میلواکی می‌گوید: «صرف‌نظر از اینکه بافت جانوری یک منطقه را بشناسیم یا نه، گمان نمی‌کنم این عوامل تأثیرات مختلفی در مناطق گوناگون داشته باشند».می بِرنبام از دانشگاه ایلینویز در دشت اِربانا می‌گوید اگرچه جهان حشرات دارای گوناگونی است، اما آن‌ها دربرابر چنین تغییراتی آسیب‌پذیرند، چراکه اغلبشان بسیار تخصیص‌یافته‌اند. «نوعی مگس وجود دارد که در آب‌شش‌های نوعی خرچنگ در جزایر کارائیب زندگی می‌کند. چه اتفاقی می‌افتد اگر جزیره از میان برود، یا خرچنگ از بین برود؟ حشرات با چنین خطراتی مواجه‌اند. تعداد بسیار اندکی از حشرات هستند که آن‌قدر فرصت‌طلب‌اند که از زیستگاه‌ها و منابع گوناگون بهره ببرند» (بااین‌حال سانچزبایو و ویکائوس در نتیجه‌گیری‌شان ذکر کرده‌اند که چندین گونه عمومی‌زی۱، که زمانی جمعیت زیادی داشتند، نیز روبه نابودی هستند).حتی ازدست‌رفتن درصد کمی از حشرات می‌تواند پیامدهایی ناگوار داشته باشد. آن‌ها در کف شبکهٔ غذا جای دارند و اگر اتفاقی برایشان بیفتد بر پرنده‌ها، خفاش‌ها، عنکبوتیان و دیگر شکارچیان تأثیر خواهد گذاشت. آن‌ها خاک را هوارسانی می‌کنند، گردهٔ گل‌ها را می‌پراکنند و فضولات و لاشه حیوانات را از بین می‌برند. اگر حشرات از میان روند، تمام چشم‌انداز زمین تغییر خواهد کرد. برنبام می‌پرسد با درنظرداشتن این مخاطرات «هنوز هم باید منتظر مدارک قطعی پیرامون ازمیان‌رفتن گونه‌ها بمانیم تا کاری انجام دهیم؟».بااین‌حال کار در این زمینه دشوار است، چراکه زوال حشرات عوامل متعددی دارد و اغلب مطالعات با باز کردن این کلاف سردرگم دست‌وپنجه نرم می‌کنند. سانچزبایو و ویکائوس در بررسی‌شان پیش از هر چیز بر ازدست‌رفتن زیستگاه‌ها انگشت می‌گذارند، سپس استفاده از آفت‌کش‌ها و دیگر آلاینده‌ها، و بعد به ترتیب ورود گونه‌های غیربومی و تغییرات اقلیمی قرار دارند. مورو از دانشگاه کرنل می‌گوید: «اگر تنها یک عامل بود، می‌دانستیم چه کار باید بکنیم، اما به‌جایش گیر یک‌میلیون دلیل ریز و درشت افتاده‌ایم».خوبی‌اش این است که دست‌کم مردم دارند دربارهٔ این مشکل حرف می‌زنند. و این گرایش جدیدی است که بسیاری از حشره‌شناسانی را که با آن‌ها صحبت کردم شگفت‌زده کرده است، چراکه قبلاً عادت داشتند دربرابر مردم وحشت‌زده برای علاقه‌شان به حشرات دلیل و برهان بیاورند. برنبام می‌گوید: «از کی تا حالا مردم به حشرات اهمیت می‌دهند؟ غافلگیر شدم». او امیدوار است تیترهای خبری مربوط به آخرالزمان حشرات شهروندان را برانگیزاند تا به پروژه‌های علم‌ورزان شهروند۲ بپیوندند، پروژه‌هایی مانند شناسایی گونه‌های زنبورعسل که خود او در دانشگاه ایلینویز اجرا می‌کند. می‌گوید: «گوناگونی فراوان است، اما می‌توانیم کار را تقسیم کنیم».یانگ‌استید از دانشگاه ایالتی کارولینای شمالی هم از این علاقهٔ ناگهانی مردم به حشرات متعجب است، اما به‌هرحال باعث شده دعوت‌نامه‌های متعددی از گروه‌های مردمی برای سخنرانی درمورد زوال حشرات دریافت کند. او به آن‌ها توصیه می‌کند در باغچه‌هایشان گیاهان بومی بکارند، چراکه چنین گیاهانی، در مقایسه با چمن‌کاری‌های تروتمیز، حشرات متنوع‌تری را جذب خود می‌سازند. مورو می‌گوید بسیاری از افراد این توصیه را به کار می‌بندند تا گونه‌های زیبایی همچون شاه‌پروانه‌ها را نجات دهند، «اما وقتی می‌بینند سروکلهٔ آن‌همه سوسک پیدا شده است، حسابی جا می‌خورند. بعد مگس‌ها و زنبورها و لارو پروانه‌ها را می‌بینند و کم‌کم به صرافت می‌افتند قدر قلمرو حشرات را بدانند. دیگر به‌جای آنکه در مواجهه با حشرات بگویند ’اَیییی!‘، می‌گویند ’شنیده‌ام دچار مشکل شده‌اند؛ چه کمکی از دست من ساخته است؟‘ و این اتفاق خوبی است». او و بقیه امیدوارند این توجه بازیافته درنهایت سازمان‌های تأمین وجه را ترغیب کند تا از پژوهش‌هایی حمایت کنند که متضمن سرشماری‌های سیستماتیک، طولانی‌مدت، و فراگیر تمامی گونه‌های اصلی حشرات باشند. ویر می‌گوید: «اکنون، بیش از هر زمان دیگری، باید تلاش کنیم تا داده‌های مبنا گردآوریم. بدین ترتیب می‌توانیم الگوها را، اگر اصولاً الگویی وجود داشته باشد، تعیین کرده و پیش‌بینی‌های بهتری انجام دهیم». زاسپل همچنین دوست دارد حمایت بیشتری از موزه‌های تاریخ طبیعی شود: راهنماهای گونه‌شناختی که بر کشوهای موزه جا خوش کرده‌اند می‌توانند اطلاعات بدیعی در مورد جمعیت‌های تاریخی برایمان فراهم کنند، اما دیجیتالی‌کردن این اطلاعات پرهزینه است و پردردسر.تاتواین می‌گوید: «می‌باید دربارهٔ سنجش وخامت اوضاع جدی باشیم. این را باید مثل یک زنگ بیدارباش بزرگ ببینیم و، به‌جای طفره‌رفتن، دست بجنبانیم».پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اد یانگ نوشته است و در تاریخ ۱۹ فوریهٔ ۲۰۱۹ با عنوان «Is the Insect Apocalypse Really Upon Us» در وب‌سایت آتلانتیک منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۷ فروردین ۱۳۹۸ با عنوان «وقت خداحافظی با حشرات است» و ترجمۀ آرش رضاپور منتشر شده است.•• اد یانگ (Ed Yong) روزنامه‌نگار و دانش‌آموختهٔ رشته‌های هنر و فلسفه از دانشگاه یو.سی.ال است. اغلب یادداشت‌های او در حوزهٔ علم بوده و به‌واسطهٔ شیوهٔ نوآورانه‌اش در این حوزه برندهٔ چندین و چند جایزه شده است. او پیش از این با گاردین، اسلیت، نیویورک‌تایمز، ساینتیفیک امریکن، وایرد، و نیویورکر همکاری کرده است، و درحال‌حاضر به‌شکل تمام‌وقت در آتلانتیک مشغول به کار است.[۱] generalist species: برخلاف گونه‌های تخصیص‌یافته که تنها در شرایط یا محیط‌های خاصی می‌توانند زندگی کنند، گونه‌های عمومی‌زی می‌توانند در محیط‌های گوناگون زندگی کرده و از منابع مختلف تغذیه کنند [مترجم].[۲] citizen-science: مشارکت‌کنندگان عمومی در پروژه‌های علمی. برای اطلاعات بیشتر، ن.ک: میروفسکی، فیلیپ. «علیه علم شهروندی». ترجمان علوم انسانی، ۱۳ خرداد ۱۳۹۷ [مترجم]. ]]> اد یانگ علم‌وفلسفه Tue, 16 Apr 2019 04:02:41 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9366/ حرف‌های فیلسوف فرانسوی را بشنو، ولی به آن‌ها عمل نکن http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9364/ جان گری، نیواستیتسمن — «موسیو دیدرو، من با علاقه‌ای وافر به هر چیزی که از ذهن درخشان شما نشئت گرفته گوش سپرده‌ام. اما از اصول والای شما، که به‌خوبی بدان‌ها واقفم، کتاب‌های خوبی درمی‌آید و اقداماتی بد. در طرح‌هایی که شما برای اصلاحات دارید به تفاوت میان موقعیت من و شما توجه نشده است. شما روی کاغذ کار می‌کنید، که هر چیزی را می‌پذیرد. هموار و نرم است و نه با تخیل شما مخالفتی می‌کند، نه با قلمتان. من، شهبانویی بینوا، روی پوست انسان‌ها کار می‌کنم، که اندکی زودرنج است و حساس». این‌ها پاسخ کاترین کبیر [امپراتور روسیه در سدۀ هجدهم] به دنی دیدرو بوده، مطابق آنچه خود کاترین به یاد آورده و به یک دیپلمات فرانسوی گفته است. دیدرو، آن فیلوزوف۱ و روحِ راهنمای اصحاب دایرة‌المعارف، کسی بود که دعوت کاترین برای سفر به روسیه را پذیرفت تا راهنمای او برای تبدیل روسیه به یک دولت مبتنی بر آرمان‌های عصر روشنگری بشود.عصرِ استبدادِ روشنی‌یافته۲ بود، زمانه‌ای که اندیشمندان پیشرو با سلاطین و امپراتوران اروپا دمخور می‌شدند با این امید که این حاکمان از اقتداری که داشتند برای آوردن اتباع خویش به زیر نور عقل بهره ببرند. به قول ولتر، فیلسوفان «بر کسانی که بر ما حکم می‌رانند حکم خواهند راند». دیدرو هرگز به‌صورت تام و تمام این ایده را نپذیرفت که برای پیشرفت نوع بشر می‌توان بر جباران زمانه تکیه کرد. ولی در این عقیده با ولتر همنظر بود که می‌تواند نقش آموزگار قدرت را بازی کند. او باور داشت که تنظیم قوانین همچون قالب‌گیریِ گِل است: یک قانون‌گذار روشنی‌یافته می‌تواند مردمانی جدید بسازد. آن دایرةالمعارفِ دوران‌ساز -۲۸ جلد با ۷۴هزار مدخل و تصویر، که به قلم بیش از صد نویسنده تألیف شد و بین سال‌های ۱۷۵۱ تا ۱۷۷۲ تحت سردبیری دیدرو انتشار یافت- صرفاً چکیدۀ دانش نوع بشر تا آن زمان نبود. یک راهنمایی هدفمند و الهام‌بخش برای اصلاحگران بود، یعنی کسانی که می‌توانستند از آن در جهت ارتقای مقاصد عقلانی و انسانی بهره ببرند.دیدرو به کاترین گفت که روسیه می‌تواند با اجرای ایده‌هایی که در صفحات دایرة‌المعارف بیان شده‌اند به دولتی پیشرفته در حد دولت‌های اروپا تبدیل شود. کاترین، که باهوش‌تر از اصحاب دایرة‌المعارف بود، در پاسخ گفت: «همۀ شما فیلسوفان بزرگ ... در کتاب‌ها بسیار درخشان و در عمل بسیار بد کار می‌کنید». کاترین برداشتش از مهمان هیجان‌زدۀ خود را چنین جمع‌بندی می‌کند: «گاهی اوقات انگار که مردی صدساله بود، اما در سایر اوقات همچون کودکی ده‌ساله به نظر می‌رسید». در سال ۱۷۹۴، شهبانو، با تأمل در زوال انقلاب فرانسه و درغلتیدن آن به خون‌ریزی‌های عصر وحشت، دیدرو و باقی فیلوزوف‌ها را با چنین عناوینی محکوم کرد: کسانی که «صرفاً در خدمت تباهی هستند» و «مصائبی بی‌هدف و مردمانی بدبخت» پدید می‌آورند.با این حساب، چرا امروز باید دیدرو بخوانیم؟ اندرو اس. کارن، در پیش‌درآمد کتاب زندگی‌نامه‌ایِ جامع و بسیار خوش‌خوان خود، دیدرو را «مطرح‌ترین فیلسوف عصر روشنگری» توصیف می‌کند. در پی‌گفتار کتاب، او دلایل این مطرح‌بودن را توضیح می‌دهد: «هرچند دیدرو بدون شک مباشر عصر دایرة‌المعارف است اما، به‌طور تناقض‌آمیزی، همچنین تنها متفکر بزرگ در نسل خود است که دورنمای عقلانیِ موردنظر در پروژۀ عصر روشنگری را نیز به پرسش کشید». اینجا کارن به تناقض دیگری نیز اشاره می‌کند که در علاقه‌مندی دوباره به عصر روشنگری در دورۀ معاصر نهفته است. امروز وقتی لیبرال‌ها به متفکران عصر روشنگری رو می‌کنند، هدفشان رسیدن به اطمینان فکری و تسلای اخلاقی است. در پشت نوستالژی آنان برای روزگاری که قدرت ظاهراً آمادۀ گوش‌سپردن به عقل بود، سایۀ تهدیدآمیز دونالد ترامپ پنهان شده است. امید ایشان به این است که، با مستغرق‌ساختن خویشتن در متفکرانی که تجسم عقلانیت بودند، بتوانیم عقلانیت را بازپس بگیریم.ولی دیدرو، چنان‌که کارن او را به تصویر می‌کشد، چندان در آن تصور قالبی از یک فیلوزوفِ عقل‌گرا نمی‌گنجد. او، در انبوه رمان‌ها و گفت‌وگوهایی که عمدتاً پس از مرگش کشف شدند، تردید در پروژۀ روشنگری را -که خودش در عیان آن را تبلیغ می‌کرد- از زبان شخصیت‌هایش بازگو می‌کند. دیدرو معمولاً به‌عنوان یک متفکر بت‌شکن توصیف می‌شود. بااین‌حال، آزادفکری او وقتی به طرح اصول مسلم روشنگری می‌پرداخت به بالاترین حد خود نمی‌رسید، بلکه وقتی چنین می‌شد که این راست‌کیشی‌ها را در آثار داستانی‌اش زیر سؤال می‌برد.مواجهۀ دیدرو با کاترین نقطۀ اوج زندگی‌ای بود که در غیر این صورت نسبتاً بی‌حادثه به حساب می‌آمد. او برخلاف فیلوزوفِ همقطارش، مارکی دو کوندرسه، که پس از فرار از دست صاحبان قدرت در انقلاب فرانسه در زندان مُرد، اقبال خوبی داشت و پیش از وقوع آن تجربۀ سیاسی عظیمی که رؤیایش را داشت از دنیا رفت. او در ۱۷۱۳ زاده شده بود و پدرش در لانگر چاقوساز بود، شهری آرام در ۲۰۰ مایلی پاریس، و نزد یسوعیان و با هدف کشیش شدن تعلیم دید. اما پس از عزیمت به پاریس، برای ادامۀ تحصیلاتش در الهیات، ناگهان تغییر مسیر داد و معلم سرخانه شد و گاهی نیز برای شرکت‌های حقوقی به‌صورت پاره‌وقت کار می‌کرد. او در ۱۷۸۴ [پنج سال پیش از انقلاب فرانسه] در پاریس درگذشت.زندگی در نقش یک روشنفکر بی‌قید ظاهراً به او ساخته بود. مدتی را با ژان ژاک روسوی بداخلاق رفاقت کرده بود، تا اینکه وقتی شکاکیت پارانویاییِ آن پیامبر خوبیِ نوع بشر از حد تحمل خارج شد، او نیز مثل دیگران با وی قطع رابطه کرد. ماجراهای عشقی زیادی داشت، هم پیش و هم پس از آن ازدواج طولانی و نه‌چندان خوشایند، که برایش دختری به همراه آورد که خود را وقف او کرده بود. کتابخانه‌ای مفصل جمع کرد، که شهبانو کاترین آن را از او خرید، درعین‌حال که به او اجازه داد آن را نگه دارد و تا پایان عمر از آن استفاده کند و حقوق ماهیانه‌ای هم برای نگهداری از آن بدو می‌پرداخت.با انتشار «نامه در باب نابینایان»۳، به‌صورت گمنام در سال ۱۷۴۹، گرفتار خشم صاحبان قدرت در فرانسه شد، نامه‌ای که در آن روایتی ابتدایی از نظریۀ تکامل را بیان کرده بود و به پذیرش ماتریالیسم خداناباورانه بسیار نزدیک شده بود. خیلی زود فهمیدند که نویسندۀ نامه اوست و بیش از صد روز در شاتو دو ونسن به‌عنوان زندانی محبوس شد. هرچند بعدها دوران زندانش را با مرگ سقراط مقایسه کرد، نمی‌توان گفت که زجر زیادی ظرف آن چند ماه در محبس کشیده بود. به خرج پادشاه، غذای روزانه‌اش کباب‌دیگی، جگر و سیرابی، با مقدار زیادی نان و یک بطری شراب بود. روسو مکرراً به دیدار او می‌رفت و، در اواخر دورۀ زندان، ناشرش نیز اجازه داشت که او را ببیند. به‌جز این، او یک زندگی متعارف به‌عنوان یک نویسنده داشت، از حضور در جماعت انسان‌های مبادی‌آداب و معاشرت با زنان لذت می‌برد و البته هرگز امنیت مالی نداشت.در میان متفکران غربی، دیدرو تنها کسی نبود که روسیه را به چشم محلی برای آزمایش دولت روشنی‌یافته می‌دید. ساموئل بنتام، برادر کوچک‌تر جرمی بنتام، مصلح و فیلسوف حقوق و اخلاق فایده‌باور انگلیسی، به روسیه رفت تا به‌عنوان مهندس و معمار کار کند، و وقتی در حال نظارت بر یک کارخانه بود اولین طرح برای پان‌اپتیکون۴ [سراسرنگر] را تدارک دید که در آن می‌شد به‌صورت دائمی بر نیروی کار نظارت داشت. ولتر به مدت ۱۵ سال با کاترین مکاتبه می‌کرد، کسی که علناً او را می‌ستود و باور داشت روشنگری را در کشوری اجرا خواهد کرد که از دید ولتر و سایر متفکران اروپایی غرق در «بربریت آسیایی» بود. تأثیرگذاری طبقۀ روشنفکرِ ترقی‌خواه اروپا در قرن هجدهم روسیه به‌قدری زیاد بود که وقتی ژوزف دو مستر، متفکر ضد روشنگری، در ۱۸۰۲ به روسیه وارد شد، با کشوری مواجه شد که برخلاف میل او «فیلسوفان آن را خط‌خطی کرده بودند».روایت کوتاه، درخشان و واقعاً خواندنیِ رابرت زارتسکی از مواجهۀ دیدرو با کاترین چیزی بیشتر از یک مطالعۀ صِرف در محدودۀ تاریخ ایده‌هاست. یک‌جور مطالعۀ شخصیت نیز هست که در آن این امپراتور -‌متین، فکور و قاطع- همچون شخصیتی تأثیرگذارتر و جذاب‌تر از آن مرد اهل اندیشۀ حواس‌پرت و اغلب مردّد ظاهر می‌شود.کاترین، که از کودکی شور و اشتیاقی وافر به مطالعه داشت، در ۱۷۶۲ در سن ۳۳سالگی و از طریق یک کودتا به تخت سلطنت رسید، کودتایی که در آن همسرِ غیرعادی و بی‌فایده‌اش تزار پتر سوم زندگی‌اش را از دست داد. وقتی پتر در سفر بود و لشکریان را برای جنگی ناضرور و با مخالفان بسیار علیه دانمارک آماده می‌کرد، کاترین دسیسه‌ای علیه او چید، که معشوقش گریگوری اورلف، یکی از افسران نظامی شجاع، آن را برنامه‌ریزی کرد. با سرپیچی از دستور شوهرش که باید در املاک سلطنتی بماند، کاترین به سن پترزبورگ رفت و در خیابان اصلی شهر درحالی‌که اورلف و گارد روسیه پشت سرش بودند به راه افتاد. با رسیدن به قصر زمستانی، روی ایوان رفت و جمعیتی انبوه در پایین برایش هلهله کردند.روز بعد، با لباس کامل نظامی و بر پشت اسب، همراه با چندین گروهان نظامی ظاهر شد تا از همسرش تقاضای کناره‌گیری کند. وقتی همسرش امتناع کرد، اورلف او را گرفت و به املاک سلطنتی برد. سه روز بعد، خبرهایی رسید که پتر بر اثر مشاجره جان باخته است. کاترین جریده‌ای منتشر و مرگ پتر را اعلام کرد، با این توصیف که پتر بر اثر «بواسیر» از دنیا رفته و در رسیدنِ او به سلطنت، به‌سبب مرگ همسرش، مشیت الهی در کار بوده است.کاترین که تا هنگام مرگش در ۱۷۹۶ حکمرانی کرد، طولانی‌ترین حکومت باثبات را برای روسیه به ارمغان آورد و برخی آن را عصر روشنگری روسی توصیف کرده‌اند. لیکن او این عصر زرینِ عقل را با نادیده‌گرفتن توصیۀ دیدرو ایمن نگه داشت. فیلسوف ما دائماً به شهبانو اصرار می‌کرد که قدرت خودش و اخلافش را با قوانین سفت‌وسخت محدود کند. اما کاترین به واقعیتی پی برده بود که متفکران روشنگر اندکی، چه آن زمان و چه اکنون، با آن مواجه شده بودند. در مواجهه با نیروهای سیاسی و اجتماعی قدرتمند، قانون نیروی اندکی دارد، بلکه هیچ نیرویی ندارد. رژیم جدیدی که در آن قدرت دولت به‌نحوی سخت‌گیرانه محدود شده باشد جای خود را به رژیمی خواهد داد که جبارانه‌تر از رژیم پیش از آن خواهد بود، یا در غیر این صورت نیز وضعیت بی‌سالاری [آنارشی] حاکم خواهد شد که در آن چیزی از تمدن باقی نمی‌ماند.حتی همان زمانی که دیدرو گفت‌وگویش را با کاترین شروع کرد، امپراتوری او با شورش قزاق‌ها و دهقانان درگیر بود که تنها با سرکوب نظامیِ تمام‌عیار خاتمه پیدا کرد. دیدرو به او مشاوره می‌داد که باید حواسش باشد که احساس آزادی در مردم باقی بماند، حتی اگر توهم آزادی باشد. زارتسکی بینش دیدرو در این مقطع را واقع‌بینانه ارزیابی می‌کند و می‌ستاید. اما توهم همگانیِ آزادی، درصورتی‌که دولت روس از هم می‌پاشید و سقوط می‌کرد، هیچ ارزشی نداشت.دیدرو یک اصلاح‌طلب بود، نه انقلابی. بااین‌حال، پیشنهادهای او اغلب حال‌وهوای یک فضای غیرواقعی اتوپیایی را داشت. پیشنهاد داده بود که کاترین دستور دهد در مدارس، با استفاده از مجسمه‌های مومی که شبیه انسان‌های زنده‌اند، به دختران جوان دربارۀ روابط جنسی آموزش داده شود، همان کاری که خودش با دخترش آنجلیک کرده بود. این ایدۀ تخیلی -که با مقاومت شدید کلیسای ارتدکس در روسیه مواجه می‌شد- تنها در صورتی در آنجا اجرایی بود که از همان قدرت زورسالاری که وی نقدش می‌کرد استفاده می‌کردند. نقطۀ قوت دیدرو به‌هیچ‌وجه در فهمش از سیاست نبود، بلکه در باروریِ ذهن چالاک او بود، و آمادگی‌اش برای به‌پرسش‌کشیدن ایمان عصر روشنگری.در برادرزادۀ رامو۵، گفت‌وگویی داستانی که نوشتن آن را در بهار ۱۷۶۱ آغاز کرد و تا ۱۷۷۹ (یعنی پنج سال پیش از مرگ) کارش روی آن ادامه یافت، دیدرو دو شخصیت را معرفی می‌کند: من و او، که دربارۀ امکان اخلاق عقلانی در جهانی که تحت حکومتِ تصادف و ضرورت است بحث می‌کنند. او به استهزای «استادِ فیلسوف» می‌پردازد که به‌شکلی احمقانه عقیده دارد ذهن‌های روشنی‌یافته از انجام‌دادن کارهای خوب لذت می‌برند: «من به حکمت و فلسفه آفرین می‌گویم -حکمت سلیمان: شراب‌های خوب بنوش، غذاهای خوب بخور، با زنان زیبا برقص، بر تخت‌های نرم بخواب- اما بقیه‌اش مزخرف است». فیلوزوف‌ها معتقدند که ماتریالیسم خداناباورانه راه را برای بهبود زندگی همگان باز می‌کند. اما او -که نمایانگر وجهی از دیدروست که آن را از دیگران و شاید از خودش پنهان کرده بود- می‌گوید فلسفۀ ماتریالیستی شاید موجب اشاعۀ یک زندگی غیراخلاقی، خودخواهانه، و لذت‌جویانه شود.در رؤیای دالامبر۶، که در سال ۱۷۶۹ تکمیل شد، دیدرو دوباره به بررسی مبنای اخلاق ماتریالیستی می‌پردازد و انسانِ حیوان را همچون یک تصادف کیهانی به نمایش می‌گذارد که فاقد مقدار کافی از آزادی است. در ژاک قضا و قدری۷، گفت‌وگویی بین یک ارباب و نوکرش که آن را ظرف ۲۰ سال از ۱۷۶۰ به بعد نوشته است، او امکان جامعۀ پایدار را زیر سؤال می‌برد و استدلال می‌کند که چون انسان‌ها از حیث جسمانی دائماً تغییر می‌کنند پس نمی‌توانند وابستگی به همدیگر را، که خیلی کوتاه در عشق جنسی تجربه می‌شود، حفظ کنند. در راهبه۸، که مجموعه‌ای از نامه‌های خیالی است که حدود ۱۷۶۰ نوشته شده اما در ۱۷۹۶ انتشار یافته، دیدرو انواع رابطۀ جنسی را که در میان زنان راهبه پدیدار می‌شود بررسی کرده است، مانند سادومازوخیسم. این کتاب مدت‌ها بعد از مرگ دیدرو مجادله‌انگیز شد، وقتی فیلمی از روی آن ساختند و در حکومت شارل دو گل در ۱۹۶۶ آن فیلم سانسور شد.این ادعا که دیدرو یک متفکر اصیل بوده متکی بر این داستان‌های ادبی است، نه بر کاری که در دایرة‌المعارف انجام داد. البته حتی با نظر به ایده‌های ارائه‌شده در این متون داستانی نیز مدعای اصالت چندان موجه نیست. صد سال قبل از دیدرو، بندیکت اسپینوزا نقدی بر دین یکتاپرستانه نوشته بود که بسیار دقیق‌تر از همۀ نوشته‌های دیدرو بود. در اواخر قرن هفدهم، فیلسوف پروتستان فرانسوی، پیر بِیل، واژه‌نامۀ تاریخی و انتقادی۹ را منتشر کرد -که بخش‌هایی از آن را کاترین در نوجوانی خوانده بود- و در مقایسه با نقدهای دیدرو از همه جهت شکاکانه‌تر بود. پزشک و فیلسوف فرانسوی، ژولین اوفره دو لا متری، در دهۀ ۱۷۴۰ دفاعی جانانه از لذت جنسی کرده بود. شاید از همه جالب‌تر این باشد که مارکی دو ساد، که تقریباً‌ معاصر دیدرو بود، از فلسفۀ ماتریالیستی استفاده کرد تا نه‌فقط به دین حمله کند بلکه نگاه‌های خوش‌بینانۀ اصحاب دایرة‌المعارف را نیز واژگون سازد. برخلاف دیدرو، که هرگز نتوانست نزاع میان جهان‌بینی ماتریالیستی و امیدواری انسانی را حل‌وفصل کند، دو ساد آماده بود تا انتها پایبند فلسفه‌اش بماند، فارغ از اینکه نتیجه‌اش چقدر می‌توانست شوم باشد.دیدرو، این شخصیت خودسر و اندکی دلربا، چیز چندانی نمی‌تواند امروز به ما یاد بدهد. او با تسلی‌دادن لیبرال‌های قرن بیست‌ویکم، در این عصر بی‌اطمینانی، به آنان اجازه می‌دهد خیال کنند مثل او آزاداندیش هستند، حتی وقتی که با اضطراب به راست‌کیشی روشنگری که او به استقرارش کمک کرد چنگ می‌اندازند. نافذترین دیدگاه دربارۀ این فیلسوف کماکان همان دیدگاه کاترین است که به پرواز خیال او نگاه می‌کرد و آن را می‌ستود اما هرگز آن خیالات را با واقعیت اشتباه نمی‌گرفت.اطلاعات کتاب‌شناختی:Curran, Andrew. Diderot and the Art of Thinking Freely. Other Press, 2019Zaretsky, Robert. Catherine and Diderot: the Empress, the Philosopher and the Fate of the Enlightenment . Harvard University Press, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جان گری نوشته است و در تاریخ ۶ مارس ۲۰۱۹ با عنوان «Diderot: pedagogue to power» در وب‌سایت نیواستیتسمن منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۵ فروردین ۱۳۹۸ با عنوان «حرف‌های فیلسوف فرانسوی را بشنو، ولی به آن‌ها عمل نکن» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• جان گری (John Gray) استاد بازنشستۀ علوم سیاسی از مدرسۀ اقتصادی لندن است. گری از برجسته‌ترین مرورنویسان جهان در زمینۀ سیاست و جامعه است. فجر کاذب: توهمات سرمایه‌داری جهانی (False Dawn: the Delusions of Global Capitalism) از جمله کتاب‌های اوست.[۱] Philosophe: در زبان فرانسه به معنای فیلسوف است، اما در قرن هجدهم به عامۀ روشنفکران فیلوزوف گفته می‌شد، درحالی‌که بسیاری از آن‌ها «فیلسوف» به معنای متعارف کلمه نبودند، لذا برای حفظ دلالت تاریخی این کلمه و خلط‌نشدن آن با معنای متعارف «فیلسوف» آن را با همان تلفظ فرانسوی‌اش ضبط کرده‌ایم [مترجم].[۲] enlightened despotism[۳] Letter on the Blind[۴] Panopticon: که زندانِ آن بیشتر معروف است به اینکه به زندانبان و در اینجا به کارفرما این امکان را می‌دهد که بتواند تمام مدت بر زندانیان و در اینجا بر کارگران نظارت داشته باشد [مترجم].[۵] Le Neveu de Rameau: این کتاب را گوته نخستین‌بار از روی دست‌نوشتۀ دیدرو به آلمانی ترجمه و منتشر کرد و بعدها به فرانسوی منتشر شد [مترجم].[۶] Le Rêve de d'Alembert: این کتاب مشتمل بر سه گفت‌وگوی فلسفی است [مترجم].[۷] Jacques the Fatalist: بخش‌هایی از این کتاب نیز ابتدا با ترجمۀ گوته به آلمانی منتشر شد و بعد به فرانسوی انتشار یافت [مترجم].[۸] La Religieuse[۹] Historical and Critical Dictionary ]]> جان گری علم‌وفلسفه Sun, 14 Apr 2019 03:52:31 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9364/ پرونده: آینشتاین چطور سلبریتی شد؟ http://tarjomaan.com/report/9365/ ♦ برای مطالعۀ هر یک از مطالب پرونده، بر روی تیتر آن‌ها کلیک کنید.• آینشتاین چطور سلبریتی شد؟آینشتاین تنها نابغۀ قرن بیستم نبود، اما چرا فقط او را نمادی از نابغه‌های دوران مدرن می‌دانند؟آینشتاین از چندین لحاظ برای ستاره‌بودن مناسب است. علاوه‌بر موهای خاص، او در بکار بردن کلمات هم مهارت خاصی داشت. به همین خاطر معمولاً کلمات قصاری از او نقل می‌شود که او هیچ‌گاه نگفته بود. مهم‌تر از آن اینکه آینشتاین از رازگونه‌گی خاصی برخوردار بود، یعنی حس اینکه او بزرگ‌تر از این حیات دنیوی است و به‌طور بنیادی با بقیۀ ما فرق دارد. به همین خاطر است که این همه افراد چنان مصرانه به دنبال مغز او بودند.• زندگی فراموش‌‌‌‌شدۀ همسر اول آینشتاینمیلوا ماریچ فیزیک‌‌‌دان بود و احتمالاً بدون وجود او نظریۀ نسبیت هم وجود نمی‌داشتپس از مرگ آینشتاین، وکلای او از انتشار متن نامه‌های او به پسرانش جلوگیری کردند تا «اسطورۀ آینشتاین» باقی بماند. آن نامه‌ها را پدر برای فرزندانی نوشته بود که حاصل رابطۀ او با زنی شگفت‌انگیز بود: میلوا ماریچ، هم‌کلاسی، همکار، معشوقه و همسر اول آینشتاین. کسی که آلبرت نظریۀ نسبیت را همراه با او صورت‌بندی کرد، اما پس از شهرت رهایش کرد و گفت: «وقتی میلوا دیگر زنده نباشد، می‌‌‌توانم در آرامش بمیرم».• روایتی از نزاع برگسون و آینشتاین در باب ماهیت زمانآیا زمان را باید به‌مثابۀ تجربه‌ای سوبژکتیو درک کرد یا به‌عنوان واقعیتی ابژکتیو؟در آوریل ۱۹۲۲ انجمن فلسفۀ پاریس از اینشتین دعوت کرد تا دربارۀ زمان سخن بگوید. برگسون که در آن دوران مشهورترین فیلسوفِ جهان بود نیز در جلسه شرکت داشت. بینِ آینشتاین و برگسون دربارۀ مفهوم زمان نزاعی سخت درگرفت و بعدِ آن، برگسون کمیتۀ نوبل را متقاعد کرد به نظریۀ نسبیت آینشتاین نوبل ندهند.• به قول آینشتاین...چرا دوست داریم از افراد مشهور نقل قول کنیم؟یک راه مطمئن برای قالب‌کردن حرفتان به طرف مقابل شروع جمله با این عبارت است: «به قول آینشتاین...». امروزه بیش از هر کس دیگری و تقریباً در هر موضوعی از او نقل‌قول می‌شود. نقل‌قول‌هایی که بسیاری‌شان یا اصلاً به او ربطی ندارند و یا برداشتی از تفکرات او هستند. اما پرسش مهم این است که چرا بعد از این همه سال، هنوز هم طوری مجذوب آینشتاین هستیم که سخنان بسیاری را از او شاخ و برگ داده و حتی می‌سازیم؟ ]]> ویژه‌نامه‌های ترجمان علم‌وفلسفه Fri, 12 Apr 2019 05:22:27 GMT http://tarjomaan.com/report/9365/