ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Wed, 01 Apr 2020 16:22:04 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Wed, 01 Apr 2020 16:22:04 GMT علم‌وفلسفه 60 ابن‌سینا، دنیای سوفی، و نیچه‌ای که می‌گفت: «من دینامیتم» http://tarjomaan.com/report/9680/ ♦ برای مطالعۀ هر یک از مطالب، بر روی تیتر آن‌ها کلیک کنید.بعد از ارسطو و جالینوس• ابن‌سینا می‌پرسید «چرا چیزها وجود دارند درحالی‌که می‌توانستند نباشند؟»برای قرن‌ها ابن سینا فقط یک فیلسوف بزرگ نبود، بلکه اساساً معادل خودِ فلسفه به شمار می‌رفتپیتر آدامسون معتقد است تأثیر شگرفی که ابن سینا بر تمدن غرب گذاشته است، بزرگترین تأثیرگذاری یک فیلسوف بر تمدنی بیگانه در طول تاریخ است. و برخلاف تصور رایج در میان فیلسوفان غربی، این تأثیرگذاری صرفاً به واسطۀ ترجمه و تقریر آرای ارسطو نیست. چرا که ابن سینا به شکلی خلاقانه هر جا که لازم دانسته از فلسفۀ ارسطویی عبور کرده و مسیر خود را گشوده است. در واقع، سوالات تازه‌ و راه‌حل‌‌ها و روش‌های ابداعی اوست که او را شایستۀ لقب «شیخ الرئیس» کرده است.کانت و هگل و هایدگر، همگی در نیم‌ساعت• آیا «دنیای سوفی» فلسفه را به ابتذال می‌کشاند؟فیلسوفان دانشگاهی خودشان را به هر زحمتی می‌اندازند تا پای فلسفه به خیابان باز نشوداین روزها، همه دوست دارند فلسفه را عامه‌پسند و ساده‌فهم کنند. یکسری به‌دنبال بازی فکری‌اند، و عده‌ای هم می‌خواهند زخم‌های روحی‌شان را با آن تسکین بدهند. اما هیچ‌چیز فیلسوفان کلاسیک را به این اندازه عصبانی نمی‌کند. آن‌ها می‌گویند فلسفه به شما احساس زیرکی و نشاط نمی‌دهد، بلکه کاری می‌کند فکر کنید احمق‌تر شده‌اید: با فلسفه‌ورزیدن کشف می‌کنید که حتی امور بسیار ابتدایی را نیز نمی‌دانید. اگر مواجهه‌تان با مسائل فلسفی طوری نباشد که خواب را از چشمتان بدزدد، پس آن‌ها را فقط به سخره گرفته‌اید و بس.پیام‌آور خرابی‌ها• بازگشت ابدی نیچهچرا اندیشمندان سیاسی، از هر مسلکی که باشند، همچنان از نیچه الهام می‌گیرند؟«من انسان نیستم، من دینامیتم!». اگر کتابی از نیچه دست گرفته باشید، حتی اگر فیلسوف نباشید یا اصلاً نیچه را هم نشناسید، درستی این جمله را دربارۀ نویسنده‌اش حس می‌کنید. کلمات او مثل گلوله صفیر می‌کشند و مثل باروت آتش به پا می‌کنند. بیش از یک قرن از مرگ او گذشته است، اما همچنان بحث دربارۀ اندیشه‌هایش در تمام ساحت‌های سیاست ادامه دارد. شاید هیچ فیلسوفی به اندازۀ او تفسیرهای متناقض به خود ندیده است، اما واقعاً نیچه در سیاست دنبال چه بود؟جهانِ لیبرالِ غربی آفریده‌ای مسیحی است• سکولاریسم در نهایت چیزی جز حاشیه‌نویسی بر کتاب مقدس نیست«سلطنت» کتاب جدید تام هولاند از خوانندگانش می‌پرسد: اگر مسیحیت افول کند از لیبرالیسم چه می‌ماند؟سکولارها داستان عامه‌پسندی برای تعریف‌کردن دارند: از نظر آن‌ها با رواج ادیان ابراهیمی همۀ خوبی‌های جهانِ پاگانی از میان رفت و دنیای تیره‌ای از تحمیل عقاید، تعصب و خشونت دینی به وجود آمد. اما کتاب جدید تام هولاند، مورخ برجستۀ دوران باستان، چیز دیگری می‌گوید. هولاند نشان می‌دهد که اصلی‌ترین ارزش‌های انسان‌گرایی سکولار، مانند برابری انسان‌ها و ارزشِ ذاتی بشر، در یونان و روم باستان، اساساً ناشناخته بودند و آنچه سکولارها بدان مباهات می‌کنند، ساخته و پرداختۀ دین و علی‌الخصوص مسیحیت است. ]]> پربازدیدهای ترجمان علم‌وفلسفه Sat, 14 Mar 2020 04:59:43 GMT http://tarjomaan.com/report/9680/ با بی‌حوصلگی نجنگید. در آغوشش بکشید http://tarjomaan.com/neveshtar/9674/ نیل برتن، ایان — ملال دقیقاً به چه معناست؟‌ ملال وضعیت عمیقاً نامطلوبی است برای انگیزشی که ارضا نشده: در وضعیتی، به‌جای نومیدشدن برانگیخته می‌شویم، اما بنابه هر دلیلی این برانگیختگیِ ما بی‌پاسخ می‌ماند و جهتی پیدا نمی‌کند. این دلیل شاید درونی باشد -اغلب نبود تخیل، انگیزه یا تمرکز- یا بیرونی: مثل اینکه فرصت یا انگیزه‌های محیطی وجود نداشته باشد. دوست داریم کاری دل‌نشین انجام دهیم اما می‌بینیم نمی‌توانیم، و مهم‌تر اینکه با افزایش آگاهی از این ناتوانی سرخورده می‌شویم.التفات یا آگاهی کلید این پرسش است و شاید به همین علت باشد که حیوانات، اگر هم ملول شوند،‌ باز آستانۀ تحمل بالاتری دارند. به گفتۀ کلین ویلسون،‌ نویسندۀ بریتانیایی،‌ «بیشتر حیوانات ملال را دوست ندارند اما انسان‌ها، وقتی ملول می‌شوند، شکنجه می‌شوند». در انسان و حیوان، هر دو،‌ نداشتن قدرت کنترل یا آزادی است که ملال را ایجاد یا تشدید می‌کند و به همین دلیل ملال در میان کودکان و نوجوانان بسیار رایج است، کسانی که اگرچه با میل آن‌ها همراهی می‌شود، اما تجهیزات ذهنیِ لازم -یعنی منابع، تجربیات و نظم- را برای تخفیف ملال ندارند.بیایید آناتومی ملال را دقیق‌تر بررسی کنیم. چرا این‌قدر اعصابمان خرد می‌شود اگر پروازمان دیر کند و در سالن انتظار بنشینیم؟ چون در وضعیت انگیزش شدید هستیم و منتظریم به‌زودی به محیطی جدید و جذاب وارد شویم. درست است، اطراف سالنِ انتظار پر است از مغازه و صفحه‌نمایش و مجله اما واقعاً هیچ یکشان ما را جذب نمی‌کنند و تنها با ایجاد حواس‌پرتی در ما سبب تشدید ملال می‌شوند. چیزی که اوضاع را بدتر می‌کند این است که کنترلی بر اوضاع نداریم، شرایط ناگزیر و پیش‌بینی‌ناپذیر است (شاید تأخیر بیشتر باشد و حتی پرواز لغو شود). بارها و بارها، صفحه‌نمایش گوشی را چک می‌کنیم و کم‌کم آگاهی ما از این مسائل بیشتر می‌شود و این دردناک است. این شرایطی است که در آن گیر افتاده‌ایم، در وضعیت انگیزش شدیدی که نه می‌توانیم در آن دخیل باشیم و نه می‌توانیم از آن دوری کنیم.اگر واقعاً باید به پرواز برسیم، چون مثلاً زندگی یا رسیدن به معشوقمان به آن وابسته است، کمتر احساس ملال می‌کنیم (هرچند بیشتر مضطرب و آزرده می‌شویم). ولی اگر حق انتخاب داشتیم که در خانه بمانیم یا به سفر برویم، ملالمان بیشتر می‌شود. بدین ترتیب، ملال نتیجۀ عکس نیاز یا ضرورتی است که درک شده. شاید در ختم یکی از اقوام دور احساس ملال کنیم، ولی در ختم پدر و مادر یا فرزندمان نه.تا اینجا که همه‌چیز خوب است، اما واقعاً چرا این‌قدر از ملال بدمان می‌آيد؟ فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم، آرتور شوپنهاور، استدلال می‌کرد که اگر زندگی ذاتاً معنادار یا رضایت‌بخش بود، اصلاً چیزی به اسم ملال وجود نداشت. پس،‌ ملال شاهدی است بر بی‌معنایی زندگی، و از احساسات بدی پرده برمی‌دارد که اغلب، با مشغول‌شدن به یک فعالیت یا درگیرشدن با احساساتی مخالف، بر آن سرپوش می‌گذاریم. این اتفاق ریشۀ همان حالت تدافعیِ جنون‌آمیز است، حالتی که مهم‌ترین خصیصه‌اش این است که از ورود احساس نومیدی و درماندگی به ذهن خودآگاه پیش‌گیری کند و با احساسات مخالفی چون سرخوشی،‌ فعالیت هدفمند و کنترل قدرتمند ذهن را اشغال کند، یا اگر نشد، هر احساس دیگر را به کار بگیرد.در رمان آلبر کامو، سقوط۱ (۱۹۵۶)، کلمنس در صحبت با غریبه‌ای می‌گوید:مردی را می‌شناختم که ۲۰ سال از زندگی‌اش را صرف زنی پریشان‌فکر کرد،‌ همه چیزش را به پای او ریخت،‌ دوستی‌هایش، کارش، حرمتی که در زندگی داشت. و شبی فهمید دیگر آن زن را دوست ندارد. تمام این‌ها از سر ملال بوده، همین و بس، مثل بیشتر مردم. به همین خاطر، صرفاً با تکیه بر تخیل خود، یک زندگی پر از پیچیدگی و رؤیا برای خود ساخته است. باید کاری کرد، و ملال ریشۀ‌ بسیاری از تعهدات بشری است. باید کاری انجام شود،‌ حتی بردگیِ بدون عشق، حتی جنگ، حتی مرگ.افرادی که از ملال مزمن رنج می‌برند،‌ بیشتر در معرض ابتلا به مشکلات روان‌شناختی پیش‌رونده مثل افسردگی، پرخوری و سوءمصرف الکل و مخدرند. تحقیقی نشان داد که بسیاری از افراد، وقتی د‌ر فضای آزمایشگاهی با ملال مواجه می‌شوند، ترجیح می‌دهند شوک‌های الکتریکی نامطلوبی به خود بدهند تا توجه خود را از افکار نامطلوب یا نبود افکار منحرف کنند. در جهان واقعی بیرون،‌ ما منابع قابل‌توجهی را صرف مبارزه با ملال می‌کنیم. ارزش بازار جهانیِ رسانه و سرگرمی تا ۲۰۲۳ به حدود ۲.۶ تریلیون دلار می‌رسد و قهرمان‌ها و افراد سرگرم‌کننده از سطوح بالای پرداختی و شأن اجتماعی برخوردارند. پیشرفت‌های فناورانۀ سال‌های اخیر مجموعۀ بی‌نهایتی از سرگرمی را زیر انگشتانمان قرار داده است، اما اوضاع بدتر شده است؛ تا حدی بدین خاطر که ما را بیش‌ازپیش از اینجا و اکنون جدا کرده است. به‌جای اینکه احساس رضایت کنیم،‌ بی‌تفاوت شده‌ایم و به شبیه‌سازیِ بیشتر و بیشتری نیازمندیم: جنگ بیشتر،‌ کشتار بیشتر و بی‌پردگی بیشتر.خبر خوش اینکه ملال می‌تواند جنبه‌های مثبت هم داشته باشد. ملال شاید روشی باشد تا به خود بگوییم زمانمان را آن‌طور که باید خوب نمی‌گذرانیم،‌ باید کاری لذت‌بخش‌تر انجام دهیم، کاری مفیدتر یا رضایت‌بخش‌تر. از این دیدگاه، ملال عامل تغییر و پیشرفت است، عاملی انگیزشی که افراد را به مراتع سرسبزتر و بزرگ‌تر می‌رساند.اما اگر ما از معدود افرادی هستیم که احساس رضایت دارند، ارزشش را دارد که کمی احساس ملال را -آن‌قدر که پیش‌شرط‌های لازم را برای فرورفتن در اعماقمان فراهم می‌کند- در خود پرورش دهیم، با نوای طبیعت همراه شویم و کارهای طولانی و دشواری را به انجام برسانیم که تمرکز بالا نیاز دارند. آن‌طور که فیلسوف بریتانیایی، برتراند راسل در فتح شادی۲ (۱۹۳۰) بیان می‌کند:نسلی که تاب ملال را ندارد نسل مردان کوچک خواهد بود،‌ مردانی که بیش‌ازحد از روندهای آرام طبیعت جدا شده‌اند، مردانی که هر نشانۀ حیاتی در وجود آن‌ها به‌آرامی تباه می‌شود،‌ تو گویی گل‌های بریده از شاخه‌ای در گلدان‌اند.در ۱۹۱۸، راسل به‌خاطر «تبلیغات صلح‌طلبانه»، چهار ماه و نیم در زندان بریکستون بود، اما این شرایطِ محدود را برای خلاقیت مستعد و مناسب یافت:از بسیاری جهات زندان را جای مطلوبی یافتم... درگیری‌ای نداشتم، نیازی نبود دربارۀ چیزی تصمیمی بگیرم، نگران افرادی نبودم که بنا بود با من تماس بگیرند،‌ کسی در کارم وقفه ایجاد نمی‌کرد. مدام مطالعه می‌کردم؛ کتاب مقدمه‌ای بر فلسفۀ ریاضی۳ را نوشتم... و کار بر روی کتاب تحلیل ذهن۴ را آغاز کردم... یک‌بار که داشتم ویکتورین‌های والامقام۵ جان استراچی را می‌خواندم، شروع کردم به قهقهه‌زدن. زندان‌بان آمد و به من تذکر داد و گفت نباید فراموش کنم که زندان محلی برای مجازات است.البته، همه که برتراند راسل نیستند. ما انسان‌های فانی چطور می‌توانیم با ملال کنار بیاییم؟ اگر، آن‌طور که گفته شد،‌ ملال آگاهی از انگیزشی بدون ارضاست، می‌توان با این کارها ملال را به حداقل رساند: دوری از موقعیت‌هایی که کنترل چندانی بر آن‌ها نداریم، حذف عوامل حواس‌پرتی، انگیزه‌دادن به خود، کم‌کردن انتظارها، اصلاح دیدگاه‌ها دربارۀ امور (فهمیدن اینکه واقعاً چقدر خوش‌شانس هستیم)، و از این دست چیزها.اما راحت‌تر و ثمربخش‌تر آن است که، به‌جای مبارزۀ شبانه‌روز با ملال، حقیقتاً آن را در آغوش بگیریم. اگر ملال پنجره‌ای است رو به طبیعت اصیلِ حقیقت و درواقع همان وضعیت بشر است،‌ پس مبارزه با ملال همان کشیدن دوبارۀ پرده‌ها روی حقیقت است. بله،‌ شبْ تاریک و ظلمانی است، اما به همین خاطر است که ستاره‌ها در شب آن‌طور می‌درخشند.بنابر این دلایل، در بسیاری از سنت‌های شرقی، ملال ستوده شده و آن را مسیری به‌سوی آگاهی برتر دانسته‌اند. این یکی از لطیفه‌های جالب در مکتب ذن است:شاگرد پرسید: «اگر به معبد بپیوندم، چه مدت طول می‌کشد که به روشنایی برسم؟».استاد گفت: «ده سال».«خب، حالا اگر سخت کار کنم و تلاشم را دو برابر کنم چه؟».«بیست سال».پس به‌جای مبارزه با ملال با آن کنار بیایید،‌ از آن لذت ببرید، چیزی از آن به دست آورید. خلاصه آنکه، خودتان کمتر ملال‌انگیز باشید. شوپنهاور می‌گفت ملال چیزی نیست جز نقطۀ مقابل فریبندگی، زیرا هر دو به بیرون‌بودن از یک موقعیت وابسته‌اند و نه به بودن درون آن. و هر یک به دیگری می‌انجامد.دفعۀ بعدی که در یک موقعیت ملال‌انگیز گیر افتادید،‌ به‌جای اینکه مثل همیشه مدام از آن اجتناب کنید،‌ خود را در آن غرق کنید. اگر حس می‌کنید این خواستۀ خیلی بزرگی است، استاد ‌ذن،‌ تیک نات هان، تنها با افزودن واژۀ‌ «مدیتیشن»‌ به هر کاری که برایتان ملال‌انگیز است، از شما حمایت می‌کند، برای مثال «مدیتیشن ایستادن در صف».به گفتۀ نویسندۀ بریتانیایی قرن هجده، ساموئل جانسون، «با مطالعۀ چیزهای کوچک است که می‌آموزیم تا حد ممکن از بدبختی خود بکاهیم و بر خوشبختی‌مان بیفزاییم».فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را نیل برتن نوشته است و در تاریخ ۱۴ فوریۀ ۲۰۲۰ با عنوان «Boredom is but a window to a sunny day beyond the gloom» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان نیز آن را در تاریخ ۲۱ اسفند ۱۳۹۸ با عنوان «با بی‌حوصلگی نجنگید. در آغوشش بکشید» و ترجمۀ نجمه رمضانی منتشر کرده است.•• نیل برتن (Neel Burton) روان‌پزشک و فیلسوف است. او استاد دانشکدۀ گرین تمپلتون دانشگاه آکسفورد است و آخرین کتابش بهشت و جهنم: روان‌شناسی احساسات (Heaven and Hell: The Psychology of the Emotions) (۲۰۲۰) است.[۱] The Fall[۲] The Conquest of Happiness[۳] Introduction to Mathematical Philosiphy[۴] Analysis of Mind[۵] Eminent Victorians ]]> نیل برتن علم‌وفلسفه Wed, 11 Mar 2020 04:40:19 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9674/ جی.ال. آستین می‌پرسید: با کلمات چه کار می‌کنیم؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9673/ گای لانگ‌ورث، تایمز لیترری ساپلمنت — عرف عام۱ از دغدغه‌های همیشگی فیلسوفان بوده است. من گمان می‌کنم که همین الان پشت میزی نشسته‌ام و به کلماتی نگاه می‌کنم که با نوشتنِ من روی صفحه ظاهر می‌شوند. مشغول نوشتنم چون قول داده‌ام که خواهم نوشت و انجام ندادنش غلط خواهد بود. این مدعیات روزمره دربارۀ محیط اطراف به انحای گوناگون مورد شک فلسفی قرار گرفته‌اند. مثلاً، شاید هیچ‌چیز جز ابری از ذرات در برابر من قرار ندارد. شاید چه صفحه‌ای در برابرِ من بود و چه نبود، تجربۀ من دقیقاً همین می‌بود که هست. شاید هیچ‌کس بر مبنای حسن و قبحِ پایبندی به قول‌هایش عمل نمی‌کند، بلکه تنها بر مبنای لذت‌های پیش‌بینی‌شده دست به عمل می‌زند، نظیرِ آن‌چه از تحسین دیگران به دست می‌آید. شاید در واقع تأملِ فلسفی سرِ تسلیم در برابر عرف عام فرود نمی‌آورد.جِی. اِل. آستین یکی از مدافعان مهم عرف عام بود. فعالیت فلسفی او به واسطۀ جنگ جهانی دوم متوقف شد، زیرا در آن مدت به کار اطلاعاتی مشغول بود. آستین به خاطر این فعالیت‌ها یک نشان امپراطوری بریتانیا، یک صلیبِ جنگ فرانسه و نشان افتخار ارتش امریکا را دریافت کرد. گفته شده است که «نقش او در دقت اطلاعاتی‌ای که در نبرد نرماندی باعث نجات جان بسیاری از انسان‌ها گشت بیش از هر کس دیگر بوده است». او با این امید به کار فلسفی بازگشت که فیلسوفان با هم برای جمع‌آوری و تحلیلِ احکامِ عرفِ عام همکاری کنند و با این کار همان پیشرفتی را حاصل کنند که در همکاری‌های اطلاعاتیِ زمانِ جنگ اتفاق افتاده بود. بصیرت اصلی او این بود که انتقاداتِ به عرفِ عام اغلب مبتنی بر دیدگاه‌هایی اشتباه دربارۀ محتوا و الزامات آن هستند.در واقع، آستین گمان می‌کرد که بسیاری از انتقادات به عرف عام مبتنی بر همسان‌انگاری مواردی است که عرفِ عام از هم جدا می‌کند و به همین دلیل می‌توان از طریق توجه به تمایزهای نسبتاً دقیق عرف عام به آن‌ها پرداخت. با نگاهی به یک مثال، یعنی تمایزهای بین اتفاق و اشتباه، می‌توان درکی از این تمایزات به دست آورد:ما هر کدام یک الاغ داریم که در زمینی مشغول چریدن است. روزی من از الاغ خودم دلزده می‌شوم. به سمتش می‌روم، نشانه می‌گیرم، و آتش؛ حیوان روی زمین می‌افتد. به سراغ قربانی خود می‌روم و وحشت‌زده درمی‌یابم که به الاغ تو شلیک کرده‌ام. من با جسد الاغ به در خانۀ تو می‌آیم و می‌گویم -چه؟ «می‌گم، رفیق، واقعاً متاسفم، من تصادفاً به الاغِ تو شلیک کرده‌ام» یا «اشتباهاً به الاغِ تو شلیک کرده‌ام»؟ یا مثلاً می‌گویم من می‌رفتم به الاغِ خودم شلیک کنم، نشانه گرفتم و آتش کردم، اما وقتی داشتم نشانه‌گیری می‌کردم، حیوان جابه‌جا شد و من وحشت‌زده دیدم که الاغِ تو افتاد. دوباره درِ خانۀ تو- چه می‌گویم؟ «اشتباهی»؟ یا «تصادفی»؟آستین به این تمایزها توجه می‌کرد تا از آن‌ها در بسیاری از حوزه‌های فلسفی استفاده کند، از همه مشهورتر در دفاع از دیدگاهی عرف عامی از ادراک حسی و در بسط بیانی از شیوه‌های متفاوتی که ما از زبان استفاده می‌کنیم.آستین این کار را در کتابش حس و محسوسات۲ (۱۹۶۲) انجام داد. بر مبنای آن دیدگاه عرفِ عامی که آستین مدافعش بود، تجربه‌های حسیِ ما -تجربه‌های دیدن، شنیدن، بوییدن، لمس‌کردن، چشیدن و نظایر آن- توسطِ بسیاری از چیزهایی که تجربه می‌کنیم شکل گرفته‌اند. علاوه بر چیزی که آستین آن را «نمونه‌های اشیای خشکِ متوسط‌ ‌‌اندازه» می‌نامد، ما، مثلاً، «آدم‌ها، صدایشان، رودخانه‌ها، کوه‌ها، شعله‌های آتش، رنگین‌کمان‌ها، سایه‌ها، تصاویرِ روی پردۀ سینما، تصاویرِ کتاب‌ها یا تابلوهای آویخته بر دیوار، بخارات و گازها» را هم تجربه می‌کنیم. از آن‌جا که تجربه‌های ما را چیزهای بسیار مختلفی که تجربه می‌کنیم شکل می‌دهند، نمی‌توانیم دقیقاً همان تجربه را در غیابِ آن‌ها داشته باشیم. چنین دیدگاهِ عرفِ عامی، وقتی به آن توجه کنیم، به نظر واضح می‌رسد. اما فیلسوفان انواع مختلفی از استدلال‌ها را به کار برده‌اند تا آن را متزلزل کنند و اغلب هم به وهم و توهم متوسل شده‌اند. آن‌ها می‌خواهند از این دیدگاه دفاع کنند که بر مبنای آن تجربه‌های ما می‌توانند همان‌طور که هستند باشند، مستقل از آنکه اشیایی که ما تجربه می‌کنیم چگونه‌اند.به صفحه‌ای که گمان می‌کنید اکنون در حال تجربۀ آن هستید توجه کنید. کاملاً ممکن است که توهمی از چنین صفحه‌ای داشته باشید. علاوه‌براین، کاملاً ممکن است چنین تجربه‌ای داشته باشید، حتی اگر چنین صفحه‌ای اساساً وجود نداشته باشد. در چنین شرایطی، شما این صفحه را تجربه نمی‌کنید. شاید اساساً هیچ چیز را تجربه نمی‌کنید و تنها به نظرتان می‌رسد که چیزی را تجربه می‌کنید. در عوض، برخی فیلسوفان معتقدند که شما چیزی را تجربه می‌کنید که آنان حس‌داده۳ می‌نامند. در هر صورت، به نظر می‌رسد که می‌توان تجربه‌ای داشت که بسیار شبیه تجربه‌ای است که اکنون دارید اما تجربۀ این صفحه نیست. در واقع، به نظر این‌طور می‌رسد که می‌توانستید تجربه‌ای داشته باشید که از تجربۀ فعلی‌تان تمیزناپذیر باشد و درعین‌حال، تجربۀ این صفحه نباشد. فرض کنید که این را پذیرفتیم. در این‌صورت، منتقدِ فلسفیِ عرفِ عام فرصت را غنیمت خواهد شمرد. بر مبنای نظر عرفِ عامی که آستین از آن دفاع می‌کند، که بر مبنای آن صفحه تجربۀ شما را شکل می‌دهد، تجربۀ دیدنِ صفحه باید ماهیتی متفاوت از تجربۀ صرفاً توهمِ صفحه داشته باشد. منتقد می‌پرسد، چگونه ممکن است این دو تجربه با هم تفاوت ماهوی داشته باشند بدون این‌که ما بتوانیم آن‌ها را تمیز دهیم؟ و اگر تفاوتی ندارند، عرفِ عام اشتباه می‌کند که تجربۀ ما را چیزهایی که ظاهراً تجربه می‌کنیم شکل می‌دهد.آیا استدلالِ منتقدِ فلسفی استوار است؟ آستین چنین گمانی نداشت. او در میان مراحلِ استدلالش از جمله آخرین و مهم‌ترینِ آن‌ها را به چالش می‌کشد، یعنی استنتاج از ناتوانیِ ما در تمیزِ تجربۀ حسیِ اصیل از تجربۀ مخدوش، به این نتیجه که این دو تجربه باید ماهیتِ یکسانی داشته باشند. آستین با تمرکز بر این ایده که در توهم ما حس‌داده را ادراک می‌کنیم، پاسخِ تجاهل‌العارفِ منتقد را با تجاهلِ دیگری داد:واقعاً چرا نباید این‌گونه باشد که، در برخی از موارد، تجربۀ یک نوع شیء دقیقاً مانند تجربۀ نوعی دیگر باشد؟از نظرِ منتقد، این‌که چگونه حس‌داده‌های توهمی دقیقاً شبیه صفحه‌ای واقعی به نظرِ ما می‌رسند باید گیج‌کننده باشد. اما از نظر آستین، عرفِ عام کاملاً در این زمینه پذیراست که اشیاء با ماهیت‌های مختلف می‌توانند کاملاً مانند هم به نظر برسند:اگر به من گفته شود که لیمو کلاً –ماهیتاً- متفاوت از صابون است، آیا انتظار خواهم داشت که هیچ قطعه صابونی نباید شبیه لیمو باشد؟ چرا؟هرچند آستین در برابر منتقدِ فلسفی به پیشرفتی دست یافت، مسئله هنوز بحث‌انگیز است. آستین حق دارد که عرفِ عام متعهد به این ادعا نیست که چیزهایی که شبیه به هم به نظر می‌رسند باید ماهیتی یکسان داشته باشند. اما واضح نیست که عرفِ عام چنین آزادی عملی را دربارۀ خودِ تجربه‌ها هم بپذیرد. بنابراین منتقد می‌تواند تجربه‌ها را بر این مبنا دوباره طبقه‌بندی کند که تا جایی که ما نمی‌توانیم تجربه‌های حسی اصیلمان را از تجربه‌های توهمی تمیز دهیم، آن تجربه‌ها باید ماهیتِ مشترکی داشته باشند. مسئله این‌جا باز می‌ماند. مساهمتِ اصلیِ آستین در این بحثِ دنباله‌دار این پیشنهادِ او است که دیدگاه منتقدِ فلسفی ممکن است مبتنی بر نادیده‌ انگاشتنِ تمایزهای عرفِ عامی باشد.بیان آستین از تنوع شیوه‌هایِ استفاده از زبان، در کتاب چگونگی کار با کلمات۴ از این ایده شروع می‌شود کهبسیاری از سردرگمی‌های فلسفی از یک اشتباه به وجود آمده است: این که چیزهایی را بیانِ مستقیم واقعیات در نظر بگیریم که یا (به شیوه‌های قابل توجه غیرِ دستوری) بی‌معنا هستند یا به مثابۀ چیزی کاملاً متفاوت در نظر گرفته شده‌اند. نظر ما دربارۀ هر کدام از این دیدگاه‌ها و پیشنهادها هر چه که باشد ... در این نمی‌توان شک کرد که موجب انقلابی در فلسفه خواهند شد.آستین تمایز مهمی گذاشت میانِ سه نوع از کارهایی که می‌توانیم هنگامِ صحبت‌کردن انجام دهیم. عملِ گفت‌ورزانه۵ تولید گفته‌ای با معنایی خاص است، عملی که گاهی می‌تواند بر مبنای محتوایش طبقه‌بندی شود. اگر قول دهم که برای شام خانه باشم و بعد قول دهم که تا دیروقت کار کنم، اعمال من مصادیقِ دو عملِ گفت‌ورزانۀ متفاوت خواهند بود: یکی با این محتوا که من برای شام خانه خواهم بود و دیگری این‌که من تا دیروقت کار خواهم کرد. عملِ ارتباطی۶ عملی است که نه تنها با محتوا، که با تأثیرش (مثلاً بیان‌کردن، انذار دادن، قول دادن و غیره) نیز طبقه‌بندی می‌شود. اگر من قول دهم که برای شام خانه باشم و بعداً اظهار کنم که برای شام خانه خواهم بود، هر دو مصداقی از یک عمل گفت‌ورزانۀ واحد خواهند بود: هر دو متضمن این محتوا هستند که برای شام خانه خواهم بود. اما این اعمال مصادیقی از اعمالِ ارتباطی متمایزی هستند: یکی تأثیرِ قول دادن دارد و دیگری تأثیرِ اظهار کردن. در نهایت، عمل گفتگویی۷ عملی است که بر مبنای «تأثیری که بر احساسات، افکار یا اعمال شنونده، یا گوینده، یا دیگران، دارد» شناسایی می‌شود. اگر من هشدار دهم که یخ نازک است و بنابراین عملی ارتباطی انجام دهم، می‌توانم تاثیراتِ گفتگوییِ متفاوتی به دست بیاورم: ممکن است کسی را قانع کنم که از آن احتراز کند، یا تشویق کنم که ریسک کند، و نظایر آن.آستین فکر می‌کرد که سردرگمی‌های فلسفی به این خاطر به وجود می‌آیند که به این تمایزها، و خصوصاً اهمیتِ عملِ ارتباطی، توجه نمی‌کنیم. یک مثال از چنین سردرگمی‌هایی از تلاش برای این به وجود می‌آید که اظهار کردنِ چیزی را به عنوانِ عملی گفت‌ورزانه و نه ارتباطی در نظر بگیریم، یعنی چیزی که تنها با گفتنِ جمله‌ای معنادار به دست می‌آید. تنوعِ ظاهریِ کارهایی که ما در گفتار انجام می‌دهیم ممکن است تنها به معنای تنوع در تأثیراتی باشد که با اظهارِ چیزی در موقعیت‌های مختلف دنبال می‌کنیم. بنابراین، مثلاً، گفتنِ این جمله که «قول می‌دهم برای شام خانه باشم» ممکن است راهی باشد برای گفتنِ چیزی دربارۀ خودمان، نه شیوه‌ای برای قول‌دادن. در این صورت، قول دادن، به خودی خود، صرفاً تأثیری گفتگوییِ خواهد داشت برای اظهار چیزی دربارۀ خودمان. در نتیجه سردرگم‌کننده خواهد بود که بخواهیم بفهمیم فرد چه چیزی را دربارۀ خودش اظهار می‌کرد و چگونه اظهارِ آن می‌توانست منجر به قول دادن شود. علاوه‌براین، گفت‌ورزانه در نظر گرفتن گفته‌ها، اظهارِ چیزی را بسیار ساده می‌کند و تنها مستلزمِ این خواهد بود که جمله‌ای معنادار بگوییم؛ در حالی که، در واقع، اظهارکردن، مانند قول دادن، نیاز به شرایطِ مساعدی دارد تا موفقیت‌آمیز باشد. چنین چیزی باعث می‌شود در مواردی که جمله‌ای معنادار اظهار می‌شود، بدونِ اینکه شرایطِ لازم برای به وقوع پیوستنِ آن فراهم باشد، دچار سردرگمی شویم که چه چیزی اظهار شده است.از نظرِ آستین، چنین سردرگمی‌هایی و در نتیجه انتقادات به عرفِ عام از دیدگاه‌هایی اشتباه دربارۀ این به وجود می‌آید ‌که گویندگان قرار است چه کاری انجام دهند. با برجسته‌کردنِ اهمیتِ عملِ ارتباطی در همۀ انواعِ آن -از جمله اظهار کردن، اما همین‌طور قول دادن، دستور دادن، نامیدن و غیره- آستین امیدوار بود که راهی برای عبور از این سردرگمی‌ها فراهم آورد. همین‌طور با نشان دادنِ این‌که انجامِ موفقیت‌آمیزِ عملی ارتباطی، از جمله اظهار کردن، مستلزمِ چیزی بیش از انجامِ موفقیت‌آمیزِ عملی گفت‌ورزنه است، او امیدوار بود که بیانی جالب و غیر دستوری از شکست یا بی‌معنایی ارائه دهد. یعنی: شخص می‌تواند در اظهارِ چیزی شکست بخورد، نه به این خاطر که جمله‌ای بی‌معنا به کار برده است، بلکه به این خاطر که شرایط مساعد نیستند.از الزاماتِ گستردۀ نهادی‌ای که برای به موفقیت‌رسیدنِ اظهارات ما ضروری است، مجموعه‌ای بسیار جالب از آزمون‌ها می‌توان استخراج کرد که دیدگاه آستین دربارۀ کارهایی که با واژه‌ها انجام می‌دهیم را آزمایش کنند. از جمله این شرط که دیگران باید آمادگی داشته باشند تا عملِ فرد را به رسمیت بشناسند. از امکان چنین آزمایش‌هایی به این نتیجه می‌رسیم که فرد ممکن است در انجامِ عملی ارتباطی، مثلاً عملِ گفتن، شکست بخورد اگر نهادها یا افراد حاضر به بازشناسیِ حقِ او برای انجامِ آن عمل نباشند. این امکان ربطِ روشنی دارد به شیوه‌هایی که در آن آزادی بیانِ افراد می‌تواند تقویت یا تضعیف شود. این مسئله در تجربۀ افرادی که قربانیِ تبعیضِ جنسی، نژادپرستی یا تبعیض علیه توان‌یاب‌ها هستند واضح است.هرچند برخی از جزئیاتِ مباحثِ آستین دربارۀ ادراکِ حسی و گفتار هنوز بحث‌انگیز است، رویکردِ عامِ او به فلسفه تأثیری ماندگار داشته است. حتی فیلسوفانی که مدعیات و استدلال‌های خاصِ آستین را نمی‌پذیرند، بر اثرِ کار او، مجبورند که توجه بیشتری به تمایزهایی نشان دهند که در عرفِ عام وجود دارد.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را گای لانگ‌ورث نوشته است و در تاریخ ۵ آگوست ۲۰۱۸ با عنوان «J. L. Austin: A return to common sense» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلمنت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۰ اسفند ۱۳۹۸ با عنوان «جی. ال. آستین می‌پرسید: با کلمات چه کار می‌کنیم؟» و ترجمۀ مهدی رعنائی منتشر کرده است.•• گای لانگ‌ورث (Guy Longworth) دانشیار دانشکدۀ فلسفه در دانشگاه واریک است. خوانش فلسفۀ زبان (Reading Philosophy of Language) از کتاب‌های اوست.[۱] Common sense[۲] خواننده توجه دارد که این‌جا جان آستینِ فیلسوف عنوان کتابش را، یعنی Sense and Sensibilia، شبیه به رمانِ جِین آستینِ نویسنده، یعنی Sense and Sensibility، انتخاب می‌کند. چنین لطافتی حیف است که نادیده انگاشته شود [مترجم].[۳] Sense data[۴] How to Do Things with Words[۵] locutionary act[۶] illocutionary act[۷] perlocutionary ]]> گای لانگ‌ورث علم‌وفلسفه Tue, 10 Mar 2020 04:23:44 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9673/ تاریخ زشتی را از زبان امبرتو اکو بشنوید http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9671/ اومبرتو اکو، لیترری‌هاب — در هر قرنی، فلاسفه و هنرمندان آرا و افکار خود را در باب زیبایی به رشتۀ تحریر درآورده‌‌اند، اما متون جدی دربارۀ مفهوم زشتی انگشت‌شمارند. یکی از آن‌ها، کتاب زیبایی‌‌شناسی زشتی۱ اثر کارل روزنکرانتز در سال ۱۸۵۳ است. حال‌‌آنکه مفهوم زشتی، درمقام جلوه‌‌گرِ زیبایی، همواره حاضر بوده‌‌ و داستان «دیو و دلبر» تاکنون اشکال بسیار به خود یافته است. به‌‌ بیان دیگر، به‌‌محض تعریف معیاری برای زیبایی، معیار متناظری نیز برای زشتی خودبه‌خود ظاهر می‌‌شود، مثلاً یامبلیخوس در کتاب زندگی فیثاغورس۲ به ما می‌‌گوید: «تنها زیبایی است که تقارن می‌‌طلبد، درمقابل، زشتی تقارن را برهم می‌‌زند». آموزه‌‌های توماس آکوییناس، سه کیفیت را لازمۀ زیبایی‌‌ می‌‌داند که اولینِ آن‌ها یکپارچگی یا کمال است، یعنی هرچه که ناقص و ناکامل است، دقیقاً به همین سبب، «نازیباست». ویلیام اوورنی۳ می‌‌افزاید: «کسی که سه یا یک چشم داشته باشد را زشت می‌‌گوییم».پس زشتی هم، همچون زیبایی، مفهومی نسبی است. مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ ۴ زشتی را مفهومی تعریف می‌‌کند که تنها در غیاب ثروت، یا اگر بخواهیم بهتر بگوییم، در غیاب قدرت معنا می‌‌یابد. او می‌‌نویسد:من زشتم، اما می‌توانم زیباترین زنان را برای خود بخرم. بنابراین من زشت نیستم، زیرا اثر زشتی -نیروی دافعه‌اش- به‌وسیلۀ پول نفی می‌‌شود. من به‌خودی‌خود فلجم، اما پول به من ۲۴ پا می‌‌دهد. پس من فلج نیستم. من رذل، دغل‌کار، بی‌‌شرم، و ابلهم، ولی پول محترم است، پس صاحبش هم محترم شمرده می‌‌شود … من بی‌‌مغزم، ولی پول مغز اصلیِ پشت همۀ ماجراهاست، پس دارندۀ آن چرا بی‌‌مغز محسوب شود؟ به‌‌علاوه، او می‌‌تواند افراد باهوش را اجیر سازد، و مگر نه آنکه هر که بر افراد باهوش سلطه دارد به‌‌نوعی باهوش‌‌تر از آن‌هاست؟البته نکتۀ آخر مارکس همیشه صادق نیست -چه‌‌بسا صاحبان مکنتی که فقط افراد احمق را خریدند- ولی این بحث دیگری است. پس در طول تاریخ، متون زیادی دربارۀ نسبی‌‌بودن زیبایی و زشتی نگاشته شده، مثلاً به قول ژاکو دِویتری۵ در قرن سیزدهم: «احتمالاً سیکلوپ‌‌ها۶، که فقط یک چشم دارند، از دیدن موجوداتِ دوچشم شگفت‌‌زده می‌‌شوند. همان‌طور که ما … ممکن است اتیوپی‌‌های سیاه‌‌پوست را نازیبا ببینیم، ولی در نزد خود آن‌ها هرچه سیاه‌تر زیباتر است». چند قرن بعد از آن، ولتر نوشت: «از یک وزغ بپرسید زیبایی را چه می‌‌داند … او خواهد گفت زیبایی همان است که در همسر وزغ او دیده می‌‌شود، در چشم‌‌های گرد و بزرگی که از سر کوچکش بیرون زده، و در غبغب پهن و تخت، و پوست قهوه‌‌ای پشت بدن او … از شیطان بپرسید، او خواهد گفت که زیبایی یعنی یک جفت شاخ، چهار پنجه، و یک دم».داروین درجایی توضیح می‌‌دهد که احساس نفرت و بیزاری تقریباً در همه‌‌جای دنیا به‌‌‌شکلی یکسان بروز داده می‌‌شود: «نهایت انزجار با حرکت ماهیچه‌‌های اطراف دهان نشان داده می‌‌شود، همان حالتی که در لحظۀ قبل از استفراغ رخ می‌‌دهد». او در ادامه نقل می‌‌کند که زمانی، داخل کمپی در «سرزمین آتش»۷، یکی از افراد بومی دستش را جلو آورده تا «گوشت نمک‌‌سود شدۀ سردی را که من می‌‌خوردم لمس کند. حس انزجار شدیدی که از حالت غذای من به مرد دست داد کاملاً در چهره‌‌اش هویدا بود، درحالی‌که هم‌زمان من هم از دیدن برخورد دست مرد وحشی برهنه با غذایم به‌‌شدت منزجر شدم، گرچه دستان او به نظر کثیف نمی‌‌رسید».آیا در مورد زیبایی هم واکنش‌‌هایی یکسان و جهانی وجود دارد؟ خیر، چون زیبایی وارستگی و نبود شور است. درمقابل، زشتیْ شوریدن است. بگذارید این نکته را در پرتوِ نظری بشکافیم ‌‌که پیش‌ازاین از سوی متفکران مطرح شده: داوریِ زیبایی‌‌شناسانۀ زشتی امکان‌‌پذیر نیست. به بیانی دیگر، داوریِ زیبایی‌‌شناسانه متضمن وارستگی است. ما می‌‌توانیم شیئی را زیبا بدانیم بدون آنکه حس کنیم حتماً باید آن را در مالکیت خود داشته باشیم. یعنی می‌‌توانیم آن شورش را در خود خاموش سازیم. درحالی‌که زشتی همواره نوعی شور و حس شدید را با خود همراه دارد، یعنی همان حس انزجار و نفرت. پس وقتی امکان وارستگی وجود ندارد، چگونه می‌‌توان نسبت‌‌به زشتی داوریِ زیبایی‌‌شناسانه داشت؟۸زشتی احتمالاً هم در زندگی و هم در هنر حاضر است. و می‌‌توان در باب زشتی به‌‌مثابۀ عدم تناظر با ایدۀ زیبایی هم دارای قضاوت بود، مثل وقتی که می‌‌گوییم این نقاشیِ گلدان زشت است. حال می‌‌پرسیم که نقاش آن کیست، و متوجه می‌‌شویم از آثار هیتلر در دوران جوانی است. و آنگاه فرق است بین آن داوری و این واکنش شدیدی که ممکن است نسبت‌‌به چیزی حس کنیم که آن را ناپسند، زننده، موحش، چندش‌آور‌، بدقواره، دهشتناک، تهوع‌‌آور، مشمئزکننده، ترسناک، پست، شیطانی، نفرت‌‌انگیز، شنیع ، پلید، وحشتناک، رعب‌انگیز، کابوسوار، بدترکیب، ناقص، بدنما، بوزینه‌‌وار، حیوانی، و … می‌دانیم (معادل‌‌های زشت در فرهنگ لغات بسیار بیشتر از واژه‌های مترادف زیباست).برخلاف افلاطون، که می‌‌گفت باید از بازنمایی زشتی اجتناب کرد، از زمان ارسطو به بعد در همۀ دوره‌‌ها رأی بر این بوده که حتی زشتی‌‌های دنیا را می‌‌توان به‌زیبایی به تصویر کشید، چه با هدف برجسته‌نمودن زیبایی و چه در راستای تأکید بر اصول اخلاقی. همان‌طور که سنت بوناونتورا گفته: «تصویر شیطان، چنانچه نمایش خوبی از زشتی باشد، زیباست».و این‌گونه شد که هنرمندان بهترین آثار خود را در بازنمایی زشتی شیطان خلق کردند. ولی رغبت و رقابتی که در هرچه‌بهتر به‌تصویرکشیدن زشتی حاکم ‌‌است به این شک منطقی دامن می‌‌زند که شاید هدف فقط نمایش چهره‌‌های مختلفی از دوزخ نیست و در واقعیت برخی، ولو پنهانی، از خودِ زشتی و امر دهشتناک لذت می‌‌برند. من بشخصه باور ندارم که این‌همه تصویر از جهنم‌‌ صرفاً با هدف ترساندن مؤمنان خلق شده‌‌ باشند، چراکه به نظرم بسیاری از آن‌ها در پی خلق لذتی بی‌‌حد در ما بوده‌‌اند. با دقت در نسخه‌‌های مختلف پیروزی مرگ۹ و زیبایی اسکلت‌‌ها، یا با درنظرگرفتن فیلم مصائب مسیح مِل گیبسون، می‌‌توان امر وحشت‌‌زا به‌‌مثابۀ منشأ لذت را دید. فردریش شیلر در ۱۷۹۲ در مقاله‌‌ای با عنوان «درباب هنر تراژیک» نوشت:چیزهای ناراحت‌‌کننده و ترسناک، حتی دهشتناک، به‌‌طرز مقاومت‌‌ناپذیری برای ما اغواگرند. گویی ما در مواجهه با ویرانی و وحشت، از سوی دو نیروی هماورد همزمان جذب و دفع می‌‌شویم و این پدیده‌‌ای مشترک در میان همۀ آدمیان است. … هر داستان ترسناکی را، هرقدر هم که به ظواهر داستان‌‌های رمانتیک آراسته باشد، با ولع دنبال می‌‌کنیم و هرچه پی‌رنگ داستان بیشتر در راستای ترساندن ما چیده شده باشد، بیشتر شیفتۀ آن می‌‌شویم. … ببینید که [جهان واقعی نیز] صحنۀ مجازات مجرمان چگونه پر از تماشاچی می‌‌شود!انبوه وقایع‌‌نگاشته‌‌هایی را در نظر بگیرید که به شرح جزییات مراسم مختلف اعدام پرداخته‌‌اند: امری که به‌‌واقع هیچ لزوم و کارکردی جز کسب لذت از گزارش کم‌‌وکیف مجازات مرگ نداشته است، وگرنه که تنها گفتن اینکه «فرد خاطی اعدام شد» کفایت می‌‌کرد. مثلاً در این سال‌نوشت از نیکتاس شونیتز۱۰، ببینید که چگونه عذاب و شکنجۀ آندرونیکوس، امپراتور روم شرقی که در اوایل قرن سیزده خلع ید شد، شرح و بسط داده شده‌‌ است:او را، که این‌گونه در بند شده بود، در برابر امپراتور ایساکیوس رژه بردند. به صورتش سیلی زدند، زیر لگدش گرفتند، ریشش را کندند، دندان‌‌هایش را کشیدند، موهای سرش را بریدند؛ بازیچۀ دست تمام کسانی شده بود که آنجا گرد آمده بودند؛ حتی زنان نیز او را کتک زده و بر دهانش مشت می‌‌کوبیدند، به‌‌ویژه آن‌ها که آندرونیکوس شوهرانشان را کشته یا کور کرده بود. پس‌ازآن، دست راستش را با تبر قطع کرده و او را دوباره در همان سلولی که بود انداختند، بدون آب و غذا و بدون رسیدگی.چندین روز بعد، یکی از چشم‌‌هایش را از کاسه درآورده و او را سوار بر شتری گَر در میدان شهر گرداندند … برخی از مردم با چوب بر سرش می‌‌کوبیدند، برخی دیگر بینی‌‌اش را با مدفوع گاو و گوسفند می‌‌آلودند، و بااین‌حال عده‌‌ای دیگر اسفنج آغشته به فضولات انسان و چارپایان را بر روی چشمانش می‌‌فشردند … برخی هم بودند که با سیخ پهلوهایش را سوراخ می‌‌کردند.حتی پس از آنکه بدن بی‌‌جان آندرونیکوسِ شهید را از پا آویزان کردند، این جماعت احمق دست از کار نکشیدند. آن‌ها لباس‌‌های جنازه را پاره کرده و اندام‌‌های‌‌ تناسلی‌‌اش را بریدند. فرد رذلی شمشیر بلندی را از راه دهان به درون شکمش فرو کرد، بقیه دودستی شمشیرهای خود را بالا برده و محکم بر پشت پیکر فرود می‌‌آوردند و بر سر اینکه چه کسی زخم عمیق‌‌تر و بزرگ‌تری ایجاد می‌‌کند رقابت می‌‌کردند.چندین سده بعد، در اوایل دهۀ ۱۹۵۰، میکی اسپیلین، شاعر دوران مک‌‌کارتیسم و نویسندۀ زبردست رمان‌‌های هاردبویلد۱۱، در یک شبِ تنها۱۲، داستان کشته‌‌شدن جاسوس‌‌های کمونیست به‌‌‌دست کارآگاه خصوصی مایک هَمر را این‌گونه تعریف می‌‌کند:آخرین چیزی که شنیدند فریاد من بود و غرش مهیب اسلحه و صدای شکافتن و خردشدن اندام‌‌هایشان توسط گلوله‌‌ها. در حال فرار بر زمین افتادند و دیدند که چگونه دل و روده‌‌شان بیرون زد و پخش در و دیوار شد.سر ژنرال را دیدم که متلاشی شد و ذرات خیس درخشانش زمین را پوشاند. مردی که در مترو دیده بودم سعی کرد با دستانش جلوی گلوله‌‌ها را بگیرد و فوراً به کابوسی از گودال‌‌های آبی بدل شد. فقط یکی از آن‌ها، آنکه کلاه شاپو بر سر داشت، تلاش مذبوحانه‌‌ای برای بیرون‌کشیدن اسلحه از جیبش کرد. اینجا بود که او را هدف گرفتم، مسلسل دستی را برای اولین بار شلیک کردم و دستش را از شانه جدا کردم. دست قطع‌شده پهلوی پایش روی زمین افتاد و من گذاشتم خوب نگاهش کند. باورش نمی‌‌شد، پس با شلیک گلولۀ دیگری در شکمش به او فهماندم چه بر سرش آمده. همگی به‌‌شدت زیرک بودند! و حالا همگی به‌‌شدت مرده بودند!با رجوع به گذشته می‌‌بینیم در یونان باستان که زیبایی را با خوبی یکی می‌‌دانستند - کالوس که گاتوس۱۳- و زشتی ظاهری را نیز با زشتی اخلاقی یکسان می‌‌پنداشتند. در ایلیاد، تِرسیتِس «زشت‌‌روترین مردی که تابه‌حال به تروا آمده، مردی کریه با یک پای لنگ، شانه‌‌هایی خمیده بر روی سینه، و سری نوک‌تیز پوشیده از موهای تُنُک» شخصیت بد داستان است. همین‌طور سایرِن‌‌ها۱۴، موجوداتی چندش‌‌آور با بدنی شبیه پرنده (که البته هیچ شباهتی ندارند به آنچه بعدها هنرمندان روبه‌انحطاط اروپایی در قالب زنانی زیبا تصویر کردند). هارپی‌‌ها۱۵ نیز، که به همان اندازه زشت و کریه بودند، جزو عناصر بد داستان‌‌اند و چنان‌که در جنگلِ خودکشیِ دانته می‌‌بینیم، همچنان نیز بد و زشت باقی می‌‌مانند. از دیگر شخصیت‌‌های زشت‌‌رو و بد داستان می‌‌توان به مینوتور، مِدوسا، گورگون، و پولیفموسِ تک‌‌چشم اشاره کرد.اما، از دورۀ افلاطون، فرهنگ یونان با چالشی مواجه شد: چگونه ممکن بود که سقراط با چنان روح والا و زیبایی، تا این حد زشت‌‌رو باشد؟ یا ازوپ چرا می‌‌بایست بدرو و کریه باشد؟ ‌‌آن‌چنان‌که در کتاب افسانۀ ازوپ۱۶ از آثار دورۀ هلنیستی آمده، ازوپِ افسانه‌‌سرا «برده‌‌ای بود … با چهره‌‌ای نفرت‌‌انگیز، کارگری بی‌‌ارزش، با شکمی برآمده، سری بدشکل، و بینی پهن، که سیه‌‌چرده، کوتاه‌قامت، کج‌‌پا، کوتاه‌‌دست، لوچ، و لب‌شکری بود؛ هیولایی بدشگون». فراتر از این‌ها «او گنگ و زبان‌بسته بود». باید افزود پس خوب شد که لااقل نویسندۀ ماهری بوده‌‌.در عالم مسیحیت اما، ظاهراً همه‌‌چیز زیباست. درواقع علم کلام و کیهان‌‌شناسیِ مسیحی به‌تفصیل به شرح زیبایی عالم هستی پرداخته، چنان‌که حتی شیاطین و زشتی‌‌ها، به‌‌مثابۀ جزئی از نظام هستی، در حکم بخش‌‌های تاریک نقاشی و در خدمت برجسته‌‌سازی نقاط روشنِ اثر کلی عمل می‌‌کنند. متون بی‌‌شماری دراین‌‌باره موجود است و بسیاری در این باب سخن گفته‌‌اند، مهم‌ترینشان سنت آگوستین. اما این هگل بود که نشان داد تنها در عالم مسیحیت بود که پای زشتی به تاریخ هنر گشوده شد، چراکه «مسیح با تاجی از خار بر سرش شکنجه شد، صلیب خود را تا محل اعدام بر دوش کشید، بدنش را با میخ به صلیب کشیدند، و به مرگی آهسته و دردناک درگذشت، چیزی که اصلاً در قالب‌های زیبایی یونانی قابل‌نمایش نیست».مسیح صرفاً به‌‌دلیل زجری که می‌‌کشد می‌‌تواند نازیبا ظاهر شود. همچنین به اعتقاد هگل «دشمنان به‌‌شکل شیاطینی درونی به ما نشان داده می‌‌شوند، چراکه خود را در تقابل با خدا قرار داده‌‌اند، محکومش کرده، به استهزا گرفته، شکنجه کرده و به صلیبش کشیده‌‌اند، و این ایدۀ شیطان درون و دشمنی با خداست که در بیرون به‌‌شکل زشتی، ناهنجاری، قساوت، خشم و کژریختی ظاهر می‌‌شود». نیچه هم، که همواره عقاید رادیکال مخصوص خود را داشت، دراین‌‌باره چنین اظهارنظر کرده است: «عزم مسیحیان برای یافتن بدی و زشتی در عالم بوده که عالم را بد و زشت کرده است».فراتر از این‌ها، در این عالمِ زشت، حقارت بدن با هدف طلب بخشش از بارگاه الهی ارزش خاصی می‌‌یابد. اگر فکر می‌‌کردید چنین چیزی تنها مختص به مراسم توبه و ریاضت قرون‌وسطایی بوده است، به این متن قرن هفدهمی بنگرید که در آن کشیشی به نام پدر سینیه به شرح ریاضت‌‌‌‌ها و عذاب دردناکِ خودخواستۀ قدیس ایگناتیوس اهل لویولا پرداخته:خرقه‌‌ای بر روی پیراهنی زبر بر تن انداخته، کمربندی مرکب از گیاهان خاردار، تیغ‌‌های تیز، و سیخ‌‌های نوک‌‌تیز بر کمربسته بود؛ هرروز تنها با آب و نان روزۀ خود را می‌‌گشود، به‌‌جز یکشنبه‌‌ها، که آنگاه تنها خوراک اضافه‌‌اش مخلوطی بود از گیاهان تلخ با کمی خاک یا خاکستر؛ بارها شده بود که تمام روز را بدون هیچ غذایی می‌‌گذراند، گاهی سه روز، شش، یا حتی هشت روز پشت سر هم را. روزی پنج بار بر تن خود تازیانه می‌‌زد، همیشه تا جایی که خون می‌‌افتاد؛ بی‌‌رحمانه سنگ بزرگ و سنگینی را بر سینۀ لخت خود می‌‌نواخت … روزانه هفت ساعت را در تفکر عمیق به سر می‌‌برد؛ اشکش مدام سرازیر و شرمساری‌‌اش مستدام بود.این نوع زندگی‌‌ای بوده که ایگناتیوس بی‌‌وقفه در غار مَنرسا ادامه داد و، حتی با وجود ناتوانی و مشکلات دردناک و ملال‌‌آوری که به‌‌زودی بر او عارض شد، تعدیلی در آن ایجاد نکرد؛ مشکلاتی از قبیل «بی‌‌حالی، ازحال‌رفتگی، حملات ناگهانی درد و ضعف، و حتی تب‌‌های خطرناکی» که نهایتاً نیز به مرگش منجر شد.۱۷و در آخر اینکه بله، هیولاها در تفکر قرون‌وسطایی به‌‌وفور یافت می‌‌شوند، ولی همان‌طور که قبلاً گفتم، حساسیت خود ماست که سبب می‌‌شود آن‌ها را، درتقابل با زیبایی، موجوداتی زشت ببینیم. درست است که آن‌ها عجیب و غیرطبیعی‌‌اند، چنان‌که گاهی تنها یک پا و دهانی در وسط سینه دارند؛ اما موجودات هیولایی، گرچه جزو عجایب‌‌اند، صرفاً به این شکل آفریده شده‌‌اند تا واسطه‌‌ای برای انتقال معانی فوق طبیعی باشند. هر هیولایی حامل معنای فرامادی ویژه‌‌ای ‌‌است. بر این سیاق، انسان قرون‌وسطایی نه‌تنها آن‌ها را زشت نمی‌‌بیند بلکه اسطوره‌‌هایی جذاب و جالب می‌‌داند. رویکرد مردم آن زمان به موجودات هیولایی شبیه نگاهی است که اکنون فرزندان ما نسبت به دایناسورها دارند؛ دایناسورها به‌‌قدری برای فرزندان ما جذاب‌‌اند که همه‌‌چیز را درباره‌‌‌‌شان می‌‌دانند و مثلاً به‌‌راحتی تفاوت‌‌های یک تیرانوسور و استگوسور را برایمان توضیح می‌‌دهند. در سده‌‌های میانه، موجود اساطیری درمقام یار و همراهی در سفرها دیده می‌‌شود. در این دوره حتی اژدها به‌‌مثابۀ موجودی نمادین و وفادار مورد علاقه‌ای ویژه قرار دارد. چنان‌که در داستان نوح می‌‌بینیم که آن‌ها نیز، گرچه در بخشی مجزا از کشتی، ولی به‌‌دست خود نوح ‌‌همراه با سایر حیوانات عادی و غیرهیولایی نجات می‌‌یابند.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.اطلاعات‌کتاب‌شناختی:Eco, Umberto. On the Shoulders of Giants. Harvard University Press, 2019پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اومبرتو اکو نوشته است و در تاریخ ۹ دسامبر ۲۰۱۹ با عنوان «Umberto Eco on the Elusive Concept of Ugliness» در وب‌سایت لیترری هاب منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۷ اسفند ۱۳۹۸ با عنوان «تاریخ زشتی را از زبان امبرتو اکو بشنوید» و ترجمۀ سارا زمانی منتشر کرده است.•• اومبرتو اکو (Umberto Eco) نویسنده، نشانه‌شناس و مورخ مشهور ایتالیایی است که با رمان نام گل سرخ در جهان شناخته شده است. طبع طنز، نثر گیرا و دانش عظیم او باعث شده است تا نوشته‌های انتقادی او خوانندگان بسیار داشته باشد. اکو در سال ۲۰۱۶ درگذشت. پروندۀ ترجمان دربارۀ اکو را در این لینک بخوانید.••• این نوشته برشی است از کتاب بر شانۀ غول‌ها، نوشتۀ امبرتو اکو، که انتشارات دانشگاه هاروارد ترجمۀ انگلیسی آن را سال ۲۰۱۹ چاپ کرده است.[۱] Aesthetics of Ugliness[۲] Life of Pythagoras[۳] William of Auvergne: الهی‌دان و کشیش فرانسوی قرن سیزده و چهاردم میلادی [مترجم].[۴] Economic and Philosophic Manuscripts of 1844[۵] Jacques de Vitry: الهی‌دان و کشیش فرانسوی قرن دوازده و سیزدهم میلادی [مترجم].[۶] Cyclopes: موجودات اساطیری تک‌چشم [مترجم].[۷] Tierra del Fuego: مجمع‌الجزایری است واقع در جنوبی‌ترین بخش آمریکای جنوبی در میان تنگۀ ماژلان [مترجم].[۸] در فلسفۀ زیبایی‌شناسی، به‌خصوص در نظر کانت، شرط ادراک زیبایی بی‌علاقگی (Disinterestedness) است، به این معنا که مدرک باید نسبت به «وجود» امر زیبا لااقتضا باشد وگرنه در آن صورت آن وضعیت دیگر ادراکِ امر زیبا نخواهد بود، بلکه حاصل قوۀ میل است [ویراستار].[۹] Triumphs of Death[۱۰] Niketas Choniates: سیاستمدار و تاریخ‌نگار رومی قرن دوازده و سیزدهم [مترجم].[۱۱] Hard-boiled: نوعی سبک ادبی در نگارش داستان‌های جنایی و پلیسی در ادبیات آمریکا که خشونت و غیراحساسی‌بودن آن رنگ‌وبوی واقع‌‌گرایانه و ملموس‌‌تری به داستان می‌‌دهد [بریتانیکا].[۱۲] One Lonely Night[۱۳] kalòs kai agathòs یا Kalos kagathos: تلویحاً به‌‌معنای خوب و آرمانی، که در ادبیات یونان باستان در توصیف کمال، به‌‌ویژه فضایل جوانمردی، به کار رفته است [مترجم].[۱۴] Siren: ایزدبانوهایی نیمه‌انسان که آوازهایشان مسافران دریایی را گمراه می‌کرد و آن‌ها را به‌سوی صخره‌های مرگ‌باری می‌کشید که جای آوازخوانی‌شان بود [مترجم].[۱۵] Harpy: پرنده‌ای با سری زنانه و بدنی کرکس‌شکل [مترجم].[۱۶] Aesop Romance[۱۷] در این پاراگراف کلمۀ «devility» احتمالاً اشتباه تایپی است و منظور «debility» بوده‌ است [مترجم]. ]]> امبرتو اکو علم‌وفلسفه Sat, 07 Mar 2020 05:34:28 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9671/ آیا نشان‌دادن کارهای خوب را همیشه باید به حساب ریاکاری گذاشت؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9661/ نیل لوی، ایان — مردمان جهان در همۀ دوران‌ها بر سر امور اخلاقی بحث کرده‌اند. زمانی که مدعایی اخلاقی در عرصۀ عمومی طرح می‌شود، نادیده‌‌گرفتن آن به‌عنوان نوعی فضیلت‌نُمایی۱ یا دعوت ریاکارانه به فضایل اخلاقی از جملۀ معمول‌ترین واکنش‌هاست. توییتر آکنده از این شیوه نگرش است: از دید پیرس مورگانِ روزنامه‌نگار، جمیله جمیلِ بازیگر «فضیلت‌‌نمایی ابله و حقیر» است؛ مؤسسۀ محافظه‌کار «تحقیقات سیاست‌گذاری منهتن» فعالان آب‌و‌هوایی را فضیلت‌نما می‌داند و بیورن لامبورگِ نویسنده گیاه‌خواری را نوعی فضیلت‌نمایی می‌خواند (آنچه با تکیه بر این دست نمونه‌ها آشکار می‌گردد رواج بیشتر اتهام فضیلت‌نمایی به دیگران در میان راست‌گرایان است).متهم‌کردن کسی به فضیلت‌نمایی درواقع برابر با اتهام ریاکاری به اوست. فرد متهم (یا محکوم) به ریاکاریِ اخلاقی دربارۀ برخی امور اخلاقی عمیقاً اظهار نگرانی می‌کند، حال‌آنکه (از دید منتقدان فضیلت‌نمایی) دغدغۀ اصلی‌اش کاملاً خودخواهانه است. چنین فردی واقعاً در پی تغییر دیدگاه دیگران نیست، چه رسد به اینکه بخواهد جهان را تغییر دهد. او صرفاً می‌خواهد خود را در بهترین جایگاه قرار دهد و بیشترین میزان توجه عمومی را به دست آورد. جیمز بارتولمیو (روزنامه‌نگاری که در ۲۰۱۵ ابداع این واژه را به‌نادرستی از آن خود دانسته است) در مجلۀ اسپکتیتور چنین نوشته که فضیلت‌نمایی نه حاصل نگرانی اصیل دربارۀ سرنوشت دیگران، بلکه نتیجۀ غرور و خودبزرگ‌بینی است.طرح اتهام فضیلت‌نمایی به دیگران، به‌شکلی آیرونیک، ممکن است خود نوع دیگری از فضیلت‌نمایی برپا کند، که تنها در مخاطبانش با نوع پیشین متفاوت است. صرف‌نظر از اینکه فضیلت‌نمایانه‌خواندن عملکرد دیگران خود فضیلت‌نمایی به شمار آید یا نه، اتهام‌زننده دقیقاً در حال انجام همان کاری است که دیگران را به‌سبب آن نقد می‌کند: در اینجا نیز تمرکز مخاطب از هدف مدعای اخلاقی به‌سوی فرد مدعی آن منحرف شده است.اینک بیایید از زاویه دیگری به مسئله نگاه کنیم. در تنها بررسی دانشگاهی این موضوع (دست‌کم در حد آگاهی نگارنده)، دو فیلسوف با نام‌های جاستین تُسی و برندن وارْمکه «متظاهران اخلاق‌مأب»۲ (اصطلاح آن‌ها برای فضیلت‌نمایی) را به این متهم ساخته‌اند که با رفتار خود کارکرد گفتمان عمومی اخلاق را منحرف می‌سازند. از دید این دو، کارکرد اساسی گفتمان عمومی پیرامون اخلاق «بهبود باورهای اخلاقی انسان‌ها یا تشویق به بهبود اخلاقی در جهان» است. گفتمان عمومی اخلاقی در پی آن است که افراد مسئله یا مسائل خاصی را در این حوزه ببینند، که پیش‌تر به آن آگاهی نداشتند، یا درخصوص آن کاری انجام دهند. این در حالی است که فضیلت‌نمایان خود را به مرکز توجه تبدیل می‌کنند و تمرکز جمعی را از مسئلۀ اخلاقی دور می‌سازند. بر این اساس، فضیلت‌نمایی معمولاً، به‌جای بزرگ جلوه‌دادن گوینده در چشمان مخاطب، به بدبینی مخاطب نسبت به او می‌انجامد و ازهمین‌رو فضیلت‌نمایی درنهایت جایگاه گفتمان اخلاقی را در عرصۀ عمومی فرومی‌کاهد.البته تُسی و وارمکه، برای این مدعا که کارکردِ توجیه‌کننده یا اساسی گفتمان اخلاقی بهبود باورهای اخلاقی در فرد یا جهان است، شاهدی ارائه نکرده‌اند. بی‌تردید این یکی از کارکردهای اصلی گفتمان اخلاقی است، اما کارکردهای دیگری نیز برای این گفتمان قابل‌فرض است. چنان‌که شاید فضیلت‌نمایی یا امور مشابه آن، خود، یکی از کارکردهای اصلی گفتمان اخلاقی باشد.خودنمایی در طبیعت امری رایج است. به‌طور مثال، دُم طاووس نشانه‌ای از تناسب و مطلوبیت تکاملی است که، به‌سبب دشواربودن تقلید دروغین آن، گونه‌ای خودنمایی صادقانه محسوب می‌شود. چراکه میزان زیادی از منابع برای ساخت چنین دُمی نیاز است و هرچه زیبایی و اندازۀ آن بیشتر باشد، منابع بیشتری صرف ساخت آن شده است. جست‌زدن یا پریدن مستقیم به هوا نیز ، درحالی‌که پاهای حیوان نزدیک به هم آویزان نگاه داشته می‌شود، احتمالاً خودنمایی صادقانۀ دیگری میان حیوانات است. غزالی که جست می‌زند درواقع به مهاجمان درنده نشان می‌دهد که تعقیب او کاری دشوار است و، به این ترتیب، حیوان گوشت‌خوار احتمالاً به‌دنبال شکار دیگری خواهد رفت. انسان‌ها نیز همچون دیگر حیوانات به خودنمایی می‌پردازند؛ لباس‌های گران‌قیمت می‌پوشند یا ساعت رولکس گران‌قیمتی به دست می‌کنند که تقلید دروغین آن‌ها دشوار است و نشان می‌دهد که فرد برای شراکت تجاری یا ارتباط جنسی گزینۀ مناسبی است.در بررسی‌های علوم‌شناختیِ دین، دو گونه رفتار نمایشی از یکدیگر تفکیک شده است: خودنمایی پرهزینه و نمایش اعتبارافزا. دم طاووس نمونه‌ای از خودنمایی پرهزینه است و انرژی زیادی صرف ساخت و جابه‌جایی آن می‌شود، حال‌آنکه استفاده از آن در زمان رویارویی با مهاجمان هم چندان آسان نیست. در مقابل، رفتارهای اعتبارافزا آن‌گونه رفتارهای خودنمایانه هستند که تنها در صورت تقلید دروغین پرهزینه هستند. برای مثال، حیوانی که حضور بیگانه‌ای را نادیده می‌گیرد نه‌تنها به گروه اطمینان می‌دهد که بیگانه خطرناک نیست، بلکه به‌گونه‌ای عمل می‌کند که صداقت این ارتباط را نیز تأیید کند، زیرا اگر بیگانه خطرناک می‌بود، خود حیوان نیز در معرض خطر قرار می‌گرفت.بسیاری از رفتارهای دینی را می‌توان در قالب همین دو گونه خودنمایی تحلیل کرد. دین رفتارهای گوناگونی را تجویز می‌کند که پرهزینه هستند: روزه گرفتن، زکات، پرهیز از رابطۀ جنسی نامشروع و غیره. این رفتارها نه‌تنها در شرایط عادی و روزمره، بلکه به‌لحاظ چارچوب‌های تکاملی هم پرهزینه به شمار می‌روند و فرصت‌ تولیدمثل، منابع موردنیاز برای باروری، و ... را کاهش می‌دهند. فعالیت‌های مذهبی همچنین ویژگی‌های اعتبارافزا را نیز در بر دارند. به این معنا که هیچ‌کس هزینه‌های اعمال دینی را پرداخت نمی‌کند، مگر آنکه حقیقتاً به بازگشت نتیجۀ آن‌ها (پاداش) باور داشته باشد.در چنین بستری، چرا کسی باید تعهد دینی را نمایش دهد؟ یک تبیین ممکن برای این کار تضمین مزایای حاصل از همکاری و مشارکت جمعی است. همکاری با دیگران اغلب پرمخاطره است و همیشه این امکان وجود دارد که طرف مقابل با فریب و تقلب، بدون پرداخت هزینه، به مزایای آن دست یابد. هرچه گروه اجتماعی پیچیده‌تر و جابه‌جایی میان گروه‌ها آسان‌تر باشد، این مخاطره نیز بیشتر می‌شود، زیرا در گروه‌های کوچک می‌توان درست‌کاری و بدکرداری افراد را به‌سادگی ردیابی کرد، حال‌آنکه در گروهی بزرگ که پیوسته در ارتباط با بیگانگان است نمی‌توان صرفاً به شهرت افراد تکیه کرد.خودنمایی به حل این مسئله کمک می‌کند. فرد باورمند به دین تعهد خود را به یک دستورالعمل، دست‌کم نسبت به همکاری درون گروه، به نمایش می‌گذارد. او فضیلت خود را می‌نُماید و نشانۀ فرستاده‌شده توسط او به احتمال زیاد نشانه‌ای صادقانه است. تقلید دروغین این نمودها دشوار است و گروه‌های دینی به‌سبب کوچک‌بودن دامنۀ ارتباطی می‌تواند شهرت افراد و اعضای خود را ردیابی کند. این توضیحی است که برای فهم برجستگی نقش مسیحیان کویکر۳ در سال‌های نخستین انقلاب صنعتی به کار گرفته می‌شود. کویکرها به یکدیگر اعتماد داشتند، دست‌کم تا حدی بدین سبب که عضویت در «جماعت دینی دوستان»۴ نشانه‌ای صادقانه از تمایل به پیروی از دستورهای اخلاقی محسوب می‌شد.ازآنجاکه خودنمایی دینی درعین‌حال خودنمایی اخلاقی است، جای شگفتی ندارد که با سکولاریزه‌شدن جوامع بشری شمار بیشتری از ادعاهای اخلاقی ایفای چنین نقشی را بر عهده گرفته‌اند. فضیلت‌نمایی نیز در این چارچوب نوعی خودنمایی و فرستادن نشانه به گروه است که فرد را «آبرومند و قابل‌احترام» نشان می‌دهد. چنین نمایشی نه‌تنها مسیر طبیعی اخلاق را منحرف نمی‌کند، بلکه نقشی اساسی و محوری در این گفتمان دارد.بدین شیوه اگر فضیلت‌نمایی کارکردی محوری و توجیه‌کننده در گفتمان عمومی اخلاق ایفا کند، آنگاه مدعای انحراف این گفتمان از طریق نمایش و دعوت به اخلاق نادرست است، اما درباره مدعای ریاکاری چه می‌توان گفت؟اتهام ریاکاری به فضیلت‌نمایی را می‌توان به دو شیوۀ متفاوت درک کرد و به نقد کشید. ممکن است ریاکار دانستن فضیلت‌نمایان به این معنا باشد که اینان درواقع به تغییرات آب‌وهوایی، حقوق حیوانات و اموری ازاین‌دست اهمیتی نمی‌دهند، بلکه هدفشان جلب بیشترین میزان توجه است. به این ترتیب انگیزۀ فضیلت‌نمایی به چالش کشیده می‌شود. جیلیان جردن و دیوید رَند در مقالۀ اخیر خود این پرسش را مطرح کرده‌اند که آیا افراد زمانی که بیننده‌ای در کار نیست هم به فضیلت‌نمایی می‌پردازند یا نه. یافته‌های این دو نشان داد که شرکت‌کنندگان نسبت به فرصت‌های خودنمایی حساسیت نشان دادند: پس از اینکه تخلفی اخلاقی رخ داد، و شرکت‌کنندگان امکان نمایش فضیلت را داشتند، میزان اهانت اخلاقیِ گزارش‌شده کاهش یافت. این در حالی است که آزمایش به‌صورت ناشناس انجام گرفت و امکان مرتبط ساختن رنجش اخلاقی به فرد خاصی وجود نداشت. به این ترتیب، محققان می‌گویند گرچه فضیلت‌نمایی تاحدی احساسات خاصی را تبیین می‌کند، بااین‌حال ما خالصانه این معنا را احساس می‌کنیم و آن‌ها را صرفاً به‌خاطر فضیلت‌نمایی بروز نمی‌دهیم.در دومین شیوه برای توصیف اتهام ریاکاری، این تصور مطرح می‌شود که فضیلت‌نمایان ممکن است خود از فضیلتِ نموده‌شده بی‌بهره باشند. درواقع خودنمایی دروغین هم به‌مانند نمونۀ اصیل آن در طبیعت رایج است. برای مثال، برخی حیوانات (مانند مگس گلزار) از نمود حقیقی سمّی یا مرگباربودن برخی دیگر از حیوانات (مانند زنبور) به‌دروغ تقلید می‌کنند. به این ترتیب این احتمال وجود دارد که برخی از فضایل انسانی نیز در تقلیدی دروغین به نمایش گذارده شوند، اما این فضیلت‌نمایی دروغین تنها زمانی قابل استفاده است که تعداد قابل‌توجهی از فضیلت‌نمایان راستین در کار باشند تا استفاده از این نمود را موجه سازند. ازاین‌رو، با آنکه ممکن است برخی فضیلت‌نمایان رفتاری ریاکارانه داشته باشند، اغلب نمایش‌های اخلاقی چنین نیستند. پس می‌توان داوری کلی دراین‌باره را چنین بیان کرد که فضیلت‌نمایی در گفتمان اخلاقی جایگاه ویژۀ خود را دارد و نباید به‌سادگی آن را به‌عنوان پدیده‌ای نامطلوب سرزنش کنیم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را نیل لوی نوشته است و در تاریخ ۲۹ نوامبر ۲۰۱۹ با عنوان «Is virtue signalling a perversion of morality» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۵ اسفند ۱۳۹۸ با عنوان «آیا نشان‌دادن کارهای خوب را همیشه باید به حساب ریاکاری گذاشت؟» و ترجمۀ علی حاتمیان منتشر کرده است.•• نیل لوی (Neil Levy) استاد فلسفه در دانشگاه مکوآری سیدنی و معاون مرکز عصب‌شناسی آکسفورد است. آخرین کتابی که از لوی منتشر شده است آگاهی و مسئولیت اخلاقی (Consciousness and Moral Responsibility) نام دارد.[۱] Virtue-signaling: فضیلت‌نمایی، نوواژه‌ای که برای اشاره به بیان افراطی و ریاکارانۀ اندرزهای اخلاقی یا عمل مطابق آن‌ها ابداع شده است. این اصطلاح غالباً با تحقیر به کار می‌رود [مترجم].[۲] moral grandstanders[۳] Quaker: گروهی از مسیحیان پروتستان که در انگلستان به رهبری جرج فاکس تشکیل شد و به‌طور خاص پرستش خدا بدون واسطۀ کشیش و کلیسا را پیش چشم داشت. کویکرها نقش برجسته‌ای در جنبش مبارزه با برده‌داری در انگلستان ایفا کردند [مترجم].[۴] Religious Society of Friends: نام دیگری برای جنبش کویکر [مترجم]. ]]> نیل لوی علم‌وفلسفه Mon, 24 Feb 2020 04:09:06 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9661/ سوسور می‌پرسید: «زبان‌ها چگونه تغییر می‌کنند؟» http://tarjomaan.com/neveshtar/9651/ جان جوزف، تی.ال.اس — وقتی فردینان دو سوسورِ جوان (۱۹۱۳-۱۸۵۷) در ۱۸۷۶ ژنو را ترک گفت تا در دانشگاه لایپزیک زبان‌شناسی بخواند، دانش قبلی او دربارۀ این موضوع به‌صورت چشمگیری بیشتر از دیگر دانشجویان بود، و چیزی نگذشت که دریافت دانشش از مدرس‌های دانشگاه نیز بیشتر است. او بیشتر زمانش را صرف نگارش خاطراتی در باب نظام ابتدایی مصوت‌ها در زبان‌های هند و اروپایی۱ کرد، اما چیزی دربارۀ آن نگفت زیرا فکر می‌کرد یکی از معلمانش قصد نگارش چنین اثری دارد، و ممکن است پیش‌دستی کند و اندیشه‌های او را بدزد.واژۀ «نظام» طرز تفکری را دربارۀ زبان بازنمایی می‌کند که زبان‌شناسان آن عصر کمتر به آن التفات داشتند. آن‌ها می‌خواستند بدانند عناصر فردی یک زبان از کجای تاریخ می‌آیند. مثلاً آنچه زبان اصیل به نظر می‌آید می‌تواند مصوت‌های تکیه‌دارِ مختلفی را در اختیارمان قرار دهد که همگی در نسبت با واژۀ «پنج» باشند: کویینکه در لاتین، پنتۀ یونانی، و پانچای سانسکریت. پاسخ در این جست‌وجو می‌شد که چگونه مصوت‌ها صورت‌بندی می‌شوند و چگونه آواهای پیرامونی آن‌ها را تغییر می‌دادند. سوسور پرسش فراتری را مطرح کرد: این تغییر، فارغ از دلیلش، چه تأثیری بر نظام مصوت‌ها به‌مثابۀ یک کل داشته؟پاسخ بدان مستلزم تخیل دربارۀ فهرست کامل آواها در زبان اولیۀ هند و اروپایی بود. همین‌که او دست به چنین کاری زد، فهمید بهترین تبیین این است که زبان در ابتدا تنها یک مصوت داشت. نحوۀ تلفظ آن اهمیت چندانی نداشت. بااین‌حال، مردمان در یک مرحلۀ مشخصی به رنگ‌آمیزی متفاوت آن مصوت‌ها در بسترهای متفاوت پرداختند، و ازآن‌پس یک تفاوت بود که می‌شد به کارش برد تا بر زمان‌های فعلی متفاوت یا مفاهیم متفاوت دلالت کرد. نتیجه یک نظام جدید کامل بود.پیوسته تغییرات بیشتری پیش و پس از پراکنده‌شدن هند و اروپاییان از موطن اصلی‌شان رخ داد. این یک توهم تاریخی است که بگوییم سانسکریت، یونانی و لاتین «همان» زبان‌اند (هند و اروپایی)، یا اینکه یک e اصلی بود که در سانسکریت a و در لاتین i «شد» و در یونانی e «ماند». در هر مرحله خزانۀ آواها متفاوت بود، و این یعنی باید هویت هر عنصر را بر مبنای جایگاهش در یک نظام زبانیِ معین بازسنجید. در یونانی آنچه اهمیت دارد این است که pénte (پنج) از pánte (هر جهت) متمایز است. خاطرات سوسور چند روز پس از تولد بیست‌سالگی او منتشر شد، و زبان‌شناسان سراسر جهان از نبوغ و جسارت آن مبهوت شدند. در لایپزیک نیز همه شگفت‌زده بودند، اما به یک دلیل متفاوت. برخی از معلمانش فکر کردند او از اندیشه‌هایشان استفاده کرده است بی‌آنکه درست‌وحسابی بدان اقرار کند. سوسور، که ترسیده بود مبادا از او انتحال کنند، تنها تفاوت‌هایشان را می‌دید و یافته‌های مقبولشان را معرفت عامی می‌دانست که نیازمند نقل‌قول محققانه نبود. زمزمه‌های افترا سوسور را شوکه کرد، و او را بدخُلق ساخت و جسارت جوانی‌اش را گرفت. او مدرکش را با تز دیگری گرفت، و تمام آنچه در بقیۀ حیاتش منتشر کرد مقاله‌هایی کوتاه دربارۀ موضوعات بسیار ریز بود.این تمام چیزی بود که منتشر کرد، اما نه تمام چیزی که قرار بود بنویسد. آرشیوهای او مشتمل بود بر دست‌نوشته‌ها و کلیات مقاله‌هایی بلند و کتاب‌هایی کامل دربارۀ پرسش‌های محوری مطرح‌شده در خاطرات. یک زبان به‌مثابۀ یک نظام چگونه عمل می‌کند، و دلالت این برای مطالعۀ نحوۀ تغییر زبان‌ها در طول زمان چیست؟ چگونه عناصر یک زبان دلالتشان را به یک گوینده یا شنوندۀ منفرد و به جماعت گویندگان در کل می‌رسانند؟کمال‌گرایی شدیدی آغاز شد. او جملات را بیست بار یا بیشتر بازنویسی کرد، با اصطلاح‌شناسی مفاهیم بنیادینی نظیر زبان۲، گفتار۳ و نشانه۴ کلنجار رفت. بسیاری از این دست‌نوشته‌ها در دهۀ ۱۸۸۰ در پاریس نوشته شد، آنجا او به تدریس زبان‌شناسی گوتیک و آلمانی قدیم والا پرداخت و پس از بازگشت به ژنو در ۱۸۹۱، وقتی دانشگاه برایش یک کرسی در سانسکریت و زبان‌شناسی تاریخی تدارک دید، آن را بیشتر ادامه داد.شمار دانشجویانی که این موضوعات را برمی‌داشتند اندک بود. در ۶-۱۸۹۵ تنها یک دانشجو در درس‌های او نام نوشت. این از دید مقامات حکومتی ناظر بر آموزش و پرورش پنهان نماند. در ۱۹۰۶ که استاد زبان‌شناسی عمومیِ آنجا بازنشست شد، دانشگاه این درس را به سوسور داد و با این کار توانست برخی از چهره‌ها را حفظ و در هزینه‌ها صرفه‌جویی کند (به‌هرحال، آنجا یک نهاد کالونی بود). او گرچه مشتاق نبود، اما گزینه‌ای جز پذیرش نداشت. از دیدگاه او، می‌توان همۀ اصول عمومی زبان را به بهترین نحو از مطالعۀ دقیق متون در یک زبان خاص یا یک مجموعۀ زبان مرتبط استخراج کرد، نه اینکه این اصول طبق روال متعارف تدریس شوند.او برای تدارک این درس‌گفتارها به پرسش‌هایی بازگشت که در تمام آن دست‌نوشته‌های منتشرناشدۀ انباشته در اتاقش کاویده بود. سوسور این درس را سه بار تدریس کرد و هر بار شرح و بسط چشمگیری بدان داد. نخستین درس او در ۱۹۰۷برگزار شد و نوعی دست‌گرمی بود. او در این مرحله هنوز نظام زبانی را دارایی افراد، و گفتار عرضه‌شده با آن را امری مستقر در بُعد اجتماعی می‌دانست. این نظم در درس‌های بعدی برعکس شد: نظام زبانی (به فرانسه: لانگ۵) یک فکت اجتماعی۶ است، درحالی‌که گفتار (به فرانسه: پارول۷) متعلق به افراد است. نخستین درس بیشتر معطوف به فرایند روان‌شناختی قیاس۸ و نقشش در تغییرات زبانی بود. بااین‌حال، تأکید درس دوم (۹-۱۹۰۸) بر روی ارزش۹ بود، که به‌نحوی اجتماعی تعیین می‌شود.ارزشْ کلید فهم ماهیت یک زبان به‌مثابۀ نظامی از نشانه‌هاست. نشانه‌ها می‌توانند واژگان یا صورت‌های دستورزبانی، برای مثال پسوند ed، باشند. هر نشانه شامل یک الگوی آوایی پیوسته با یک مفهوم است. الگوهای آوایی امواج آوایی پراکنده در هوا نیستند، بلکه الگوهایی در ذهن‌اند که مردمانِ آشنا با زبان را قادر می‌سازد آنچه را می‌شنوند تشخیص دهند، و آن را به یک مفهوم، که یک الگوی ذهنی از جنسی دیگر است، پیوند دهند. اما تعبیر «الگو»۱۰ گمراه‌کننده است، زیرا ارزش در محتواهای۱۱ یک نشانه قرار ندارد. ارزش آن تنها از مجرای تفاوت آن با دیگر عناصر آن نظام ایجاد می‌شود.این درک از ارزش یک عنصر، که مبتنی بر درک سلبی است نه ایجابی، بازمی‌گردد به دل‌مشغولی کتاب خاطرات به مصوت‌های هند و اروپایی به‌مثابۀ یک نظام، و نه نحوۀ آوایی آن مصوت‌ها. این درک راه را برای یک زبان‌شناسی مدرن یا حتی مدرنیست گشود، وقتی کشورهای همسایه در حال بازگشت به اندیشه‌های رمانتیک بودند: زیباشناسی‌های زبانِ بندتو کروچه در ایتالیا؛ و به‌موازای آن، در آلمان، هم آزمایشگاه روان‌شناسی تجربی ویلهلم وونت و هم فلسفۀ نازی اولیۀ هوستون استوارت چیمبرلین زبان را با «روح ملی» یکسان می‌گرفتند. سوسور درست زمانی درسگفتارهایش را به اتمام رساند که اوسوالت اشپنگلر نگارش افول غرب۱۲ را آغاز کرد، کتابی که در آن بین صورت زبانی با روح عصر همبستگی برقرار می‌شود.رویکرد سوسور این دست فرضیه‌پردازی‌ها را کنار راند، تا صرفاً نشانه‌های زبانی را در قالب کارکردشان به‌مثابۀ ربط‌های اختیاری۱۳ دالّ‌ها و مدلول‌ها بررسی کند. هیچ چیزی در الگوی آوایی پسوند ed ذاتاً «گذشته» نیست. به‌علاوه، می‌توان آن را به شیوه‌هایی متفاوت تلفظ کرد -درplucked «ت»، در plugged «دْ» و درplodded «ــِ د»- تلفظ می‌شود اما آن را همان پسوند گذشته می‌فهمیم و مادامی‌که به آن اشاره نشود متوجه تفاوت نمی‌شویم. دالّ، یعنی پسوند ed، مادامی عمل می‌کند که به‌نحوی قابل‌تشخیص متفاوت از یک s (در plucks) یا ing (در plucking) یا فاقد آوا (pluck) باشد. مفهوم مدلول نیز بسته به تفاوت است: گذشته چیزی است که حال و آینده نیست.گذشته، حال، آینده. زمان. زمان بُعدی است که بر روی تمام تفکر سوسور دربارۀ زبان سایه می‌افکند. او در یادداشت‌های سومین درسش (۱۱-۱۹۱۰) می‌نویسد:ظاهراً در دیگر رشته‌ها وقتی عامل زمان لحاظ می‌گردد هیچ تأثیر خاصی ایجاد نمی‌شود ... ستاره‌شناسی تغییر چشم‌گیری در آسمان شب ضبط کرده است ... اما این به‌ندرت دلیلی برای تقسیم ستاره‌شناسی به دو رشته و تغییر جهت مطالعه در دو حوزۀ پژوهشی می‌شود ... اما تاریخ اقتصادی (= اقتصاد در زمان) یک رشتۀ جدا تلقی می‌گردد ... چرا؟ ... دلیل پدیدآمدن دوگانگی علم زبان‌شناسی در ورای آن است: اقتصاد ما را با مفهوم ارزش رویاروی می‌سازد ... (به صرف این واقعیت: نظام ارزش‌ها، چراکه هر ارزشی بر نظامی از ارزش‌ها دلالت دارد).ازین‌رو، زبان‌شناسی نیز باید به دو شاخۀ مطالعاتی -به تعبیر او- هم‌زمانی۱۴ و درزمانی۱۵ تقسیم شود. شاخۀ درزمانی مسئول مقایسۀ حالت‌های متفاوت هم‌زمانی یک نظام زبانی است.بسیار شایان‌توجه است که مطالعۀ اولیۀ ارزش ما را واداشته تا، بی‌آنکه بفهمیم، امتناع بررسی توأمان نظام ارزشیِ فی‌نفسه (یا نظام ارزشی در یک نقطه از زمان) و نظام ارزش‌ها در طول زمان را بازبشناسیم. وقتی به رشته‌هایی می‌رسیم که نه به ارزشِ پیوسته با چیزها، بلکه به ارزش تعین‌پذیر اختیاری (نشانه‌شناسی)، = نشانۀ تعین‌پذیر اختیاری (زبان‌شناسی) می‌پردازند، نیاز به تمییز این دو محور الزامی می‌شود، زیرا این یک حقیقت پیشینی ساده است که ارزش با آن چیزی ایجاد می‌شود که در آن نقطه از زمان ارزش دارد.شاید یک حقیقت پیشینی ساده باشد، اما پذیرفتن آن دشوار است. زبان من چنان بخشی از هویت من است که در برابر هر تلاشی جهت فروکاستِ آن به یک مجموعه پیوندهای اختیاری بین دالّ‌ها و مدلول‌ها به‌نحوی غریزی مقاومت کنم. اما منظور سوسور هرگز این نبود که همۀ زبان همین است و بس. نشانه‌شناسی، علم مطالعۀ نشانه‌ها به‌مثابۀ ارزش‌ها، قادر نیست تبیینی بسنده برای تمام پدیدارهای زبان‌شناختی به دست دهد. بااین‌حال، یک علم ضروری است. امری اساسی است. اگر پیوند بین یک دالّ و مدلول معین را بشناسیم، نشانه وظیفۀ خود را در قبال ما انجام خواهد داد، فارغ از اینکه چه تاریخی داشته یا چه واکنش‌های اثربخشی نسبت به آن داشته‌ایم.او می‌دانست زمان ساده نیست. فیلسوف فرانسوی هنری برگسون تمایز زمان از دیرند۱۶ را عمومیت بخشیده بود. سوسور مستقیماً این تمایز را به کار نبرد اما می‌کوشید زبان را در دل امری جای دهد که ممکن است آن را زمان تاریخی، زمان روان‌شناختی و زمان اجتماعی (یا اجتماعی-روان‌شناختی) بنامیم. متن‌ها در زمان تاریخی وجود دارند. نظام زبانی نیز چنین است، در این معنا که می‌توان یک حالت معین از زبان انگلیسی را حدوداً در دورۀ ۱۱۵۰ تا ۱۵۰۰ (انگلیسی میانه) تاریخ‌گذاری کرد، اما این تعمیمی گسترده است که ما را مجبور می‌کند تغییرات رخ‌داده طی آن دوره را نادیده بگیریم، تغییراتی که در نقاط متفاوت انگلستان درجات مختلفی داشت، چنان‌که ممکن است یک اهل دورهام برای مراوده با یک تاجر اهل سالزبری تکاپو به پا کند، یا ناکام بماند اگر یکدیگر را در صبح روز چهاردهم اکتبر ۱۳۸۶ در بازاری در شهر داربی ملاقات کنند.اما این چشم‌انداز زمان تاریخی نیز به فهم نحوۀ عملکرد نظام زبانی کمک نمی‌کند. نشانه‌ها وظایف خود را از مجرای تفاوت انجام می‌دهند و بر یک محور «تداعی» توأمان دلالت دارند که تفاوت‌های دالّ‌ها و مدلول‌ها را می‌توان بر روی آن مستقر و عملیاتی کرد. نشانه‌ها نه در انزوا بلکه در ترکیب‌هایی بیان می‌شوند که بر مدلولشان تأثیر می‌گذارند. کشاورزان خوک‌ها را پروار می‌کنند بر چیزی دلالت دارد که متفاوت است با خوک‌ها کشاورزان را پروار می‌کنند. این مستلزم یک محور «نحوی» است، یک نظم غیر توأمان، ازین‌رو بر زمان دلالت دارد در این معنا که یک نشانه پیش یا پس از نشانۀ دیگری می‌آید. بنابراین، نوعی زمان روان‌شناختی در صورت‌بندی یک نظام نشانه‌ای وجود دارد. وجود زبان در یک جماعت گفتاری مستلزم یک زمان اجتماعی است. اعضای آن جماعت نظام را به کار می‌گیرند تا گفتار را ایجاد کنند، محصول منفردی را که در آن ابداعات به‌صورت مدام عرضه می‌شوند. جماعت مذکور با گردآوری شمار اندکی از این‌ها یک حالت جدید از نظام زبانی ارائه می‌دهد. امکان و نحوۀ بازکردن کلاف این زمان اجتماعی از زمان روان‌شناختی روشن نیست و چیزها فقط بغرنج‌تر می‌شوند وقتی زمان تاریخی را، که به‌درستی زمان متن‌هاست، اضافه کنیم. سوسور در درس دوم کوشید، با استفاده از تمثیل شطرنج، این مطلب را به دانشجویانش بفهماند. این بازی شامل نظامی از قوانین است، ارزش‌ها برحسب اینکه چه حرکتی می‌توان با مهره‌ها کرد بدان‌ها تخصیص می‌یابد. ارزش‌ها اختیاری‌اند. هیچ چیزی در مهرۀ قلعه بیانگر حرکت نیست، توانایی حرکت نامحدود در خط مستقیم که جای خود دارد، یا انجام حرکت پیچیدۀ قلعه با شاه. این نظام در طول زمان تغییر کرده است. اشاعۀ حرکت آن‌پاسان۱۷ در سدۀ پانزدهم به‌نحو چشمگیری ارزش مهرۀ سرباز را دگرگون کرد، و بر این تأثیر گذاشت که آیا در یک مسابقۀ معین (معادل گفتار) بازیکن سربازی را برای نجات یک مهرۀ دیگر فدا می‌کند یا نه. بازی را هنوز شطرنج می‌خوانند، اما این یک نظام ارزشی متفاوت و ازین‌رو یک بازی متفاوت است. همین امر دربارۀ زبان نیز صادق است. هر تغییری که جماعت زبانی آن را پذیرفت، یک نظام جدید، یک زبان جدید عرضه می‌کند گرچه همچنان آن را انگلیسی بخوانیم.سوسور با درس سوم زبان‌شناسیِ زبان به ظرافت متقارنی می‌رسد که یادآور خاطرات او در بیش از سی سال پیش است. این زبان‌شناسی او بر مجموعۀ جفت‌ها مبتنی می‌شود، دو اصطلاحی که در تفاوتشان با دیگری معنا می‌یابند: نظام زبانی و گفتار، هم‌زمانی و درزمانی، دالّ و مدلول، محور نحوی و محور تداعی. مطلق در مقابل اختیار نسبی. تغییرپذیری و تغییرناپذیری: این پارادکس که زبان‌ها مدام در حال تغییرند، و بااین‌حال هیچ فردی نمی‌تواند مستقیماً زبان را تغییر دهد؛ جواز اجتماعی رازآمیزی لازم است که ابداع صورت‌گرفته در گفتار بخشی از نظام زبانی گردد.او قصد داشت در درس بعدی به کار جدیدی بپردازد: زبان‌شناسی گفتار. اما گرفتگی عروق چنان سلامت طبع او را برهم زد که مجبور شد تعلیم را کنار بگذارد. سوسور در سرمای شدید فوریۀ ۱۹۱۳ آنفولانزا گرفت و در سن ۵۵سالگی درگذشت و آرزوهای تحقیقی‌اش ناتمام ماند. نام سوسور خاطره‌ای مبهم برای بیشتر زبان‌شناسان بود. کشفیات اولیۀ او چنان در علم زبان‌شناسان زمان جذب شد که آن‌ها را به‌مثابه معرفت عمومی تلقی می‌کردند.تقدیر نقشه‌های دیگری داشت. درسگفتارهای او چنان الهام‌بخش دانشجویانش شد که یادداشت‌هایشان را جمع کردند و دو تن از همکاران او، آلبر سشه و شارل بایی، با استفاده از آن‌ها کتاب درس زبان‌شناسی عمومی۱۸ (۱۹۱۶) را گرد آوردند. محدودیت‌های تحمیلی زمان جنگ انتشار آن را محدود ساخت، اما ویراست دومش در ۱۹۲۲ منتشر شد و اقبال وسیع‌تری یافت. نگاه مدرنیستِ کتاب با نسل جوان‌تر زبان‌شناسان سراسر دنیا سخن می‌گفت، و به وقت خود از آن به‌عنوان سند بنیان‌گذار زبان‌شناسی مدرن استقبال شد.زبان‌شناس روسیِ جوانی به نام رومن یاکوبسن در اواخر دهۀ ۱۹۲۰ اصطلاح «ساختارگرایی» را برای رویکرد کتاب سوسور به زبان به کار بست، و در بسط آن به مطالعۀ متون ادبی نقشی سازنده داشت. در دوران جنگ یاکوبسن و کلود لوی استراوس به نیویورک تبعید شدند و در این دوره یاکوبسن کتاب سوسور را به او معرفی کرد. استراوس فوراً قابلیت آن را برای دگردیسی قوم‌نگاری در قالب مطالعۀ نظام‌های ساختاری عناصر فرهنگی، با مجموعه ارزش‌هایشان به همان شیوۀ مجموعه ارزش‌های یک زبان، دریافت. در دهۀ ۱۹۶۰ ساختارگرایی نمایندۀ حد واسط علوم انسانی و علوم اجتماعی در فرانسه و سپس در ایالات متحده بود، گرچه بریتانیا در برابر آن نسبتاً مقاوم ماند. ساختارگرایی یک جنبش متحد نبود، اما در حوزه‌های مختلف رهبرانی داشت که مناقشاتشان با یکدیگر غالباً پرهیاهوتر از جدلشان با ضد ساختارگرایان بود. ساختارگرایان در کشف نظم‌های نظام‌مندِ عمیقِ دلالت درونی و زیرینِ تمام پدیدارهای بشری موردمطالعه‌شان اشتراک هدف دارند: زبان، شعر، فیلم، خویشاوندی و توتم‌ها، ناخودآگاه، نظم اجتماعی. فرانسوا دوسه در توصیف ساختارگرایی می‌گوید: «بیشتر از یک روش و کمتر از یک فلسفه»، و حق با اوست که ساختارگرایی دقیقاً هیچ یک از این‌ها نیست. ساختارگرایی فاقد وحدتی است که از یک روش یا یک فلسفه، یا حتی یک دین یا علم انتظار می‌رود. هم کمتر و هم بیشتر از آن‌هاست. اما ساختارگرایی ادعا و تظاهر کرد که یک علم است و برای تصدیق آن کوشید. یک علم واحد. علم علم‌ها. و همه مبتنی بر زبان‌شناسی بود: وقتی موفق به کشف ساختار پنهان زبان شدیم، تمام دیگر ساختارهای جهان خود را آشکار خواهند کرد.تردید است فردی نظیر سوسور، که طرفدار پروپاقرص دقت است، ابهام را ترجیح بدهد تا نگاه دیگر مردمان نسبت به تفکرش تبدیل گردد به یک علم چیره، که تمام حوزه‌های معرفت را شامل می‌شود. آنچه باعث تشدید آن می‌شود این است که نه‌تنها چند هزار زبان‌شناس، بلکه میلیون‌ها دانشجوی علوم انسانی و جز آن کتاب سوسور را خواندند، و به سی زبان ترجمه شد. میلیون‌ها خواننده یعنی میلیون‌ها خوانشی که برخی از آن‌ها قرار بود از آنچه نویسنده می‌توانست تصور کند نیز بسیار فراتر رود.برخی از منتقدان بر ویراست بایی و سشه از سه درسگفتار سوسور ایراد می‌گیرند و معتقدند که آن دو می‌بایست تنها از درس سوم به‌عنوان حرف نهایی سوسور استفاده می‌کردند. ویراستاران مثال‌ها و تبیین‌هایی ارائه دادند که در یادداشت‌های دانشجویان یا پیش‌نویس‌های خود سوسور نیست و باعث سوءبرداشت‌های بعدی شده‌اند. اما واقعیت این است که آن‌ها شاهکار کردند: هیچ کسی تصورش را نمی‌کرد این کتاب در معطوف‌ساختن وسیع، جدی و مستمر توجه‌ها به عصارۀ تعالیم سوسور به چنین موفقیتی نائل شود.نمی‌توان هیچ کتابی را از خوانندگان محفوظ داشت (گرچه با کتابدارانی فرانسوی مواجه شدم که در دهۀ ۱۹۸۰ آشکارا برای خود چنین نقشی پذیرفتند). احتمالاً آن کتاب «خالص» که منتقدان بایی و سشه ترجیح می‌دادند، هرگز سنگ‌بنای زبان‌شناسی و معناشناسی مدرن نمی‌شد. سوسور می‌توانست با آرامشی بیشتر بخوابد، اما خود منتقدان کتاب احتمالاً چیزی از آن نمی‌شنیدند. و اگر خوانندگان وسیعی می‌یافت، باز «خوانش درستی از آن صورت نمی‌گرفت»، یعنی خوانندگان متفاوت خوانشی متفاوت از آن می‌داشتند، گاه به شیوه‌هایی که سوسور نیز هرگز آن را پیش‌بینی نمی‌کرد.مفهوم «ساختار» یک نمونۀ عالی است. وقتی واکنش‌ها علیه ساختارگرایی در نیمۀ دوم دهۀ ۱۹۶۰ در آثار ژاک دریدا، ژیل دلوز و دیگر «پساساختارگرایان» آغاز شد، به آن خاطر بود که ساختارگرایی زبان، متون و فرهنگ‌ها را به ساختارهایی خشک و ایستا تقلیل می‌داد و هر گونه تقدیر از خلاقیت سیال را فدای سختگیری ریاضیکِ خشک و ملال‌آور می‌کرد. این تقلیل جزم‌انگارانه را به سوسور نسبت دادند، اما درواقع این مفهومِ از ساختار متعلق به او نیست. واژۀ «ساختار» تنها سه بار در کتاب او می‌آید و از هیچ یک منظور ساختارگرایان افاده نمی‌شود. اصطلاح خود سوسور «نظام» بود، و نظام‌ها در نظر او پویا هستند. نوآم چامسکی زبان‌شناسی سوسور را به‌عنوان فهرست صرف‌ عناصر رد می‌کند، اما درواقع کانون زبان‌شناسی او محور دستورزبانی است که، در آن، نظم‌بخشی به عناصرْ ارزش عناصر را درست همان اندازه تعیین می‌کند که جایگاهشان در یک شبکۀ تداعی. درواقع، این اصطلاح «ساختار عمیق» خود چامسکی بود که مفهوم کانونی ساختارگرایی را در تفکر زبان‌شناختی آمریکایی تثبیت کرد.محور مجادله بر سر ویراست کتاب سوسور جملۀ پایانی آن بوده است: «هدف منحصربه‌فرد و حقیقی زبان‌شناسی نظام زبانی است فی‌نفسه و لنفسه». کاریکاتور سوسور در مقام یک جزم‌انگار این را به‌عنوان اخراج گفتار از زبان‌شناسی، شامل هر چیز مرتبط با انسان‌ها که زبان بخشی لاینفک و اساسی از حیاتشان است، اعلام می‌کند؛ بستن چشم‌بندها برای کنارنهادن بستر، تا به تعبیر زبان‌شناس انگلیسی جی. آر. فرت، تمرکز بر روی یک «نظام آرمانی‌شدۀ بی‌جان نشانه‌ها» باشد. در اینجا، هم ویراستاران کتاب و هم خوانندگان بعدی‌اش چیزی برای پاسخ به آن دارند. اینکه جملۀ نهایی در پیش‌نویس‌های سوسور یا یادداشت‌های دانشجویانش همتایی ندارد، بلکه نوشتۀ ویراستاران کتاب است، درست است. طنز اینجاست که خوانش دگماتیک آن، امری که رایج است، بستر جمله را ندیده می‌گیرد. این جمله پایان فصلی دربارۀ خانواده‌ها و گونه‌های زبانی است که در آن سوسور علیه این میل هشدار می‌دهد که خیال کنیم «نبوغ یک نژاد» زبان آن را به سمت مسیرهای جبری خاصی می‌کشد. او پیوسته پیوندهای ادعایی بین زبان و قومیت را رد می‌کند. در این مورد، البته که دغدغۀ زبان‌شناسی می‌بایست تنها خود زبان باشد و نه روان‌شناسی نژادی، که زبان‌شناسان آن را پس از اثبات وحدت اصیل فرهنگ هند و اروپایی و پیوند گونۀ زبانی با جهان‌بینی شرح و بسط داده‌اند. حیات «براهینِ» پوچِ برتری آریایی‌ها به‌‌عنوان خالص‌ترین نژاد، که در دهۀ ۱۹۳۰ در آلمان برای توجیه پاک‌سازی قلمرو «مردمان پست» اقامه می‌شد، چندان تداومی نداشت.آیا بایی و سشه پیش‌بینی کرده‌اند آن جمله نه به‌مثابۀ پایان بزرگ‌منشانۀ فصلی که علیه تعین‌گرایی نژادی شمشیر می‌کشد، بلکه به‌عنوان یک نتیجه‌گیری کوته‌نظرانه بر کل کتاب خوانده می‌شود؟ یقیناً. وقتی با عطف به گذشته قضاوت می‌کنیم باید دقت داشته باشیم که آسیب واردشده را در مقابل خطرات رفع‌شده بسنجیم. زبان‌شناسانی که به «نظام زبانی فی‌نفسه و لنفسه» چسبیدند، نگاه ناقصی شرح و بسط داده‌اند که این حوزه هنوز می‌کوشد از آن فراتر برود. نظام فی‌نفسه نقش زبان را در حفظ یا غلبه بر نابرابری‌های اجتماعی، قومی و جنسیتی آشکار نمی‌سازد. و یک زبان‌شناس نمی‌تواند هوادار نوعی ساختارگرایی جزم‌انگار باشد اما هنوز توجیهی آکادمیک برای سرکوب به دست دهد.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جان ای. جوزف نوشته است و در تاریخ ۲۲ ژانویۀ ۲۰۱۹ با عنوان «Saussure: The accidental father of structuralism» در وب‌سایت تی.ال.اس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۳ بهمن ۱۳۹۸ با عنوان «سوسور می‌پرسید: زبان‌ها چگونه تغییر می‌کنند؟» و ترجمۀ میلاد اعظمی‌مرام منتشر کرده است.•• جان ای. جوزف (john e. joseph) استاد «مدرسۀ فلسفه، روان‌شناسی و علوم زبانی» در دانشگاه ادینبورگ است. او تابه‌حال مقالات و کتاب‌های متعددی نوشته است، ازجمله سوسور (Saussure)، و ایدئولوژی‌های زبان (Ideologies of Language).[۱] Mémoire on the primitive system of vowels in the Indo-European languages [۲] language[۳] speech[۴] sign[۵] langue[۶] social fact[۷] parole [۸] analogy[۹] value[۱۰] pattern[۱۱] contents[۱۲] The Decline of the West[۱۳] Arbitrary conjunctions[۱۴] synchronic[۱۵] diachronic[۱۶] duration (durée)[۱۷] en passant: لفظاً به معنای «به‌هنگام گذر» (in passing) است، و حرکتی ویژه در شطرنج می‌باشد که در آن سرباز حریف، سرباز دشمن را در هنگام گذر می‌گیرد. چنانچه بازیکنی که نوبت حرکت با اوست، یکی از سربازهای خود را دو خانه به پیش ببرد و این سرباز در خانۀ مجاور سرباز حریف قرار بگیرد، حریف می‌تواند سرباز خود را در خانۀ پشت سرباز رقیب قرار داده و آن را بگیرد، طوری‌که انگار آن سرباز فقط یک خانه به جلو آمده باشد [ویکی‌پدیا].[۱۸] Course in General Linguistics ]]> جان جوزف علم‌وفلسفه Wed, 12 Feb 2020 04:25:16 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9651/ وقتی مرتباً می‌پرسیم «فایدۀ علم چیست؟» باید منتظر بحران حقیقت باشیم http://tarjomaan.com/neveshtar/9647/ استیون شیپین، لس‌آنجلس ریویو آو بوکس — البته که بحران حقیقت داریم، البته که در جامعۀ «پسا‌حقیقت» زندگی می‌کنیم. نشانه‌های این بحران را همه جا می‌شود دید، خبرگزاری‌های ‌غیر‌جعلی مرتباً این نشانه‌ها را گزارش می‌کنند، و مردم درست‌اندیش آن‌ها را می‌خوانند. کاخ سفید ایدۀ «واقعیت‌های بدیل» را مطرح می‌کند و وکیل شخصی رئیس‌جمهور توضیح می‌دهد که «حقیقت حقیقت نیست». ترامپ تغییرات اقلیمیِ ناشی از فعالیت‌های انسانی را انکار می‌کند. مخالفان واکسیناسیون مثل ویروس تکثیر می‌شوند. این‌ها مصادیق بزرگ و مهم انکار حقیقت هستند؛ و بیشترشان از انکار حقیقی بودنِ مدعیات متخصصان دربارۀ تغییرات اقلیمی و ایمنی واکسن‌ها حاصل شده‌اند. اما انکار حقیقت‌ به شکل‌های کم‌خطرتری هم همه‌گیر شده است. طالع‌بینی و هومئوپاتی در جوامع غربی مدرن رونق گرفته است، حدود نیمی از بزرگسالان آمریکایی به تکامل باور ندارند، و یک‌سوم جوانان آمریکایی فکر می‌کنند که ممکن است زمین صاف باشد. در این اثنا، مدافعان حقیقت انگشت اتهام را به سمت همۀ کسانی گرفته‌اند که سهمی در این وضعیت داشته‌اند: ترامپ، هایدگر، لاتور، دریدا، و کوئنتین تارانتینو به طرزی باورنکردنی متهم به گناهِ مشترک نسبی‌گرایی شده‌اند.۱چند مثال آوردم که در آن‌ها بحران اعتبار علمی به مثابۀ شاخصی برای بحران حقیقت در نظر گرفته شده بود. هرچند اینجا بحثم بیشتر روی علم خواهد بود، شایان توجه است که اعتبار بسیاری از انواع دانش‌های تخصصی نیز وارد این بازی شده است: اعتبار رسانه‌ها، پزشکی، اقتصاد و مالیه، لایه‌های مختلف دولت، و الی آخر. در واقع، این مایکل گوو بود که درست قبل از همه‌پرسی ۲۰۱۶ در تأیید برگسیت اعلام کرد که «مردم در این کشور به قدر کافی متخصص داشته‌اند». این عضو محافظه‌کار پارلمان بریتانیا که زمانی وزیر آموزش عالی هم بود، بعداً تلاش کرد که حرفش را پس بگیرد، اما واکنش‌ها به عصبانیت او در بریتانیای پس از برگسیت نشان می‌دهد که او دقیقاً دست روی نقطۀ حساس گذاشته بود.به نظر می‌رسد رد این ایده که واقعاً بحران حقیقت داریم غیرمسئولانه و خلاف عقل سلیم باشد. حالا وقت تأملاتِ سنجیده نیست؛ آنچه لازم داریم حمله‌ای مستقیم به منکران حقیقت است. اما پیش از عزم حل مسئله خوب است ماهیت آن مشخص شود. به نظرم این که مسئله را بحران حقیقت بدانیم، یا حتی بحران در مرجعیت علم، نقطۀ شروع خوبی نیست. دلیلی ندارد که خوش‌خیال باشیم، اما دلیلی برای ارزیابی مجدد این مسئله داریم که کدام بخش‌های فرهنگ ما در وضعیت بحرانی هستند و در مرحلۀ بعدی، وقتی با اطمینان این بخش‌ها مشخص شدند، چه درمان‌هایی لازم است.با ایدۀ حقیقت شروع کنیم. چه چیزی مهم‌تر است، به‌‌ویژه اگر این کلمه -چنان که اغلب در نوشته‌های دانشگاهی می‌بینیم- به‌عنوان جایگاه واقعیت به کار می‌رود؟ اما نوعی نورانیت حول مفهوم حقیقت شعله‌ور است که پرداختن صحیح به آن را دچار پیش‌داوری و پیش‌پردازش۲ می‌کند: حقیقت برملا خواهد شد. خداوند حقیقت است. حقیقت شما را آزاد خواهد کرد. کیست که در برابر حقیقت بایستد، به جز دیوانگان و بدخواهان؟ بالاخره این پونتیوس پیلاطس۳ بود که پرسید «حقیقت چیست؟» و بعد بیرون رفت تا دست‌هایش را بشوید.بنابراین اینجا سرنخی داریم که صرفاً به ظاهر دقیق است، از این که چطور باید حقیقت را تفسیر کرد و همچنین از این که چرا مسئلۀ فعلیِ ما را شاید نباید بحران حقیقت به شمار آورد. حقیقت، در کاربرد رایج امروزی‌اش، اصطلاحی بسیار غیررایج است. خانۀ طبیعی حقیقت نه در زبان روزهای کاری، بلکه در صحنه‌های آخر هفته است، حتی در صحنه‌های زبانِ‌ـ‌به‌ـ‌تعطیلات‌ـ‌رفته۴ است. مفهوم حقیقت معمولاً وقتی مطرح می‌شود که قرار است اظهار نظری دربارۀ این که «ماجرا چیست؟» اثبات شود، یا زیر سؤال برود، یا برای بزرگ‌داشت برگزیده شود. بنابراین اظهار نظر دربارۀ «واقعیت» می‌تواند به مصداقی از حقیقت تبدیل شود، که با هاله‌ای معرفتی احاطه شده است. حقیقت وقتی وسط می‌آید که در پیشگاه قانون قسم می‌خوریم حقیقت را بگوییم -«فقط حقیقت را بگویم و نه چیز دیگری»- یا هنگام پُرکردن فرم‌های رسمی که به ما هشدار می‌دهند مبادا از حقیقت فاصله بگیریم؛ یا در امتحان‌های مدرسه و آزمون‌های استخدامی که مجبورمان می‌کنند بین صحیح۵ و غلط انتخاب کنیم. حقیقت وقتی وسط می‌آید که ظن این برود که چیز مهمی عامدانه پنهان شده است؛ مثل وقتی که ال گور در برابر کسانی که تغییرات اقلیمی را باور ندارند، با تأکید از آن با تعبیر «حقیقتی تلخ» یاد کرد، یا وقتی می‌خواهند حقیقت را دربارۀ ایمن بودن جانواران یا گیاهانِ تغییریافتۀ ژنتیکی به ما بگویند.۶حرف از حقیقت در میدان‌هایی با اهداف بسیار خاص پیش می‌آید مثلاً در بیانیه‌ای که دانشمندان اعلام می‌کنند رسالتشان جستجوی حقیقت است. و شایسته است توجه شود به تفاوت بین گفتن این حرف و گفتن این که آن‌ها دارند روی یافتن توالی ژنتیکی سرطان پستان کار می‌کنند، یا روی پیش‌بینی محتمل‌ترین زمان فوران یک آتشفشان خاص در اندونزی. جای حقیقت در امور واقع است، تقریباً همان طور که جایگاه طلسم‌ها، ضرب‌المثل‌ها، و کلمات قصار در گفتار روزمره است. حقیقت به بعضی از کارهای فکری صوری در مقایسه با دیگر چیزها بیشتر پیوند می‌خورد: به فلسفه، دین، هنر، و البته، علم، هرچند علم در این میان مشخصاً برجسته است. علم‌هایی که به نظر می‌آید برازندۀ مفهوم جستجوی حقیقت هستند را با علم‌هایی که کمتر برازندۀ آن هستند مقایسه کنید: فیزیک نظری در مقابل زلزله‌شناسی، عصب‌شناسی در مقابل پژوهش روی بهترین چاشنیِ فلان نوشیدنی. و البته حقیقت در اطراف کلاس‌ها و مجله‌های فلسفه طنین‌انداز است، آنجا که نظریه‌های مربوط به چیستی حقیقت مطرح، دفاع، و همواره نقد می‌شوند. همۀ فیلسوفان می‌دانند که حقیقت خیلی مهم است، اما هیچ‌کدامشان نمی‌دانند که حقیقت چیست.گفتم که حقیقت در نگرانی راجع به مسائل شناختی‌ای دیده می‌شود که می‌دانیم روی ما تأثیر منفی می‌گذارند، و در این راستا، گفتن این که بحران حقیقت داریم، هم آن مسئلۀ شناختی را تشدید می‌کند و هم بار اخلاقی به آن می‌دهد. در ماه می ۲۰۱۹، آنگلا مرکل در جشن فارغ‌التحصیلی دانشجویان دانشگاه هاروارد سخنرانی کرد. صدر اعظم آلمان، با اشاره‌ای زیبا به اهمیت شعار دانشگاه هاروراد، Veritas [راستی]، وضعیت پژوهش آکادمیک را توصیف کرد و گفت ضروری است که «دروغ را حقیقت نخوانیم و حقیقت را دروغ نشماریم»، و این که «سوءاستفاده [Missstände] را به‌مثابۀ امری بهنجار نپذیریم». مخاطبان هارواردی او ایستادند و تشویقش کردند: آنان اشارۀ سیاسی تلویحیِ او به ترامپ را فهمیدند و کاملاً موافق بودند که نقطۀ مقابل حقیقت دروغ است، نه گزاره‌ای که با واقعیت تطبیق نمی‌کند، بلکه فریب عمدی. البته شما ممکن است نقطۀ مقابل حقیقت را مهمل، خطا، یا چرند بدانید، اما این که بگویید دروغ نقطۀ مقابل حقیقت است یعنی حقیقت وارد میدان اخلاق شده است. مرکل نمی‌خواست در هاروارد درس فلسفه بدهد، بلکه درسی در فضیلت مدنی جهانشمول را مد نظر داشت.به نظر من، آنچه اکنون داریم تجربه می‌کنیم بحران حقیقت یا حتی بحران مرجعیت علمی نیست. مسائلی که پیش روی ما هستند واقعی‌اند اما بسیار خاص‌اند. به مسائلی که در آغاز مطرح شدند دوباره فکر کنید. ظرف چند ماه گذشته از خیلی‌ها راجع به بحران حقیقت پرسیدم. به نظر می‌رسید که منظور من را می‌فهمند و موافق‌اند که چنین بحرانی داریم. اما،‌ وقتی از ایشان خواستم مثالی ذکر کنند، عملاً همۀ آنها همین سه نمونه را ذکر کردند: انکار تغییرات اقلیمی، ضدیت با واکسیناسیون، و شکل‌های مختلف تفکرات ضد‌تکاملی. اهمیت اینها را انکار نمی‌کنم. باور یا عدم باور به تغییرات اقلیمیِ ناشی از فعالیت انسان یا ایمنی واکسیناسیون پیامدهای مادی در بر دارد، و انتشار گستردۀ نگرش‌های ضد‌تکاملی دلسردکننده است، ولی در عمل شکاکیت نسبت به داروینیسم -فراتر از آنچه در مدرسه درس می‌دهند- اهمیت چندانی ندارد.فهرست خیلی بلندی در دست نداریم که بحران حقیقت را محرز کند، دست‌کم نه در حیطه‌های مربوط به مرجعیت علم. و این فهرست، قطعاً آن قدر بلند نیست که بتوان به استناد آن نتیجه‌گیری کرد که ذهنیت ضد‌‌علمی فراگیر و عمیق است. به‌علاوه، جایگاه همین مواردی که در فهرست داریم را در نظر بگیرید. انکار ایمنیِ واکسیناسیون، تغییرات اقلیمی، و تغییر گونۀ انسان گسترده و اسفبار است. اما فهرستِ بسیار بلندترِ واقعیات و نظریه‌های علمی‌ای را نگاه کنید که هیچ منازعه‌ای دربارۀ آن‌ها وجود ندارد و چنان مورد قبول هستند که مایۀ رشک بسیاری از دیگر فعالیت‌های فرهنگی شده است. اینجا خوب است بین دو دسته از مدعیات علوم تخصصی تمایز بگذاریم: آن‌ها که موضوع برخی نگرانی‌های همگانی هستند و آن‌هایی که عموم مردم به آن‌ها بی‌اعتنایند.بخش‌های عظیمی از مردم با انبوهی از مدعیات علمی -واقعیات و استنباط‌های مبتنی بر واقعیات- روبرو شده‌اند و بدون اصطکاک و تردید آن‌ها را پذیرفته‌اند.۷ تقریباً هر چیزی که در درس علوم مدرسه گفته می‌شود و، با اهمیتی کمتر، بعضی چیزهایی که در رسانه‌های گروهی مطرح می‌شوند از این جمله‌اند. مثلاً قوانین حرکت و ترمودینامیک؛ سرعت نور و ماهیت تحریک عصبی؛ شکافت‌پذیری ایزوتوپ اورانیوم. بی‌شک، شناخت همگانی از این امورْ سطحی، نامطمئن، یا (اگر دوست دارید) ناقص است، اما نکتۀ مهم این است که مردم در معرض این‌ها هستند و بحث ‌شایان توجهی دربارۀ آن‌ها وجود ندارد. پس، اگر این‌ها را با فهرست کوتاه موارد مورد مناقشه‌ای مقایسه کنیم که بخش علمیِ بحران حقیقت را می‌سازند، فهرست خیلی بزرگی از مواردی داریم که محل مناقشه نیستند، و بسیاری از واقعیت‌های علمی با آرامش کامل در فرهنگ همگانی جریان دارند.نکاتِ شایان‌توجه فراوانی در این وضعیت وجود دارد. اولین نکته، مسئلۀ «جهل علمی» یا، آن طور که در مطالعات علم و تکنولوژی دانشگاهی رایج است، «فهم (بدفهمی) همگانی علم» است. جهل همگانی سنگینی دربارۀ واقعیات و نظریات علمی داریم؛ شناخت همگانی از شناخت علمیِ مورد اجماع، چیزی بین ناچیز و ترسناک قرار می‌گیرد. و از نظر افراد درست‌‌اندیش خیلی عادی است که به نشانۀ تأسف از این وضعیت سری تکان بدهند، آهی بکشند، و محکومش کنند. در بستر فعلی، جهل علمی اغلب یا علت بحران حقیقت دانسته می‌شود یا شاهدی مهم که بر وجود چنین بحرانی دلالت دارد. این علاج از پی آن می‌آید: جهل همگانی را باید درست کنیم. مردم باید بیشتر در معرض علم قرار بگیرند. باید واقعیات و نظریات علمی در رشته‌های مختلف برای آن‌ها ارائه شود، یا اگر در درس‌های مدرسه فرصت کافی نباشد، پس هر روایتی که ممکن است را باید از میان انبوه روایت‌های اغلب ناسازگار از روش علمی انتخاب کرد و به مردم آموزش داد. وقتی این اتفاق بیفتد، مردم دربارۀ تغییرات اقلیمی و ایمنی واکسیناسیون درست خواهند اندیشید.طبق صورت‌بندی معروف کارل سیگن، «ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که به شکلی بی‌نقص روی علم و تکنولوژی استوار است، و در آن تقریباً هیچ کس چیزی دربارۀ علم و تکنولوژی نمی‌داند.» اما جهل همگانی نسبت به علم قابل درک است. چیز بدی نیست؛ حتی، از خیلی جهات، به شدت مطلوب است. البته شما می‌خواهید که دانشمندان آینده -از این کلمه به معنایی عام استفاده می‌کنم- واقعیات، نظریه‌ها، و رویه‌های تخصص خودشان را بشناسند. تا جایی که شناخت علمی بخشی از معنای ممکنِ «آدم باسواد» را تشکیل بدهد -به رغم اختلاف‌نظرهای امروز در میان آموزگاران راجع به چیستی «آدم باسواد» یا این که آیا هنوز هم باید انتظار داشت که چنین افرادی محصول دانشگاه‌ها باشند یا نه- چون این امر برنامه‌های علمی مدارس و آموزش عالی را نیز توجیه خواهد کرد.اما، می‌شود گفت، آموزش علمیِ بخش بزرگ‌تری از جامعه که در فعالیت‌های تکنیکی مشارکتی ندارند طبیعتاً محدود خواهد بود. شما می‌خواهید واقعیات، نظریه‌ها، و روش‌های تولید شناخت علمی مبهم باشد، درست به همان شکل و به همان دلیلی که می‌خواهید سازوکارهای درونی ماشین یا تلفن همراهتان مبهم باشد. نمی‌خواهید دل و رودۀ آن‌ها را بیرون بریزید؛ می‌خواهید طرز کار آن‌ها را مفروض بگیرید؛ و مگر در حالتی که از دانستن این قبیل چیزها لذت ببرید، بعید است بخواهید بدانید ماشین یا تلفن شما مطابق چه اصولی کار می‌کند. اگر می‌خواهید گزارش من از جهلِ‌-‌علمی-همچون-‌فضیلت‌-عملی را زیر سؤال ببرید، همۀ شناخت‌های علمی‌ای که اکنون در جعبه‌سیاه‌هایشان خوابیده‌اند را در نظر بگیرید و ببینید می‌خواهید گشوده شوند، بررسی شوند، و همه مجبور باشند همۀ آن‌ها را یاد بگیرند؟ مواردِ آن شامل علومی می‌شود که در مصنوعاتی مانند ماشین‌ها و تلفن‌ها جای دارد، اما همچنین شامل ایده‌های درون جعبه‌سیاه و تحت مراقبت نیز می‌شود: قوانین حرکت، ترمودینامیک، استاتیک سیالات، و غیره. اگر می‌خواهید بگویید که همگان نیازمند شناخت بنیادی هستند، و باید بگذاریم به مسائل علمی بپردازند، پس ممکن است توضیح دهید -به آموزگاران و دانش‌آموزان- که مثلاً شناختن قوانین حرکت یا ترمودینامیک دقیقاً چطور آدم‌ها را تشویق می‌کند که تصمیم‌های بهتری دربارۀ تغییرات اقلیمی بگیرند؟ چندان ساده نیست.آن‌هایی که راه‌حل‌شان برای بحران حقیقت، توصیۀ علم بیشتر در برنامه‌های درسی و رسانه‌هاست، معمولاً علم را با تحقیقاتِ به‌انجام‌رسیده، کتاب‌های درسی علمی، واقعیات علمی امن و نظریه‌های کاملاً تأییدشده برابر می‌گیرند. فرض این است که مردمی که در این چیزها بهتر آموزش دیده باشند بهتر می‌توانند علم قابل اعتماد را از چرت‌وپرت، شبه‌علم، خطا، و دروغ جدا کنند. اما آن فهرست کوتاه از شناخت‌هایی را به یاد آورید که به اشتباه به چالش کشیده شده‌اند و عملاً بحران حقیقت علمیِ ادعایی را تشکیل می‌دهند. تکامل بر مبنای انتخاب طبیعی تا حدی به این دلیل محل مناقشه است که با اصول اعتقادیِ رایج در دین در تقابل قرار دارد؛ ایمنی واکسن‌ها تا حدی به این دلیل محل مناقشه است که والدین دغدغۀ بسیار زیادی نسبت به در خطر قرار گرفتن سلامت کودکانشان دارند؛ تغییرات اقلیمیِ ناشی از دخالت انسانی تا حدی به این دلیل محل مناقشه است که اگر درست باشد، ممکن است مردم مجبور شوند دوچرخه سوار شوند، کمتر گوشت بخورند، و برای خرید از کیسه‌های بازیافت‌پذیر استفاده کنند. به ملایم‌ترین بیان: علم مورد مناقشه علمی است که ظاهراً شایستۀ مناقشه است. در قرن هفدهم، توماس هابز تمایز اساسی میان هندسه و اخلاقیات (اخلاقیات معمولاً محل مناقشه است، هندسه تقریباً هیچ وقت محل مناقشه نیست) را این‌طور تبیین می‌کند:آموزۀ درست و نادرست دائماً محل مناقشه است، هم با قلم و هم با شمشیر: در حالی که آموزه‌های مربوط به خطوط و شکل‌ها چنین نیست؛ چون انسان‌ها در این موضوعات نگران این نیستند که حقیقت چیست، چون خطوط جاه‌طلبی، سود، و آز کسی را به چالش نمی‌کشد. چون شک ندارم که اگر این قاعده که سه زاویۀ یک مثلث باید مساوی با دو زاویۀ یک مربع باشد در تضاد با حق مالکیت کسی بود، یا به نفع کسی بود که مالکیت دارد، یا محل مناقشه قرار می‌گرفت، یا تا آنجا که صاحب آن نگرانی در توان داشت، با سوزاندن همۀ کتاب‌های هندسه به محاق می‌رفت.۸یعنی آنچه موضوع مشاجره می‌شود، احتمالاً چیزی است که موضوع نگرانی است. علم موجود در کتاب‌های درسی‌ علمی است که پرونده‌اش مختومه شده است، موضوع نگرانی نیست، و یک شاخص مهم برای مختومه بودن -به طور موقت، اگر نگوییم برای همیشه- این است که چنین شناختی دیگر «جاه‌طلبی، سود، یا آز» انسان‌ها را به چالش نمی‌کشد.۹مشکلی که ما داریم بیشتر این است که علم در فرهنگ عمومی خیلی زیاد است نه خیلی کم. با توجه به پوچی‌ها و خطاهایی که در زمین گسترده است، شاید گفتن این حرف احمقانه به نظر آید، ولی باید روی این نکته تأکید کرد. دوباره منکران تغییرات اقلیمی، ضد‌واکسن‌ها، و خلقت‌گرایان را در نظر بگیرید. مسلماً آن‌ها بر خطا هستند، اما، مثل منکران فرودآمدن روی ماه و حامیان صاف‌بودن زمین نیستند و انکار اندیشۀ درشت از سوی آن‌ها نوعی حرکت ضد‌‌علمی معرفی نمی‌شود. حرف این دستۀ اول به زیور واقعیات، نظریه‌ها و روش‌های تأییدشده آراسته است و با ژست عینیت و بی‌طرفی که مشخصۀ علم است همراه می‌شود. قضاوت‌های نادرست اغلب خودشان را این طور تبلیغ می‌کنند که پذیرای ارزش‌های علمی مورد قبول هستند -یعنی شکاکیت، بی‌طرفی، جهان‌شمول‌گرایی، تمایز بین واقعیت‌های مسلم و نظریه‌های محدود- و این کار را مکرراً و بسیار جدی‌تر از علمی که منکر آن هستند انجام می‌دهند. اصلاً درک منکران از علم گاهی فرا‌علمی به نظر می‌رسد، یعنی کاسۀ داغ‌تر از آش می‌شوند. و اگر دنبال مثال از گرایش‌های فرا‌علمی در به اصطلاح شبه‌علم می‌گردید، می‌توانید به مطالعات مهم امانوئل ولیکفسکیِ روان‌پزشک روی رواج نجوم مبتنی بر کتاب مقدس در دهۀ ۱۹۵۰ رجوع کنید، یا می‌توانید دقت روش‌شناختیِ بسیار بالای فراروان‌شناسی را در نظر بگیرید، یا می‌توانید به این بیندیشید که چرا دانشجویان علوم انسانی غرق در درس‌های روش علمی می‌شوند در حالی که شیمی‌دانان یا زمین‌شناسان نوعاً فقط به مهارت یافتن در تکنیک‌های مختلف تخصص‌های خودشان راضی هستند. منکران حقیقت تصور می‌کنند که واقعیت‌ها و نظریه‌های علمی به طرز شرم‌آوری از سوی نخبگان نادیده گرفته می‌شوند؛ آنان مفاهیم روش علمی منسجم، پایدار، و مؤثری را می‌پذیرند که گفته می‌شود نخبگان آن را نقض می‌کنند؛ آنان بر ضرورت شکاکیت علمی، تکرارپذیری جهان‌شمول، و گشودگی نسبت به دیدگاه‌های بدیلی که نخبگان از آن تخلف می‌کنند تأکید دارند. بر مبنای این معیارها، چه کسی واقعاً ضد‌علم است؟ منکر حقیقت واقعاً کیست؟۱۰اگر مدعیات منکران حقیقت را دنبال کنید، قطعاً این زیاده‌روی در علم را خواهید دید: انبوهی از واقعیات و نظریه‌ها که در دانشگاه‌های تراز اول ناشناخته هستند، انبوهی از مقالات و نهادهای علمی، همنوایی بدهنجاری از صداهای علمی. در این جهان «ذات» دموکراتیک علم بسیار جدی گرفته می‌شود و الیگارشی و نخبه‌گرایی علمی محکوم می‌شود. چرا باید نهادهایی مانند آکسفورد و هاروارد و امثال آن‌ها حقیقت علمی را در انحصار خود داشته باشند؟ خُرده‌گرفتن بر اصل دموکراسی علمی دشوار است، اما، به‌عنوان رویه‌ای معمول، همواره بر آن خُرده گرفته می‌شود. گفتنش هم دشوار است و هم در حال حاضر بی‌احتیاطی است، اما علم مستقر، مانند همۀ فعالیت‌های حرفه‌ای و تخصصی دیگر، همواره ورودی‌ها، کردار صحیح، و حق سخن‌گفتن و داوری‌کردن را کنترل کرده است. و به این معنی، دموکراتیک نیست. این حقِ سخن‌گفتن و داوری‌کردن دربارۀ علم است که اکنون با چنین قدرتی مورد اعتراض قرار گرفته‌. یا اگر صریح‌تر بگوییم، ما بیش از حد علم داریم؛ و اگر درست این موقعیت را توصیف کنیم، می‌بینیم که بخشی از مشکل همین است.اگر این پیچ معرفتی را یک دور دیگر بچرخانید، مدافعان حقیقتْ منکران حقیقت را مجبور می‌کنند تا واقعیت اِجماع علمی را بپذیرند، البته اجماع اغلب بد معرفی می‌شود. منکران به اشتباه ادعا می‌کنند که در علمی که درباره‌اش مناقشه می‌کنند، توانسته‌اند اختلاف‌نظر پیدا کنند، و برای همین می‌گویند که هیچ مبنای محکمی برای اتخاذ گام‌های عملی‌ای که متخصصان می‌گویند وجود ندارد. برای مثال، در مورد علم تغییرات اقلیمی، اجمال دربارۀ کربن‌زدایی‌کردن از کارخانه‌ها، خانه‌ها، مزارع، ماشین‌ها، و رژیم غذایی را در نظر بگیرید. تأکید بر واقعیت اِجماع شاید در محیط‌های خاصی قانع‌کننده باشد، اما در بسیار از محیط‌های دیگر سنگ را ته چاه می‌اندازد: مردمی که از آن‌ها انتظار می‌رفت علم واقعی را از علم بد (یا از نا‌علم) تشخیص دهند، حالا باید بین آن به ظاهر متخصصانی که می‌گویند اجماع علمی وجود دارد و آن‌هایی که می‌گویند وجود ندارد، یا آن‌هایی که می‌گویند اجماع مورد نظر شاهدی است بر توطئۀ دولت‌های پنهان، تمایز بگذارند.۱۱علیه مدعای من که مفهوم جهل علمی به درستی مشکلات فعلی ما را توصیف نمی‌کند، استدلالی وجود دارد که جذابیتی غریزی دارد و در حال حاضر قدرتمند است. این استدلال به بهترین شکلش می‌شود دونالد ترامپ: اعتماد او به نظریه‌های توطئه دربارۀ تغییرات اقلیمی؛ بی‌اعتنایی مغرورانه‌اش به تخصص علمی به نفع آدم‌های خل‌وضع و غیرعادی و تبهکار. ترامپ هیچ علمی را به رسمیت نمی‌شناسد، و سیارۀ ما بهای آن را می‌پردازد. ترامپ کودن است و دروغگویی در مقیاس صنعتی. ترامپ را با اوباما و خط‌مشی‌های محیط‌زیستی دولت او مقایسه کنید: علم خوب؛ خط‌مشی‌های بهتر، اگرچه نه به قدر کافی خوب. اما اینجا یک ادعای دیگر، و احتمالاً آزاردهنده، داریم: اینکه ترامپ در مقایسه با اوباما به طرز قابل توجهی چیزهای کمتری دربارۀ علم می‌داند امری بدیهی نیست؛ اوباما انسانی بسیار باهوش بود، اما در نهایت، وکیلی بود که از هاروارد فارغ‌التحصیل شده بود. و دلیل خوبی نداریم که تصور کنیم شناخت شخصی سیاستمداران از علم تغییر چندانی در پیامدهای سیاسی انضمامی ایجاد می‌کند.خیر، تفاوت بین این دو -و ربط بین حقیقت تخصصی و پیامدهای سیاسی- در شناختن علم نیست بلکه در شناختن جایی که علم حضور دارد است: چه کسی را صاحب دانش و قابل اعتماد می‌دانند؛ به چه کسی اعتماد می‌کنند؛ کدام نهادها را منزلگاه شناخت اصیل می‌دانند. دانستن چنین چیزی -آن را نوعی دانش اجتماعی بخوانید- با دانستن قوانین حرکت، ترکیب نوکلئوتید دی‌ان‌ای، یا ابزارهای آماریِ تعیین دمای جهانی و اثبات نرخ تغییر آن فرق دارد. این نوع دانش متضمن داشتن دانش درستی دربارۀ اعتبار نهادها است؛ دانش درستی دربارۀ خوبی‌ها و بدی‌های منسوب به نهادها و رویه‌های آن‌ها؛ و حتی دانش درستی دربارۀ شخصیت فردی و منافع مادی سخنگویان این نهادها و کسانی که بر ویژگی‌های آن‌ها گواهی می‌دهند. این نوع شناخت، متضمن دانستن این است که دربارۀ موضوعاتی که از قضا نسبت به آن‌ها جاهل هستیم باید عقیدۀ چه کسی را بپذیریم و جدی بگیریم. این نوع دانش دیگر تکنیکی نیست، و ممکن است مردم بگویند علمی هم نیست، یا حتی عملاً دانش به حساب نمی‌آید، اما تقریباً همۀ دانش‌هایی که ما داریم بر این بنیاد استوارند. در گذشته‌های دور، من کار علمی پیشرفته انجام داده‌ام (از قضا، در زمینۀ ژنتیک) اما -و اینجا فقط از طرف خودم حرف می‌زنم- همۀ چیزی که من دربارۀ تغییرات اقلیمی می‌دانم، از جمله دانستن این که ترامپ اشتباه می‌کند، به لطف این دانش اجتماعی است. اهل ‌علم بودن احتمالاً به این معناست که فرد چیزهای زیادی می‌داند، اما قطعاً به معنای دانستن این که چه کسی می‌داند و چه کسی نمی‌داند نیز هست.۱۲با توجه به جمعیت‌شناسیِ جهان تحصیل‌کرده، ممکن است در عمل هر کسی که این مقاله را می‌خواند این دانش را داشته باشد و با داوری‌هایی که از پی آن می‌آیند موافق باشد. بنابراین،‌ شاید تصور شود که کسب این دانش اجتماعی سهل است و هیچ تخصص ویژه‌ای نیاز ندارد. در واقع، هیچ دورۀ تحصیلیِ مشخصی برای کسب چنین دانشی نداریم، اما کسب آن سهل نیست و در عمل تقریباً انتقالش به کسانی که آن را ندارند غیرممکن است. کسانی که این دانش را دارند شبیه به ما به نظر می‌آیند، و در حالی که صاحب عقل سلیم و داوری درست هستند و بداهت را مانند ما می‌فهمند، ذهنشان اثاثیۀ فرهنگی مناسب برای رسیدن به مقصود را دارد. دانستن منابع محتمل حقیقت یعنی یک نوع انسان خاص بودن. و به همین دلیل فهمیدن کسانی که چنین چیزی را نمی‌دانند دشوار است، برای مثال، کسی که واکسن ام‌ام‌آر [سرخک، اوریون، سرخجه] را به شکلی غیرقابل قبول خطرناک می‌پندارد. اما دانشی که این طور است را چطور ثبت می‌کنید و به نحوی مؤثر منتقل می‌کنید؟ در فرهنگ عمومی آن را چطور توجیه می‌کنید؟ اقلیم‌شناسانِ هاروارد را باور کنید و همکارانشان در دانشگاه ایسترن کنتاکی باپتیست یا در اکسون موبیل را باور نکنید. نیویورک تایمز را به برایتبارت نیوز ترجیح بدهید. این توصیه‌ها چندان پسندیده به نظر نمی‌آیند. و واقعاً غیردموکراتیک و مؤید پیش‌داوری هستند. بعید است بخواهید چنین توصیه‌هایی در قامتِ هنجارهایی جهانی گسترش پیدا کنند. اما مشکل میان استلزاماتِ هنجارهای جهانیِ اخلاقی و عقلانی، از یک سو، و چیزهایی که به چشم می‌بینیم.شاید حالا بشود فهمید که برای مردم عامی چقدر دانستن حقیقت دشوار است، حتی وقتی که درست روبرویشان قرار دارد و چرا قرار دادن مردم در معرض علمِ بیشتر، بعید است علاج این بحران باشد. افراد برای این که حقیقت را بدانند، برای این که باور درست داشته باشند، باید، اساساً، بسیار شبیه به ما باشند؛ نه اینکه واقعیات و نظریه‌ها را بدانند، به عنوان دارایی شخصی (چون بسیاری از ما نیز این‌ها را نداریم) بلکه باید به افراد و نهادهایی که ما به آن‌ها اعتماد داریم اعتماد داشته باشند. بحران حقیقت را بهتر است بحران دانش اجتماعی بخوانیم، و به‌ویژه بحران نهادها: بحران مشروعیت و مرجعیت نهادی.اینجا بر بحران حقیقتی که در رابطه با علم دیده می‌شود تمرکز کردم، اما بسیاری نهادهای امروز هستند که می‌گویند در رساندن دانش تخصصی خودشان با بحران مرجعیت مواجه‌اند. درست نیست که کاهش مرجعیت نهادهای تخصصی را با فروپاشی آن‌ها یکی بگیریم: شواهدی هست که نشان می‌دهد این مرجعیت هنوز هم به مقدار قابل توجهی وجود دارد. نتایج افکارسنجی‌ها دربارۀ نظر مردم راجع به علم و نهادهای علمی بسته به این که پرسش‌ها چطور صورت‌بندی شده باشند، شواهد را چه در نظر گرفته باشند، و زمان و مکان این بررسی‌ها کجا بوده باشد متفاوت است. برخی افکارسنجی‌ها نشان می‌دهند که اعتماد به علم به طرز قابل توجهی در میان گروه‌های محافظه‌کار در ایالات متحده کاهش یافته است، در حالی که در باقی گروه‌های اجتماعی به طرز قابل توجهی ثابت مانده است، اما مطالعاتی هم هستند که می‌گویند هیچ تغییری در اطمینان عمومی به علم رخ نداده است.۱۳ حتی پیمایش‌های دیگری هستند که از کاهش‌گرایی حمایت نمی‌کنند و در عوض (در بریتانیا و اتحادیه اروپا) «نگرش اجتماعی به شدت مثبتی نسبت به متخصصان» یافته‌اند، یعنی نقطۀ مقابل برداشت غم‌افزایی که در مفهوم «عصر پساحقیقت» نهفته است.۱۴ جیل ایِل، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه کلمبیا، کتاب اخیرش دربارۀ مخمصۀ مرجعیت تخصصی را ظاهراً با پذیرش این که «ما در میانۀ حمله‌ای همه‌جانبه به تخصص قرار داریم» آغاز می‌کند، اما در ادامه مدعایش را جرح و تعدیل می‌کند و می‌گوید: «همۀ علم‌ها در معرض حمله قرار ندارند»؛آنچه باید توضیح داده شود «مرگ تخصص»، «بی‌اعتمادی به متخصصان» یا «حمله به علم» به صورت یک‌طرفه نیست، بلکه پدیده‌ای است با دو سر که یک سرش اعتماد بی‌سابقه به علم و تخصص است و سر دیگرش شکاکیت، ظن، و انکار یافته‌های علمی، دیدگاه‌های تخصصی، یا حتی هر نوع تحقیقی است.۱۵با این حال، پیش آمدن مشکل اعتبار و مشروعیت برای چند نهاد فرهنگی چیز جدیدی نیست. هیچ وقت برای تأیید این باور که حکومت‌ها دروغ می‌گویند نیازی به تحلیل انتقادی نداشته‌ایم. ماکیاوللی فریب را همچون نوعی خط‌مشی قدرتمند توصیه می‌کرد، و در یک صورت‌بندی معروف متعلق به قرن هفدهم، دیپلمات انگلیسی، هنری واتن، سفیر را «یک نجیب‌زادۀ صادق» تعریف می‌کند که «فرستاده می‌شود تا برای خیر کشور خودش در خارج از کشور دروغ بگوید». قضات دادگاه عالی انگلیس، که از آن‌ها خواسته شده بود تا دادخواستی را علیه بوریس جانسون از حیث دروغ‌های اثبات‌پذیر او دربارۀ رفراندوم برای عضویت اتحادیۀ اروپا بررسی کنند، علیه دادخواهان رفتار کردند و گفتند همه می‌دانند که دروغ گفتن جزئی از سیاست است. ترامپ ساعت به ساعت دارد دروغ می‌گوید، و ترامپیسم اغلب نسخه‌ای افراطی از این هنجار جهانیِ درحال‌ظهور قلمداد می‌شود. ما می‌دانیم که سیاستمداران دروغ می‌گویند: آنچه اکنون سر آن بحث داریم این است که آیا نسبت به قبل بیشتر یا بی‌شرمانه‌تر دروغ می‌گویند یا خیر. و لازم نیست کسی به ما بگوید که شرکت‌ها دروغ می‌گویند تا از سود شرکت و دستمزد مدیران حفاظت کنند. بنابراین چیزی که می‌شود دربارۀ علم گفت این است که دشواری‌های ناهمگونش به عنوانِ منبعِ پذیرفته‌شدۀ حقیقت رفته‌رفته دارد شبیه مشکلات بسیار بزرگ‌تر مشروعیت فکری می‌شود که به طور معمول در مورد اظهارات حکومت‌ها و تاجران شاهد آن‌ها بوده‌ایم.اگر بحرانْ بحرانِ نهادها و اعتبار دانش آن‌هاست، نهاد علم چطور خودش را به این روز انداخته است؟ دشواری‌های جاریِ مشروعیت نهادی برخاسته از موفقیت نهادی است. در مورد علم، موفقیت تاریخی در پوشیده نگه داشتن پژوهش علمی و یافته‌های علمی در زندگی شهری مدرن، به‌ویژه در رویه‌های حکومت‌گردانی و تجارت. می‌توانید این را تحقق رؤیای بیکن بخوانید: تزریق دانش علمی به قانون اساسی و اِعمال قدرت و تضمین قدرشناسی گسترده از این که علم این نقش را بازی می‌کند. البته ما باید متوجه باشیم که علم طبیعی و ریاضیات کاربردی چقدر در حکومت و تجارت از زمان ارشمیدس و ویتروویوس حضور داشته‌اند. در آلمان زمان بیسمارک و ویلهلم، صنایع ابداعی شیمیایی، دارویی و الکتریکی شمار کثیری از پژوهشگران آموزش‌دیده در دانشگاه‌ها را به خود جذب کردند، همان طور که آزمایشگاه‌های تحقیقات صنعتی از حدود ۱۹۰۰ در ایالات متحده نیز این کار را کردند. در آغاز قرن بیستم اتحاد نامتقارن بین علم، دولت، و صنعت با اشتیاق گرامی داشته می‌شد، و تعداد دانشمندان آموزش‌دیده‌ای که در آزمایشگاه‌های صنعتی و دولتی استخدام می‌شدند بیشتر از آنانی بود که در نهادهای آموزش عالی جذب می‌شدند. ماکس وبر در ۱۹۱۷ حرفۀ علم را در مرزهای دانشگاه بی‌طرفانه توصیف می‌کرد، اما واقعیت این بود که نقش علمی داشت بیشتر و آشکارتر به نهادهای قدرت و تولید سپرده می‌شد.۱۶اما این موفقیت پروژۀ منهتن بود که جنگ سردی دیرپا را آغاز کرد که در آن علم، ارتش، متخصصان کشوری، و سیاستمداران هم‌پیمان هم بودند. دانشگاه‌ها، که «خانۀ طبیعی» علم تلقی می‌شدند، با این اتحادِ قدرت و دانش از اساس تغییر کردند. در ۱۹۶۱، رئیس‌جمهور آیزنهاور نسبت به مجموعه‌های نظامی‌ـ‌صنعتی هشدار داد، و در ۱۹۶۸ یک سناتور به درستی این تعبیر را به مجموعۀ نظامی‌ـ‌صنعتی‌ـ‌دانشگاهی تغییر داد. این وضعیتی بود که رهبران جامعۀ علمی سال‌های زیادی از آن دفاع می‌کردند و اکثریت دانشمندان از آن راضی بودند، با این‌که، در میانۀ قرن بیستم، شمار اندکی –به‌ویژه کسانی که در میان سازندگان بمب اتمی بودند- رفته‌رفته اندیشه‌های ثانویۀ نوستالژیکی پیدا کردند. زندگی علمی در نهادهایی بهنجارسازی شد که تا مدت‌ها بیرون از علم دانسته می‌شدند، اما همچنین از درون نیز بهنجار شد، و به طرز گسترده‌ای در بخش‌هایی از فرهنگ عمومی با این ویژگی شناخته شد. از یک طرف، بهنجارسازیِ شغل علمی به معنای درجه‌ای از خودمختاری بود (چنان که جامعه‌شناسان نیمۀ قرن بیستم می‌گفتند)، اما به معنای سازش‌کاری و محافظه‌کاری هم بود (چنان که توماس کوهن در دهۀ ۱۹۶۰ بیان کرد).وقتی این حساسیت‌ها در مورد ماهیت زندگی علمی وارد فرهنگ عمومی شدند، راهی برای زیر سؤال بردن مدعیات علمی فراهم کردند؛ نه از این بابت که چنین مدعیاتی صرفاً تعابیری فنی برای پیشبرد اهداف سیاسی و اقتصادی بیرونی بودند، بلکه از این بابت که می‌توانستند راه‌هایی باشند برای این که دانشمندان صرفاً اهداف حرفه‌ای خودشان را تعقیب کنند. این نکته برای مثال در مجادلۀ «اقلیم‌گیت» در ۲۰۰۹-۲۰۱۰ مشهود بود: «دسیسۀ» اقلیم‌شناسان که متهم شده بودند داده‌ها را دستکاری کرده‌اند تا از سرمایه‌گذاری حرفه‌ای در واقعیت گرمایش جهانی محافظت کنند. فایدۀ مادی‌ای که با این شرارت ادعاییِ اقلیم‌شناسی از آن محافظت می‌شد از جنس بهره‌بردای شرکت‌های دانمارکی از توربین‌های بادی نبود، بلکه از جنس منافع شغلی دانشمندان بود. هر چه باور به تغییرات اقلیمیِ انسان‌ساخته مطمئن‌تر بود، شغل اقلیم‌شناسان هم مطمئن‌تر بود. و اگر مدافعان حقیقت اصرار کنند که هنوز هم اجماع علمی دربارۀ تغییرات اقلیمی وجود دارد، منکران خواهند گفت: «حالا معنای این اجماع را خوب می‌دانیم. معنایش این است: نتیجه از قبل مشخص شده است. بنویسید اجماع، بخوانید دسیسه».۱۷بنابراین، در میانۀ قرن بیستم، جامعۀ علمی -در ایالات متحده و بسیاری از دیگر کشورهای غربی- به هدفی رسیده بود که مدت‌ها آرزوی بسیاری از پرهیاهوترین اعضایش بود: در بافت زندگی اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی عادی تنیده شده بود. از نظر بسیاری از دانشجویان علم در دانشگاه‌ها -مورخان، جامعه‌شناسان، و بیشتر از همه فیلسوفان- آن بخش از علم که امری آکادمیک نبود کمتر دیده می‌شد، اما واقعیت این بود که بخش بزرگی از علم اینک در دولت و تجارت به انجام می‌رسید، و بخش بزرگی از تأیید عمومی علم مبتنی بر فواید خارجی علم بود ـ البته اگر قدرت و سود را اهدافی خارجی برای کار علمی به حساب آوریم.۱۸ به‌علاوه، چون هنوز می‌شود آکادمیا را خانۀ طبیعی علم دید، دانشگاه‌ها نیز سیمای خودشان را به صورت گونه‌های بهنجاری از نهادهای مدنی تغییر دادند. دانشگاه‌ها دست‌کم نیم قرن است که روشن کرده‌اند که نباید تصور شود برج عاج هستند؛ نسبت به دغدغه‌های مدنی بی‌تفاوت نیستند، بلکه به صورت فعال در پیشبرد این دغدغه‌ها دخالت دارند.۱۹ دانشگاه‌ها کمتر و کمتر از حقیقت حرف می‌زنند و بیشتر به رشدِ اقتصادی و افزایش قدرت درآمدیِ فارغ‌التحصیلانشان توجه می‌کنند. فرهنگ محاسبۀ اقتصادی، معیارهای بازار نولیبرال را بر ارزیابی پژوهش آکادمیک تحمیل کرد، نشانه‌ای دیگر ارائه کرد که علم به درستی به بازار تعلق دارد، با دغدغه‌های بازاری به راه می‌افتد، و با معیارهای بازاری ارزیابی می‌شود. گرفتارشدنِ علم در کسب‌وکار و کشورداری از حیث تاریخی به رهایی علم از نهادهای دینی بازمی‌گردد. سخنگویان علم آن را هم به عنوان یک پیروزی گرامی می‌دارند، اما تفاوتش در اینجاست که علم و دین در گذشته هر دو کسب‌وکارشان حقیقت بود.۲۰وقتی علم تا این حد گرفتار قدرت و سود می‌شود، شرایط اعتبارش نیز بیشتر و بیشتر شبیه به نهادهایی می‌شود که در آن‌ها تنیده شده است. مشکلاتش مشکلات آنها است. کسب‌وکارْ کسب‌وکارش حقیقت نیست؛ کسب‌وکارش کسب‌وکار است. پس چرا باید انتظار داشته باشیم علمی که در کسب‌وکار جا خوش کرده است استحقاق مفهوم حقیقت را داشته باشد؟۲۱ همین پرسش در مورد علمی که در اعمال قدرت دولتی جا خوش کرده نیز صادق است. دانش از دریچۀ نهادها سخن می‌گوید؛ در رویه‌های روزمرۀ حیات اجتماعی جای دارد؛ و اگر نهادها و رویه‌های روزمره دچار مشکل شوند، دانشِ آن‌ها نیز دچار مشکل می‌شود. با توجه به رابطۀ بین نظم دانش و نظم جامعه، تعجبی ندارد که آن چیز دیگری که این روزها به طور گسترده گفته می‌شود که دچار بحران شده دموکراسی لیبرال است.۲۲ عموماً تصور می‌شود که پرسش هابزی Cui bono (چه کسی نفع می‌برد؟) به کشورداری و تجارت مربوط است، پس چرا نباید بر سر اظهارنظرهای علمی‌ای که از حکومت، کسب‌وکار، و از نهادهایی بیرون می‌آیند که ارتباطشان با آن‌ها را تبلیغ می‌کنند،‌ مجادله‌ای نباشد.اگر بناست بحران مرجعیت علمی شاهدی بر شکست فرهنگی باشد، آنگاه باید گفت این شکستی است که عمدتاً برآمده از موفقیت نهادی است: بهنجارسازی علم. علم که دیگر ندیمۀ امر مقدس نیست شاید بتواند برندۀ نبرد بر سر برتری فرهنگی شود، اما این پیروزی هزینه‌ای دارد: کنارگذاشتنِ مدعای سنتی امر مقدس بر حقیقت. فلسفۀ علمِ مرجح در میان دانشمندان، و کسانی که کارهای ایشان را تأیید و توصیه می‌کنند، اکنون نسخه‌ای از پراگماتیسم است. حقیقت استعلایی گرفتار کسوف شده است. در میان آنانی که از حیث نظری مُد روز هستند، حقیقت مساوی با قدرت است -اساساً چنین است نه صرفاً به‌مثابۀ آزمون بیکنیِ صحت- که این بی‌طرف بودن را به امری مهمل بدل می‌کند. این جایی است که نظریه‌پردازان فرهنگیِ مد روز از میشل فوکو نام می‌برند. فوکو توضیح داده بود که چطور با پایان جنگ دوم جهانی امر «کلی» جای خودش را به امر «فکری خاص» داد -مثال اصلی او اوپنهایمر بود- که ظهور آن با تدارک تخصص فنی برای «دولت یا سرمایه» در هم تنیده بود. در این بستر بود که فوکو هم‌آمیزی حقیقت و قدرت را اعلام کرد:به عقیدۀ من، نکتۀ مهم در اینجا این است که حقیقت بیرون از قدرت نیست، یا فاقد قدرت نیست: بر خلاف اسطوره که تاریخ و کارکردهایش درخور مطالعۀ بیشتر است، حقیقت پاداش روح‌های آزاده نیست، فرزند انزوای درازمدت نیست، مزیت کسانی که در رها ساختن خودشان موفق شده‌اند هم نیست. حقیقت چیزی است متعلق به این جهان: فقط از طریق انواع صورت‌های محدودسازی تولید می‌شود. و اثرات مقرر قدرت را تحمیل می‌کند.۲۳اگر کاهشی در اعتماد به مدعیات علمی وجود دارد -که واقعیت و دامنۀ این کاهش محل سؤال است- این بی‌اعتمادی نشانگر کاهشی در بی‌طرفی منسوب به علم است. و این کاهش در بی‌طرفی شاید بهایی باشد که باید برای موفقیت سکولار پرداخت شود. بخش بزرگی از آسیب جاری در مرجعیت علمی -چنان که می‌بینیم- برآمده از ملاحظاتی است که در کنترل دانشمندان نبوده است، اما این زخمی است که خود جامعۀ دانشمندان بر خودش وارد کرده است.رها ساختن دوبارۀ علم از تجارت و حکومت و بازگرداندنش به برج عاج کاری نوستالژیک و عملاً غیرممکن است. بازگشت نوستالژیک به حقیقت و بی‌طرفی به معنای داشتن علمی بسیار کوچک‌تر و فقیرتر است، و این یعنی از دست دادن بسیاری از منافعی که ما به واسطۀ تنیده شدن علم با زندگی مدنی روزمره از آن‌ها بهره‌مند می‌شویم. پس چطور می‌شود بحرانی که با آن دست‌به‌گریبان‌ایم را حل کرد؟ صادقانه بگویم که به نظر من در عمل راه‌حلی برای ارائه نداریم، و دلایلی آورده‌ام که چرا راه‌حل‌های پیشنهادی و در حال حاضر رایج احتمالاً نامؤثر خواهند بود. اما بسیاری از مشکلاتی که راه‌حلی ندارند را می‌شود و باید مدیریت کرد، و مدیریت آن‌ها به بهترین شکلی که می‌توانیم، شاید زمان و فضایی ایجاد کند برای این که در نهایت راه‌حل‌هایی پدیدار شوند. اگر گزارش من اساساً درست باشد، دانشمندان و کسانی که نگران آن‌ها هستند باید بهایی که برای موفقیت مدنی پرداخت شده را بیشتر درک کنند و نسبت به پیشنهادهایی که دربارۀ نحوۀ مدیریت این درهم‌تنیدگی داده می‌شود گشوده‌تر باشند. یک ضرب‌المثل انگلیسی هست که می‌گوید کسی که با شیطان شام می‌خورد قاشق بلندی نیاز دارد: نهادهای مدنی شیطان نیستند، اما نیازهایشان، بالاخره، با وقف حقیقت‌شدن همخوانی ندارد. و درک این حقیقت شاید برخی از دانشمندان را نیز تشویق کند که کمتر در فضای عمومی از این دم بزنند که علم چقدر به افزایش سود و تقویت قدرت کمک می‌کند و بیشتر از وقف‌کردن خویش و رسالت‌داشتن سخن بگویند، البته اگر هنوز چیزی از این‌ها در خاطره‌ها مانده باشد.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را استیون شِیپین نوشته است و در تاریخ ۲۲ نوامبر ۲۰۱۹ با عنوان «Is There a Crisis of Truth» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۹ بهمن ۱۳۹۸ با عنوان «وقتی مرتباً می‌پرسیم: "فایدۀ علم چیست؟" باید منتظر بحران حقیقت باشیم» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• استیون شِیپین (Steven Shapin) استاد پژوهشیِ تاریخ علم در دانشگاه هاروارد است. او علاوه بر پژوهش‌های آکادمیک خود در مطبوعات هم می‌نویسد. نوشته‌های او در لندن ریویو آو بوکس، هجهاگ ریویو و دیگر مجلات به انتشار رسیده است.[۱] Michiko Kakutani, The Death of Truth: Notes on Falsehood in the Age of Trump (New York: Tim Duggan Books, 2018), esp. p. 48; Lee McIntyre, Post-Truth (Cambridge, MA: MIT Press, 2018)مروری بر این کتاب در وب‌سایت ترجمان با عنوان «مرگ حقیقت؛ آیا پراگماتیسم به شکاکیت می‌رسد؟» منتشر شده است.[۲] pre-processes[۳] والی یهودا که حکم به تصلیب عیسی داد [مترجم].[۴] language-gone-on-holiday: تلمیحی به مفهوم زبان به‌مثابۀ خانۀ هستی از هایدگر. از نظر هایدگر هستی حقیقت بنیادین است [مترجم].[۵] این واژه در انگلیسی «true» است و هم‌خانوادۀ truth [مترجم].[۶] نوعی استثنای بدیهی در گفته‌هایی مثل «حقیقی است»، «کاملاً حقیقی»، «خیلی حقیقی» در مکالمات روزمره است [در زبان فارسی، این قبیل تعابیر بیشتر با کلمۀ «درست» ساخته می‌شوند، نه «حقیقی»]، هرچند در این موارد «حقیقی» یک جور ژست مدنی است، یک جور بتونه، نه قضاوتی سنجیده دربارۀ اعتبار یا مطابقت. حقیقت است، من کتابی نوشته‌ام که عنوانش تاریخ اجتماعی حقیقت است (انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۹۴). منظور از عنوان این کتاب پرداختن به موارد معرفتیِ ملایم‌تر بود و محتوایش هم به همین موارد می‌پرداخت: واقعیت‌های آزمایشگاهی و مشاهدتی و استنباط وضعیت‌های نظری‌شده از این واقعیت‌ها.[۷] این نکته مختصراً در اثر زیر بیان شده است:Steven Shapin, “Science and the Modern World,” in idem, Never Pure: Historical Studies of Science as if It Was Made by People with Bodies, Situated in Space, Time, and Society, and Struggling for Credibility and Authority (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2010), pp. 377–391, on pp. 383–385و در اثر نیز کاملاً تدقیق شده است: Gil Eyal, The Crisis of Expertise (Cambridge: Polity, 2019), esp. p. 7[۸] Thomas Hobbes, Leviathan, ed. C. B. Macpherson (London: Penguin, 1986; orig. publ. 1651), p. 166[۹] Cf. Bruno Latour, “Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern,” Critical Inquiry 30 (Winter 2014), 225–248استفادۀ من از این عبارت‌ها ابتدایی‌تر، و به طرز روشنی، هابزی‌تر از استفادۀ لاتور است. من از موضوع نگرانی دربارۀ مدعیاتی استفاده می‌کنم که تصور می‌شود پیامدهایی برای «جاه‌طلبی، سود، یا آز» افراد دارند. البته به نظر می‌رسد این معنا با معنای مورد نظر لاتور (صفحۀ ۲۳۷) حساسیت‌های مشترکی داشته باشد وقتی او می‌گوید «درهم‌آمیختن موضوعات واقعی با موضوعات نگرانیِ بسیار پیچیده، تاریخمند، و بسیار متفاوت. شما کاری که با لیوان‌ها، کوزه‌ها، سنگ‌ها، قوها، گربه‌ها، حصیرها می‌توانید انجام دهید نمی‌توانید با هماهنگی الکتریکی ساعت‌های اینشتین در دفتر ثبت اختراع برن انجام دهید. چیزهایی که جمع می‌شوند نمی‌توانند مثل ابژه روی شما بریزند.» هری کالینز و تروِر پینچ، از جامعه‌شناسان معروف علم، مکرراً بر اهمیت وجود فضایی در برنامه درسی برای علم‌ـ‌در‌ـ‌حال‌ـ‌ساخت تأکید کرده‌اند، برای مثال، در این کتاب:Harry Collins and Trevor Pinch, The Golem: What You Should Know about Science, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1998)[۱۰] در مورد ایدۀ فرا‌علم، نگاه کنید به:Michael Gordin, The Pseudoscience Wars: Immanuel Velikovsky and the Birth of the Modern Fringe (Chicago: University of Chicago Press, 2012)و مرور من بر این کتاب:Steven Shapin, “Catastrophism,” London Review of Books 34, no. 21 (November 8, 2012), 35-38در مورد فراروان‌شناسی، برای مثال، نک.H. M. Collins and T. J. Pinch, “The Construction of the Paranormal: Nothing Unscientific is Happening,” The Sociological Review Monograph, no. 27 (7979), 237–269برای تأمل درباره بت‌سازی از روش‌شناسی در علوم اجتماعی، نک.Stanley Aronowitz and Robert Ausch, “A Critique of Methodological Reason,” The Sociological Quarterly 41 (2000), 699–719[۱۱] Naomi Oreskes, “The Scientific Consensus on Climate Change,” Science 306, no. 5702 (3 December 2004), p. 1686; idem and Erik M. Conway, Merchants of Doubt: How a Handful of Scientists Obscured the Truth on Issues from Tobacco Smoke to Global Warming (New York: Bloomsbury, 2010), ch. 6تصویر ارِسکِس از «اجماع حاصل‌شده به صورت انتقادی» در یک جامعۀ علمی متنوع از حیث اجتماعی و دارای آزادی عمل به عنوان ضمانتی بر «حقیقت آگاهانه» اخیراً در سخنرانی‌های تانر [Tanner] او مورد تأکید بیشتری قرار گرفته است:Why Trust Science? (Princeton: Princeton University Press, ۲۰۱۹)به رسمیت شناختن تنوع، انتقاد آزادانه، بی‌طرفی مقتضی، به‌کارگیری روش مناسب، و صاحب دانش بودن شاید به صورت موضعی استدلال‌های قدرتمندی برای حقیقت باشند، اما باز هم این مشکل باقی است که چطور به مردم توضیح دهیم که این جامعۀ تخصصی خاص دارای این ویژگی‌ها هستند. به نظر می‌رسد ارسکس این مشکل را می‌پذیرد و آن را با گفتن این که «نشانه‌های اجتماعی تخصص برای غیر‌ـ‌متخصصان بدیهی هستند» پاسخ می‌دهد (صفحات ۲۲۲-۲۲۱). با این حال، حرف‌های زیادی می‌شود درباره این زد که نه چنین «نشانه‌هایی» وجود ندارد و نه ارزش تشخیصی آنها نزد مردم بدیهی است.[۱۲] این استدلال در مقالۀ زیر تقریر شده است:Shapin, “Science and the Modern World,” pp. 386–389البته این هم ممکن است که منکران تغییرات اقلیمی مثل ترامپ یا مدیران شرکت‌های نفتی نیز همین نوع دانش اجتماعی را داشته باشند، ممکن است آنها هم اظهارنظرهای مبتنی بر اجماع متخصصان را باور داشته باشند، اما ترجیح بدهند در فضای عمومی قلب واقعیت کنند. تفاوت در اینجا این است که دستورکارهای دیگری بر مدعیات ایشان تأثیر می‌گذارد، مثلاً تأمین سود کوتاه‌مدت یا درخواست پایگاه سیاسی‌شان ـ یا شاید اصلاً سرنوشت سیاره برایشان هیچ اهمیتی نداشته باشد.[۱۳] Gordon Gauchat, “Politicization of Science in the Public Sphere: A Study of Public Trust in the United States, 1974 to 2010,” American Sociological Review 77 (2012), 167–187; Cary Funk, “Mixed Messages about Public Trust in Science,” Issues in Science and Technology 34, no. 1 (Fall 2017), 86–88; https://www.pewresearch.org/fact-tank/2019/08/05/5-key-findings-about-public-trust-in-scientists-in-the-u-s/[۱۴] Katharine Dommett and Warren Pearce, “What Do We Know about Public Attitudes towards Experts? Reviewing Survey Data in the United Kingdom and European Union,” Public Understanding of Science 28 (2019), 669–678[۱۵] Gil Eyal, Crisis of Expertise, pp. 3–4; see also https://www.pewresearch.org/science/2019/08/02/trust-and-mistrust-in-americans-views-of-scientific-experts/[۱۶] Steven Shapin, “Weber’s Science as a Vocation: A Moment in the History of ‘Is’ and ‘Ought’,” Journal of Classical Sociology 19 (2019), 290–307[۱۷] Robert Tracinski, “Climategate: The Fix Is In” (November 24, 2009): https://www.realclearpolitics.com/articles/2009/11/24/the_fix_is_in_99280.htmlFor reportage, see: https://www.theguardian.com/environment/series/climate-wars-hacked-emails[۱۸] Steven Shapin, “Invisible Science,” The Hedgehog Review 18, no. 3 (Fall 2016), 34–46[۱۹] Steven Shapin, “The Ivory Tower: The History of a Figure of Speech and Its Cultural Uses,” British Journal for the History of Science 45 (2012), 1–27[۲۰] یک تبصرۀ تاریخی: در حدود دورۀ گالیله و نیوتن، تمایزی اساسی بین فلسفۀ طبیعی -به معنای تحقیق دربارۀ ماهیت غایی امور و فرآیندهای علّی- که می‌توان آن را جستجوی حقیقت دانست، و ریاضیات کاربردی (برای مثال، پرتابه‌شناسی، ایستایی‌شناسی، استحکامات، نجوم رصدی) -که صرفاً جستجوی قاعده‌مندی‌ها، قدرت پیش‌بینی، و مبنای کنش عملی بود- وجود داشت. نگاه کنید به:Robert S. Westman, “The Astronomer’s Role in the Sixteenth Century: A Preliminary Study,” History of Science 18 (1980), 105–147; Mario Biagioli, “The Social Status of Italian Mathematicians, 1450-1600,” History of Science 27 (1989), 41–95[۲۱] See: https://www.pewresearch.org/fact-tank/2019/10/04/most-americans-are-wary-of-industry-funded-research/[۲۲] با این دو بحران در آثار زیر تقریباً به یک شکل برخورد شده است:Sophia Rosenfeld, Democracy and Truth: A Short History (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2019); idem, “Truth and Consequences,” The Hedgehog Review 21, no. 2 (Summer 2019), 18–24; also Daniel A. Bell, “An Equal Say: Where Does Truth Fit into Democracy?” The Nation 308, no. 4 (February 11/18, 2019), pp. 27–31[۲۳] Michel Foucault, “Truth and Power,” in idem, Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings 1972-1977, ed. Colin Gordon, trans. Gordon et al. (New York: Pantheon, 1980), pp. 109–133, on pp. 126–131 (extended quotation on p. 131) ]]> استیون شیپین علم‌وفلسفه Sat, 08 Feb 2020 05:22:11 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9647/ هزینۀ واقعی توییت‌هایی که دربارۀ بچه‌هایمان می‌زنیم چقدر است؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9644/ اگنس کالارد، نیویورک تایمز — بگذارید ماجرایی را برایتان تعریف کنم که اجازه نداشتم توی توییتر درباره‌اش چیزی بنویسم.چند وقت پیش، داشتیم می‌رفتیم فروشگاه کاستکو. در طول مسیر، بچه‌ها در صندلی عقب ماشین با هم دعوا می‌کردند. من از شوهرم پرسیدم «چرا این‌قدر بچه‌های ما بَدَن؟ چون ما پدر و مادر بدی هستیم؟» و او گفت «بله، ولی تقصیر ما نیست، لابد ما هم پدر و مادرهای بدی داشتیم». گفتم «ولی تقصیر اونا نیست». ناگهان پسر شش ساله‌ام از آن عقب، با خشم، داد زد «همۀ اینا تقصیر خداست!»واکنشی که شمای خواننده به این ماجرا نشان می‌دهید مشخص می‌کند چرا پسرم اجازه نمی‌داد آن را توییت کنم: پسرم نمی‌خواهد فکر کنید بامزه است. (برای نقل ماجرا در این مقاله اجازه داده است. از حقوق کودک تخطی نکرده‌ام.) وقتی پسرم آن جمله را گفت، قصد نداشت ما را بخنداند. عصبانی بود، از من و شوهرم و از خدا. وقتی هم که از او پرسیدم آیا اجازه می‌دهد حرفش را توییت کنم، از شما هم عصبانی شد، زیرا می‌دانست چه واکنشی قرار است نشان دهید.پسر بزرگم پانزه ساله است و رفتار توییتری من را خارج از شأن و منزلت می‌داند. («چرا همه باید بدونن ما رفتیم فروشگاه کاستکو؟») به نظر او، آدمی که معلم، مربی یا الگو است باید بین خودش و دیگران فاصله‌ای ایجاد کند، حتی مرموز به نظر برسد، تا واجدِ احترامی شود که از جانب شاگردان و مریدان و علاقه‌مندان نیاز دارد. وقتی آدم‌ها تو را نمی‌شناسند، دیگر لازم نیست نگران باشی که خودت را به دستان تفسیرگرشان سپرده‌ای، مثل کاری که پسر شش سالۀ من کرد. می‌توانی افکارشان را دربارۀ خودت محدود کنی.اینکه بگذاریم بقیه هر طور که دلشان می‌خواهد دربارۀ ما فکر کنند –بخندند یا بی‌خیالمان شوند- به معنیِ از دست‌دادنِ شایان‌توجه قدرتِ کنترل ماست. پس چرا چنین اجازه‌ای می‌دهیم؟ مگر چه جذابیتی دارد؟ به نظرم، دلیلش این است که در ازای چنین کارهایی، تواناییِ کنترل ما افزایش پیدا می‌کند. رسانه‌های اجتماعی معامله‌ای بزرگ بر سر کنترل به راه انداخته‌اند. این اتفاق همین الان به شکلی نامحسوس در حال رخ‌دادن است.نخستین گام کوچک به سمت این معاملۀ بزرگ گذر از تماس تلفنی به پیام متنی بود. لازمۀ تعامل تلفنی «همزمانی» شرکت‌کنندگان است، و این همزمانی نیازمند مذاکره بر سر آغاز و پایان مکالمه است. تمام زمانی را در نظر بگیرید که صرف چنین جملاتی می‌شد: «بدموقع مزاحم شدم؟ می‌تونی حرف بزنی؟» و در ادامه «حله، الان کار دارم، حالا بعداً حرف می‌زنیم، می‌بینمت، خوشحال شدم...» (فقط در فیلم‌هاست که می‌شود بلافاصله بعد از اتمام صحبت قطع کرد.) همۀ ما تجربۀ تماس‌هایی را داریم که خیلی بیشتر از چیزی که می‌خواسته‌ایم طول کشیده‌اند. قالب تماس تلفنی ما را محکوم ارادۀ طرف مقابل می‌کند.در مقابل، تعامل پیامکی یا ایمیلی دو طرف را آزاد می‌گذارد تا هر زمانی که می‌خواهند به گفتگو وارد شوند. ولی هزینه‌ای در بر دارد از جنس شکل دیگری از کنترل: داده. «کلام آسمانی» از دهانی برمی‌خیزد و بر گوشی می‌نشیند ولی ارتباط متن‌محور مستلزم کلمات حک‌شده است: کسی می‌نویسد و آنجا می‌گذارد تا مخاطبی مشخص در زمانی مناسب آن را بخواند. این یعنی ردی بر جای می‌ماند.مردی را تصور کنید که درگیر رابطه‌ای عاشقانه و منحصراً ایمیلی است. نیازی نیست به همسرش دروغ بگوید که در «مأموریت» یا «اضافه کار» است، چراکه می‌تواند شیطنت‌هایش را جلوی چشم همسرش جلو ببرد. به‌همین‌ترتیب، از دردسرهای ناخوشایند با معشوقه‌اش هم دور می‌ماند: حتی لازم نیست شام مهمانش کند! همچنین ایمیل این توانایی را به او می‌دهد تا این دو زن را از هم دور نگه دارد، البته هزینه‌ای هم برای او در بر دارد: داده‌هایی تر و تمیز. رابطۀ نامشروع او آرشیوی مکتوب دارد. اگر معشوقه‌اش بخواهد می‌تواند کتابی مستند دربارۀ این رابطه بنویسد. نیازی نیست به حافظه یا برداشت‌های مبهمش اتکا کند. می‌تواند تحلیلی نظام‌مند از روابطشان داشته باشد و گفته‌های آن مرد را عیناً نقل کند.خشم ما از رسانه‌های اجتماعی مانند خشم این مرد از معشوقه‌اش خواهد بود، اگر او به «داده‌های شخصی»‌اش دستبرد بزند. خواهان نوعی قدرتِ کنترل هستیم، ولی این واقعیت را در نظر نمی‌گیریم که برای دستیابی به آن کنترل باید نوعی دیگر از کنترل را قربانی کنیم. می‌خواستیم با دیگران مکالمه کنیم، بدون اینکه هیچ زحمتی برایمان داشته باشد، و در زمانی که خودمان می‌خواهیم. می‌خواستیم آغاز و پایان صحبت‌هایمان بی‌دردسر باشد. از همان اول می‌دانستیم این نوع معاشرت عمقی ندارد، مانند رابطه‌ای بدون تماس جسمی. آمادۀ این مبادله بودیم ولی درنیافتیم که چیزی بیش از عمق را از دست می‌دهیم. نوعی قدرت کنترل را از دست دادیم.بچه‌های من هم می‌دانند که مسئلۀ کنترل بسیار فراتر از این است که آیا فیسبوک از داده‌های ما پول درمی‌آورد یا نه. کنترل شامل این هم می‌شود که جزوی از چیزی می‌شویم که دیگران می‌توانند آن را در اختیار خود بگیرند. به محض اینکه برای شما تعریف کردم که پسرم چه گفته، آن کلمات دیگر «داده‌های او» نبود. نمی‌توانست تعیین کند به آن بخندید یا نه، یا با چه لحنی به آن بخندید.دوست نداریم اقرار کنیم که حاضریم چه هزینه‌ای برای فاصله‌گرفتن از بقیه پرداخت کنیم. برای نمونه، به کسانی که می‌خواهند پدر یا مادر شوند هشدار می‌دهیم که بچه‌داشتن هزینۀ بالایی دارد ولی چنین نیست. فاصله‌گرفتن از فرزندتان است که هزینۀ بالایی دارد. وقتی نمی‌خواهید او را با بدن خودتان تغذیه کنید، باید شیرخشک و شیشۀ شیر بخرید. وقتی نمی‌خواهید بیست و چهار ساعته به شما نگاه کند، اسباب‌بازی‌های عجیب و غریب برایش می‌خرید تا سرگرم شود. کالسکه می‌خرید تا بغلش نکنید، گهواره می‌خرید تا مجبور نباشید کنارش بخوابید، حتی خانه‌ای با اتاقی اضافه می‌خرید تا دور از آن‌ها بخوابید، می‌گذاریدش مهدکودک تا بتوانید بیشتر از او دور شوید: این‌ها هزینه‌هایی هستند که اضافه می‌شوند. بچه خرجی ندارد، فرار از بچه است که خرج دارد.همۀ ما آرزوی ارتباط و دیده‌شدن داریم. ولی در جهانی زندگی می‌کنیم که رفته‌رفته این امکان را فراهم کرده است تا بدون تجربۀ محدودیت‌های اخلاقی معمول که پیشتر بر روابط انسانی حکمفرما بود، این آرزو را قربانی کنیم. می‌توانیم تعامل کنیم بدون تعهد و ملال و از همه مهتر بدون اینکه حواسمان را به طرف مقابل معطوف کنیم. من مجبور نیستم در توییتر تا انتهای قصۀ کسی را بخوانم یا بشنوم.ریشۀ جذابیت مهیب این نوع معاشرت آزاد در آن است که شخص را ارباب زمان خود می‌کند، ولی رهایی از مکانِ این معاشرت دیگر ممکن نیست. تمام داده‌ها باید در مکانی قرار گیرد تا طرف مقابل در زمان دلخواه بتواند آزادانه به آن دست یابد. ذخیرۀ داده‌ها همان از دست دادنِ قدرتِ کنترل است. با همین قابلیت ذخیره‌کردن است که کنترل اجتماعی‌مان را تثبیت می‌کنیم: فیسبوک هم همان اینباکس معشوقۀ بی‌وفای ماست.وقتی هویت‌مان را به‌شکل داده‌های متنی درمی‌آوریم و آن را در «دسترس» نگاه هر کسی که آنجاست می‌گذاریم، خودمان را به دستان تفسیرگر کسانی می‌سپاریم که هیچ علقه و قرار و تعهدی با ما ندارند، کسانی که به معنای واقعی کلمه نمی‌خواهیم با آن‌ها «چشم تو چشم» شویم. کسانی که نمی‌توانیم به آن‌ها اعتماد کنیم.معاملۀ بزرگ کنترل برای ما توانایی کنترل بر ساختار تعاملات‌مان را به ارمغان می‌آورد، البته به قیمت اِعمالِ کنترل تفسیرگر بر محتوای آن تعاملات. کلام ما دیگر آسمانی نیست و به شکل داده در گوشه‌ای افتاده است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اگنس کالارد نوشته است و در تاریخ ۲۲ نوامبر ۲۰۱۹ با عنوان «The Real Cost of Tweeting About My Kids» در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۵ بهمن ۱۳۹۸ با عنوان «هزینۀ واقعی توییت‌هایی که دربارۀ بچه‌هایمان می‌زنیم چقدر است؟» و ترجمۀ بابک طهماسبی منتشر کرده است.•• اگنس کالارد (Agnes Callard) استاد فلسفۀ دانشگاه شیکاگو است. ترجمان مطالب متعددی را از او ترجمه و منتشر کرده است، از جمله: «چرا از بچه‌پولدارها بدمان می‌آید؟» و «آیا درست است چیزی که خودمان دوست نداریم را به دیگران ببخشیم؟» ]]> اگنس کالارد علم‌وفلسفه Tue, 04 Feb 2020 05:12:46 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9644/ کارخانۀ هیولاسازی چطور کار می‌کند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9643/ دیوید لیوینگستون اسمیت، آی.ای.آی — آمبروز، یکی از شخصیت‌های رمان خانۀ ارواح۱ نوشتۀ آرتور مَکِن، می‌پرسد «... چه حسی خواهی داشت اگر سگ یا گربه‌ات دهن باز کند و به زبان آدمیزاد با تو حرف بزند؟» و چنین ادامه می‌دهد:«مطمئنم وحشت وجودت را فرا خواهد گرفت و اگر گل‌های رز باغچه‌ات آوازی عجیب بخوانند دیوانه خواهی شد؛ فرض کن سنگ‌های کنار جاده جلوی چشمانت باد کنند و بزرگ شوند یا سنگریزه‌ای که دیشب دیده بودی صبح روز بعد غنچه‌هایی از جنس سنگی بدهد».مثال‌های مَکِن آزاردهنده‌اند، ولی به‌راحتی نمی‌شود گفت چرا چنین‌اند. این مثال‌ها ترسناک نیستند، حداقل نه به معنای معمول کلمه. معمولاً از چیزهایی می‌ترسیم که فکر می‌کنیم خطری فیزیکی برای ما در پی خواهند داشت ولی رزهای آواز‌خوان که چنین آسیبی وارد نمی‌کنند. پس چرا تصور آن هم وحشتناک است؟دقت کنید که مَکِن می‌گوید در مواجه با گل رزی که آواز می‌خواند غرق وحشت۲ خواهید شد نه ترس۳. ترس یک واکنشِ احساسی بَدَوی است، واکنشی غریزی به خطری حس‌شده. در این واکنش با تمام پستانداران دیگر شریک هستیم. ولی وحشت وضعیتی ذهنی منحصر به انسان است که به توانایی‌های پیچیدۀ شناختی ما مربوط می‌شود، توانایی‌هایی که فقط نوع بشر دارد.برای درک نحوۀ کار وحشت به مثال‌های مَکِن دقت کنید. تصویر یک گل رز آواز‌خوان دو جزء دارد که هیچ‌یک به‌تنهایی وحشتناک نیست ولی ترکیبشان چیزی است عمیقاً آزاردهنده. گل رز وحشتناک نیست و آواز‌خواندن نیز همین‌طور. ولی پیوند این دو جزء در کلّی واحد، یعنی رز آوازخوان، وحشت‌آفرین است.دلیلش این است.گل رز آوازخوان موجودی غیرطبیعی است، زیرا ادغام دو چیز ناسازگار در یک چیز است: انسان و گیاه. گیج‌کننده و تهدید‌کننده است زیرا از حدود طبیعت تخطی می‌کند. سایر مثال‌های مکن -سگ‌های سخنگو، ریگ‌هایی که جوانه می‌زنند، سنگ‌هایی که رشد می‌کنند- نیز از حدودِ تعریف‌کننده و تمایز‌بخش چیزها پیروی نمی‌کند. رزهایی که آواز می‌خوانند، سگ‌های سخنگو و ریگ‌هایی که جوانه می‌زنند همگی همزمان به دو دستۀ متمایز تعلق دارند.جشن هالووین نیز انباشته از چیزهایی غیرطبیعی است که از حدود طبیعی پیروی نمی‌کنند، مانند کدو‌تنبل‌هایی که از گوشۀ چشم نگاه می‌کنند یا اسکلت‌هایی که راه می‌روند و زنانی با صورت‌هایی سبز‌رنگ که روی دستۀ جارو می‌نشینند و پرواز می‌کنند. البته هیچ‌یک از اینها نگرانمان نمی‌کند زیرا می‌دانیم ساختگی هستند. اشباح و هیولاهایی با کیسه‌هایی در دستشان که در خیابان‌ها پرسه می‌زنند، همگی صرفاً شبیه‌سازی وحشت هستند. اما اگر چنین چیزهایی واقعی بودند -یا اگر باور داشته باشیم که واقعی هستند چنان‌که بسیاری در گذشته باور داشتند- آنگاه پاسخ احساسی متفاوتی نشان می‌دادیم. از وحشت خشکمان می‌زد.با غرق‌شدن در فیلم‌های ژانر وحشت سرنخی به دست می‌آوریم از اینکه زیستن در جهانی که به تسخیر شیاطین درآمده است چگونه خواهد بود. ولی این فیلم‌ها نیز عنصری اضافی را به این ترکیب وارد می‌کنند. داستان‌های ترسناک پر هستند از هیولاها و ارواح خبیثه و شیاطین. این هیولاها صرفاً مخوف و ناقض حدود طبیعی نیستند، بلکه کُشنده و شرور هم هستند. برای نمونه، زامبی‌ها که هم زنده و هم مرده‌اند ناقض حدود طبیعی‌اند، ولی علاوه‌بر‌این می‌خواهند ما را بکشند و مغزمان را بخورند. گرگینه‌ها نیز هم انسان و هم گرگ هستند و عاشق این که ما را با دندان‌هایشان تکه و پاره کنند. این موجودات به‌دلیل دلهره‌آفرینی و خطرناکی ترسناکند، نه برای سرشت متناقضشان.تمام این تأملات تفریحی بیش نبود اگر انسان‌ها بقیه را هیولا خطاب نمی‌کردند، گرچه هیولاها واقعی نیستند. حوزۀ پژوهشی اصلی من انسانیت‌زدایی۴ است. وضعیت غریب و تقریباً هذیانی ذهن که در آن گروهی از انسان‌ها گروهی دیگر را چیزی کمتر از انسان می‌پندارند. در مسموم‌ترین حالتش، قربانیان انسانیت‌زدایی نه‌تنها از لحاظ فیزیکی خطرناک محسوب می‌شوند -مانند متجاوزان جنسی و قاتلان و تروریست‌ها- بلکه همزمان ترکیبی از انسان و جانوری پست‌تر از انسان دیده می‌شوند که در هم فرو رفته‌اند. بر این اساس، اینان همزمان تهدید فیزیکی و متافیزیکی پنداشته می‌شوند.تناقضی ظالمانه است که گرچه قربانیان انسانیت‌زدایی غالباً آسیب‌پذیر‌ترین و مطرودترین افراد جامعه‌اند، شکنجه‌گرانشان آن‌ها را افرادی بسیار خطرناک می‌بینند با نیروهایی مخوف و هیولایی. در قرون وسطی، مسیحیان اروپایی برای یهودیان شاخ و دم متصور بودند و آن‌ها را موجوداتی خبیث می‌دانستند که شوقی ذاتی به خوردن کودکان مسیحی دارند. شمایل یهودیِ شیطانی تا قرن بیستم همچنان تکرار می‌شود چنانکه در پروپاگاندای نازی‌ها شاهدش بودیم. شبیه همین مورد را در جنوب آمریکا می‌بینیم: هزاران مرد سیاه‌پوست که خشونت و ظلمی تصورناپذیر بر آنان گذشت، مدام از سوی آمریکایی‌های سفید‌پوست به شکل هیولاها و ارواح خبیثه و میمون‌هایی خشن و درنده تصویر می‌شدند. تصویری که متأسفانه تا آمریکای امروز کشیده شده است. در جنون بیگانه‌هراسی‌ای که گفتمان دولت ترامپ به آن دامن زده است و در جنون بیگانه‌هراسی رسانه‌ها، اهالی آمریکای جنوبی که از فقر و خشونت کشورهایشان فرار می‌کنند شیاطینی در قالب انسان تصویر می‌شوند. وحشت واقعی این است.با این همه، هنوز آشکار نیست چرا آن موجودات ناقض حدود طبیعی این اندازه شوم پنداشته می‌شوند. به نظرم پاسخ صحیح این است که چنین چیزهایی تهدیدی متافیزیکی هستند. آن دسته از تهدیدات که از جانب موجوداتی می‌آیند که خطر فیزیکی برایمان دارند، حداقل روی کاغذ، کنترل‌شدنی‌اند. می‌توان از رویارویی با مار زنگی اجتناب کرد، یا وقتی دیوانه‌ای مسلح شلیک می‌کند پناه گرفت. ولی چیزهایی که تهدیدات متافیزیکی در پی دارند تمام درک ما از ساختار واقعیت را به خطر می‌اندازند و نظام ذهنی پیش‌فرض‌ها و انتظارات ما را می‌لرزاند. نظامی که برای کسب درجه‌ای از امنیت در دنیایی نامشخص و متغیر به آن تکیه می‌کنیم. اگر گل رز بتواند آواز بخواند همه‌چیز ممکن می‌شود. وقتی گل‌های رُز آواز سر دهند دیگر هیچ کجا امن نیست.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را دیوید لیوینگستون اسمیت نوشته است و در تاریخ ۳۱ اکتبر ۲۰۱۹ با عنوان «The Metaphysics of Horror» در وب‌سایت آی.ای.آی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۴ بهمن ۱۳۹۸ با عنوان «کارخانۀ هیولاسازی چطور کار می‌کند؟» و ترجمۀ بابک طهماسبی منتشر کرده است.•• دیوید لیوینگستون اسمیت (David Livingstone Smith) استاد فلسفۀ دانشگاه نیوانگلند است. کمتر از انسان (Less Than Human) و چرا دروغ می‌گوییم؟ (Why We Lie) از کتاب‌های اوست.[۱] The House of Souls[۲] Horror[۳] Fear[۴] Dehumanization ]]> دیوید لیوینگستون اسمیت علم‌وفلسفه Mon, 03 Feb 2020 05:08:43 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9643/ بچه‌ها زلزله‌اند. زلزله را می‌شود پیش‌بینی یا تربیت کرد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9632/ اگنس کالارد، پوینت — فرزندپروری در تنهایی آغاز می‌شود، زیرا نوزادِ تازه به دنیا آمده از وجود شما اطلاعی ندارد. هیچ‌یک از افرادی که با آن‌ها در ارتباط بودم –دانشجویانی در دهۀ دوم زندگی خود- فرزندی نداشتند. از این رو به گروهی از تازه‌مادران در بیمارستان نزدیک محل زندگی‌ام پیوستم. از رویۀ چنین گروه‌هایی اطلاع دارید؛ آدم‌ها به‌شکل دایره دور هم می‌نشینند، داستان‌های خود دربارۀ به‌دنیاآوردن کودکانشان را تعریف می‌کنند، توصیه‌هایی دربارۀ خوابیدن با یکدیگر رد و بدل می‌کنند و غیره. من بعد از چند جلسه این گروه را ترک کردم، چرا که همۀ حاضران در آن ملال‌آور بودند. بنابراین از طریق وب‌سایت کریگزلیست۱ گروه خودم را تشکیل دادم. اما در آنجا نیز اوضاع به همین منوال بود. در نتیجه گروه دیگری تشکیل دادم. آیا همۀ مادران در برکلی ملال‌آورند؟ در میانۀ گروه سوم و چهارمی که ترک کردم دریافتم که شاید مشکل از من باشد.زنان در این گروه‌ها تمام تلاششان را می‌کردند تا دوستانه به نظر برسند. آن‌ها انتخاب‌های من دربارۀ شیوۀ زایمان را تأیید کردند؛ از مهارتم در بستن آغوشیِ کودک تعریف کردند؛ تلاش هماهنگ و رقت‌انگیزی برای پذیرش طرز فکر شخصی من دربارۀ فرزندپروری کردند. بگذارید مثالی بزنم. در چنین فضایی پرسش از این موضوع بدیهی می‌نمود که چرا به کودکم شیرخشک می‌دهم. پاسخ من این نبود که نمی‌توانم شیر بدهم، یا داروهایی مصرف می‌کنم که شیرم را آلوده می‌کند، بلکه پاسخی که دادم صرفاً این بود: شیردادن را دوست ندارم، «و غذای دیگری وجود دارد که ...». اگر از فرهنگ اجبار به فرزندآوری که در اوایل سال ۲۰۰۰ در برکلی وجود داشت مطلع باشید، می‌دانید که چنین پاسخی را کسی نخواهد پذیرفت. بااین‌حال، آن‌ها من و پاسخم را پذیرفتند. (زنی از من به خاطر «شجاعت» شیردادن با بطری در ملاء‌عام تعریف کرد، و اعتراف کرد که خودش جرئت انجام چنین کاری را ندارد).آن‌ها به هر طریق ممکنی می‌خواستند بگویند که «تو مادر خوبی هستی». اما این چیزی نبود که من مایل به شنیدن آن باشم. در حالی که آن‌ها راه‌های مراقبت از کودک را با یکدیگر مقایسه و تأیید می‌کردند، چشم من به کودکان بود و نمی‌توانستم این موضوع را نادیده بگیرم که یکی از آن‌ها تپل‌تر، آرام‌تر و زیباتر از بقیه است. فقط بچۀ من هوش فراوانی داشت، این در چشمانش برق می‌زد. او از همۀ بچه‌های دیگر بهتر بود. چرا هیچ‌کس در این باره چیزی نمی‌گفت؟سخن گفتن از فرزندپروری بدون اشاره به تأییدجویی والدین دشوار است. هر داستانی دربارۀ فرزندپروری وظیفه دارد به این موضوع نیز بپردازد که چقدر من پدر و مادر خوبی هستم. حتی اعتراف من به اینکه والد خوبی نیستم نیز دقیقاً در این جهت است که چنین بیاندیشید که چه پدر یا مادر خوبی هستم. «به خودت سخت نگیر!»در دومین کتاب کارل اوه کناسگور، نبرد من۲، او ملاقات سخت و تحقیرآمیز خود با پزشک اطفال را بازگو می‌کند. کار به خوبی آغاز می‌شود و به گفتۀ دکتر، دختر آن‌ها صحیح و سالم است، اما بچه در راه خانه به نحو غیرقابل کنترلی شروع به گریه و زاری می‌کند و سفر تفریحی خوششان به هم می‌خورد. هیچ اتفاق مهمی رخ نمی‌دهد، تنها زنجیره‌ای از درماندگی‌های کوچک که جزء بسیاری از فرزندپروی‌ها است: هیچ‌یک از والدین نمی‌دانند چگونه باید کودک را آرام کنند. کناسگور از ناتوانی خود برای قراردادن صندلی خودرو کودک در تاکسی خجالت‌زده است. با همسرش مشاجره می‌کند و نهایتاً خیسِ عرق به خانه می‌رسند. خواندن این داستان مانند نفس‌کشیدن زیرِ آسمانِ صافِ حقیقت است؛ فرزندپروی چنین چیزی است! اما حتی بهتر نیز می‌شود. کناسگور حرف‌های همسرش را در حال توضیح دادن این ملاقات به مادرش به صورت اتفاقی می‌شنود:کمی بعد در آن روز شنیدم که لیندا به مادرش دربارۀ معاینۀ پزشکی می‌گفت. دربارۀ داد و فریادها و هراسی که تجربه کرده بودیم هیچ چیزی تعریف نکرد؛ نه، آنچه به او گفت این بود که وقتی وانجا [دخترمان] روی میز معاینه خوابیده بود، لبخند می‌زد. لیندا چه خوشحال و مغرور بود! وانجا لبخند زده بود و در سلامت کامل بود، و آفتاب کم‌رمقِ بیرون، از سطوح پوشیده از برف بالا می‌رفت و همه چیز را در اتاق لطیف و درخشان می‌کرد، حتی وانجا که لخت روی پتو دراز کشیده بود و به پاهای مادرش لگد می‌زد.آنچه که پس از آن رخ داد در سکوت نادیده گرفته شد.با سکوت از کنار درد و رنج گذشتن؛ این است آن‌چیزی که به آن فرزندپروری می‌گوییم. دروغ فرزندپروری دقیقاً از نامش آغاز می‌شود؛ باید آن را فرزندسالاری۳ می‌نامیدیم، زیرا کودک کسی است که فرمان می‌دهد. حدود یک دهه در گروه دوستانم به کسی معروف بودم که کودکانش را با سحر و جادو می‌خواباند؛ هر دو فرزند اول من از همان روز اول، بدون هیچ مسئله‌ای، خودشان خواب می‌رفتند. سپس فرزند سوم از راه رسید. آن «کودک» حالا شش‌ساله است و آخرین باری که خوابش نبرده بود و به تخت من آمده بود، همین دیشب بود. ظاهراً هردوی ما تواناییمان برای خوابیدن را از دست داده‌ایم.توجه داشته باشید که ما تا چه اندازه دقیقاً بر جنبه‌هایی از فرزندپروری تأکید داریم که از کنترل مستقیم خود کودک کاملاً خارج است، مانند بارداری و مراقبت از کودک، محافظت در برابر حیوانات وحشی و انتخاب مدرسه. برنامه‌های فوق‌برنامۀ بیشتر، تکالیف بیشتر، امنیت بیشتر، والدین وظیفۀ خود می‌دانند که همۀ توجهاتِ کودک را اداره، هدایت و از آن بالاتر، تصرف کنند؛ آنچه ما این روزها بیشتر از هرچیزی داریم، فرزندپروری است. گاهی دربارۀ گذشته‌ای باشکوه می‌شنوم که در آن والدین به راحتی به کودکانشان اجازه می‌دادند تا بیرون از خانه پرسه بزنند، اما با خود می‌اندیشم آن‌ها چگونه با ترسشان مواجه می‌شدند؟پاسخ این پرسش را در رمان‌ها نخواهید یافت. ادبیات معتبر از پرداختن به موضوع فرزندپروری اجتناب می‌کند. حتی استثناها –کناسگور، فرانته- بیشتر بر تجربۀ والدین از کودک متمرکز هستند تا شیوۀ صحیح تربیت فرزند. آیا این بدان خاطر است که می‌دانند تأثیر واقعی در جای دیگری، یعنی در بزرگ‌کردن کودک، معنا دارد؟ اولین داستانِ نبرد من حقایقی دربارۀ شیوۀ فرزندپروری پدرِ کناسگور را افشا می‌کند. چیزهایی که هیچ پدری هرگز دربارۀ خودش نمی‌گوید. تصور کنید تا چه اندازه ملال‌آور خواهد بود، اگر فرانته تصمیم گرفته بود دوران کودکی لیلا و النا را، نه از منظر کودکان، بلکه از منظر والدین توصیف کند.وقتی پدر و مادر هستید، داستانی ساخته‌اید که به‌شدت روی آن سرمایه‌گذاری کرده‌اید؛ داستان شما نیست و قرار نیست بدانید که پایان آن چگونه خواهد بود، دست‌کم نه تا زمانی که بسیار بدشانس باشید. تظاهر به اینکه کسی با «انتخاب‌های تربیتی» این داستان را هدایت می‌کند، نوعی استراتژی مقابله‌ای است؛ متقاعدکردن خود به اینکه این داستان از پیش در طالع‌بینی ژنتیکی نوشته شده است نیز استراتژی دیگری است. حقیقت این است که این داستان هنوز نوشته نشده است، شما بسیار به نحوۀ نوشته شدن آن اهمیت می‌دهید و فرصت نوشتن آن را نمی‌یابید، و همین موجب هراس می‌شود.ژانری در رمان‌های مربوط به فرزندپروری وجود دارد که ما آن را «تربیتی» می‌نامیم. نبوغ هنری و ذکاوت رمان‌هایی مانند تصویر مرد هنرمند در جوانی نوشتۀ جیمز جویس یا قوی سیاه سبز نوشتۀ دیوید میچل –که هر دو از کتاب‌های مورد علاقۀ من هستند- ریشه در توانایی آن‌ها در پرتوافکنی به تلاش خالصانۀ اندیشه‌ها و اراده‌هایی دارند که می‌خواهند انسانی رشد کند.هنگامی که پسرم چهارساله بود، علاقۀ زیادی به یک خرس قطبی به نام «لورِک برنیسون»، یکی از شخصیت‌های رمان قطب‌نمای طلایی داشت. او اصرار داشت که لورک برنیسون صدایش کنند و کل هفته در این نقش بازی می‌کرد. یک شب قبل از جشن هالووین تصمیم گرفتم او را با لباس برنیسون غافل‌گیر کنم؛ حوله‌های سفید را به قسمت‌هایی از لباس او به عنوان خز دوختم و مقداری لاک اسفنجی به سطح بیرونی حوله چسباندم. آن را روی صندلی کنار تخت او گذاشتم تا صبح اول وقت آن را ببیند.پیش از آنکه بگویم چه اتفاقی افتاد، می‌خواهم پیش‌زمینه‌ای دربارۀ اینکه در آن زمان چه در حال روی دادن بود بدهم؛ من در حال اتمام دورۀ دکتری‌ام بودم تلاش می‌کردم تا شغلی به دست آورم، در نتیجه دوره‌ای پر اضطراب را از سر می‌گذراندم. موقتاً مادری تنها بودم، چرا که پدر فرزندم شغلی در آن سوی کشور داشت؛ نهایتاً آنکه به خاطر زایمان دومم بی‌وقفه حالت تهوع داشتم. بنابراین بسیار از خودم راضی بودم که تا دیروقت بیدار مانده‌ام تا این لباس را بدوزم. چنین فرزندپروری‌ای نمره بیست می‌گیرد، مگر نه؟وقتی از خواب بیدار شد به اتاقش رفتم، تا آن لحظه‌ای که لباس را می بیند آن‌جا باشم.- «این چیه؟»- «لباس لورک برنیسونه که برات دوختم».- «اما لورک برنیسون که منم».- «بله، ولی امروز هالووینه و می‌تونی این لباس رو تو مدرسه و بعدش برای مراسم شکلات‌گرفتن از همسایه‌ها بپوشی. بعدش همه می‌فهمن که تو لورک برنیسونی».- «من لورک برنیسونم. اگه این رو بپوشم اون وقت دوتا خرس میشم».وقتی داشت می‌گفت «این رو»، با چنان حالت انزجاری به لباس نگاه کرد که گویی پوست کنده‌شدۀ یک خرس قطبی است. ما به بحثمان ادامه دادیم، اما او برنده شد؛ حتی لباس را امتحان هم نکرد. مطلقاً مانع از آن شد که فرزندپروری من با فرزندسالاری او هماهنگ شود.فرزندپروری مثل یک‌جور گروگان‌گیری است؛ شما داخل ماشین هستید، اما این فرزند شما است که رانندگی می‌کند و رانندگی نیز بلد نیست. نمی‌توانید از ماشین پیاده شوید، زیرا تصمیم گرفته‌اید او را دوست داشته باشید، پیش از آنکه بدانید او چه کسی است، حتی پیش از آنکه کسی باشد. زندگی شما در این لحظه به چندین مسیر تقسیم می‌شود و یکی از آن‌ها تحت کنترل شما است. بدترین قسمت این است که حتی نمی‌توانید چشمانتان را ببندید. باید چشمانتان را باز نگه دارید تا بتوانید با او سخن بگویید. او دست‌کم حالا به کمک شما نیاز دارد. البته روزی دیگر حتی متوجه حضور شما در ماشین نخواهد بود.مشکل همۀ آن گروه‌های مادری، خود مادران نبودند؛ بلکه این واقعیت بود که آن‌چه من در حقیقت در آرزوی آن بودم داشتن دریچه‌ای به گروه کودکی بود؛ گروهی که در آن پسر بالغ من با بچه‌های بالغ مادران دیگر نشسته است و دربارۀ کودکی‌شان و اینکه چه اتفاقاتی افتاده، زندگی‌شان چگونه پیش رفته، به چه چیزهایی دست یافته‌اند و چه چیزهایی در زندگی بیش از همه برایشان اهمیت داشته بحث می‌کنند. آن‌ها حتی می‌توانند داستان مرگ ما را نیز تعریف کنند. مسحورکننده است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اگنس کالارد نوشته است و در تاریخ ۲۱ اکتبر ۲۰۱۹ با عنوان «Parenting and Panic» در وب‌سایت پوینت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۹ دی ۱۳۹۸ با عنوان «بچه‌ها زلزله‌اند. زلزله را می‌شود پیش‌بینی یا تربیت کرد؟» و ترجمۀ حمیدرضا محمدی منتشر کرده است.•• اگنس کالارد (Agnes Callard) استاد فلسفه در دانشگاه شیکاگو است. عمدۀ شهرت او به خاطر تأملات تیزبینانۀ فلسفی‌اش دربارۀ زندگی روزمره است. ترجمان تاکنون مطالب متعددی از او ترجمه و منتشر کرده است. از جمله: «آدم‌هایی که فقط ساز مخالف می‌زنند چه فایده‌ای دارند؟»، «چرا از بچه‌پولدارها بدمان می‌آید؟» و «آیا درست است چیزی که خودمان دوست نداریم را به دیگران ببخشیم؟»[۱] Craigslist[۲] My Struggle[۳] Childing: به این معنا که این خود کودک است که نقش اصلی را در مسیر تربیت و پرورش خود بر عهده دارد. ]]> اگنس کالارد علم‌وفلسفه Sun, 19 Jan 2020 04:49:31 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9632/