ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/philosophy_and_science Mon, 20 Aug 2018 16:25:24 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Mon, 20 Aug 2018 16:25:24 GMT علم‌وفلسفه 60 آیا مرگ می‌تواند زندگی‌مان را از پوچی نجات دهد؟ http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9098/ ساموئل لانکار، لس‌آنجلس ریویو آو بوکز — همۀ زندگی‌ها خاتمه می‌یابند. گرمیِ نَفَس می‌رود تا خس‌خس‌های پاره‌پاره جایش را بگیرند. در نهایت، جنبش و گرما مطلقاً از بین می‌روند و کرختی مرگ در سکوتی سرد حاکم می‌شود.این ایستگاه نهایی و ناگزیر زندگی برایمان وحشت و اهمیت دارد. شهدا در مرگشان معنای زندگی‌شان را مجسم می‌کنند. مرگ به یک آرمان، به یک ایده تبدیل می‌شود، چوبۀ اعدامی که در آتش می‌سوزد، نماد انقلاب می‌شود یا برافروزندۀ اشراق. اگر امروزه تمایز دقیقی میان ایده‌ها و هزینه‌هایی که بر زندگی تحمیل می‌کنند، برقرار کرده‌ایم (مثل عضویت در هیئت‌علمی که، اگر جاودانگی نیاورد، حداقل امنیت می‌آورد)، باید به خاطر داشته باشیم که همیشه این‌گونه نبوده است. مرگ و مُردن در بنیان فلسفۀ غربی نشسته‌اند.فلسفه با مشهورترین مرگ در ادبیات غربی زاده شد: مرگ سقراط، که در رسالۀ فایدونِ افلاطون جاودانه شد، رساله‌ای که پایان‌بخشِ سلسله‌ای از گفت‌وگوها بود و روزهای منتهی به محاکمه و اعدام سقراط در آتن را تصویر می‌کرد. بنابه ادعای سقراط، فلسفه یک شیوۀ زندگی بود که مشق مرگ از اجزای اصلی شاکله‌اش بود. فیلسوف یعنی آماده‌ترین شخص برای مرگ، کسی که روحش را تزکیه کرده بود تا، به‌جای ترس، با امید به استقبال مرگ برود. فلسفه نه شغل، بلکه نوعی زندگی بود، و نه اموری دانشگاهی، که مسائلی وجودی در گرو آن بودند.در کتاب جان‌دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان، کاستیکا براداتان می‌خواهد چشم ناظران مدرن را از فلسفه در قالب دانشگاهی مدرنش به‌سمت فلسفه در طوفان حیات و خودِ مرگ بچرخاند: به فلسفه در مقام نوعی زندگی، که نوشتن و گفتن فقط یکی از جلوۀ ابراز آن‌اند، نه اصلش.براداتان که استاد دانشگاه، دبیر لس‌آنجلس ریویو آو بوکز و نویسنده است، فیلسوف دانشگاهی متعارفی نیست. اگر قرار است فرد را با سبکش بشناسیم، براداتان قلمی روشن، برازنده و آموزنده دارد که به‌سادگی در میان چندین زبان و سنت ادبی و فلسفی می‌چرخد؛ او بیشتر شبیه روشنفکران ادبی اروپایی معاصر است تا آنچه در جهان اهل ادب انگلیسی‌زبان یافت می‌شود. به‌واقع جان‌دادن در راه ایده‌ها، مانند جستارها و مرورهای براداتان، کتابی است که علاقمندان به پاسکال، مونتنی، نیچه یا کیرکگور از آن لذت خواهند برد: چون این کتاب نه‌تنها در سبک نگارشش از تفکیک میان ادبیات و فلسفه امتناع می‌کند، بلکه می‌گوید مصداق قدرت فلسفه آنجاست که به خود زحمت می‌دهد با نوشتن به منزلۀ نوعی هنر مواجه شود، و فلسفه را چیزی فراتر از رشته‌ای دانشگاهی بداند.نمی‌توان از جان‌دادن در راه ایده‌ها خلاصه‌ای ساده ارائه داد چون حول یک بررسی مترقیانه پیرامون برخوردهای مختلف ادبی و فلسفی با مرگ، و به‌صورتی دراماتیک، سامان یافته است؛ مبنایش هم فصلی است که در آن براداتان چارچوب دیدگاهش به فلسفه را شرح می‌دهد. براداتان بر اساس کارهای پی‌یر آدو، میشل فوکو و دیگران در دفاع از نگاهی به فلسفه استدلال می‌آورد که آن را کنشی جسمانی می‌داند، نمایشی که از شیوۀ زندگی، تنفس و مرگمان در دنیا تفکیک‌پذیر نیست. او این کنش را در فلاسفه‌ای می‌بیند که مرگشان اوج و عصارۀ فلسفه‌شان بوده، کسانی که مرگشان آخرین و بزرگ‌ترین کردار فلسفی‌شان بوده است: «فراتر از هر چیز دیگر، فلسفه چیزی است که مشق می‌کنید... اگر فلسفه نخواهد حرف‌های میان‌تُهی باشد، باید از آزمون زندگی سربلند بیرون آید». مسئلۀ فلسفه، به قول براداتان، صحبت یا نوشتن نیست، بلکه «تصمیمی است برای به میدان آوردنِ جسم».سپس براداتان با بررسی چهره‌های هنری و فکری متنوعی مانند میشل دو مونتنی، هایدگر، تولستوی، ادوارد مونک، اینگمار برگمان و مجموعه‌ای از شهدا، نویسندگان و فلاسفۀ مشهور و نه‌چندان مشهور، از سقراط تا سیمون ویل، این ایده‌ها را توسعه داده و عمق می‌بخشد. براداتان تسلط خود بر محتوای متون و فلسفه را نشان می‌دهد (او سال‌هاست دربارۀ مرگ و مُردن درس می‌دهد و می‌نویسد)، و نتیجه‌اش بهترین کتاب معاصری است که خوانده‌ام چون نه‌تنها نشان می‌دهد که فلسفه در مقام یک فُرم ادبی و فکری واقعاً چه می‌تواند باشد (از این نظر، این اثر می‌تواند کتابی عالی برای دوره‌های مختلف از جمله معرفی‌ها و سمینارهای محتواییِ پیشرفته‌تر باشد)، بلکه از طریق روایتی درگیرکننده مجموعۀ پیچیده‌ای از مباحثات و ایده‌های مربوط به معنای مرگ و درنتیجه خود زندگی را معرفی می‌کند.بر خلاف بخشی از (یا متأسفانه عمدۀ) فلسفۀ دانشگاهی معاصر، براداتان آنقدر چند ایدۀ نحیف را نمی‌پیچاند تا آنکه خزان مرگ آن‌ها را ناگهان از واقعیت جدا کند. او تحلیل‌های غنی را با شالوده‌ای درهم‌تنیده از آثار تاریخی و ادبی و همچنین محتوای فلسفی متعارف می‌نویسد، و در سرتاسر کتاب ایده‌های خود را هم معرفی می‌کند تا آن‌ها را در پس‌زمینه‌ای از زندگی‌ها و مرگ‌های واقعی نشان دهد و بیازماید. او از سبک رمزآلوده و اغلب مغلقی که «نظریه» و «فلسفۀ قاره‌ای» را، درست یا نادرست، با آن می‌شناسیم اجتناب می‌کند. ساده بگویم، براداتان از آن عنصرهای نایاب است: نویسنده و متفکری عالی که در او استدلال‌آوریِ در لذت نوشتار حلول می‌کند تا ایده‌های عالی را در قالبِ نثری متناسب با کیفیتشان تقدیم خواننده کند. همیشه می‌توان این ایده‌ها را لخت و عریان به تحلیل گذاشت، اما این کار به آن اثر لطمه می‌زند و کسی که اصل متن را دقیق نخواند چیزهایی را از کف می‌دهد.یکی از دریافت‌های مهم کتاب براداتان (که به‌عنوان نکته‌ای جداافتاده مطرح نشده، بلکه در اثر مجسم است) آن است که فلسفه می‌تواند استواری فکری و فهم‌پذیری ادبی را با هم داشته باشد. بسیاری از دانشگاهیان مایل‌اند نویسندگان موفق و فیلسوفان مردم‌پسند مثل آلن دوباتن را مذمّت و تمسخر کنند (شاید حسادت هم بخشی از انگیزۀ چنین حملاتی باشد)، ولی تقریباً همگی آن‌ها بسیار دوست دارند که (مثل براداتان) در صفحات نیویورک‌تایمز و سایر محفل‌های روزنامه‌نگاری ظاهر شوند؛ تریبون‌هایی که دامنۀ مخاطبانشان چندین برابر کلاس‌های درس یا خوانندگان عادی آن‌هاست. حسد آن‌ها، اگر که مسئله‌شان حسد باشد، نقطۀ مقابل آن حسی است که برخی روزنامه‌نگاران دربارۀ دانشگاهیان دارند: دانشگاهیانِ مصون از فشار ضرب‌الاجل‌ها، آن‌هایی که لازم نیست دم‌به‌دم حرف تازه‌ای برای زدن داشته باشند، فارغ از آنکه موضوع بحث چقدر زودگذر باشد.این تنش، حتی اگر در هر دوران به‌شکل متفاوتی درآمده باشد، بسیار قدیمی است. بر خلاف آنچه اکثر افراد از مطالعۀ کتب فلسفی انتظار دارند، یک خطیب مردم‌پسند مثل ایسوکراتس در روزگار خود رقیب افلاطون بود، و ایده‌هایش نفوذ عمیقی بر توسعۀ آموزش و فرهنگ غربی داشت. هگل جوان، مثل بسیاری از همدوره‌های خود، امید داشت در روشنگریِ مردم‌پسند که هرکسی از آن بهره می‌بُرد نقش‌آفرینی کند، اما بعداً به جایی رسید که فلسفه را بالضروره حاوی بُعدی رمزآلود دانست: برای آن‌ها که وارد خانۀ فلسفه نشده و مریدش نگشته‌اند، بلکه فقط از پنجره به درون خانه می‌نگرند، این بُعد، لاجرم غامض و باابّهت به نظر می‌آمد. این بحث، در حدی که استدلال حساب می‌شود، نهایتاً یک استدلال ادبی و متافلسفی دربارۀ ماهیت خودِ نوشتن است.فلسفه فقط در صورتی برای «بیگانه‌ها» یک حریم ممنوعه می‌شود که فرض کنیم فلسفه اساساً یک نوع اندیشیدن و سپس نوشتن است. اگر فلسفه مطابق استدلال قدرتمند آدو و دیگران (که اکنون براداتان را هم شامل می‌شوند) یک شیوۀ زندگی باشد، آنگاه فلسفی‌نویسی مسئله‌ای هنری خواهد بود؛ و چرا نباید عمدۀ آن را نوعی از ادبیات دانست، یعنی هنر کمک به همگان برای کشف چیزی معنادار و مهم دربارۀ معنای انسان‌بودن؟ اگر مسیر دانشگاهی‌شدن همواره با کتاب‌هایی خوش‌نویس مانند جان‌دادن برای ایده‌ها هموار می‌شد، بحثی نمی‌ماند که دانشگاهیان به چه درد حیات عمومی می‌خورند یا چرا علوم‌انسانی مهم است.چنانکه اکنون برای هر ناظر علاقه‌مندی روشن است، در آن هنگام برای همگان روشن می‌شد که هر مناظره یا مباحثۀ هوشمندانه‌ایْ تجسم ارزش علوم‌انسانی و اهمیت فلسفه در مقام یک شیوۀ زندگی است. خوب اندیشیدن، شناختن خویشتن، پذیرفتن جهل و محدودیت خود، و زیستنِ حقیقتی که بدان معترفیم؛ این‌ها گزینه‌هایی انتخابی نیستند، بلکه شاکلۀ نیک زیستنِ انسان‌اند. بخش زیادی از جنون و رنجمان ناشی از ناکامی در این کارهاست.عجیب است که از سیاست‌مداران بیشتر از فلاسفه تقاضا داریم حرفشان با زندگی‌شان بخواند. ولی همان‌طور که براداتان به‌وضوح نشان می‌دهد، چه بخواهیم یا نخواهیم تمجید و جایگاه ویژه‌ای برای کسانی مانند سقراط، گاندی، توماس مور یا مارتین لوتر کینگ قائلیم، افرادی که زندگی و حرفشان تقویت‌کنندۀ یکدیگر بوده‌اند: خشونتی که بر آن‌ها روا داشته می‌شد انگار دعوتشان می‌کرد تا با شهادت تنِ جاندارشان به مصاف یک استدلال خطا و خشن بروند، و این فی‌نفسه نشانۀ پایبندی به اصولی بود که از استخوان در تنشان ریشه‌دارتر بود و تهدید کلمات، مشت‌ها یا شعله‌ها لرزه بر اندامش نمی‌انداخت.پرترۀ ادبیِ ترسیم‌شده از تن‌هایی که برای ایده‌ها جان می‌دهند درون‌مایه‌ای هیجان‌انگیز، الهام‌بخش یا حتی رعشه‌آور دارد. یک علتش آن است که تصاویری از این دست، شعلۀ تصدیق و بازشناسی را به جانمان می‌اندازند: همۀ ما، هر که باشیم، می‌خواهیم زندگی‌مان معنایی داشته باشد، نوعی انسجام داشته باشد، و این میل تماماً حول آن می‌چرخد که چگونه زندگی کنیم، رنج بکشیم و با مرگ مواجه شویم، ولی درعین‌حال نمی‌توان مرز روشنی میان آن با اندیشه، و برای روشنفکران با نوشتن، قائل شد. براداتان دربارۀ شهادت دینی بحث می‌کند، و (با استدلالی که نامقبول نیست گرچه صلب‌تر از چیزی است که بخواهم تأیید کنم) آن را از مرگ فلسفی جدا می‌کند؛ ولی تصدیق می‌کند که هر دوی این مرگ‌ها انگیزه‌ای قدرتمند به پیروانی می‌دهند که خواستار آن شیوه‌هایی از زندگی‌اند که، زیر سایۀ مرگ، خرد و خاکشیر نشود.انتظار آنکه ایده‌ها و کلمات چنین محک سنگینی بخورند (آیا می‌توانند در بدن متفکر جلوه کنند؟ آیا او می‌تواند بدون حتی یک کلمه، در لحظه‌ای که کلمه بیش از همیشه اهمیت دارد، آنها را بیان کند؟) شاید خیال‌پردازی باشد. ولی در حقیقت، همۀ ما این کار را می‌کنیم، شاید فقط در قبال والدین یا دوستانمان، یا سیاست‌مداران و رهبران دینی. برای هر کسی پیش آمده که، با دیدن یک کار، ایمانش را به یک کلام از دست بدهد.ولی اگر فلسفه را چنان که بوده است جدی بگیریم (و تردیدی نیست که فلسفۀ دانشگاهیِ محض یک بدعت تاریخی است و نمی‌تواند شواهد سرسام‌آوری را زائل کند که می‌گویند فلسفه زیستن یک زندگی در پی حکمت بوده و هست) و آن را شکلی از هنر یعنی هنر زندگی بپنداریم، آنگاه امکان جدیدی ظهور می‌کند: می‌توانیم از آن چشم‌انداز ناسازگار و رقیب که فلسفه را رشته‌ای دانشگاهی میان سایر رشته‌ها می‌داند بگذریم (شکر و سپاس از آن رشته به‌جای خود، اما نمی‌تواند مدعی انحصار بر این واژه یا تاریخش باشد؛ که در این صورت طبعاً سؤال پیش می‌آید: به چه دردی می‌خورد؟)، و با زندگی به مثابۀ یک اثر هنریِ در حالِ شکل‌گیری برخورد کنیم.هنر مستلزم انضباط، تمرین ، و به تعبیر نیچه تمکین طولانی در یک مسیر است. خواه به قول براداتان نیازمند مرگِ بدون جاوادنگی باشیم تا به زندگی‌مان معنا بدهیم، یا به قول بسیاری از فلاسفۀ دینی و باستانی بتوانیم ابدیّت را ورای مرگ هدف بگیریم، می‌توانیم همگی توافق کنیم که هنر زندگی به یک‌جور مشق مرگ نیاز دارد، یعنی کودکانه است آن شیوۀ زندگی که حتی نگاه خیرۀ خاتمۀ ناگزیرش را تاب نمی‌آورد.مرگْ ما را به خاتمۀ معنا تهدید می‌کند، و دروغ است که منکر شویم مرگ تیشه به ریشۀ بسیاری از معانی ما می‌زند، و گاهی خویشتنِ ما به دست مرگ جارو می‌شود و به وادی هیچ و پوچ هبوط می‌کند. تصور کنید که در مراسم تدفین، به‌جای مداحان و مرثیه‌سرایان، «آن‌هایی که حرف می‌زنند، مردگان» بودند، یعنی آن نقشی که در داستان اورسون اسکات کارد خلق شده و بی‌وقفه به‌جای آنچه امید داشته‌ایم از زندگیِ جان‌سپرده بشنویم، حقیقتش را می‌گوید؛ چنین تصوری رعشه به وجودمان می‌اندازد. این قدرت بی‌رحمانۀ مرگ را، اگر هم نتوان مقهور کرد، می‌توان با فلسفه مصادره کرد تا هنر زندگی و مشق مُردن شود.مرگ می‌تواند هدیه باشد. اگر در زمان زندگی بتوانیم خود را به بوتۀ آزمون قدرت مرگ بسپاریم تا تیشه به ریشۀ آن معانی‌ای بزنیم که مرگ را تاب نمی‌آورند، آنگاه از مرگ و در زندگی می‌توانیم خویشتنی بسازیم که از آنِ خودمان باشد، که هم معنایی از خاتمه داشته باشند و هم در خاتمه‌اش شکلی از تمامیّت. کتاب‌ها از پس این کار برنمی‌آیند، اما می‌توانند راهنما باشند. در نهایت، حتی کلمات هم ناکام می‌مانند، و خود تن‌هایمان آزموده می‌شوند. ما به براداتان مدیونیم که این حقیقت را یادمان آورد و ازنو به ما آموخت.کلمات در نهایت وعدۀ آن شعرهایی‌اند که اصلشان را فقط از طریق عمل و لمس تن‌های گرم و انگشتان لطیف به دیگران (و خودمان) می‌بخشیم. می‌توانیم معتقد باشیم که مرگْ خاتمۀ این شاعریِ بدن‌هاست که در دنیا معناآفرین می‌شوند، یا اینکه فقط وقفه‌ای در آن می‌اندازد. اما در هر صورت می‌توانیم مرگ را نه خاتمه، بلکه آغاز حکمت ببینیم.اطلاعات کتاب‌شناختی:Bradatan, Costica. Dying for Ideas: the dangerous lives of the philosophers. Bloomsbury Publishing, 2015پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ساموئل لانکار نوشته است و در تاریخ ۲۷ دسامبر ۲۰۱۷ با عنوان «The Wisdom of Death» در وبلاگِ مارجینالیا وابسته به لس‌آنجلس ریویو آو بوکز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۹ مرداد ۱۳۹۷ با عنوان «چگونه مرگ می‌تواند زندگی‌مان را از پوچی نجات دهد؟» و با ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• ساموئل لانکار (Samuel Loncar) سردبیر وبلاگ مارجینالیا در لس‌آنجلس ریویو آو بوکز و مؤسس مرکز مشاورۀ پرسفونه است. آثار پژوهشی او در ژورنال‌های فلسفه و دین منتشر شده‌اند. او دربارۀ فناوری، فرهنگ، هنر و علوم‌انسانی می‌نویسد و در تاریخ و فصل‌مشترک فلسفه، الهیات و متافیزیک تخصص دارد.••• انتشارات ترجمان علوم انسانی کتاب جان‌دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان (Dying for Ideas: The Dangerous Lives of the Philosophers) را در دست ترجمه دارد و به‌زودی آن را به چاپ می‌رساند. ]]> ساموئل لانکار علم‌وفلسفه Mon, 20 Aug 2018 03:47:14 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9098/ مانیفستی برای اندیشۀ آهسته http://tarjomaan.com/neveshtar/9056/ وینچنزو دی نیکولا، ایان — در ۱۹۸۶، در مشهورترین میدان شهر رُم، پیاتزا دی اسپاگنا، پایین پله‌های اسپانیایی یک رستوران مک‌دونالد افتتاح شد. این هجوم فست‌فود آمریکایی و ارزان به قلب شهر رُم حساسیت‌هایی ایجاد کرد. یکی از معترضان کارلو پترینی بود، یک روزنامه‌نگار ایتالیایی چپ‌گرا، که آغازگر جنبشی با نام «غذای آهسته»۱ شد. پترینی بر محصولات محلی، تنوع زیستی و، بیش از همه، بر لذت موجود در مزۀ اصیل ایتالیایی تأکید می‌کرد. در اواخر دهۀ ۱۹۹۰، این ایده به تدریج به ایدۀ شیتاسلو۲ یا «شهرهای آهسته» تبدیل شد، که خود بخشی از یک الگوی فرهنگی کلان‌تر به نام جنبش آهسته بود. فیلسوف نروژی، گوتارم فلوئیستا نبض جنبش آهسته را در متن زیر به خوبی بیان کرده است:تنها چیزی که می‌توان بدان یقین داشت این است که همه چیز تغییر می‌کند. سرعت تغییرات افزایش می‌یابد. اگر می‌خواهید باقی بمانید، بهتر است سرعتتان را بالا ببرید. این پیام زندگی امروز است. با این حال بد نیست به همه یادآور شویم که نیازهای اساسی ما هرگز تغییر نمی‌کنند. نیاز به دیده شدن و ارج دیدن! این یعنی نیاز به تعلق. نیاز به نزدیکی و مراقبت، و اندکی محبت! تنها از طریق آهستگی در روابط انسانی است که این‌ها را به دست می‌آوریم. برای این که بر تغییرات غلبه کنیم، مجبوریم آهستگی، تأمل و با هم بودن را بازبیابیم. آنجاست که نو شدنِ واقعی را خواهیم دید.جنبش آهسته، از این حیث که طرفدار «آهستگی در روابط انسانی» است، محافظه‌کار به نظر می‌رسد، اما واقعیت این است که به طرز سازنده‌ای ما را به ارزش‌نهادن به فرهنگ‌های محلی دعوت می‌کند، چه در غذا، چه در کشاورزی، و چه در مقابل ضرباهنگ تندشونده، دیجیتالی و سرعتِ ماشینی جامعۀ تکنوکرات (که نیل پستمن در ۱۹۹۲ آن را تکنوپولی نامیده است، یعنی جایی که «نرخ تغییرات فزاینده است» و تکنولوژی حکم می‌راند) بر حفظ ضرباهنگ‌های آهسته‌تر و متناسب‌تر با زندگی تأکید می‌کند. در واقع این جنبش بیشتر از آن که محافظه‌کارانه باشد محافظت‌کننده است، مثل لایۀ محافظی است در مقابل شرکت‌های چندملیتی غارتگر در صنعت غذا که از کشاورزی گرفته تا معماری نابودگر صنعتگران محلی هستند. به واسطۀ ایمانی که در جنبش آهسته به نیازهای اساسی ما وجود دارد، و بیش از همه «نیاز به تعلق» به یک محل، این جنبش در هر محلی یک نوع جمع امروزی بنیاد می‌گذارد (یک کانویویوم)۳ که به زمان و مکان خود واکنش نشان می‌دهد، در عین حال که وقتی اجتماعات نیازهای خاص خودشان را در مورد تعلق داشتن و حفظ انسجام در مقابل هجوم بوروکراسی دولتِ پشت‌پرده و منافع چندملیتی بیان می‌کنند به صورت ارگانیک گسترش می‌یابد.به همان سنت جنبش آهسته، من نیز می‌خواهم در اینجا مانیفست خودم را برای «اندیشۀ آهسته» اعلام کنم. این کار اولین قدم در جهت نوعی «روان‌پزشکی رخداد»۴ است، که بر مفهوم محوری رخداد در اندیشۀ فیلسوف فرانسوی، آلن بدیو، تکیه دارد و بنیان نوینی برای هستی‌شناسی است؛ این که ما در مورد هستی یا وجود چطور فکر می‌کنیم. رخداد یعنی گسستی غیرمنتظره در دنیای روزمرۀ ما که امکان‌های جدیدی را به رویمان می‌گشاید. هر رخداد سه شرط دارد: این که چیزی برای ما اتفاق بیفتد (به صورت کاملاً تصادفی، نه بر اثر سرنوشت یا جبر روزگار)، این که یک نام به آن اتفاق اختصاص بدهیم، و این که به آن وفادار بمانیم. در فلسفۀ بدیو، ما به واسطۀ رخداد تبدیل به سوژه می‌شویم. سوژه با نامیدن رخداد و حفظ وفاداری به آن، همچون سوژه‌ای برای حقیقت رخداد ظهور می‌کند. «اینجا بودن»، چنان که در پدیدارشناسی سنتی آمده است، کفایت نمی‌کند. پیشنهادۀ من برای «روان‌پزشکی رخدادی» هم توضیح می‌دهد که ما چطور در دنیای روزمره‌مان گرفتار می‌شویم، و هم این که چه چیزی تغییر در آن ایجاد می‌کند و چیزهای جدید را برای ما امکان‌پذیر می‌سازد.پس از مرورِ روشمندِ معنای رخداد، قصد دارم به توضیح و روشن‌سازی اندیشۀ آهسته طی هفت بند بپردازم:۱. نشانه‌های اندیشۀ آهسته عبارت‌اند از پیاده‌روی‌های سقراطی، مواجهۀ چهره‌به‌چهرۀ لویناس، و مکالمه‌های گفت‌وشنودی باختیناین سه فیلسوف برای حل معماهای فلسفی اغلب به صورت روشمند و محتاطانه از رهیافتی کُند و کسل‌کننده استفاده می‌کنند. سقراط وقتش را صرف قدم زدن در میدان‌های آتن باستان می‌کرد و با پرسش‌هایی که سادگی آرامش‌بخشی داشتند وارد مکالمه‌های فی‌البداهه با مردم می‌شد. امانوئل لویناس، که از نظر زمانی به ما نزدیک‌تر است و یک یهودی اهل لیتوانی است که از هولوکاست در فرانسه جان به در برده، تأکید می‌کند که انسان بودن یعنی مواجهۀ چهره‌به‌چهره، مواجهه‌ای که در آن نحوۀ برخورد ما با هم مهم‌ترین چیز است و سایر امور زیر سایۀ آن قرار می‌گیرند. میخائیل باختین، متفکر روس، ادبیات را به عنوان گفت‌وشنود یا مواجهه‌های ارتباطی تحلیل می‌کند، حتی در با خود حرف زدن یا تک‌گویی‌های درونی که در آن‌ها همیشه یک دیگریِ ضمنی وجود دارد که گوش می‌دهد و پرسش‌هایی طرح می‌کند. هر سه فیلسوف در این نکته اتفاق نظر دارند که اندیشیدن نوعی فعالیت ارتباطی است -که با قدم زدن در میدان‌های شهر و در گفت‌وشنود چهره‌به‌چهره از سرعت آن کاسته می‌شود.۲. اندیشۀ آهسته زمان و مکان خودش را خلق می‌کنداندیشۀ آهسته فراتر از مرزهای جغرافیایی‌ـ‌سیاسی است (یا چنان که در عنوان جنبشی دیگر آمده «اندیشیدن بدون مرز» است) و نمی‌توان آن را به صورت زمانی تعریف کرد و مثلاً گفت «معاصر» یا «مدرن» است. اندیشۀ آهسته، که به محدودیت‌های زمانی ۳۰ثانیه‌ای در برش‌های رسانه‌ای و چرخه‌های ۲۴ساعتۀ اخبار تن نمی‌دهد، از نظر زمانی نامتقارن است، یعنی ترتیب زمانی ندارد، بلکه با منطق آهستۀ اندیشه تنظیم می‌شود. در تأویل یا تفسیر تلمودیِ یهودیان از متون مقدس اصطلاحی وجود دارد به نام پیلپول۵ که به معنای یک روش پرسش‌وپاسخ است که در آن ممکن است یک پاسخ در بابل باستان برای یک پرسش اخلاقی که بعدها و در جایی دیگر در اندلس زمان مسلمانان شکل گرفته ظاهر شود. پیلپول ساختاری گفت‌وشنودی دارد، اما نه مطابق گاهشماری تاریخی یا حرکات اتفاقی زبان عوامانه و عامیانه، بلکه به واسطۀ اصول مباحثۀ فلسفی.در کتابم با عنوان نامه‌هایی به یک درمانگر جوان۶ (۲۰۱۱) داستانی را گفته‌ام که این ایده را تأیید می‌کند. داستان دربارۀ استادم در دانشکدۀ پزشکی است، جوئل اِلکس، که بعد از ۴۰ سال استاد فلسفه‌اش را که اهل لیتوانی بوده در بیت‌المقدس ملاقات می‌کند. استاد، که گهگاه سرش را از کتابش بلند می‌کرده، سلامی به شاگرد قدیم خودش می‌کند، بعد از هولوکاست و تأسیس اسرائیل و کلی جنگ، و می‌گوید: «اوه، جوئل، دارم افلاطون می‌خوانم، تو هم با من می‌خوانی؟» اندیشۀ آهسته نیز مانند پیلپول و گفت‌وشنودِ ارتباطی زندگی خودش را دارد.۳. اندیشۀ آهسته هیچ ابژۀ دیگری به جز خودش ندارداندیشۀ آهسته تقلیدی از نوعی نگاه به زندگی است، در این نگاه ما از یک اکنون نامطمئن و صعب‌العبور که وجه مشخصۀ آن سرعت است بی‌محابا به سوی آینده‌ای ناپایدار هجوم می‌بریم و دست به مخاطره می‌زنیم. اندیشیدن، مثل زندگی، هیچ وقت کامل نمی‌شود، امکانی است که هیچ‌وقت خودش را تمام نمی‌کند، همان طور که جورجو آگامبن در ۱۹۹۶ در مقاله‌ای راجع به فلسفۀ کودکی نوشته است:لاتینی‌ها تعبیر بی‌نظیری داشتند به صورت vivere vitam [زندگی را زندگی کن]، که در قالب vivre sa vie, vivere la propria vita [زندگی خودت را زندگی کن] به زبان‌های رومانس مدرن انتقال یافت. نیروی گذرایی کامل فعل «vivere» [زندگی کردن] را باید در اینجا بازیافت؛ نیرویی که هرچند ابژه‌ای ندارد (و این یک تناقض است!)، اما هیچ ابژه‌ای نیز به جز خود زندگی ندارد. زندگی در اینجا یک امکان است، یک پتانسیل که هرگز خودش را در وقایع و رخدادهای زندگی‌نامه‌ای تمام نمی‌کند، چون هیچ ابژه‌ای به جز خودش ندارد. این یک درون‌ماندگاریِ مطلق است که با این حال حرکت و زندگی می‌کند.تصادفی نیست که آگامبن مفهوم زندگی‌کردنِ زندگیِ خود را در مقاله‌ای راجع به کودکی شرح و بسط می‌دهد، چرا که این در نگاه ما به کودکی بسیار حیاتی است، و چالشی است برای آنچه من بدان «اندیشۀ رشدی»۷ می‌گویم. ما باید مفهوم رشد را در تمام مراحل زندگی به چالش بکشیم، باید تصور دیگری از جریان زندگی پیدا کنیم که بر مبنای سرعت یا نقاط عطف آن نباشد.آگامبن، به عنوان یکی از شارحان میشل فوکو، زندگی تأملی به مثابۀ مراقبت از خود را به ما پیشنهاد می‌کند، مضمونی که از قضا در نوشته‌های متأخرتر فوکو ظاهر می‌شود، هنگامی که خودش به سبب بیماری ایدز با مرگ دست‌به‌گریبان شده بود. زندگیِ خود را زیستن، vivere vitam، عمیقاً در خودزندگی‌نامۀ گابریل گارسیا مارکز با نام زنده‌ام که روایت کنم۸ (۲۰۰۲) اهمیت می‌یابد، کتابی که ادیث گراسمن آن را در سال ۲۰۰۳ به انگلیسی ترجمه کرده است. گارسیا مارکز هم زمانی این کتاب را نوشته که درگیر بیماری بالقوه کشنده‌ای بوده است. درست است که در عنوان این کتاب زندگی کردن یک فعل گذرا است که در هدف نوشتن تجسم می‌یابد، اما نوشتن از نظر مارکز شیوۀ زیستن زندگی است، عمل کانونی اوست، که شاید بشود گفت طرز فکر اوست. در سال ۲۰۰۹، وقتی این ادعا مطرح شد که او از نوشتن دست برداشته است، با آن چنین مخالفت کرد: «نه تنها این حرف درست نیست، بلکه تنها چیزی که من انجام می‌دهم نوشتن است». اندیشۀ آهسته، مانند vivere vitam در زبان لاتین، هیچ ابژه‌ای ندارد مگر این که، مثل خود زندگی، آن ابژه در اعمال کانونی‌ای تجسم یابد که به ما امکان می‌دهند به نحوی کامل‌تر در یک اکنون نازمانمند زندگی کنیم، در حالی که از بار یک گذشتۀ ناکامل یا وعده‌های بی‌ثمر یک آیندۀ رهایی‌بخش خلاص شده‌ایم.۴. اندیشۀ آهسته متخلخل استوالتر بنیامین در آن مقالۀ به‌یادماندنی‌اش دربارۀ ناپل، که با همکاری آسا لاسیس آن را نوشته، این شهر را متخلخل توصیف می‌کند:از امور قطعی پرهیز می‌شود. به نظر نمی‌رسد هیچ موقعیتی تا همیشه برقرار باشد، هیچ شکل و نقشی نمی‌گوید «چنین ولاغیر». [...] به ندرت می‌توان فهمید که کجا هنوز در حال ساخت‌وساز است و کجا ویرانی آغاز شده است. چرا که هیچ چیز منعقد نشده است. تخلخل محصولِ [...] اشتیاق به بداهه‌پردازی است، که لازمه‌اش این است که فضا و فرصت به هر قیمتی که شده حفظ شوند.اگر فرض کنیم که فرهنگ ناپل یک آپاراتوس است (به معنای فوکویی کلمه، یعنی ابزاری برای ساختارمند کردن جامعه)، آنگاه «تخلخل» مورد نظر بنیامین نامی است که او به این آپاراتوس می‌دهد، به سبب نوع نگاه او به آن، و به سبب اصل سامان‌دهنده‌ای که نگاه او را با یک کنش ارتباطی پیوند می‌زند (مقالۀ راجع به ناپل/تخلخل):تخلخل قانون تمام‌نشدنیِ زندگیِ این شهر است، که در همه جا دوباره پدیدار می‌شود. تکه‌ای از یکشنبه در هر روز هفته پنهان است، و چقدر روز غیرتعطیل در این یکشنبه است!اندیشۀ آهسته یک طرز اندیشیدن متخلخل است که غیرمقولاتی است، رو به امکان‌ها گشوده است و به افراد اجازه می‌دهد تا به صورت خودانگیخته با مقتضیات و فرازونشیب‌های زندگی سازگار شوند. ایتالیایی‌ها نامی برای این کار دارند: «اَرِنجاسی»۹ که معنای آن از «با چیزی سر کردن» و «کنار آمدن» فراتر می‌رود، و به معنای هنر بداهه‌پردازی است، راهی است برای استفاده از منابع موجود به منظور ایجاد یک راه‌حل. تخلخل موجود در اندیشۀ آهسته راه را برای واکنش‌های بالقوه به مخمصه‌های انسانی باز می‌کند.۵. اندیشۀ آهسته بازیگوشانه استاین بند بیش از هر چیز بدین معناست که قواعد ممکن است با اندیشۀ جدی شکسته شوند. اندیشۀ آهسته کتاب قواعد را دور می‌ریزد، همان طور که یوهان هایزینگا در مطالعۀ استادانۀ خویش با عنوان هومو لودنس۱۰ از اراسموس نقل می‌کند:به عقیدۀ من، اصلاً لازم نیست در مدارس هم همان کاری را بکنید که در بازی ورق یا تاس می‌کنید؛ این طور نیست که هر گونه تخطی از قوانین بازی را ضایع کند. برعکس، در یک بحث عالمانه، طرح یک ایدۀ بدیع به هیچ وجه نباید امری نامتعارف یا مخاطره‌آمیز به نظر آید.این دقیقاً انعکاسی از فلسفۀ رخداد بدیو است که به توضیح نوآوری می‌پردازد؛ یعنی ورود چیزهای جدید به جهان. بدیو در مانیفست دوم فلسفه۱۱ (۲۰۱۱) بی‌پرده می‌گوید: «فلسفه‌ای که متهورانه نباشد هیچ است». اندیشۀ آهسته در تهور بازیگوشانۀ خود محدودیتی ندارد. نه زمان و نه سنت توان افسار زدن بر آن را ندارند. «بازی» یا نرمش اندیشۀ آهسته نه تنها بدین معناست که قواعد می‌توانند شکسته شوند، بلکه گسست در اندیشه نیز امکان‌پذیر است. این گسست یعنی استنکاف از پذیرش آنچه میلان کوندرا در مقالۀ «شصت‌وسه جهان»۱۲ (۱۹۹۸) بدان «نا اندیشیدگی ایده‌های مورد قبول» می‌گوید.هویزینگا بازی را «یک اینترمتزو، یک میان‌پرده در زندگی روزانۀ ما» در نمایش زیبای کلمات می‌نامد، یعنی بازی را فعالیتی بین پرده‌های یک نمایش یا یک اپرا می‌بیند، «جدا از ’زندگی روزمره‘»، که «از واقعیت جاری فراتر می‌رود و به یک نظم بالاتر گام می‌نهد». بازی باعث ایجاد گسست در زندگی ما می‌شود. اندیشۀ آهسته، از این حیث که بازیگوشانه است، مخالفتی با جدیت ندارد، بلکه معنای خاص خود از جدیت را دارد. اندیشۀ آهسته، همانند بازی کودکان، خودخواسته و داوطلبانه است، هیچ وظیفه‌ای در کار نیست، و در هر زمانی می‌توان آن را معلق کرد و به تعویق انداخت. بازی زمان، قواعد و نظم خودش را می‌سازد و الگویی برای اندیشۀ آهسته است. اندیشۀ آهسته نیز همانند بازی با حماقت همراه است، اما احمقانه نیست. در مطالعۀ هویزینگا، بازی هیچ کارکرد زیست‌شناختی یا اخلاقی‌ای ندارد -نه ضرورتی جسمانی است و نه وظیفه‌ای اخلاقی. نه منفعتی مادی از آن حاصل می‌شود و نه «سودی از آن می‌توان به دست آورد».همان طور که بازی به کودک کمک می‌کند که به درکی از خودش برسد، از نظر هویزینگا، فرد از طریق استفاده از نقاب یا وسایل دیگر، اجتماعی مخصوص به خودش جدا از جهان همگانی خلق می‌کند. در بازی چیزی نقاب‌دار و پوشیده وجود دارد که نه روشن است و نه بدیهی. ولی بازی با این که جدی یا منطقی نیست، قواعد، نظم و منطق خودش را خلق می‌کند. اندیشۀ آهسته می‌خواهد قواعد، نظم و منطق بازی را فراچنگ آورد، نقاب آن را بردارد و آن را رمزگشایی کند.بین اندیشۀ آهسته و سایر حرکات در تاریخ اندیشه نوعی شباهت خانوادگی وجود دارد. لورنس استرن در رمان تریسترام شندی۱۳ (۱۷۵۹-۱۷۶۷) داستان خود را عامدانه با انبوهی از وقایع معترضه و انحراف از مسیر اصلی داستان همراه می‌کند، و اغلب با هدفی طنزآمیز. جان میلتون، شاعر قرن هفدهمی، در غزلی مشهور تصریح می‌کند: «آن‌ها به آن کس که تنها می‌ایستد و منتظر می‌ماند نیز خدمت می‌کنند». ادموند هوسرل، در سال ۱۹۱۳، اپوخۀ پدیدارشناختی را چنین معنا کرد: در پرانتز گذاشتن تجربه، معلق کردن داوری. لویناس از خستگی و کوفتگی به عنوان مقاومت در برابر وجود سخن می‌گوید، و از تأخیر به عنوان «عدم امکان شروع یا ... تحقق شروع». آگامبن، که فیلسوف عدم تمایز و بی‌تفاوتی است، عاشق این ترجیع‌بند بارتلبی۱۴ است که می‌گوید: «ترجیح می‌دهم که نه». ژاک لکان در سخنرانی‌اش راجع به «نامۀ مسروقه» (۱۸۴۴) اثر ادگار آلن پو از «نامۀ در انتظار»، سخن می‌گوید؛ نامه‌ای که به رغم جابجا شدنش (عاقبت/طی اتفافاتی/حسب اتفاق) به مقصد خود می‌رسد. ژاک دریدا دست به واسازی تعویق و تأخیر می‌زند تا جایی که نه تنها به مقصدش نمی‌رسد، بلکه هرگز حتی قصد سفر هم نمی‌کند چون نقاط عزیمت بسیاری وجود دارد. اندیشۀ آهسته کلمۀ مقاومت را القا می‌کند، اما نه به معنای دفاعی روانکاوانه، بلکه به معنای بازماندگی و تعویق.اندیشۀ آهسته شیطنتی که معرّف آن است را به شکل‌های مختلف تکرار کرده است، از انحراف و بی‌تفاوتی، تا در پرانتزگذاشتن و معلق‌کردن، تا تعویق و تأخیر، تردید و خستگی، تا جابجا شدن و بازماندگی. آنچه وجه مشترک همۀ این‌هاست این پا و آن پا کردن، درنگ کردن، منتظر شدن، و مطالبۀ تأمل پیش از اعتقاد و شفافیت پیش از اقدام است.۶. اندیشۀ آهسته یک ضدروش برای اندیشیدن است، نه یک روش اندیشیدن، زیرا اندیشه را از محدودیت‌ها و کابوس‌های سنت خلاص، رها و آزاد می‌کند.سرمقاله‌ای در روزنامۀ ایریش تایمز در سال ۲۰۱۴ از ورود فلسفه به مدارس متوسطۀ ایرلند طرفداری می‌کند و علیه «تلاش‌هایی که برای حذف زمان تأمل صورت می‌گیرد» استدلال می‌آورد، تلاش‌هایی که چکیدۀ کامل آن‌ها را می‌توان در «شعارهای زمانۀ تکنیکی‌ـ‌مصرف‌گرای ما» یافت: فقط انجامش بده، سریع باش و در هم بشکن، یولو۱۵ (فقط یک بار زندگی می‌کنی). شعارهایی که به ما می‌گوید «الان اقدام کن، بعداً فکر کن». در مقابلِ «جامعۀ مصرفی [که] دائماً می‌خواهد زمان تأمل را حذف کند»، فلسفه به عنوان «یک وزنۀ تعادل علیه این فرهنگِ اقدام سریع» پیشنهاد می‌شود.مشکل اینجاست که در «اقدام سریع» تصور می‌شود راه مطمئنی برای انجام امور وجود دارد و یک نوع یکنواختی وجود دارد که ما با تلاش می‌توانیم بدان شتاب بدهیم. درست همان طور که غذای سریع در بعضی وعده‌های غذایی جواب می‌دهد و در بعضی دیگر نه، ما هم باید با امور زمان‌بر با گشودگی برخورد کنیم، هم برای حفظ چیزهایی که از گذشته به ما رسیده‌اند و ارزشمندند و هم صرف زمان برای ایجاد رهیافت‌های نو به اکنون. نکتۀ اصلی در اینجا چندگانگی، تکثر و تنوع است که زمان‌بر هستند.ویتگنشتاین می‌گوید: «یک روش فلسفی وجود ندارد، هرچند در واقع روش‌هایی وجود دارند، مثل درمان‌های مختلف». مشهورترین و رادیکال‌ترین فیلسوف قرن بیستم برای خودش یک نظام فلسفی تأسیس نکرد چون امیدوار بود بیماری فلسفه را در خودش (و در ما) درمان کند. این که ویتگنشتاین از درمان حرف می‌زند مهم است چون او کار فلسفه را با کار دارو یا روان‌شناسی مقایسه می‌کرد: «درمانِ یک پرسش توسط فیلسوف همانند درمان یک بیماری است».وقتی می‌گویم اندیشۀ آهسته یک ضدروش است، سخنم همسو با آن اندیشۀ ویتگنشتاین است که پس از مرگ او در یادداشت‌هایی دربارۀ فلسفۀ روان‌شناسی۱۶ (۱۹۸۰) منتشر شده است، آنجایی که نتیجه می‌گیرد:آنچه در فلسفه یاد می‌گیریم کم‌اهمیت است؛ فلسفه چیز جدیدی به ما یاد نمی‌دهد، علم است که این کار را می‌کند. اما این که همۀ این چیزهای کم‌اهمیت را واقعاً با هم ببینیم بی‌نهایت دشوار است، و اهمیتی بسیار زیاد دارد. فلسفه در واقع با هم دیدن چیزهای کم‌اهمیت است.اجازه دهید به این سخن در یک چشم‌انداز فلسفی کلان‌تر نگاه کنیم. در آثار بدیو و ریچارد رورتی، می‌توان بین دو نوع فیلسوف تمایز گذاشت. رورتی به آن‌ها فیلسوفان نظام‌ساز و فیلسوفان تعلیم‌دهنده می‌گوید، ولی بدیو به آنها فیلسوفان و ضدفیلسوفان می‌گوید.(از نظر رورتی) فیلسوفان نظام‌ساز و (از نظر بدیو) فیلسوفان حقیقی دست به ساختن نظام‌های اندیشه می‌زنند و اغلب مصالح (روش‌های) خاص خودشان را برای بنای فلسفی‌شان می‌سازند. اندیشمندانی مانند افلاطون و ارسطو، آگوستین و آکویناس، جیامباتیستو ویکو و جوردانو برونو، توماس هابز و جان لاک، رنه دکارت و باروخ اسپینوزا، امانوئل کانت و هوسرل، همه‌شان فیلسوفانی نظام‌ساز هستند. دیگران به پرسش‌های تعلیم‌دهنده می‌پردازند (رورتی) یا تلاش می‌کنند نظام‌های اندیشۀ مستقر را زیر سؤال ببرند (ضدفیلسوفانِ بدیو). رورتی به این دسته از اندیشمندان می‌گوید «درمانگر نه سازنده». ضدفیلسوفان بدیو کسانی هستند مانند پولوس قدیس، فردریش نیچه، زیگموند فروید و پیرو او لکان، و ویتگنشتاین.پیرو پژوهش‌های فلسفی‌ام دربارۀ تروما و رخداد، فیلسوفان حقیقی و نظام‌ساز را فیلسوفان رخداد به حساب می‌آورم که امکان‌ها (در اندیشه و زندگی) را به روی ما می‌گشایند. ضدفیلسوفان نیز فیلسوفان تروما و مَغاک هستند، که امکان‌ها را به روی ما می‌بندند. وجه مشترک این‌ها گسستی است که به شکل یک درنگ، ناپیوستگی یا وقفه درک می‌شود. وقتی گسست تبدیل به یک تروما/مغاک می‌شود، لزوماً ترومای بالینی چنان که در روان‌پزشکی یا روانکاوی تصور می‌شود نیست، بلکه ترومای مطالعات فرهنگی است که، دقیقاً همان طور که در سنت ضدفلسفه آن را می‌فهمند، نه نظام‌مند است و نه سازنده بلکه واسازانه است و، بر خلاف ترومای بالینی، نیازمند هیچ گونه مداخله‌ای نیست.دستۀ دیگری از اندیشمندان هستند که من به آنان روش‌شناس می‌گویم. این‌ها اندیشمندانی هستند که به ما ابزارهای جدیدی برای اندیشیدن پیشنهاد می‌کنند. این‌ها را نمی‌توان به راحتی در دسته‌بندی دوگانۀ فلسفه/ضدفلسفه یا فیلسوفان نظام‌ساز/تعلیم‌دهنده قرار داد. وجوهی از اندیشۀ نیچه، مثلاً تبارشناسی او، به نظر من یک روش‌شناسی است. ویتگنشتاین از نظر بدیو یک ضدفیلسوف بود، ولی روشن است که ویتگنشتاین خودش را یک روش‌شناس بزرگ می‌دیده که از نظام فلسفی گریزان بوده و، با توضیح بازی‌های زبانی، توانسته مسئله‌نماهای فلسفی مشخصی را از میان ببرد. از این منظر، بهترین دیدی که می‌توان به دریدا داشت نیز این است که بگوییم او یک روش‌شناس بوده که مجموعه‌ای از بینش‌های فوق‌العاده در مورد زبان، فرهنگ و اندیشه را با مفاهیمی مانند فارماکون۱۷، پراکندن و تکرار ارائه کرده است. فوکو و بزرگ‌ترین شارح او، آگامبن، نیز روش‌شناس هستند. فوکو مجموعه‌ای از روش‌شناسی‌ها را ارائه می‌کند -تبارشناسی، باستان‌شناسی و پروبلماتیک‌سازی۱۸. آگامبن به تدقیق باستان‌شناسی فوکو پرداخته، فوکویی که او تبارشناسی‌اش را به نیچه و فروید بازمی‌برد، و آن را به یک روش‌شناسی پالوده‌تر تبدیل می‌کند که بدان باستان‌شناسی فلسفی می‌گوید. به علاوه فوکو مفاهیم دستگاه یا آپاراتوس، و نیز مفهوم «مراقبت از خود»، را به عنوان روش‌شناسی‌هایی برای پژوهش، اندیشیدن و عمل ارائه می‌کند.اندیشۀ آهسته یک ضدروش و نظیری برای ضدفلسفه است. درست همان طور که فیلسوفان و ضدفیلسوفانی وجود دارند، روش‌ها و ضدروش‌هایی نیز داریم. بدین معنا، می‌توانیم اندیشۀ آهسته را یک فلسفۀ تعلیم‌دهنده و یک ضدفلسفه بدانیم، همان شیوۀ نیچه، ویتگنشتاین و دریدا برای بررسی ابزارها و روش‌های اندیشه به منظور روشن ساختن تبارشناسی‌ها (نیچه)، رها کردن ما از مسئله‌نماها (ویتگنشتاین)، و آشکار کردن ریشه‌ها، معناها و آثار پوشیده، نامعلوم و انکارشدۀ کلمات (دریدا).۷. اندیشۀ آهسته محتاطانه استویتگنشتاین، در یک درس فلسفی شگفت‌انگیز که مثل یک لطیفه است، فیلسوفان را از این حیث که اندیشه‌هایشان را شتاب می‌دهند سرزنش می‌کند:پرسش: «فلان فیلسوف چه نظری دربارۀ بهمان فیلسوف دارد؟»پاسخ: «عجله نکن، وقت هست».ایراد اساسی سقراط به سوفیست‌های چرب‌زبان آتن نیز همین بود. سوفیست‌ها به آتنیان در فن خطابه یاد می‌دادند که چطور از خودشان به شکلی تأثیرگذار دفاع کنند، ولی سقراط محتاطانه و آهسته سخن می‌گفت، حتی با تردید، و (در کوتاه‌مدت) نتوانست از خودش در مقابل اتهام فاسد کردن جوانان آتن دفاع کند. ولی تاریخ قضاوت خودش را دربارۀ آن اتهامات کرده است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را وینچنزو دی نیکولا نوشته است و در تاریخ ۲۷ فوریه ۲۰۱۸، با عنوان «Slow Thought: a manifesto» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۴ مرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «مانیفستی برای اندیشۀ آهسته» و با ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• وینچنزو دی نیکولا (Vincenzo Di Nicola) استاد تمام روان‌پزشکی در دانشگاه مونترئال است. تحصیلات او حوزه‌های متفاوتی را پوشش داده که روان‌شناسی، روان‌پزشکی و فلسفه از آن جمله است. در حال حاضر او روی کتابی به نام روان‌پزشکی در بحران: در تقاطع علوم اجتماعی، انسانیات، و علوم اعصاب (Psychiatry in Crisis: At the Crossroads of Social Science, the Humanities, and Neuroscience) کار می‌کند.[۱] Slow Food[۲] Cittaslow[۳] convivium[۴] psychiatry of the event[۵] pilpul[۶] Letters to a Young Therapist: Relational Practices for the Coming Community[۷] developmental thinking[۸] Vivir para contarla[۹] arrangiarsi[۱۰] Homo Ludens[۱۱] Second Manifesto for Philosophy[۱۲] Sixty-Three Words[۱۳] Tristram Shandy[۱۴] Bartleby: شخصیت یکی از مشهورترین داستان‌های کوتاه هرمان ملویل که رئیسش هر کاری از او می‌خواست در پاسخ می‌گفت ترجیح می‌دهم که نه! [مترجم].[۱۵] YOLO: سرواژه‌ای از این جمله است You Only Live Once [مترجم].[۱۶] Remarks on the Philosophy of Psychology[۱۷] pharmakon[۱۸] problematicisation ]]> وینچنزو دی نیکولا علم‌وفلسفه Wed, 15 Aug 2018 03:43:56 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9056/ چرا تناقض‌های اخلاقی ما را نمی‌کُشند؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9094/ اریک کاپلان، نیویورک تایمز — پیتر سینگر، فیلسوف استرالیایی، یک‌بار برای آنکه سخن خودش را نقض می‌کند، مورد انتقاد قرار می‌گیرد. سینگر نظریه‌ای اخلاقی ارائه می‌کند که در آن احساس و حیات آگاهانۀ پیچیده ارزشمندترین چیز است، و از این پیامد منطقی سر باز نمی‌زند که زندگیِ انسانی با اختلال ذهنی شدید از زندگی یک مرغ ارزش کمتری دارد. سپس روزنامه‌نگاران پی می‌برند که مادر سینگر دچار آلزایمر است و او تصمیم گرفته است تا پولش را به‌جای کمک به مرغ‌ها صرف مراقبت از مادرش نماید.آن‌ها سینگر را دورو می‌نامند و حتی نشریۀ نیوریپابلیک در طرح روی جلدش تصویری از پیرزنی سردرگم با واکر، تحت عنوان «مادران دیگران»، منتشر می‌کند.بنابراین، نقض سخن خودتان چقدر بد است؟در فلسفه، از زمان سقراط (یعنی شخصیتی ترول‌مانند، حتی قبل از اینکه اینترنتی در کار باشد)، به این پرسش چنین پاسخ داده شده: «بسیار بد». اگر می‌دانید که به دو گزارۀ ناسازگار باور دارید، آنگاه باید به این مسئله رسیدگی کنید. شما به یک نظریه نیاز دارید.اما خود نظریه‌ها معمولاً گیج‌کننده و غیررضایت‌بخش هستند، یا این دو ویژگی را با هم دارند.برای مثال، در مورد فوق، شما می‌توانید بکوشید تا ویژگی خاصی را بیابید که مشترک است بین مادران دچار زوال عقل و کسانی که باور داریم ارزش مراقبت را دارند، برای مثال ویل اسمیت، اما مرغ‌ها فاقد آن ویژگی هستند. برای مثال: منقارنداشتن. ویل اسمیت منقار ندارد، مادران دچار زوال عقل منقار ندارند، مرغ‌ها منقار دارند. بنابراین اکنون ما نظریه‌ای در دست داریم که چرا ویل اسمیت و مادر پیتر سینگر شایستۀ مراقبت‌اند اما مرغ‌ها چنین نیستند.فقط مشکل اینجاست که این آشکارا نظریه‌ای بد است. شاید مادر شما هنرمند مفهومیِ سرشناسی باشد که قبل از ابتلا به آلزایمر از طریق جراحی برای خودش منقار گذاشته باشد. این امر او را با مرغ در یک مقوله جای خواهد داد. شما می‌توانید استدلال کنید که مادرِ دچار زوال عقلْ ارزش بیشتری دارد زیرا او تداوم فیزیکی مادری است که شما دوستش داشته‌اید. اما این استدلال معتبر نیست: روزی، بدن او به اسکلت تبدیل خواهد شد و شما نخواهید خواست که مادر اسکلتی را به شام دعوت کنید.این‌ها هر دو نظریه‌هایی تقریباً احمقانه‌اند؛ واضح است که ما می‌توانیم بهتر از این عمل کنیم. اما من آن‌ها را مطرح می‌کنم تا، دربارۀ دشواری ذاتی نظریه به‌عنوان ابزار، نکته‌ای را روشن سازم.بخشی از آنکه این معمای مادر/مرغ این‌قدر دشوار است، تعارض آن با دو باور متناقض ما دربارۀ آدمیان است:                      ۱. آدمیان موجوداتی معنادار هستند؛ کارهای آن‌ها معنادار است.۲. آدمیان مثل هر چیز دیگر اشیایی دارای علت‌اند، درست به‌همان اندازه بی‌معنا که آتش‌های جنگلی.فلاسفه از دکارت تا کانت تا دونالد دیویدسون به این ناسازگاری توجه کرده‌اند و کوشیده‌اند تا نظریه‌ای ارائه کنند که چگونه آدمیان می‌توانند هم منبع معنا باشند و هم تابع قانون علیت. از دیدگاه دکارت، آدمیان صرفاً دو چیز متفاوت‌اند که به‌شیوه‌ای رازآلود به هم بسته شده‌اند، چنان که گویی یک کرگدن و یک کوسه را به هم بدوزید. از نگاه کانت، آدمیان یک چیز با دو وجه هستند، وجه فنومنال، که ما را در شبکه‌ای از علل جای می‌دهد، و وجه نومنال، که ما را موجوداتی آزاد نشان می‌دهد. دیویدسون استدلال می‌کند که جهان نه ذهنی است نه فیزیکی، اما می‌تواند توصیفات ذهنی یا فیزیکی بپذیرد، و بسته به اینکه کدام توصیف را به کار می‌بریم به‌نحوی متفاوت می‌تواند فهم شود.یک نگرانی دربارۀ همۀ این نظریه‌ها آن است که آن‌ها تناقض را حل می‌کنند، تناقض بین انسان ماشینی و انسان معنادار، اما به‌قیمت اینکه خودشان پرسش‌هایی دشوار پیش می‌نهند. شما احساس می‌کنید می‌خواهید از دکارت بپرسید: «چگونه این دو جوهر همزیستی دارند؟» یا از کانت بپرسید: «چگونه خویشتن آدمی می‌تواند هم فنومنال و هم نومنال باشد؟» یا از دیویدسون بپرسید: «چرا اصلاً یک رخداد باید توصیفات ذهنی و فیزیکی داشته باشد؟» از این‌ها نگران‌کننده‌تر این است که به نظر نمی‌رسد این نظریه‌ها در حل تناقض بین «مادر بر مرغ غلبه می‌کند» و «مرغ بر مادر غلبه می‌کند» به ما کمک کنند.آیا مادرِ دچارِ زوالِ عقل، هنگامی که ضایعات مغزی او بیش از حد شدید می‌شوند، جوهر متفکر دکارتی خود را از دست می‌دهد؟ آیا خویشتن نومنال او به بهشت نومنال پرواز می‌کند و خویشتن فنومنال او را جا می‌گذارد تا مراقب اوضاع باشد؟ آیا او دیگر تحت توصیفات ذهنی قرار نمی‌گیرد و فقط واجد شرایط توصیف فیزیکی می‌شود؟ درست کی و چگونه مادر از قلمروِ انسان گذر می‌کند و به قلمروِ مرغ پا می‌نهد؟ما با تناقضی اخلاقی شروع کردیم:۱. مادر از مرغ بهتر است.۲. مرغ از مادر بهتر است.و در پس آن تناقضی متافیزیکی یافتیم:۱. آدمیان موجوداتی معنادار هستند.۲. آدمیان شیء هستند.اما در پس این، تناقضی ژرف‌تر و واقعاً دشوار نهفته است، یعنی:۱. عشق و احترام بهترین روش برخورد با آدمیان است.۲. بهترین روش برخورد با آدمیان آن است که علل کارهای آنان را دریابیم و، هنگامی که اهداف ما را برآورده نمی‌سازند، آدمیان را تغییر دهیم.اگر شما بدبین باشید می‌توانید بگویید که ما در فرهنگی زندگی می‌کنیم که در آن آدمیان می‌گویند به (۱) باور دارند و به فرزندان خود می‌آموزند تا هنگامی که دراین‌باره از آن‌ها پرسش می‌شود (۱) را ذکر کنند، اما همیشه چنان عمل می‌کنند که گویی به (۲) باور دارند. بنابراین، در نهایت، سینگر همانند همۀ ما در جهانی از روابط علّی زندگی می‌کند که باید به‌شیوۀ معمول آن را تغییر دهد: با صرف پول. اگر پولتان را صرف مراقبت از مادرتان کنید آنگاه پول کمتری برای کمک به پویش «پیتا»۱ برای مبارزه با دامپروری صنعتی خواهید داشت، و بالعکس. ما در کسوت آدمیان بالغ همیشه با تصمیمات واقعی سر و کار داریم که می‌کوشیم تا دیگران را وادار کنیم کارهایی را انجام دهند. کانت می‌گوید که یک انسان هرگز نباید به‌عنوان وسیله به کار گرفته شود بلکه فقط باید به‌مثابۀ غایت با او برخورد شود، اما او یک خدمتکار داشت. این ایده‌ای جالب است، اما چگونه به آن جامۀ عمل می‌پوشانید؟شاید من آدمی بی‌پشتکار باشم؛ محصول فرهنگی مصرف‌گرا خواستار خرسندی آنی است، اما من از دستیابی به نظریه‌ای سازگار و دقیق نومید هستم که در موقع خود برای همۀ کسانی که مادرشان دچار زوال عقل است (من یکی از آن‌ها هستم) تبیین کند چه چیزی مادران دچار زوال عقل را از مرغ‌ها متمایز می‌سازد.اگر ما نتوانیم نظریه‌ای دراین‌باره ارائه کنیم یا، به‌طور مشابه، نتوانیم در مدت زمان کافی نظریه‌ای پیشنهاد کنیم که زندگی خود را با آن پیش ببریم، چه باید بکنیم؟ به‌وضوح یک پاسخ این است که به‌طریقی کارها را راست و ریس کنیم، استقامت به خرج دهیم، واقعیت را بپذیریم. یا با بیانی که بیشتر خوشایند غرور ما باشد، بپذیریم که زندگی تناقضی رازآمیز و شگفت‌انگیز است که نمی‌توان آن را فهم کرد، و در صورت لزوم برای پذیرش این امر به مراقبه یا مواد روانگردان مناسب مثل شراب بوربن متوسل شویم.باوجوداین، من فکر می‌کنم که ما می‌توانیم بهتر از این عمل کنیم و یک گام برای تحقق این هدف آن است که به‌صورت فردی و به‌مثابۀ یک فرهنگ بپذیریم که می‌توان ناسازگار بود. هنگامی که به دیگر فرهنگ‌ها می‌نگریم، می‌توانیم دریابیم که آن‌ها کوشش‌هایی برای انجام امر ناممکن هستند یعنی سازگارکردن جهان‌بینی‌های ناسازگار. چینیان باستان وارث هر دو سنت تائوئیست و کنفوسیوسی بودند. بنابراین گاهی فرهیختۀ چینی همانند یک تائوئیست تمایل داشت که همه چیز را به حال خود رها کند، و گاهی همانند یک کنفوسیوسی می‌خواست که نظام اجتماعی هماهنگی بر امیال سرکش آدمی حاکم کند.ما فرهیختگان چین باستان را برای این امر سرزنش نمی‌کنیم که ناسازگار عمل می‌کنند، بنابراین چرا نباید بکوشیم تا حداقل به‌همین اندازه نسبت به خودمان آسان بگیریم؟ نه فقط بدین دلیل که استرس زندگی کمتر خواهد بود یا بدان دلیل که مردمی که نسبت به خودشان خشن و سخت‌گیر هستند در نهایت نسبت به دیگران هم خشن و سخت‌گیر خواهند بود، آن‌چنان که روزنامه‌نگاران با سینگر چنین برخوردی داشتند (هرچند، به‌باور من، این‌ها هر دو درست هستند)، بلکه بدان دلیل که اگر دو مجموعه از سنت‌ها داشته باشیم که کار می‌کنند، با کنارگذاشتن هر یک از آن‌ها چیزی را از دست خواهیم داد. نگریستن به آدمیان به‌مثابۀ منابع معنا و همچنین نگریستن به آن‌ها به‌مثابۀ چیزهایی تابع قانون علیت به موفقیت تمدن ما کمک می‌کند. تا هنگامی که چیزی بهتر در دست نداشته باشیم، با کنارگذاشتن هر یک از آن‌ها در جست‌وجویی احمقانه برای سازگاری -یعنی لولوی۲ اذهان کوچک (یا مایۀ نگرانی آن‌ها؟)- با خطر تضعیف مجموعه مهارت‌های خودمان روبه‌رو هستیم.اما دربارۀ مادر و مرغ چه می‌کنیم؟ آیا برای رویارویی با زمان‌هایی که زندگی ما دچار تناقض می‌شود، منبعی بهتر از شراب بوربن در دست داریم؟من فکر می‌کنم که حداقل سه منبع در دست داریم: آداب، ترس، و کمدی.آداب: هر شام تعطیلات که مرغ روی میز است و مادر حتی با وجود ابتلا به آلزایمر پشت میز نشسته است، به ما در حل تنش در نحوۀ برخوردمان با آدمیان و حیوانات کمک می‌کند. ما راهی برای حل مشکل از طریق تفکر نداریم، اما اگر مادر بخشی از آداب خانواده است، یعنی رقص قدردانی و آشنایی، مشکلات خود را با زندگی‌کردن حل می‌کنیم، حتی اگر نتوانیم آن‌ها را با تفکر حل نماییم. ترس: ترسْ واکنشی برای هنگامی است که تناقض به قلمرویی وارد شده است که دیگر زندگی ممکن نیست. فیلم «عجیب‌الخلقه‌ها»۳ چنین پایان می‌یابد که دختری زیبا به زنی با ریخت مرغ تبدیل می‌شود، این هنوز هم می‌تواند ما را مشمئز کند و، با توسل به ظرفیت ما برای ترس، بدن‌های ما می‌تواند از وضعیت‌های دشواری عبور کند که ذهن‌های ما نمی‌تواند. اسکلت مادر در سر میز شام که در بالا به آن اشاره شد بر اندام ما لرزه می‌اندازد، این ترس ارزش نگهداری را دارد.کمدی: سرانجام، کمدی همیشه در پی ایجاد ارتباط بین چشم‌اندازهای ناسازگار بوده: بدین دلیل کمدی‌های سنتی اغلب با مراسم عروسی پایان می‌یابد. در پایان فیلم «آنی هال»۴، شخصیت وودی آلن جوکی دربارۀ مردی تعریف می‌کند که برادرش فکر می‌کند مرغ است؛ او می‌گوید آن مرد برادرش را به پزشک نمی‌برد زیرا «به تخم‌مرغ‌ها نیاز دارم». او از ما می‌خواهد که دریابیم چگونه برخی از تمایزات ما از چشم‌اندازی توهم هستند و از چشم‌اندازی دیگر ضروری هستند. این تناقض است و جوک او به ما امکان می‌دهد تا با آن زندگی کنیم.هنگامی که از سیدنی مورگنبسر فیلسوف دانشگاه کلمبیا پرسیده می‌شود آیا او این دیدگاه را می‌پذیرد که چیزی می‌تواند در عین حال الف و غیر الف باشد، پاسخ می‌دهد: «می‌پذیرم و نمی‌پذیرم». من قبلاً فکر می‌کردم او به‌شوخی پاسخ داده است. اکنون که دربارۀ این موضوع اندیشیده‌ام فکر می‌کنم هم چنین است و هم چنین نیست.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اریک کاپلان نوشته است و در تاریخ ۲۹ ژانویۀ ۲۰۱۷ با عنوان «Can We Live With Contradiction» در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۳ مرداد ۱۳۹۷ با عنوان «چرا بن‌بست‌های اخلاقی ما را نمی‌کُشند؟» و با ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است.•• اریک کاپلان (Eric Kaplan) نویسنده و تهیه‌کنندۀ اجرایی مجموعۀ تلویزیونی «تئوری بیگ‌بنگ» است که در ژانر کمدی موقعیت از شبکۀ سی.بی.اس پخش می‌شود. او همچنین نویسندۀ کتاب آیا بابانوئل وجود دارد؟ پژوهشی فلسفی (Does Santa Exist? A Philosophical Investigation) است.[۱] PETA: یک سازمان دفاع از حقوق حیوانات مستقر در آمریکا [مترجم].[۲] hobgoblin[۳] Freaks[۴] Annie Hall ]]> اریک کاپلان علم‌وفلسفه Tue, 14 Aug 2018 03:42:56 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9094/ تاریخ‌فلسفه‌ای که اسم دکارت و کانت در نمایه‌اش هم پیدا نمی‌شود http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9092/ جاناتان ری، تی.ال.اس — در دهۀ ۱۹۷۰، ریموند گوس همکار جوان ریچارد رورتی در گروه قدرتمند فلسفۀ دانشگاه پرینستون بود. آن‌ها، از چند جهت، تفاوت بسیار داشتند: رورتی یک نیویورکی طبقۀ متوسط بود با استعدادی برای تعمیم بی‌محابا، حال آنکه گوس شاعرمحققی مشکل‌پسند از طبقۀ کارگر پنسیلوانیا بود. به‌رغم این تفاوت، هر دو در دل‌سپردگی‌شان به سیاست‌های چپ‌گرا اشتراک‌نظر داشتند و هر دو با نگرش جریان غالب به فلسفه به‌مثابۀ رشته‌ای یکپارچه، که شاهانه به‌جانب شناخت مطلق پیش می‌رود، مخالف بودند. برای مدتی، رورتی و گوس به‌عنوان «بچه تخس‌های پرینستون» به هم گره خوردند.سردمداران مجامع فلسفیْ کسانی همچون رورتی و گوس را با لقب «نسبی‌گرا» نکوهش می‌کردند، گرایشی که مصمم به فروریزاندن تمایز مقدس میان صدق و کذب است. اما آنان با اشاره به این نکته به دفاع از خود برآمدند که حتی اگر چیزی به نام حقیقتِ نهاییِ مطلق در کار باشد، از چشم‌اندازهای مختلف، متفاوت دیده می‌شود و در زمان‌ها و مکان‌های مختلف با عباراتی متفاوت بیان می‌شود. آنان خود را «منظرگرا»۱ یا «تاریخ‌باور»۲ تلقی می‌کردند، نه «نسبی‌گرا»؛ و -به عبارتی وام‌گرفته از تامس کوهن- بر این باور بودند که فلسفه باید «نقشی برای تاریخ» بیابد.گوس در مدیحه‌ای زیبا در مراسم ختم رورتی در ۲۰۰۷، از لحظۀ فتنه‌جویانه‌ای یاد کرد که همکار او از طرح درسی‌اش برای دورۀ لیسانس با نام «تاریخی دیگرگون از فلسفۀ مدرن» پرده برداشت. طرح رورتی این بود که درس‌گفتارهایش را با شخصیت‌های به‌ظاهر فرعی، همچون پتروس راموس، پاراسلوس و یوهان گوتلیب فیخته پر کند، نه از پرسروصداهای رایج همچون لاک، لایب‌نیتس و هیوم، و چهره‌های به‌کلی اسف‌بار همچون دکارت (فیلسوف منفور رورتی) یا کانت (فیلسوف منفور گوس). «تاریخ دیگرگونۀ» طراحی‌شده به نتیجه‌ای نرسید (به نقل گوس، رورتی تقصیر را به گردن «پلیس فکری» پرینستون انداخت که با نام «کمیتۀ آموزش» نیز معروف بود). بااین‌حال، آخرین کتاب گوس را می‌توان سرشار از طرح رورتی دانست که چهل سال در جریان بوده است.تغییردادن سوژه تاریخ فلسفه‌ای است دربارۀ دوازده اندیشمند. در این اثر، جستارهای درخشان جداگانه‌ای داریم دربارۀ سقراط، افلاطون، لوکرتیوس، آگوستین، مونتنی، هابز، هگل، نیچه، لوکاچ، هایدگر، ویتگنشتاین و آدورنو. اما دکارت، لاک، لایب‌نیتس، هیوم و کانت نتوانسته‌اند حتی به نمایۀ کتاب راه یابند. طرح کتابْ ترکیبی است از موشکافی‌های زبان‌شناسانۀ چندزبانه با همدلیِ ملایم فکری. و چنان‌که گوس اشاره می‌کند، کل طرح در قالبی لذت‌بخش عرضه شده است.به نظر می‌رسد که گوس، از میان دوازده فیلسوف خود، نزدیک‌ترین همدلی را به لوکرتیوس دارد، اندیشمندی که از دین نفرت داشت (اگرچه در آن زمان واژۀ دین‌داری به معنایی نسبتاً متفاوت به کار می‌رفت)، و معتقد بود که جهان هیچ هدف اخلاقی‌ای ندارد و نسبت‌به وجود ما کاملاً بی‌اعتناست. هابز در ارزیابی گوس تقریباً در صدر قرار می‌گیرد: او مفهوم «دولت» را به‌عنوان محملی برای حاکمیت سیاسی ابداع کرد و با آن به‌عنوان «ساختاری جعل‌شده» پرداخت که به اصولی همچون «حقوق طبیعی» یا «خیر عمومی» هیچ اعتنایی ندارد. هگل -به قرائت گوس- شاگرد سربه‌راه هابز بود، چراکه از تلاش برای «توجیه» راه و رسم عالم پرهیز می‌کرد و راه را برای حملات سهمگین نیچه به مفاهیم خودبهره‌ور «حق‌گویی»، «ژرف‌اندیشی» و «اصالت» باز کرد. به نظر می‌رسد که فلسفه در سایۀ لوکرتیوس، هابز، هگل و نیچه اساساً نبردی است علیه افسون‌زدگی بینش ما با احساس‌گرایی اخلاق‌محور.دو نوع واکنش مختلف به این مخمصه وجود دارد. گوس یکی از آن دو شیوه را در فصل درخشانی دربارۀ آدورنو ترسیم می‌کند، زیبایی‌شناس قرن بیستم که، به‌رغم تعلقش به مارکسیسم کلاسیک، توده‌ها را به‌خاطر حماقتشان تحقیر می‌کرد. می‌توان گفت که آدورنو نشانه‌هایی داشت از آلودگی‌هراسی فکری یا نفرت افلاطونی از آلودگی؛ و گوس -که افلاطون را یک «قلدر فکری» می‌دانست- از «منفی‌گرایی سرسختانۀ»۳ آدورنو معذب بود. او جایگزین محبت‌آمیز را در میشل دو مونتنی یافت که هیچ تمایلی به خرده‌گیری از نابخردی‌های بشر نداشت و «از هر نابهنجاری‌ای از این دست» برکنار بود.گوس از مونتنی ستایش می‌کند که هیچ‌گاه «اهل عیب‌جویی» نبود، اما او در نهایت، جانب آدورنو را می‌گیرد. خود او قدری آلودگی‌هراسی داشت و ظاهراً به همین دلیل بود که او هیچ‌گاه همبستگی ماندگاری با رفیق قدیمی‌اش در پرینستون درنینداخت. او از زمانی یاد می‌کند که رورتی به او گفت در آثار هانس گئورگ گادامر منبعی الهام‌بخش یافته است، فیلسوفی که در نگاه او کل وجود انسانی یک «محاورۀ» گسترده است و باید بکوشیم همگان را وارد آن کنیم، حتی کسانی را که با آن‌ها مخالفیم. گوس تلاش کرد رورتی را قانع کند که گادامر یک «وراج توخالی و ارتجاعی» بوده، اما رورتی به راه خود رفت: رورتی، با تعبیری نیمه‌شوخی، خود را «لیبرال بورژوا» نامید و بحث و بررسی سیاست را براساس مفاهیم فضیلت‌مندانۀ قدیمی همچون «حقوق بشر»، «دموکراسی»، «زندگی خصوصی» و حتی «میهن‌پرستی» پی گرفت. فرض او این نبود که این تعابیرْ توجیهی نظری در خود دارند، بلکه او این تعابیر را برای بسط حلقۀ محاوره سودمند یافت. در طرف دیگر، گوس با اظهار تأسف این مفاهیم را «یاوه‌گویی‌های بی‌علاج» و «خیال‌پردازی‌های بی‌پشتوانه‌ای» معرفی می‌کرد که «خود را واقعیت‌هایی ابطال‌ناپذیر نشان می‌دهند». او شوخی‌های رورتی را جالب نیافت و برایش سخت بود که سطحی‌نگری او را ببخشد.نتیجۀ مورد نظر گوس این است که «فلسفه مرده است»؛ او می‌گوید آثار حیات فلسفه تقریباً چهل سالی است که ته کشیده؛ و قرائت‌های بنده‌وار و بازتقریرهای تاریخیْ جای شور، خلاقیت و نوآفرینی را گرفته است. اما این کتاب فرح‌بخش و خوشخوان مچ خود او را می‌گیرد و ثابت می‌کند که هنوز هم در فلسفه زندگی جریان دارد.اطلاعات کتاب‌شناختی:Geuss, Raymond. Changing the Subject: Philosophy from Socrates to Adorno. Harvard University Press, 2017پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جاناتان ری نوشته است و در تاریخ ۲۰ ژوئن ۲۰۱۸ با عنوان «Philosophy is dead» در وب‌سایت تی.ال.اس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۱ مرداد ۱۳۹۷ با عنوان «دنبال چه می‌گردید؟ فلسفه مرده است» و با ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• جاناتان ری (Jonathan Rée) فیلسوف، مورخ و استاد سابق دانشگاه میدلسکس لندن است. ری برای نشریاتی چون لندن ریویو آو بوکز، ایندیپندنت، پراسپکت و نیشن مطلب می‌نویسد. او شغل آموزشی را رها کرده تا فرصت بیشتری برای تفکر داشته باشد. از جمله آثار او می‌توان به این موارد اشاره کرد: دکارت، فلسفه و گذشتۀ آن (Descartes, Philosophy and its Past)، فیلسوفان پرولتاریا (Proletarian Philosophers) و داستان‌های فلسفی (Philosophical Tales).[۱] Perspectivist[۲] Historicist[۳] اشاره‌ای است به «دیالکتیک منفی» تئودور آدورنو [مترجم]. ]]> جاناتان ری علم‌وفلسفه Sun, 12 Aug 2018 03:47:42 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9092/ آیا لباس و رفتار پزشک شما ارزش این‌همه توجه را دارد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9066/ جسیکا بارون، ایان — دشوار بتوان باور کرد که دکترهای مدرن غربی، با بیمارستان‌های میلیون‌دلاری و تجهیزات پیشرفته‌شان، اشتراکات زیادی با همتایان باستانی‌شان داشته باشند. تا قرن نوزده میلادی، دکترها معمولاً منزلت به‌غایت نازلی در جامعه داشتند. از زمان رومیان و در سراسر قرون‌وسطی، حتی گاهی به رذالتِ چشیدن ادرار بیمارانشان، به‌عنوان ابزاری برای تشخیص بیماری تن داده‌اند که القاب «ادرارسنج»۱و «ادراربین»۲ را برایشان به ارمغان آورده بود. این روزها، دکترها عموماً شرایط کاری بهتری دارند ولی قواعد کلی مربوط به تیپ و پوشش و آداب آن‌ها در کمال تعجب طی ۲۵۰۰ سال گذشته ثابت باقی مانده است.پس از پلیس و ارتش، بر ظاهر پزشکان بیش از هر صنف دیگری در تاریخ نظارت شده است (بعید است اتفاقی باشد که هر سه صنف با مرگ و زندگی درگیرند). در یونان باستان، ملاقات پزشکی در ملاءعام اتفاق می‌افتاد. حتی در خانه نیز معمولاً تماشاگرانی این ملاقات را نظاره می‌کردند. بیمارستان، به‌شکلی که امروز می‌شناسیم، تا قرن نهم میلادی وجود نداشت تا اینکه مسلمانان در بغداد بیمارستان را ساختند. ازآنجاکه غالباً تعدادی تماشاگر وجود داشت، برخی نمایش‌ها و جلوه‌گری‌ها نیز انتظار می‌رفت. ظاهراً پزشکان یونان باستان کاملاً در نقششان غرق شده بودند تاجایی‌که نویسنده‌ای مجبور شد هشدار دهد، علیه «کلاه‌های لوکس و عطرهای فاخر برای جلب بیماران... زیرا افراط در عجیب‌بودن منجر به بدنامی می‌شود ولی کمی عجیب‌بودن را به حساب خوش‌سلیقگی می‌گذارند».هنوز هم از پزشکان انتظار داریم تمیز و مرتب باشند و خیلی از تزئینات استفاده نکنند؛ شگفت‌زده خواهم شد اگر پزشک خانواده را با الماس‌های درشت و روسری [برند] هرمس ببینم. البته پزشکان می‌توانند تاحدودی «خوش‌تیپی» خود را بروز دهند ولی این امر درحالت‌کلی محدود شده است. این محدودیت‌ها با بقراط، پزشک یونان باستان، شروع شد. تاریخ‌دان‌ها عموماً بر این باورند که چندین نفر در نگارش این شصت‌وخورده‌ای متن پزشکی دست داشته‌اند که برخی از نخستین دستورالعمل‌ها در تاریخ برای یک پزشک خوب بودن را ارائه می‌دهند. نوشته‌های بقراطی زادگاه اخلاق پزشکی است و منشأ سوگندی است که امروزه نیز پزشکان پس از پایان تحصیلات ادا می‌کنند.در یکی از نوشته‌های بقراط با نام دکوروم۳ به پزشکان گفته شده است تا «آراسته و ساده ولی نه بسیار فاخر بلکه چنان بپوشند که خوش‌نامی آورد و مناسب تفکر و خوداندیشی و پیاده‌روی باشد». یک نویسندۀ بقراطی در بحث جراحی به پزشکان دربارۀ جزئیات حالت آن‌ها و محل قرارگیری اندام‌هایشان حین این اعمال توصیه کرده است و گفته است «لباس باید خوش‌دوخت و بدون چین و یک‌دست و در تناسب با آرنج و شانه باشد». امروز نیز شیوه‌نامۀ دانشکدۀ پزشکی استنفورد از دانشجویان پزشکی می‌خواهد «محافظه‌کارانه و حرفه‌ای لباس بپوشند» و روپوش سفیدشان «تمیز و اتوکشیده باشد و همواره بر تن داشته باشند» دانشکدۀ پزشکی دانشگاه یوتا جزئیاتی در حد جنس مناسب برای شلوار یا شلوار راحتی را به دانشجویان دیکته می‌کند که «باید از پارچه‌های سفت‌تر ساخته شده باشد تا ظاهر حرفه‌ای را حفظ کند».اما آیا لباس و عطر و جواهرات پزشک شما واقعاً ارزش این‌همه توجه را دارد؟ پژوهش‌ها نشان می‌دهند جزئیات ظاهری سبک پوشش در حرفۀ پزشکی بسیار مهمتر از آن چیزی است که فکرش را بکنید. در پژوهشی از ۳۳۷ بیمار بخش مراقبت‌های ویژه در سال ۲۰۱۳ میلادی، محققان دریافتند بیماران و خانواده‌هایشان پزشکانی را که روپوش سفید بر تن داشتند عالم‌تر و صادق‌تر و تواناتر از پزشکانی می‌دانستند که لباسی عادی و «آستین کوتاه» داشتند. در مطالعه‌ای دیگر، این واقعیت به بیماران گفته شد که روپوش سفید پزشکان می‌تواند منشأ انتقال بیماری باشد ولی آن‌ها همچنان روپوش سفید را به شلوار جین و کفش کتانی ترجیح دادند.در دهۀ ۱۹۷۰ میلادی، دانشمندان علوم اجتماعی شروع به مطرح‌کردن این ایده کردند که تعاملات اجتماعی را می‌توان همچون «نمایش»۴ دید. شاید این بهترین شیوه برای درک دکتررفتن باشد. صحنه‌ای معمول که حداقل شامل دو نقش و لباس مناسب برای هر نقش می‌شود. در ساده‌ترین شکلش، دکتررفتن فیلمنامه‌ای استاندارد دارد: ذکر علائم بیماری توسط بیمار، پرس‌وجو توسط پزشک، تماس‌ها و آزمایش‌های دوره‌ای، اعلام اینکه اشکال کجاست، توصیه (یا نسخه) برای بیماری، عملی که نشان می‌دهد این دیدار پایان یافته است.در این برخورد، یکی از چیزهایی که پزشک را از بیمار متمایز می‌کند ظاهر است. مرتب‌بودن و حرفه‌ای‌گری و زنده‌دلی پزشک در تضاد با وضع ضعیف و یاری‌خواه بیمار است. در پزشکی معاصر، غالباً بیمار با لباس بلند و گشاد، که بیشتر تحقیرکننده است، مشخص می‌شود درحالی‌که پزشک خوش‌لباس و آراسته است و معمولاً یک روپوش سفید آزمایشگاهی مدرن روی لباس‌هایش پوشیده است.این روپوش سفید تقریباً یک اتفاق جدید است و جای لباس سیاه و دلگیری را گرفته است که پزشکان پیش از قرن نوزدهم میلادی می‌پوشیدند. پس از آن، پزشکان در تقلید از ظاهر کارکنان آزمایشگاه در جامه‌ای سفید ظاهر شدند تا به حرفۀ خویش اعتبار ببخشند. این روپوش سفید برای این است که اقتدار پزشکی را برقرار کند و گاهی این کار را کمی زیاد انجام می‌دهد. دیده شده است که برخی دچار «سندرم روپوش سفید»۵ هستند. یعنی وقتی پزشک وارد اتاق می‌شود، فشار خون و اضطراب این افراد افزایش می‌یابد (البته برخی در حضور تمام کادر پزشکی، بی توجه به پوشش کادر پزشکی، دچار این سندرم می‌شوند ولی این سندرم هنگام معاینۀ بیمار توسط پرستار خیلی شایع نیست).«رفتار بالینی» نیز خصیصه‌ای است که دیرزمانی است از پزشکان انتظار داریم. در دکوروم، نویسنده هشدار می‌دهد که «کج‌خلقی از چشم فرد بیمار و فرد سالم زننده است» و پیشنهاد می‌دهد که پزشکان باید «خونسرد باشند و از آنچه می‌گویند مطمئن به نظر برسند» و «نحوۀ نشستن و خشکی رفتار و حالت لباس و گفتار قاطع و مختصرگویی و آرامش را در نظر داشته باشند». به پزشک بقراطی آموخته‌اند رفتاری ملایم و ذهنی مطمئن داشته باشد و هوشیار باشد و به‌راحتی تهییج و خشمگین نشود و با بیماران و خانوادۀ آن‌ها صبور باشد بی‌آنکه در خنده و یا ابراز شادمانی افراط کند.اکنون، شواهدی روزافزون هست که برداشت بیمار از شخصیت پزشک بر نتیجۀ درمان تأثیرگذار است. وقتی بیمار، علاوه‌بر توانایی و شایستگی، پزشک را مهربان و دلسوز می‌یابد، بیشتر احتمال دارد که راضی و صادق باشد. ثابت شده است که نشان‌دادن همدلی در موارد چاقی و دیابت و فشار خون بالا و آسم و عفونت ریه و آرتروز بر نتیجۀ درمان تأثیر مثبت گذاشته است.پس تصویر پزشک نیز بخشی از جریان برقراری اعتماد و اقتدار در رابطۀ پزشک و بیمار است. بااین‌حال، ظهور پزشکیِ بیمارمحور و توانایی دستیابی بیماران امروزی به دانش پزشکی این معادله را تغییر می‌دهد و بیمار را بیشتر به سمت نقش مصرف‌کننده یا مشتری سوق می‌دهد تا نقش یاری‌خواه. در قرن بیست‌ویک میلادی، پزشکان باید جایگاه حرفه‌ای خویش را حفظ کنند ولی درعین‌حال هرگونه تصور برتری بر بیمار را از ذهن پاک کنند. برای بار نخست در ۲۵ قرن گذشته، به‌زودی تعداد دیالوگ‌های فیلمنامۀ پزشکی برای هر نقش می‌تواند یکسان شود.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جسیکا بارون نوشته است و در تاریخ ۱۳ ژوئن ۲۰۱۷ با عنوان «White coats and mild manners how to style a good doctor» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۹ مرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «آیا لباس و رفتار پزشک شما ارزش این‌همه توجه را دارد؟» و با ترجمۀ بابک طهماسبی منتشر کرده است.•• جسیکا بارون (Jessica Baron) مدیر گروه رسانه و سرگرمی در انجمن تاریخ علم و همچنین مدیر توسعۀ مرکز ریلی در دانشگاه نوتردام ایندیانا است.[۱] Piss taster[۲] Piss prophet[۳] Decorum[۴] performance[۵] White coat syndrome ]]> جسیکا بارون علم‌وفلسفه Tue, 31 Jul 2018 03:43:57 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9066/ بیایید به مغزهایمان کمی استراحت بدهیم http://tarjomaan.com/neveshtar/9063/ استیون فلمینگ، ایان — در پاییز سال ۲۰۰۷، گوردون براون، نخست‌وزیر وقت انگلستان، روی موج محبوبیت سوار بود. او تازه سکان را از تونی بلر گرفته بود، با زبردستی یک سلسله بحران‌های ملی (نقشه‌های تروریستی، بیماری پا و دهان، سیلاب‌ها) را حل‌وفصل کرد و آماده می‌شد سراغ ملت برود تا رأی دوباره برای دولتش بگیرد. اما همان‌جا تصمیمش برای تعویق انتخابات، برچسب بلاتکلیفی به او زد و تَرَک خوردن اقتدارش آغاز شد. تصویری که از او به‌جا ماند، نه یک سیاست‌ورز زیرک، که مردی مبتلا به دودلی بود.تغییر نظر، خواه در انتخاب از منوی یک رستوران یا چرخش‌های ناگهانی سیاست‌مداران، مایۀ بدنامی است. در مقابل، پاسخ‌های سریع و قاطع نشان شایستگی تلقی می‌شوند و احترام برمی‌انگیزند. عمل بر اساس شمّ غریزی، بدون تحمل رنجِ بررسی سایر مسیرهای اقدام، اعتبار علمی هم در کتاب‌های عامه‌پسندی مانند چشمک۱ (۲۰۰۵) یافته است که مؤلفش، مالکولم گلدول، می‌کوشد «یک حقیقت ساده» را به ما بقبولاند: «تصمیم‌هایی که به‌سرعت گرفته می‌شوند می‌توانند، طابق النعل بالنعل، به خوبیِ تصمیم‌های محتاطانه و سنجیده باشند». ولی اگر وسوسۀ قاطعیت ما را به بیراهه بکشاند، چطور؟ اگر تغییر نظر در موقعیت‌های خاصی یک رفتار انطباقی و مفید باشد که ما را از تصمیم‌هایی دور کند که در نهایت مایۀ تأسف مؤمنان به چشمک می‌شوند، چطور؟ آیا یک‌ذره دودلی نمی‌تواند واقعاً مفید باشد؟اجازه دهید که در ابتدا، نگاهی انتقادی به نیازمان به سرعت تصمیم‌گیری بیاندازیم. سال‌هاست که می‌دانیم میزان سهولت ذهنی‌مان در پردازش اطلاعات (که روان‌شناسان «سیالیت»۲ می‌نامند) بر میزان پسندیدگی یا ارزشمندی یک چیز نزد ما اثر دارد. به عنوان مثال، افراد گزاره‌های سلیس را صادقانه‌تر و اشیائی را که ساده‌تر دیده شوند جذاب‌تر می‌دانند. این اثر، پیامدهایی در زندگی واقعی خارج از آزمایشگاه هم دارد: آدام آلتر (روان‌شناس دانشکدۀ کسب‌وکار استرن در نیویورک) و دنیل اوپنهایمر (روان‌شناس دانشکدۀ مدیریت اندرسون در لس‌آنجلس) دریافتند که اگر تلفظ نام یک شرکت ساده باشد، در شرایط برابر، معمولاً ارزش سهامش بالاتر است. تفسیر این یافته آن است که پردازش سیال اطلاعات، مردم را وامی‌دارد که تلویحاً ارزش بیشتری به آن شرکت منتسب کنند.سیالیت نه‌تنها بر ادراکات ما از ارزش، بلکه بر احساسمان دربارۀ تصمیماتمان نیز اثر دارد. مثلاً اگر طی یک آزمون حافظه، محرّک‌ها پرنورتر شوند، افراد به درستیِ پاسخ‌هایشان مطمئن‌تر می‌شوند گرچه احتمال درست بودن آن‌ها افزایش نیافته است. در مطالعه‌ای که در سال ۲۰۰۹ با دو روان‌شناس دانشگاه‌کالج لندن به نام‌های دوریت ونک و پاتریک هاگارد انجام دادم، این سؤال را بررسی کردیم که: آیا سیال‌تر کردن اقدام‌ها، حس کنترل افراد بر تصمیم‌هایشان را هم تغییر می‌دهد؟ ما نمی‌خواستیم آشکارا علامت بدهیم که سیالیت را دستکاری کرده‌ایم؛ برای همین، پیش از ظهور هدف، یک فلش را که مدت بسیار کوتاهی می‌درخشید درج می‌کردیم. در یک آزمایش مجزا، نشان دادیم که شرکت‌کنندگان نمی‌توانستند این فلش را آگاهانه شناسایی کنند. ولی باز هم این فلش در تصمیماتشان سوگیری ایجاد می‌کرد: اگر جهت فلش خلاف انتخاب نهایی‌شان بود سرعتشان را می‌کاست، و اگر هم‌جهت بود سرعتشان را می‌افزود. ما دریافتیم که افراد گرچه از فلش درج‌شده آگاه نبودند، احساس کنترل بیشتری روی این تصمیم‌های سریع‌تر و سیال‌تر داشتند.لذا تصمیم‌های سیال با احساس اطمینان، کنترل و در جریان بودن، مرتبط است. میهالی سیزنت‌میهالی، استاد روان‌شناسی و مدیریت دانشگاه تحصیلات‌تکمیلی کلرمونت در کالیفرنیا، این احساس را «غرقگی»۳ نامیده است. در تکالیفی که زیاد تمرین شده باشند، سیالیت و دقت هم‌پای همدیگر پیش می‌روند: یک پیانیست هنگام اجرای قطعه‌ای که پس از سال‌ها تمرین برایش درونی شده است، ممکن است احساس غرقگی را گزارش کند. اما در وضعیت‌های جدید و نو، آیا علاقۀ ما به سیالیت می‌تواند واقعاً به ما ضربه بزند؟برای پاسخ به این سؤال، باید یک گریز به جای دیگری بزنیم. در خاتمۀ جنگ جهانی دوم، مهندسان روی بهبود حساسیت آشکارسازهای رادار کار می‌کردند. این تیم پیش‌نویس یک مقالۀ در حال تکمیل را تهیه کرد که در آن، برخی از معادلات ریاضی و آمارهای جدید دربارۀ پراکنش هدف، قدرت پالس و امثالش ترکیب شده بودند. «نظریۀ آشکارسازی سیگنال» یا اس.دی.تی که آن‌ها در حال تدوینش بودند می‌رفت تا تأثیر شگرفی بر روان‌شناسی مدرن بگذارد، گرچه خودشان در آن زمان نمی‌توانستند از این پیامدش باخبر باشند. تاریخ که به دهۀ ۱۹۶۰ میلادی رسید، روان‌شناسان به استفاده از آن نظریۀ مهندسان برای درک آشکارسازی بشری علاقمند شده بودند: یعنی عملاً اینکه هر فرد را مثل یک آشکارساز رادار کوچک در نظر بگیرند و دقیقاً همان معادلات را برای فهم عملکردش استفاده کنند.این نظریه علی‌رغم نام قلمبه‌سلمبه‌اش، به طرز فریبنده‌ای ساده است. وقتی آن را در روان‌شناسی به‌کار بگیریم، به ما می‌گوید که تصمیم‌ها «نویزدار» هستند. به عنوان نمونه، قرار است تعیین کنید که بین دو قطعه روی صفحه‌نمایش، کدام‌یک روشن‌تر است. اگر این کار به قدر کافی دشوار شود، گاهی ممکن است قطعۀ الف را انتخاب کنید در حالی که پاسخ درست قطعۀ ب باشد. در هر بار «آزمون»، روشنایی هر تکه به به‌اصطلاح «آتش کردن» نورون‌ها در قشر بینایی مغز منجر می‌شود، یعنی همان منطقه‌ای از مغز که وظیفۀ دیدن را بر عهده دارد. چون چشم و مغز در کنار هم یک سیستم نویزدار را می‌سازند (یعنی با تکرار محرّک، آتش کردن‌ها همیشه یک‌جور و یکسان نیستند)، سطوح مختلف فعالیت نورون‌ها تابع یک الگوی احتمالی است. وقتی محرّک روشن‌تر باشد، قشر مغز معمولاً بیشتر از زمانی آتش می‌کند که آن محرّک تیره‌تر باشد. ولی در برخی آزمایش‌ها، به‌واسطۀ نویز تصادفی این سیستم، یک قطعۀ تیره هم به نرخ بالای آتش منجر می‌شود. نکتۀ کلیدی این است: شما صرفاً از مسیر آتش کردن نورون‌های قشر بینایی مغز به دنیای بیرونی دسترسی دارید. اگر سیگنال در قشر مغز شدید باشد، به نظرتان می‌آید که محرّک روشن‌تر است، گرچه شاید در واقع چنین نباشد. مغزتان راهی ندارد که نادرستی این تصور را بفهمد.ولی روشن شده است که مغز هنگامی که با نمونه‌های اطلاعات نویزدار سروکار دارد، کلکی در آستین دارد. ریاضیدان بریتانیایی آلن تورینگ زمانی که عهده‌دار پروژۀ رمزشکنی در مجموعۀ محرمانۀ بلتچلی‌پارک بود، از این کلک خبر داد. هر روز صبح، رمزشکن‌ها تنظیمات جدیدی را برای ماشین رمزگذاری انیگمای آلمانی‌ها امتحان می‌کردند تا بتوانند پیغام‌های استراق‌سمع‌شده را رمزگشایی کنند. مسأله این بود: چقدر باید یک جفت رمز را امتحان کرد تا بالاخره آن را کنار گذاشت و سراغ یک جفت رمز دیگر رفت؟ تورینگ نشان داد که با انباشت نمونه‌های متعدد اطلاعات در گذر زمان، اطمینان رمزشکن‌ها به درستی یک تنظیم خاص می‌توانست افزایش یابد.نکتۀ چشم‌گیر آن است که گویا مغز هم از روش مشابه انباشت شواهد برای سروکله زدن با تصمیم‌های دشوار استفاده می‌کند. ما می‌دانیم که به‌جای تکیه بر یک سیگنال تکی از قشر بینایی، سایر نواحی مغز (مانند قشر جداری) نمونه‌های مختلف اطلاعات را ظرف چند صد میلی‌ثانیه ترکیب می‌کنند تا سپس به یک تصمیم برسند. به‌علاوه، این خانواده از الگوهای انباشت شواهد، در پیش‌بینی روابط پیچیده بین زمان‌های واکنش افراد، نرخ‌های خطا و اطمینان در کارهای ساده (مثل انتخاب قطعۀ الف/ب فوق‌الذکر) خیلی خوب عمل می‌کند.با کنار هم گذاشتن این یافته‌ها می‌فهمیم که کُند بودن مزیتی دارد. در مواجهه با یک سناریوی جدید (یعنی سناریویی که فرد پیش‌تر با آن روبرو نشده است) معادله‌های تورینگ به ما می‌گویند که تصمیم‌های کُندتر، دقیق‌ترند و کمتر گرفتار نویز می‌شوند. در روان‌شناسی این را به‌عنوان «بده‌بستان سرعت-دقت» می‌شناسیم که یکی از استوارترین یافته‌ها در تحقیقات حدوداً یکصدساله پیرامون تصمیم‌گیری است. پژوهش‌های جدید، به‌تدریج از یک مبنای عصبی خاص برای این بده‌بستان پرده برمی‌دارند: اتصال‌ها بین قشر مغز با منطقه‌ای از مغز که به نام هستۀ ساب‌تالامیک شناخته می‌شود، کنترل‌کنندۀ میزانی است که فرد در مواجهه با یک انتخاب دشوار تصمیم‌گیری‌هایش را کند خواهد کرد. دلالت این یافته آن است که این حلقه مانند یک ترمز موقت عمل می‌کند که زمان تصمیم‌گیری را بسط می‌دهد تا مغز بتواند شواهد بیشتری انباشته کرده و تصمیم‌های بهتری بگیرد.ما هنوز نمی‌دانیم که آیا این دریافت‌ها دربارۀ سبک‌سنگین کردن اطلاعات انتزاعی‌تر (از قبیل تصمیم‌گیری دربارۀ رستوان یا مقصد تعطیلات) هم صدق می‌کنند یا نه. اما نشانه‌هایی حاکی از آن وجود دارد که یک الگوی مشابه آشکارسازی سیگنال می‌تواند این انتخاب‌ها را هم تبیین کند. دنیل مک‌فدن، اقتصاددان برندۀ جایزۀ نوبل در دانشگاه کالیفرنیا-برکلی، در دهۀ ۱۹۷۰ میلادی یک نظریۀ انتخاب بسیار پرنفوذ را پیشنهاد داد که مستقیماً از نظریۀ آشکارسازی سیگنال الهام گرفته بود. ایدۀ محوری این نظریه آن است که ارزش‌هایی که به گزینه‌های انتخاب منتسب می‌کنیم، خودشان مستعد نوسانات تصادفی‌اند. سپس این نوسانات منجر به آن می‌شوند که در هر لحظه، تصمیم‌های متفاوتی گرفته شوند.در یک مطالعۀ اخیر، محققان مؤسسۀ فناوری کالیفرنیا (کال‌تک) در دانشجویان کارشناسی که مشغول انتخاب بین خوراکی‌های مختلف مثل چیپس یا کلوچه بودند، دنبال نشانه‌های این انباشت ارزش گشتند. در هر تصمیم‌گیری، دو خوراکی در دو طرف یک نمایش‌گر رایانه نشان داده می‌شد و حرکات چشم دانشجو ضبط می‌شد. علی‌رغم آنکه تصمیم‌ها ظرف چند ثانیه گرفته می‌شدند، الگوی حرکات چشم پرده از جنبه‌های ظریف فرآیند تصمیم‌گیری برمی‌داشتند: وقتی تصمیم دشوار بود (وقتی دو خوراکی به یک اندازه جذاب بودند) چشم‌ها بیش از زمانی که تصمیم ساده بود، بین دو گزینه جابجا می‌شدند. لذا میزان بلاتکلیفی ما بین گزینه‌های تصمیم، نشانۀ انباشت شواهد برای تصمیم‌گیری است.در چارچوب انباشت شواهد، تفسیری می‌توان از دودلی داشت که در کمال سادگی، غافلگیرکننده است. «کنش» برای یک بازۀ زمانی خاص بین دو گزینه مردد است: چند میلی‌ثانیه برای تصمیم‌های حسی الف/ب، ولی شاید چند دقیقه یا حتی چند روز برای تصمیم‌های مهم مثل خرید یک خودرو. ولی نکتۀ مهم این است که از این دودلی عصبی نباید اجتناب کرد، چون بلاتکلیفی به‌واقع یک نشانۀ رفتاری آشکار از آن است که مغز در حال سبک‌سنگین کردن شواهد له و علیه یک تصمیم است. شواهد داستان‌گونه حاکی از آن‌اند که نشان دادن نشانه‌های بلاتکلیفی، فقط مختص ما نیست. جی دیوید اسمیتز، استاد روان‌شناسی دانشگاه بوفالو در نیویورک، در یک آزمایش پیشتاز یک دلفین به نام ناتوا را آموزش داد که بسته به زیر یا بم بودن یک صدا، یکی از دو اهرم را فشار بدهد. پس از آنکه ناتوا توانست از پس این تکلیف بربیاید، اسمیت تُن‌های مبهم را پیش او گذاشت. ناتوا بین دو اهرم مردد می‌ماند، اول به طرف یکی و بعد به طرف دیگری شنا می‌کرد، انگار که مطمئن نبود کدام‌یک را فشار بدهد.تفسیر برخی از پژوهش‌گران از این نشانه‌های دودلی این است که آن دلفین از عدم‌اطمینان خود در طول مدت تصمیم‌گیری، آگاه است. شاید این‌طور باشد، ولی لزوماً چنین نیست: شاید این رفتار دلفین یعنی شنا از یک گزینه به سوی گزینۀ دیگر، معادل چشم چرخاندن انسان‌ها بین گزینه‌های مختلف در مطالعۀ کال‌تک باشد. به هر حال، الگوهای انباشت شواهد به ما می‌گویند که دودلی چیز بدی نیست؛ یعنی مغز برای کُند کردن فرآیند، دلیل موجهی دارد.آن بده‌بستان بین سرعت-دقت که ذکرش رفت می‌گوید که قاطعیت بیش از حد می‌تواند پیامدهایی منفی داشته باشد. تصمیم‌های سریع‌تر معمولاً با خطاهای بیشتر و احتمال تأسف بیشتر در ادامۀ راه، پیوند دارند. اگر مجبور باشیم سریع یک تصمیم بگیریم، شاید پیش از اجرای تصمیم، انباشت شواهد به خاتمه نرسیده باشد. زمانی که عضله‌هایمان منقبض می‌شوند و دکمۀ ارسال برای یک ایمیل عجولانه را فشار می‌دهیم، شاید شواهد اضافه‌ای انباشته شده باشند که بگویند کار خوبی نمی‌کنیم. این درک تدریجی تأسف در رمان کفاره۴ (۲۰۰۱) اثر یان مک‌ایوان آشکار است: یکی از شخصیت‌های این رمان، رابی، دچار وحشت و اطمینان کامل می‌شود که نامه‌ای که همین الآن برای معشوقه‌اش فرستاده است آن نامه‌ای نبود که قصد ارسالش را داشت، و پس‌لرزه‌های این کار در مابقی داستانش طنین می‌اندازند.دلالت این حرف‌ها آن است که گاهی اوقات کنش‌های ما منفصل از نیّات‌مان هستند که پیوندی تنگاتنگ بین انباشت شواهد، دودلی و تصحیح خطا را نشان می‌دهد. آزمایش‌های تجربی هم از فهم شهودی ما در این باره حمایت می‌کنند: در یک تصمیم‌گیری سادۀ الف/ب، ظرف فقط چند ده میلی‌ثانیه پس از فشردن دکمۀ اشتباه، عضله‌های کنترل‌کنندۀ پاسخ درست شروع به انقباض می‌کنند تا خطا را اصلاح کنند. برای آن‌هایی که عجولانه ایمیل می‌زنند، این واکنش یک معادل تصحیحی مدرن و فناورانه هم دارد: اکنون کاربران جیمیل می‌توانند یک بازۀ مهلت ۳۰ ثانیه‌ای تعریف کنند تا در آن پیغامی را که ارسال کرده‌اند خنثی نمایند. به بیان دیگر، ممکن است «پیش از آنکه» مدارات تصمیم‌گیری مغزمان به طور مقتضی همۀ شواهد را سبک‌سنگین کرده باشد، واکنشی نشان داده یا ایمیلی فرستاده شود. ولی اندکی بعد، وقتی شواهد کافی انباشته شوند، شاید آگاه شویم که چه باید می‌گفتیم یا می‌کردیم؛ و این یعنی به‌خاطر سازوکارهای عصب‌شناختی، کار از کار گذشته است.در راستای همین ایده، یک مطالعۀ اخیر که دو روان‌شناس به نام‌های لوسی چارلز و استانیسلاس دهین در مرکز نوروسپین پاریس انجام داده‌اند نشان داد که وقتی سوژه‌ها تحت فشار زمانی مرتکب خطا می‌شوند، می‌توان یک امضاء عصب‌شناختی از واکنشی یافت که قصد انجام آن وجود داشت اما به‌واقع انجام نشد. یعنی حتی اگر تصمیم سریع‌تر و مشکل‌دارتر از آن گرفته شود که عمل درست انجام شود، گویا بخشی از مغزتان می‌داند که باید چه می‌کردید. در مقابل، وقتی زمان کافی برای عمل وجود داشته باشد، نیّت و عمل با هماهنگی معقولی پیش می‌روند چنانکه احتمال تغییر نظر یا تأسف در ادامۀ کار به حداقل می‌رسد.دودلی یکی از مشخصه‌های گریزناپذیر آن مکانیسم‌های عصبی‌ای است که زیربنای تصمیم‌گیری‌اند. اگر آزمون تجربی به صورت درستی برگزار شود، می‌توانیم نوسان حاصل از این سیستم در رفتار افراد را ببینیم. مدارات مغزی در بخش عقده‌های قاعده‌ای قشری، مسؤول بده‌بستان بین سرعت و دقت‌اند، و مکانیسم‌هایی بسیار حساس در کارند که حتی پس از گرفتن تصمیم نیز خطاها را شناسایی و تصحیح می‌کنند. با این حال، قاطعیت یک جاذبۀ ذهنی دارد که شاید به‌خاطر توهم سیالیت، کنترل و اطمینانی باشد که می‌آفریند.چگونه باید مزایای انباشت شواهد را با هزینه‌های احساس عدم‌سیالیت جمع کرده و آشتی بدهیم؟ برای تصمیم‌گیری‌های ساده‌ای که شاید فقط چند ثانیه طول بکشند (مثلاً اینکه آیا الآن به یک ایمیل جواب بدهیم یا بعد، یا چه سالادی برای ناهار بخوریم)، راهنمایی‌های روشنی می‌توان ارائه داد. اول آنکه اگر قدری زمان اضافه برای عمل داشته باشیم، تصمیم‌گیری معمولاً دقیق‌تر می‌شود. ما باید اجازه دهیم قدری دودلی وارد زندگی‌مان شود. دوم آنکه، حس رنج‌آور تناقض و تعارض بین دو گزینه لزوماً چیز بدی نیست: این همان راهی است که مغز برای کُند کردن فرآیند پیش می‌گیرد تا امکان یک تصمیم‌گیری خوب فراهم شود. سوم آنکه، نباید تغییر نظر پس از عمل را نادیده بگیریم یا سرکوب کنیم؛ این هم راهی است که مغز برای استفاده از همۀ اطلاعات موجود جهت تصحیح خطاهای گریزناپذیر در فرآیندهایی پیش می‌گیرد که محدودیت زمانی دارند.ولی برای تصمیم‌های مهم در زندگی واقعی، تصویر ماجرا مطمئناً پیچیده‌تر از این حرف‌هاست. حوزۀ عصب‌شناسی تصمیم‌گیری، هنوز دوران نوزادی خود را می‌گذراند. انسان‌ها از موهبت این توانایی برخوردارند که آینده را شبیه‌سازی کنند و از زبان برای سبک‌سنگین کردن مزایا و معایب بهره بگیرند (هر کسی می‌تواند درون ذهنش با خودش بحث و جدل کند و ایده‌هایش را با دیگران در میان بگذارد که نظرشان را بپرسد)، که همۀ این‌ها تصمیم‌گیری را بسیار پیچیده می‌کنند. ولی توجه داشته باشید که تصمیم‌های مهم اغلب دشوارترین تصمیم‌هایند چون وضعیت دودلی را برمی‌انگیزند. (چارلز داروین هنگام تصمیم‌گیری برای ازدواج، فهرستی از مزایا و معایب تهیه کرد که نهایتاً تصمیم گرفت مزایا به معایب می‌چربند.) در چنین مواردی، فهم فعلی‌مان از توازن ظریف و دقیق در مدارهای تصمیم‌گیری مغز حاکی از آن‌اند که نباید چشمکی بزنیم و به شمّ غریزی‌مان اعتماد کنیم. فیلسوف آمریکایی ویلیام جیمز در کتاب عادت۵ (۱۸۹۰) گفت: «هیچ بشری مفلوک‌تر از اویی نیست که یگانه عادتشْ دودلی است». با این حال، پذیرش قدری دودلیِ نیروبخش شاید همانی باشد که برای گذر از دنیای شلوغ و سردرگم‌کنندۀ گزینه‌های مختلف، بدان نیازمندیم.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب استیون ام فلمینگ نوشته است و در تاریخ ۸ ژانویه ۲۰۱۴، با عنوان «Hesitate» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۷ مرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «بیایید به مغزهایمان کمی استراحت بدهیم» و با ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.•• استیون ام فلمینگ (Stephen M. Fleming) پژوهشگر ارشد مرکز ولکام تراست و مسئول گروه فراشناخت آنجاست. تمرکز اصلی این گروه روی سازوکارهای هشیاری خودآگاه، فراشناخت و تصمیم‌گیری در مغز بزرگسالان است.[۱] Blink[۲] fluency[۳] Flow[۴] Atonement[۵] Habit ]]> استیون فلمینگ علم‌وفلسفه Sun, 29 Jul 2018 03:39:14 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9063/ بیگانگی: تاریخ ظهور و سقوط یک مفهوم http://tarjomaan.com/neveshtar/9064/ مارتین جی، ایان — ترس از «بیگانگی» از وضعی که هماهنگ تصور می‌شود۱، تاریخی طولانی و پیچیده دارد. فرهنگ غرب مملو از داستان‌هایی دربارۀ تبعید از بهشت و تمنای بازگشت به آن است، از هبوط آدم و حوا از باغ عدن به زمین گرفته تا سفر حماسی اودیسه در بازگشت به ایتاکا. در دوران مدرن «بیگانگی» در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ واقعاً همچون اصطلاحی طلسم‌شده قوت گرفت. در این بازه، ایالات متحده به طور فزاینده‌ای ثروتمند می‌شد و به نظر می‌رسید نشانه‌های پیشین ظلم -فقر، نابرابری، بی‌کنشی اجتماعی، آزار و اذیت مذهبی- رو به کاهش است. مفسران و روشنفکران نیاز به روش جدیدی برای توصیف و توضیح نارضایتی داشتند. گوگل اِن‌گرام ویوئِر۲ که تعداد کاربرد کلمات در کتاب‌های انگلیسی را دنبال می‌کند، نشان می‌دهد که میزان استفاده از کلمۀ «بیگانگی» در سال‌های میان ۱۹۵۸ تا ۱۹۷۴ به شدت افزایش یافته است. اما از آن زمان به بعد عمیقاً کاهش یافت. چرا؟ آیا کاهش لغوی واژۀ بیگانگی نشان‌دهنده این موضوع است که بر این وضع غلبه کرده‌ایم؛ یا اینکه صرفاً زمینه‌ای که این واژه در آن معنا می‌یافت تا حد زیادی تغییر کرده است؟کلمۀ بیگانگی از ریشۀ لاتین فعلِ alienare می‌آید؛ به معنای خارج‌کردن، حذف‌کردن، چیزی را متعلق به چیزی دیگری کردن. بیگانگی کاربردهای اولیۀ بسیاری داشته است، شامل انتقال مالکیت، دوری از خدا، اختلال روانی و اختلاف بین فردی (حتی «بیگانگی محبت» تبدیل به زمینه‌ای قانونی برای طلاق شد). فیلسوفان و متکلمان از آگوستین تا ژان ژاک روسو و سورن کیرکگور دربارۀ عوارض متافیزیکی و معنوی این موضوع اندیشیده‌اند. بعدها جامعه‌شناسان مدرن مانند امیل دورکیم، گئورگ زیمل و ماکس وبر بیگانگی را پیامد عارضی جوامع پساصنعتی تلقی کردند. این موضوع در «آنومی» گسترده، «تراژدی فرهنگ» و «قفس آهنین» عقلانی‌سازیِ بوروکراتیک قابل مشاهده است.پس از جنگ جهانی دوم، بیگانگی تبدیل به نوعی رخوت روحی و روانیِ تقریباً همه‌جایی شد. فیلسوفان اگزیستانسیالیست مانند ژان پل سارتر از آن برای توصیف جنبۀ بنیادین وضعیت بشر استفاده کردند. رمان‌نویس‌هایی مانند آلبر کامو نویسندۀ کتاب بیگانه (۱۹۴۲) تأثیرات آن را بر کرختی و بی‌اعتناییِ سردِ خشونت‌های مرگبار نشان دادند. رمان ناتور دشت (۱۹۵۱) شرح وقایع بیگانگی دوران نوجوانی بود که مشخصۀ ضدقهرمان رمان یعنی هولدن کالفیلد را ساخته بود؛ دورانی که سلینجر این رمان را منتشر کرد، بیگانگی برای توضیح همه‌چیز از بزهکاری نوجوانان و رشد سریع نرخ طلاق تا بی‌تفاوتی رای‌دهندگان و سوء مصرف مواد مخدر به کار گرفته می‌شد. در واقع این اصطلاح برای تعریف آسیب‌شناسی بنیادی زندگی مدرن به کار می‌رفت.بااین‌حال، تأثیر کارل مارکس بود که در نهایت بیگانگی را از یک‌جور رخوت مبهم به نوعی شرایط اجتماعی محسوس تبدیل کرد. مارکس در دست‌نوشته‌های پاریس خود، که در سال ۱۸۴۴ نوشته شدند اما در میان دو جنگ جهانی کشف شدند، نقد سه‌جانبه‌ای از بیگانگی از کار ارائه داد؛ او مدعی شد بیگانگی از کار منبع تمامی بیگانگی‌های دیگر در جهان سرمایه‌داری است. در اصطلاح‌شناسی مارکس از بیگانگی، کارگران کنترل خود بر محصول کارِ خود را، که به عنوان کالای تجاری در بازار برای سود سرمایه‌دار به فروش می‌رسد، از دست می‌دهند. دومین جدایی از خودِ فرایندِ خلاقانۀ کار کردن اتفاق می‌افتد؛ پیش از تقسیم افراطی کار و بازده غیرانسانی خط مونتاژ، کار صرفاً وسیله‌ای برای بقا نبود، بلکه چیزی بود که در آن کارگران دوران پیشاسرمایه‌داری پاداشی ذاتی دریافت می‌کردند. سومین و آخرین نوع از بیگانگی متضمن حذف همبستگی جمعی جامعه است، آنچه مارکس آن را «موجودیت گونه‌ای»۳ بشر نامیده و با افزایش فردگرایی رقابتی از بین رفت.بر مبنای قدرت این بینش، مکتبی فکری معروف به «اومانیسم مارکسیستی» در دهۀ ۱۹۶۰ رشد یافت. این موضوع مرکز ثقل مارکسیسم را از ساختارهای استثمار اقتصادی به سمت سؤالاتی دربارۀ تجربۀ زیسته منتقل کرد. اومانیسم مارکسیستی را متفکرانی مانند اریک فروم جلو بردند. فروم موقعیت مارکس به‌عنوان تحلیلگر علمی واقعیات تاریخی را زیر سؤال برده و ترجیح می‌داد از نوشته‌های ابتدایی او به‌منزلۀ راهی برای شناخت این موضوع استفاده کند که چگونه سرمایه‌داری ماهیت روابط انسانی را تحریف کرده است.پیش‌فرض حاکم بر تمام این رویکردها این بود که احساس جداافتادگی۴ -چه از هویت شخصی یا اجتماعی یا ابداعات شخصی و چه از موجودیتِ گونۀ انسان به طور کلی- دلیلی برای هراسی عمیق است. بیگانگی می‌تواند گذشته از مسائل دیگر، سلطۀ ابژه بر سوژه، سلطۀ دیگری بر خود، سلطۀ مکانیکی بر امر ارگانیک و سلطۀ مرده بر زنده را نشان دهد. با درک روان‌شناختی، اجتماعی، مذهبی یا فلسفی، بیگانگی مانعی دردناک برای احساس یگانگی یا اتحاد با جهان است. جاخوش‌کردن در یک هویت و راحت‌گرفتن زیر پوست یک نفر، بر آوارگی، عدم مالکیت یا ازخودگسیختگی مرجح است. برای اندک مردمان خوش‌شانسِ جهان‌وطن، آوارگی می‌تواند به این معنا باشد که هر جایی را خانۀ خود بدانند، اما برای کسانی که احساس تبعید ابدی دارند این بدان معنی است که هیچ جا در خانه نیستند.برعکس، غلبه بر بیگانگی همراه است با دستیابی به صراحت با خود، اصالت، انسجام شخصیتی و همبستگی. داستان‌هایی از کتاب مقدس و اساطیر وقتی از نقطۀ پایانی خود نگریسته می‌شوند، اغلب سال‌ها سرگردانی را نمایش می‌دهند، آنچه آموزۀ مسیحیت آن را فلیکس کاپلا۵ یا «سقوط نیک»۶می‌نامد. شاید بیگانگی بتواند به‌عنوان بخشی از یک دورۀ طولانی‌تری از رستگاریْ موجه باشد. دوره‌ای که در آن ازدست‌دادن اتحاد ابتداییْ ما را قادر می‌سازد تا نوع عالی‌‌تر و تأملی‌تری از یکپارچگی را به دست آوریم. بیگانگی را می‌توان از این لحاظ نوعی عدل الهی تفسیر کرد که در آن شرهای جزئی در خدمت خیری بزرگ‌تر قرار دارند.بااین‌حال، وضعیت بیگانگی در نگاه هگل در پدیدارشناسی روح (۱۸۰۷) به معنای «آگاهی معذب» باقی ماند. بیگانگی هنوز هم پایین‌تر از رحمت پیشاهبوطی یا رستگاری پساهبوطی قرار دارد. کارکرد آن در روایت کلان‌تر هرچه که باشد قربانیان آن هنوز هم آرزوی بازگشت به خانه را دارند تا به جدایی‌شان پایان بخشد.پس چرا ما دیگر «بیگانه» نیستیم؟ چگونه این اتفاق نظر گسترده در دهۀ ۱۹۷۰ قدرت پرنفوذ خود را از دست داد؟ چه چیزی باعث شد مورخ آمریکایی دیوید استیگرولد در سال ۲۰۱۱ بنویسد: «هولدن کالفیلد، کجا رفته‌ای؟» آیا بیگانگی مفهومی بوده است که قدرت تبیینی و نقش عاطفی‌اش از توان افتاده است؟ آیا بیگانگی وقوف به این واقعیت بوده که منابع نامرتبطِ دیگرِ ظلم هنوز از بین نرفته‌اند؟ یا بیگانگی تبدیل به کالایی لوکس و خودخواهانه شده است درحالی‌که استانداردهای زندگی لزوماً از یک نسل به نسل بعدی توسعه نیافته‌اند؟این عوامل قطعاً نقش مهمی ایفا کردند؛ اما شایسته است به سه نقطه عطف تاریخی بپردازیم. اولی از درون خود گفتمان اومانیسمِ مارکسیستی بیرون می‌آید. پیش از این، نمایندگان اومانیسم مارکسیستی بر بیگانگی به‌مثابۀ پادزهر مطمئن برای تظاهرهای شبه‌علمی و پرستش اقتصاد انگشت نهاده بودند؛ یعنی همان چیزهایی که اومانیست‌ها معتقد بودند نسخۀ شوروی از «ماتریالیسم دیالکتیکی» را بی‌اعتبار کرده است. با این همه، همان‌طور که بیگانگی در دهۀ ۱۹۶۰ در میان مارکسیست‌ها برجسته می‌شد، اضطراب دیگری جذابیت آن را تحت شعاع قرار می‌داد. طبق گفتۀ مخالفان این مفهوم، جامعۀ سرمایه‌داری متأخر به محکومانِ خود نوعی شبه‌رضایت، تصویری از یک آرمان‌شهرغیربیگانه، یا مسکنی برای آرام‌گرفتن ارائه می‌کرد، سرپناهی که مبارزۀ طبقاتی را تضعیف می‌کرد.این همان چیزی است که نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت مانند ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو «صنعت فرهنگ» می‌نامیدند: پنهان شدن «آگاهی معذب» هگل زیر نقاب لذت مصرف و فرهنگ توده‌ای مانع از آن می‌شد که قربانیان درد ناشی از وضعیت حقیقی خود را درک کنند. هربرت مارکوزه در کتاب انسان تک‌ساحتی (۱۹۶۴) از تأثیرات مخرب «تمدن صنعتی پیشرفته» تأسف می‌خورد. او می‌نویسد: «[این تمدن] با بهره‌وری و کارآمدی‌اش، با قابلیتش برای افزایش و گسترش رفاه، با توانش برای تبدیل زباله به نیاز و تبدیل ویرانی به ساخت و ساز ... تا بدان‌جا پیش می‌رود که جهان عینی را به امتدادی از ذهن و بدن انسان تبدیل می‌کند و این‌گونه، مفهوم بیگانگی را زیر سؤال می‌برد».برتولت برشت، شاعر و نمایشنامه‌نویس و مارکسیستی متعهد، این ارزیابی مأیوس‌کننده از فرهنگ را پیش‌بینی کرده بود. اصطلاح «تئاتر حماسی» او به دنبال تضعیف تسلط ایدئولوژیک «تئاتر آبگوشتی»۷ سنتی بود که برشت آن را به خاطر تشویق به همزادپنداری با شخصیت‌های دراماتیکش تحقیر می‌کرد. برشت در پاسخ آنچه را که Verfremdungseffkt یا «اثر جدایی» می‌نامید مطرح کرد تا دقیقاً همین الگو را مختل کند (واژه آلمانی Verfremdung شکل دیگری از Entfremdung بود که اصطلاحی است که معمولاً به بیگانگی ترجمه می‌شود). بازیگرانْ حاضر به پنهان‌کردنِ این واقعیت نبودند که دارند نقش بازی می‌کنند و مدام در دیوار چهارم که مخاطبان را از صحنه جدا می‌کند شکاف ایجاد می‌کنند تا مهارت برنامه را در معرض دید آن‌ها قرار دهند.برشت با تضعیف توهم واقع‌گرایانه و پیشگیری از هم‌ذات‌پنداری احساسی با شخصیت‌ها، از امر آشنا آشنایی‌زدایی کرد و مخاطب را وادار کرد به طور نقادانه دربارۀ شرایط ناعادلانه، فراتر از دنیای هنر، تأمل کند. او ادعا کرد آنچه مورد نیاز است احساس ناراحتی بیشتر در جهان و کم شدن احساس در خانه بودن است: جداییِ تاملی بیشتر و غذای زیبایی‌شناختی کمتر. لااقل این آن چیز لازم بود تا زمانی که جذابیت آگاهی کاذب از بین برود، خشنودی تصنعی افشا شود و وضعیت حقیقی بیگانگی ما به نحوی در معرض دید قرار گیرد که راه درمان حقیقی را بگشاید.چنین استدلال‌هایی هنوز در این ایده ریشه داشت که بیگانگی وضعیتی روانی است که در نهایت نیاز به اصلاح دارد. اما اگر درمان ادعا شده به خودی‌خود ایدئولوژیک باشد چه؟ این واکنش تندِ رادیکال‌تر به مفهوم بیگانگی در نظریه‌هایی ظهور یافت که «پساساختارگرایی» نامیده می‌شدند. علی‌رغم تمام پیچیدگی‌ها و تنوع متفکران این حوزه، در برابر یک فرض کلیدی بدگمانی مشترکی میان آن‌ها وجود داشت: که یک خود یا جامعۀ یکپارچه و کل‌نگر، به طور ذاتی، بر دیگر شکل‌های خود یا جامعه برتری دارد.انکار وحدت می‌تواند در به اصطلاح «چرخش زبانی» در علوم انسانی نیز دیده شود. این چرخش در دهۀ ۱۹۷۰با الهام از بسیاری از نظریه‌های مختلف زبان آغاز شد: فلسفۀ زبان روزمره، هرمونوتیک، پراگماتیسم جهان‌شمول، نظریۀ کنش گفتاری و «ساختارشکنی» ژاک دریدا و پل دِ من. این جنبشِ آخر پیشگام پساساختارگرایی در نظر گرفته شد که اساس آن را سوءظن نسبت به امر جهان‌شمول تشکیل می‌داد و انسان را موضوعی می‌دانست که در قلبِ انسان‌گرایی سنتی قرار داشت. طرفداران این رویکرد شک داشتند که بتوانند «واقعیت» را فارغ از فرهنگ و زبان بفهمند. و اگر بدون انبوه ابهام‌ها و تفاوت‌های زبان‌شناختی راهی برای دسترسی به واقعیت وجود نداشت، پُرکردن شکاف میان آگاهی و هستی، تفکر و موضوع تفکر، انسان‌ها و جهانی که ساخته‌اند ناممکن خواهد بود. آنچه نیچه «زندان زبان» می‌نامید اجازۀ فرار نمی‌داد یا به اصطلاح دریدایی «هیچ بیرون از بافتاری وجود ندارد». پس، به جای پایان‌دادن به بیگانگی، چرخش زبان‌شناختی نشان داد که بدیلی وجود ندارد.در همین حول‌وحوش جریان روان‌کاوی نیز تغییر کرد. خوانش زبان‌شناختی ژاک لکان از زیگموند فروید ارزش خودآیینی و یکپارچگی را زیر سؤال برد. لکان استدلال کرد که آرمان فروید از «انسان کامل»۸ به‌عنوان الگوی رشد سالم می‌تواند ریشه در حافظۀ طولانی‌مدت دورۀ پیشازبانی در دورۀ رشد کودک داشته باشد که لکان آن را «مرحلۀ آینه‌ای» می‌نامید. مرحلۀ آینه‌ای که ناشی از نگاه کودک به تصویر بدن خود جدای از مادرش است، منشأ نوستالژی بهشت خیالی سعادت خودپسندانه است. این خوانش یادآور این موضوع بود که چگونه اگزیستانسیالیست‌ها بیگانگی را همچون چیزی تصویر کردند که ذاتی شرایط انسانی است؛ اما توجه داشته باشید که چگونه ظرفیت منفی آن وارونه شده است. در حال حاضر پذیرش شکاف در شرایط انسانی و رهاکردن خیال‌پردازی دربارۀ آشتی، رستگاری و اتحاد، نشانه‌ای از بلوغ و پذیرش سالم شرایط انسانی هستند. با ورود به زبان یا با آنچه لکان «نمادین» می‌نامید شکاف میان دال و مدلول به نمود شکاف ذاتی در آگاهی انسان تبدیل شد.پساساختارگرایی منتقدانی نیز داشته است از جمله فیلسوف نسل دوم مکتب فرانکفورت، یورگن هابرماس. اما این متفکران با رد این ادعای اومانیسمِ مارکسیستی که بیگانگی از کار ریشۀ همۀ آسیب‌های اجتماعی است بر شک و تردید افزودند. هابرماس پس از تفسیر خاص خود از چرخش زبانی استدلال کرد که، در کنار دیالکتیک کار، چیزی به نام دیالکتیک ارتباطات نیز وجود دارد. انسان‌ها از طریق رسانه‌های نمادین که می‌توانند موجب اتفاق نظر دربارۀ معانی و مقاصد یا آسیب‌های بدفهمی شوند تعامل می‌کنند. تعامل میان افراد همانند تبدیل دنیای مادی به اشیایی برای استفاده و مصرف به دست سوژه نیست.فرمول قدیمیِ «فراساختار» فرهنگیِ مارکسیست‌ها -که کاملاً به «زیربنای» اقتصادی وابسته بود- به‌اشتباه، به تولید کالاهای مادی به‌عنوان الگوی ذاتی کنش انسانی اولویت داده بود. پایان استثمار اقتصادی سرمایه‌داری هدفی ستودنی بود، اما منابع دیگر نزاع -سیاسی، دینی، فرهنگی و مانند آن- نمی‌توانستند با پایان بیگانگی از کار حل‌و‌فصل شوند. همچنین نمی‌توانستند با بازگشت سوژه به یکپارچگی پیش از بیگانگیِ خود حل شوند، چون این بازگشت متکی بر «یکپارچگی»ای بود که همیشه در آینده است. بنابراین هابرماس و پیروان خود در کنار مخالفان پساساختارگرا، این فرضیه را که بیگانگی‌زدایی نشانۀ جامعه‌ای رهاشده است کنار گذاشتند.دلیل دیگر کاهش توجه به بیگانگی مستحق توجه بیشتری است. درون خود این واژه، نوعی اضطراب در مورد قدرت دیگری، خارجی، غریبه –و به طور خلاصه «بیگانه»- پنهان است. این مفهوم، در ضمن خود، خلوص یک فرد یا گروهِ همگن را در معرض تهدید یا آلودگی تصویر می‌کند. و این تصور، در زمانۀ مهاجرت جهانی در مقیاس کلان -ناشی از ناآرامی‌های سیاسی، ناامیدی اقتصادی یا بلایای طبیعی- موجب ترس‌هایی می‌شود که هرگز از جوامع پایدار دور نیستند. بیگانگی نه‌تنها نشان‌دهندۀ ازدست‌دادن کنترل بر آنچه تولید شده است یا تبعید از یکپارچگی سنتی یا قبیله‌ای است، بلکه نشانگر زوال یک خودِ مستقل و منسجم است، یک موجودیت قوی و مستقل که بر غیریت درونی خود غلبه کرده یا آن را خفت‌بار یافته است. این موقعیت به معنای برتری داخلی بر خارجی، دوست بر غریبه، و ساکن بر خانه‌به‌دوش است.اما در عصر مدرنیتۀ سیال که همه‌چیز مداوماً در حال تغییر است چرا باید یگانگی و هویت به غیریت و تفاوت ترجیح داده شوند؟ اگر خلوص جامعه و خود به‌عنوان ایدئولوژی‌های محدودیت و محرومیت مورد تردید قرار گیرند چه می‌شود؟ چه می‌شود اگر ترکیبی‌بودن بر مخالفت‌های قطبی و تمایزات روشن ترجیح داده شوند؟ چه می‌شود اگر مهمان‌نوازی از بیگانه بر ضرورت دفاع از میهن در مقابل مهاجمین مرجح باشد؟ در آن صورت پذیرش بیگانه، پذیرش دیگری در خود می‌تواند نشانه‌ای از بلوغ تلقی شود. تضعیف گفتمان بیگانگی منعکس‌کنندۀ این تغییرات در فضای فرهنگی است.البته در جهانی که روزبه‌روز نابسامان‌تر می‌شود احمقانه خواهد بود که ادعا کنیم بی‌خانمانی و جابجایی باید به‌عنوان ارزش‌هایی فی‌نفسه پذیرفته شوند. رنج‌های فراوانی از مهاجرت اجباری حاصل شده است و استرس‌های فراوانی در جذب کسانی که خانه‌های خود را تحت فشار از دست داده‌اند وجود دارد. سیاست‌های هویتی، باوجود تمام ظرفیت‌های خود برای جدایی‌افکنی، هنوز هم می‌توانند جست‌وجویی موجه برای ریشه و جامعه باشد. اما این موضوع نیز حقیقت دارد که اکنون بسیاری به‌جای آنکه صرفاً هویتشان را بپذیرند، خودشان را آزاد می‌دانند که دست به تغییر آن بزنند و چیزی که به آن تکثر پساهویت‌گرا می‌گویند، دوباره احیا شده است. چنین گفتمان‌هایی تقبیح بیگانگی در برابر یکپارچگی را رد یا لااقل دشوار می‌کنند.این تغییر واضح‌تر از هرجای دیگر در مختصات سیاسی هویدا است. در دوران اوجِ اومانیسم مارکسیستی، بیگانگی را می‌شد در قالب الگوهای تولید سرمایه‌داری فهمید که مانع از امکان کار غیربیگانه می‌شوند. اما در نهایت چپْ طبقه را، خوب یا بد، کمرنگ کرد و سؤالات مربوط به فرهنگ را جایگزین سؤالات مربوط به تولید کرد. وقتی سیاست‌های چپ تساهل در باب تفاوت‌ها را پذیرفت در بدنام کردن بیگانه، از جمله بیگانۀ درونی، احتیاط بیشتری به خرج داد. این چرخش سیاسی به جای مطالبۀ «یکپارچگی فراگیر» یا غوطه‌ور شدن در حمام گرم یکدستی اجتماعی به معنای تشخیص فضایل هویت‌های متغیر شخصی و پراکندگی آواره‌گون بود.اکنون خصومت با «دیگریِ» بیگانه، چه داخلی و چه خارجی، به سمت احزاب پوپولیستِ راست سوق یافته است. کسانی که امروز با صدای بلندِ آکنده از خشم و ناراحتی، ازخودبیگانگی را فریاد می‌زنند، احتمالاً از بخش‌های سابقاً مرفه و پرنفوذ جامعه هستند. آن‌ها احساس خطر می‌کنند از احساس زوال روزافزون وضعیت خود در جامعه‌ای که به یاد دارد -یا لااقل ادعا می‌کنند که به یاد دارد- روزگاری همگن، یکپارچه و ثابت بوده. هویت‌های مذهبی، نژادی، ملی و جنسیتی بیشتر در معرض زوال به نظر می‌رسند. بسیاری از مردم وقتی با خودهای سیال روبه‌رو می‌شوند بیشتر وحشت می‌کنند تا اینکه برای «بیگانۀ» درونی‌شان زاری کنند؛ برای مثال مقاومت شدید آن‌ها در برابر هویت تغییر جنسیتی. آن‌ها حتی با ورود بیگانگانی که شهروند کشورشان نیستند و قانونی یا غیرقانونی به آنجا آمده‌اند آزرده می‌شوند، چرا که خلوص نژادی و وحدت فرهنگی آن‌ها را تهدید می‌کنند. برای آن‌ها «پیوند» در واقع به معنای ازدست‌دادن اصالت است. آن‌ها در تلاش برای بازگرداندن «عظمت» گذشته یا جلوگیری از «آلودگی»، دیوارهایی برای بیرون نگه داشتن خطر می‌سازند، با ترس از اینکه هر تازه واردی ذاتاً متجاوزی خطرناک است.خلاصه آنکه بیگانگی در دهۀ دوم قرن بیست‌ویکم به‌عنوان آنچه رنجِ انسان را توصیف می‌کند، از بین نرفته است. در عوض بیشتر در اضطراب کسانی مشهود است که به خاطر تبدیل وطن محبوب خود به کشوری که دیگر برایشان قابل شناسایی نیست، از دست بیگانگان لابه می‌کنند.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را مارتین جی نوشته است و در ۱۴ مارس ۲۰۱۸ با عنوان «A history of alienation» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲ مرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «بیگانگی: تاریخ ظهور و سقوط یک مفهوم» و با ترجمۀ حمیدرضا محمدی منتشر کرده است.•• مارتین جی (Martin Jay) استاد تاریخ اروپا در دانشگاه کالیفرنیا در برکلی است. آخرین کتاب او عقل پس کسوفش: در باب نظریۀ انتقادی متأخر (Reason After Its Eclipse: On Late Critical Theory) (۲۰۱۶) نام دارد.[۱] perceived state of harmony[۲] Google’s Ngram viewer[۳] Species being[۴] estranged[۵] felix culpa[۶] Fortunate fall[۷] Culinary theatre[۸] The whole man ]]> مارتین جی علم‌وفلسفه Tue, 24 Jul 2018 03:40:26 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9064/ آیا ربات‌ها آزادمان خواهند کرد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9057/ دیوید ماسکروپ، بوستون ریویو — دونالد ترامپ موفق شد با طرح دو شعار به‌ظاهر ناسازگار پیروز انتخابات شود. شعار نخست دربارۀ نیاز به نجات و تقویت کارگران از طریق محدودکردن پیشرفت‌های تکنولوژیک و جهانی‌شدن بود. اگر به سخنان او دربارۀ اشتغال توجه کنید، صدای غژغژ و تق‌تق و وزوزِ وسایل صنعتی را خواهید شنید که کاری صنعتی انجام می‌دهند و دستان پرتوان کارگران ایالات متحده آن‌ها را کنترل می‌کند. به‌علاوه، رئیس‌جمهور سیاست خود را بر احیای شغل‌هایی مرده یا در حال مرگ در صنایعی استوار کرده است که چارلز دیکنز از آن‌ها حرف می‌زد: معادن و کارگاه‌ها و کارخانه‌ها و هر جای دیگری که مردم «عادی» کار «واقعی» انجام می‌دهند؛ کاری که ترامپ هرگز انجام نداده است.اما این عهد -این نوید اشتغال که در طرح‌های آب‌رنگ پرسوز و گذارِ نرمن راکول۱ بیان می‌شود -در لفاف داستانی دیگر مطرح می‌گردد: داستانی دربارۀ آزادی. به گفتۀ رئیس‌جمهور، امریکایی‌ها و جماعت شاغل ایالات متحده -موتور ماشین ملی- تحت فشار هستند. مالیات‌ها، مقررات و عضویت در اتحادیه -و البته تعهدات بین‌المللی نظیر «توافق‌نامۀ آب‌وهوایی پاریس» و عضویت پولی در سازمان ملل متحد- به آن‌ها ستم می‌کند.در نگاه نخست، این داستان‌ها ناسازگار به نظر می‌رسند. در این داستان دوم، هم‌زیستی و هم‌بستگی در نقطۀ مقابل آزادی قرار می‌گیرند. در این بین، فداکاری‌هایی که برای حمایت از مالیات منصفانه، فعالیت‌های کاری عزتمندانه و همکاری بین‌المللی جهت حل بحران‌های جهانی لازم است، کاملاً مستبدانه تصویر می‌شوند.اما اگر خودکارسازی (اتوماتیزاسیون) این دو داستان را به هم پیوند بدهد چه؟ دگردیسی به کار ربات‌محور برای هر دوی مریدان بازار آزاد و سوسیالیسم هم‌زمان تهدید و فرصت به شمار می‌رود. تکنولوژی‌های جدید تولید این خطر را دارند که برخی از شغل‌ها را از بین ببرند و برخی دیگر را متزلزل کنند، و سودهایی بالاتر به صاحبان ابزارهای تولید برسانند. اما اگر بتوان از همین تکنولوژی‌ها به‌عنوان راهنمایی در عصر آزادی بی‌سابقۀ مردم استفاده کرد چه؟هربرت مارکوزه فیلسوف آلمانی-امریکایی بود که علاوه بر مسائل دیگر، در حوزۀ تکنولوژی و آزادی نیز صاحب‌نظر است. او تصور می‌کرد که ماشین می‌تواند امید ما به آزادی را تحقق بخشد، اما تنها اگر بتوانیم رابطۀ دیالکتیک بین پیشرفت‌های تکنیکی و حق حیات مدرن را بفهمیم. او کتاب انسان تک‌ساحتی: مطالعاتی در ایدئولوژی جامعۀ پیشرفتۀ صنعتی۲ را با خلاصه‌ای از امکان دیالکتیک منطوی در جهان مدرن آغاز می‌کند: یک نوع اسارت راحت، نرم، منطقی و دموکراتیک در تمدن صنعتی پیشرفته غالب می‌گردد؛ نشانی از پیشروی تکنیکی. به‌علاوه، چه چیزی می‌تواند از سرکوب فردیت در مکانیزه‌شدن رفتارهای الزامی اما دردناک اجتماعی منطقی‌تر باشد؛ تمرکز بنگاه‌های منفرد در شرکت‌هایی مولدتر و با بهره‌وری بیشتر؛ مقررات رقابت آزاد در میان فاعلانی اقتصادی که امکانات یکسان ندارند؛ قطع امتیازات ویژه و سلطه‌هایی ملی که مانع از سازمان‌دهی بین‌المللی منابع می‌شود. اینکه این نظم تکنولوژیک مستلزم نوعی هماهنگی سیاسی و فکری است نیز می‌تواند پیشرفتی تأسف‌برانگیز و در عین حال نویدبخش باشد.این مارکوزه را آزار می‌داد که، به تعبیر او، «امکان واقعی» تضمین «خلاصی از نیاز» مستلزم وضعیت تمامیت‌خواهانه‌ای بود که در آن کار و تزلزل کافی بر زندگی غلبه کرده باشد. او می‌دانست که برای نیل به آزادی واقعی (یعنی آزادی «عینی») این شرایط ناگزیر بود، اما در نهادهای اجتماعی-اقتصادی، فرهنگی و سیاسی ما، مخالفت اثربخش با شرایط اجتماعی و سیاسی میسر نیست. کارگران برمی‌خیزند، به سمت کارخانه‌ها می‌روند، سخت کار می‌کنند، به خانه برمی‌گردند، برای خود و خانواده‌شان غذا تهیه می‌کنند و جلوی رادیو یا تلویزیون، یا امروزه جلوی کامپیوتر دراز می‌کشند تا پس از یک روز کاری طولانی و خسته‌کننده «تجدید قوا کنند». کار در طول روز به خمود سیاسی رنگ و لعاب می‌دهد و فراغت در عصرْ آن را لذت‌بخش می‌سازد.اما اگر ماشین‌ها را به استخدام خود دربیاوریم چه؟                                                                                          •••مارکس در سال ۱۸۵۸ در گروندریسه۳ نوشت که خودکارشدن کامل به‌عنوان بخشی از گذار به دورۀ پساسرمایه‌داری، زمان مورد نیاز برای تولید کالا و خدمات را می‌کاهد و انسان‌ها می‌تواند در این زمان آزادشده‌ای که به یمن کار ماشینی به دست می‌آورند، به خودسازی بپردازند. به‌جای اینکه کارگران مازاد کار خود را در پیالۀ سرمایه‌داران -که همیشه لبریز می‌شود- بریزند، آزاد خواهند بود تا پیشرفت هنری، علمی، ورزشی و... خود را پیگیری کنند.مارکوزه در اروس و تمدن۴ تهدید دیگری را تشریح کرد. تقریباً یکصد سال پس از اظهار نظر مارکس دربارۀ اینکه خودکارشدن کامل می‌تواند به آزادی بشر کمک کند، مارکوزه مدعی شد به جایی رسیده‌ایم که این امر میسر است: «پیشروی تمدن تحت اصل عملکرد به سطحی از باروری رسیده است که تقاضاهای اجتماعی برای انرژی انسانی‌ای که باید صرفِ کار الینه‌شده شود، می‌تواند به نحو چشمگیری کاهش یابد.»این فیلسوف مکتب فرانکفورت به شناسایی شرایطی پرداخت که در آن شهروندان تحت سیطرۀ چیزی‌اند که او آزادی تک‌ساحتی می‌خواند: رویکردی غیرانتقادی و تسکین‌یافته به تفکر دربارۀ زندگی معاصر. تفکر تک‌ساحتی بر ستم زیرکانه، بر متقاعدکردن مردم به اینکه آزادند، بر تأمین کالا و خدمات کافی جهت اغفال آنها، بر گفتمان مدنی اغفال‌کننده و بر توده‌هایی که با نخبه‌ها یکسان می‌شوند، استوار است. در مقابل، تفکر دوساحتی انسان را قادر می‌سازد تا امکان آزادی در نظم رایج امور و امکان رفعِ تناقضات آن برای بازسازی جهان را ببینند.می‌بینیم که مارکوزه در این ساحت‌های متضادِ ماشینی‌شدنْ ستم معاصر را در همان سالیان آغازینش دیده است؛ درست زمانی‌که اوضاع داشت بدتر می‌شد، اما هنوز به رقابت‌های تکان‌دهندۀ کاملاً حساب‌شده‌ای نرسیده بود که در دهۀ ۱۹۷۰ و پس از آن اتفاق افتاد. خودکارشدن و کامپیوتری‌شدن۵ چند دهه پیش از جهانی‌سازی آغاز شده بود. در سالیان پس از انتشار نافذترین کتاب ماکوزه، سرعت، مقیاس و دامنۀ تکنولوژیک‌شدن کار، و همگام با آن، ظهور آیین کار و قداست‌بخشی به فرهنگ مصرفی در ایالات متحده، به صورت چشمگیری بالا رفت. اگر مارکوزه سالیان نسبتاً ایدئال دهۀ ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ ایالات متحده را تمامیت‌خواهانه می‌دانست، در دهۀ ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ تصور ملتی که همیشه یا مشغول به کار بود یا در مراکز خرید پرسه می‌زد، شبیه تابلویی چنان دلگیر بود که روی هیرومینوس بوش۶ را سفید می‌کرد.البته، مارکوزه چندان عمر نکرد که دهۀ ۱۹۸۰ را ببیند؛ او اندکی پس از جشن تولد هشتاد و یک سالگی خود بر اثر سکته درگذشت. اما اندیشه‌هایش همچنان زنده‌اند. برای مثال، مارک اسلوکای رمان‌نویس و مقاله‌نویس در ۲۰۰۴ یادداشتی برای مجلۀ هارپر نوشت و در آن وسواس ایالات متحده به کار را شماتت کرد. «ترک کارخانۀ رنگرزی»۷ با چهار جمله آغاز می‌شود که آیین مشغول‌بودن به کار را به تمسخر و چالش می‌کشد: «من به اشتغال مدام بدبینم؛ همیشه بدبین بوده‌ام. آدم‌های پرجنب‌وجوش شبیه موش‌های صحرایی مسموم در حلقه‌های تنگ و کوچک می‌لولند. آدم‌های تنبل‌تر ۸۰ سال از عمرشان را سخت کار می‌کنند و ۱۰ سال را به پرهیزگاری و درد می‌گذرانند. آن‌ها روح‌خوارند.» صاحب این سخنانْ مارکوزۀ هزارۀ جدید است.به‌هرحال، نکتۀ مرتبط‌تر این است که اسلوکا دلالت‌های سیاسی نه صرفاً کار، بلکه کارِ بی‌پایان را تشریح می‌کند، تاحدی بدین خاطر که کار به قیمتِ از دست دادنِ بطالتِ پیش‌بینی‌شده و از جمله فرصتی برای تفکر تمام می‌شود. وقتی او می‌نویسد «بطالت صرفاً ضرورتی روان‌شناختی نیست، بلکه برای ساختن یک انسان کامل ضروری است» سخنان مارکوزه و مکتب فرانکفورت را تکرار می‌کند. اسلوکا ادامه می‌دهد:... بطالت نوعی فضای سیاسی نیز می‌سازد؛ فضایی که برای مثال به اندازۀ مطبوعات آزاد برای فعالیت‌های یک دموکراسی واقعی لازم است. این کار را چگونه انجام می‌دهد؟ با زمان‌دادن به ما تا بفهمیم کی هستیم و به چه چیز باور داریم؛ با زمان‌دادن به ما تا بدانیم چه چیز ظالمانه است و در خصوص آن چه باید کرد. ... دقیقاً چه چیز بطالت را خطرناک می‌کند؟ انواع چیزها ممکن است از آن خاک بایر بروید. بی‌دلیل نبود که وقتی «زمان زیادی برای خودمان داشتیم» مادرانمان مشکوک می‌شدند. آن‌ها می‌دانستند چیزهایی در سر داریم. و بی‌دلیل نبود وقتی که چیزهایی در سر داشتیم، باهم زمزمه می‌کردیم: «بجنب، خودتو مشغول نشون بده».گویی این‌ها کافی نبود و اسلوکا پیامش را با این گفته روشن کرد: «اگر زمانی برای تفکر و تأمل نداریم، اگر زمانی برای تلفیق تداعی‌های ناگهانی و بینش‌های غیرمنتظرۀ زیر دوش حمام را که حاصل عقاید مستقل ماست نداریم، نشانگرِ موسِ کامپیوتر بیشتر از ما شهروند محسوب می‌شود، به‌سادگی مدیریت می‌شویم و در برابر جریان‌های قدرت شکننده‌ایم.» و ما همین هستیم.                                                               •••در ۲۰۱۸ نیز، علی‌رغم وسعت خودکارشدن که چنان عمیق وارد زندگی کاری و فراغتمان شده است، که مارکوزه حتی فکرش را هم نمی‌کرد، همچنان تب‌وتاب زندگی معاصر تفکر دوساحتی را سرکوب می‌کند.اکنون خودکارشدن ما را از کارخانه یا دفتر کار تا ماشینمان یا اتوبوس یا قطار تعقیب می‌کنند و مستقیم وارد منزلمان می‌شود. برخی خودکارشدن‌ها ساده‌اند و هدفشان این است که تکالیف روزانۀ زندگی را ساده‌تر کنند؛ نظیر لامپ‌ها که مطابق زمانی که تنظیمشان کرده‌ایم یا به‌هنگام ورودمان به و خروجمان از آپارتمان روشن و خاموش می‌شوند.دیگر اتوماتیک‌شدن‌ها پیچیده‌تر هستند و متناسب با صنعت، از فرایندهای کارخانه گرفته تا خلبانی هواپیماها. ظهور تکنولوژی‌های خودکارشدن به خرده‌فروشی‌ها، کارهای معدنی، ماشین‌های بدون راننده و فراتر از آن نیز رسیده است. اکنون فرضیه‌پردازی دربارۀ گسترش خودکارشدن در بخش‌های شغلیِ بسیار تخصصی امری رایج شده است و خطر این مسئله، متوجه شغل‌هایی است نظیر بانک‌داری و مشاورۀ مالی، برنامه‌نویسی کامپیوتر، حقوق و حتی هنر.اما گرچه برخی از خودکارشدن‌ها شغل‌ها را به خطر می‌اندازند، دیگر خودکارشدن‌ها بهره‌وری شغلی را بهبود می‌بخشند و انواع جدید کارهای مکمل را ایجاد می‌کنند. این جایگزین‌شدن شغل‌های جدید با قدیم، تاحدی توضیح می‌دهد که چرا امریکایی‌ها تقریباً به اندازۀ گذشته -یا دست‌کم به اندازۀ شانزده سال گذشته- کار می‌کنند. در ۲۰۱۶، سازمان همکاری و توسعۀ اقتصادی گزارش داد که امریکایی‌ها سالانه به طور متوسط ۱۷۸۳ ساعت کار می‌کنند (حدود ۳۴ ساعت در هفته)، کمی کمتر از ۱۸۳۴ ساعت (حدود ۳۵ ساعت در هفته) در سال ۲۰۰۰.اما ارقام متوسط می‌توانند گمراه‌کننده باشند. در سال ۲۰۱۶، ۱۲۴ میلیون امریکایی در هفته ۳۴ ساعت یا بیشتر کار می‌کردند که این نشان می‌دهد امریکایی‌ها بیش از حد نیاز کار می‌کنند. به‌علاوه، اگر زمان‌هایی که آن‌ها به دنبال کار می‌گردند، دربارۀ کار حرف می‌زنند یا دل‌مشغول کار هستند را نیز حساب کنیم، استبداد کار چیزی انکارناپذیر و طاقت‌فرسا جلوه خواهد کرد.بنابراین، امریکایی‌ها وقتی در حال کار نیستند، «تجدید قوای» خود را به مصرف‌کردن می‌گذرانند. همان‌گونه که مکتب فرانکفورت چند دهه پیش پی برد، هیاهوی زندگی و تلاش روزمره باعث خمود و بی‌تفاوتی سیاسی می‌شود: جدیدترین تلفن هوشمند، نازک‌ترین تلویزیون، درخشان‌ترین ماشین.در ۲۰۱۷، بدهی مصرفی ایالات متحده به بالاترین رقم خود رسید: ۱۲.۸ تریلیون، شامل ۷۸۴ میلیارد دلار بدهی کارت اعتباری. بیشتر این قرض‌ها مربوط به وام مسکن است (۸.۷ تریلیون)، اما وام خودرو (۱.۲ تریلیون) و وام دانشجویی (۱.۳ تریلیون) نیز در این بدهی سنگین شریک‌اند. چرخۀ کار مستلزم تمام انواع بدهی‌هاست، و کامل‌شدن آن بیانگر یک نقص است. بخشی از داستان دموکراسی تمامیت‌خواهی که مارکوزه دربارۀ آن هشدار داده بود، ستم و فرسودگی فکری و جسمی است که نتیجۀ چرخۀ کار است: بیدارشدن، شتافتن به سر کار، کار در تمام طول روز و برگشتن به خانه برای یک استراحت مختصر، خوردن غذایی اندک و سپس بیدارشدن در روز بعد و باز تکرار تمام این‌ها.علت تداوم این چرخه چیست؟ چه چیز شما را در حرکت مدام نگه می‌دارد و دلیل بدهی مصرفی، وام مسکن، خودرو و تحصیل چیست؟ روشن است: رؤیای امریکایی.                                                            •••در واقعیت، رؤیای امریکایی مورد نظر ترامپ بیش از آنکه مثل یکی از نقاشی‌های راکول باشد، نمونه‌ای از یک تست رورشاخ۸ است که هم‌زمان شامل تمام امکان‌هایی است که شرکت‌کنندگان آرزویش را داشتند: بازگشت به «ثبات» شصت سال پیش، اتوپیای بازار آزاد اختیارگرایان، فرار به شیوه‌های قدیم کار و افقِ گسترده‌ای برای شیوه‌هایی جدید.رؤیای امریکایی اخیر همان مفهوم قدرت جورج اورول است که بسط یافته است. همان‌گونه که این مدافع شکاک آزادی در کتاب ۱۹۸۴ توصیف می‌کند، قدرت حزب در این است که «افکار انسان‌ها را تکه‌پاره کند و در قالب شکل‌هایی جدید در برابر انتخاب خود شما قرار دهد.» اکنون به‌لطف نیروهای انباشت بی‌سابقۀ سرمایه، اقتدار وسیع و قاهرانۀ دولت و نظارت فراگیر تکنولوژی، مردم ابژه‌های منفعل پروژه‌های سیاسی و شخصی یکی دیگرند؛ می‌توان آن‌ها را بخش‌بخش کرد، هدف قرار داد، به حرکت وا داشت، متحد نمود، تقسیم کرد، مورد توجه قرار داد، فراموش کرد، از آن‌ها استفاده نمود، تهدیدشان کرد، مجازاتشان کرد، از آن‌ها سوءاستفاده کرد یا حتی (با محدودیت‌هایی) آن‌ها را کُشت تا دستور کار روزانه انجام شود. و با وجود این، از مردم انتظار می‌رود که از الگوهایی پیش‌بینی‌پذیر تبعیت کنند، زیرا «کار سخت» و «رعایت قواعد» راهی است که از طریق آن نوید رؤیای امریکایی را تحقق می‌بخشید. اما رؤیای امروز دربارۀ کنترل نخبه‌ها و سلطۀ ثروتمندان است. برای نمونه، شرکت‌گرایی و حمایت‌گرایی شعار «نخست امریکا»ی ترامپ، هم‌زمان نوعی ابزار قدرت و کالایی برای تجارت است. این پیامی بود که او، به‌عنوان رئیس‌جمهور منتخب، نوامبر پیش در «شرکت یونایتد تکنالجیز» ایراد کرد. این شرکت برنامه‌ریزی کرده بود که ۸۰۰ شغل را از ایندیانا به مکزیکو منتقل کند، اما چیزی نگذشت که تصمیمش را تغییر داد. شرکت مذکور، در یک چرخش فکری، به‌جای حفظ کارگرانْ قرار است بر خودکارکردن سرمایه‌گذاری کند تا هزینه‌های کار را بکاهد و «رقابتی بماند». اکثر شرکت‌ها در مواجهه با تعرفه‌ها و لایحه‌های ضد مهاجرتی به چنین اقداماتی متمایل می‌شوند.درحالی‌که قطار «ساختِ امریکا»ی ترامپ مشوق‌هایی مالیاتی برای محصولات داخلی قائل می‌شود، این سؤال مطرح می‌گردد: ساختِ چه کس؟ یا با چه چیز؟ دولت ترامپ به سهم خود نشان داده است که به فکر این مسأله نیست. بهار گذشته استیو مِنوشین، وزیر خزانه‌داری، مدعی شد خطر ازدست‌دادن شغل‌ها به دلیل خودکارشدن «حتی در تصورمان نبود» و افزود به‌جای اینکه نگران باشد، «خوش‌بین» است. به‌علاوه، تا آنجا که به او مربوط می‌شود، این تهدید دست‌کم پنجاه سال یا یک قرن با ما فاصله دارد.درس تمام مطالب مذکور این است که ربات‌ها -یعنی، خودکارشدن- به این زودی‌ها کسی را نجات نمی‌دهد. خودکارشدن جایی برای آزادی باز نمی‌کند، زیرا ساختارهای قدرتی که شکل و مسیر نوآوری تکنولوژیک را تعیین و هدایت می‌کنند، تحت کنترل منافع کسانی است که هدفشان رسیدن به خودکارشدنِ کامل به‌عنوان ابزاری برای توانمندسازی مردم -یا هر چیز دیگری شبیه به آن- نیست. سرمایه‌داران همچنان ماشین‌ها را تصاحب می‌کنند، و تأسیسات سیاسی از آن آن‌هاست. هم‌زمان، نهادهای زندگی ایالات متحده و داستان ملی‌ای که آن‌ها را تضمین می‌کند، علیه آزادی مردم عمل می‌کنند.از زمانی که انقلاب صنعتی راهنمای شیوۀ جدیدی از کارکردن -و از آن مهم‌تر، شیوۀ جدیدی از تصاحب- شد، تکنولوژی نیز رو به پیشرفت بوده است. اما شکل اقتصاد سازمان‌یافته و مناسبات اجتماعی‌ای که آن را می‌سازد کمابیش یکسان مانده است، جز اینکه منطق و تاکتیک‌های صنعتی به عرصه‌های بیشتری از زندگی انسان گسترش یافته است.با خودکارشدن، ثروتمندان به بهره‌وری و عواید افزایش‌یافتۀ ماشینی‌شدن و فرایندهای جدید می‌رسند؛ و مابقی به حقوق ثابت، شغل‌هایی روز به روز متزلزل‌تر و پسماندهای فرهنگی. این دنیای قشنگ نو هم‌زمان هم نو است و هم مثل همیشه. بنابراین، این مسئله همچون همیشه صادق است که پروژۀ آزادی‌بخشی به انبوه مردم از مجرای دگردیسی کار، صرفاً به طور اتفاقی به تغییر ابزارهای مورد استفادۀ ما مربوط می‌شود؛ چرا که مناقشه بر سر تغییر روابط تولید است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را دیوید ماسکروپ نوشته است و در ۷ فوریه ۲۰۱۷، با عنوان «Will Robots Set Us Free» در وب‌سایت بوستون ریویو منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۷ تیر ۱۳۹۷ آن را با عنوان «آیا ربات‌ها آزادمان خواهند کرد؟» و ترجمۀ میلاد اعظمی‌مرام منتشر کرده است.•• دیوید ماسکروپ (David Moscrop) دانش‌آموختۀ علوم سیاسی و محقق پسا دکتری در دانشگاه سایمون فریزر است.[۱] نقاش آمریکایی که طرح‌های عامه‌پسند او دربارۀ کارگران فقیر و مصائب آن‌ها برای چهاردهه روی جلد مجلۀ ساتردی ایونینگ پست به چاپ می‌رسید [مترجم].[۲] One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (1964)[۳] Grundrisse[۴] Eros and Civilization (1955)[۵] computerization[۶] Hieronymus Bosch: نقاش هلندی که تصویری پریشان و سوررئال از زندگی انسانی می‌کشید. کشتی دیوانگان از مشهورترین آثار اوست مترجم.[۷] Quitting the Paint Factory[۸] Rorschach test : نوعی آزمون روان‌شناختی که به تست لکه نیز مشهور است. طی آن شکلی نامفهوم را به فرد نشان می‌دهند و از او می‌خواهند تلقی خودش از آن را بیان کند [مترجم]. ]]> دیوید ماسکروپ علم‌وفلسفه Wed, 18 Jul 2018 03:47:13 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9057/ خوشبختی هم حدی دارد http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9054/ لون فرانک، نوتیلوس — «چقدر خوشبختی، خوشبختی بیش از حد است؟» این پرسش خوبی است، اما من اندکی شگفت‌زده شدم هنگامی که آن را در قالب عنوان مقاله‌ای پژوهشی در نشریه‌ای پزشکی مشاهده کردم.به‌هرحال، این پرسش مقاله مذکور در سال ۲۰۱۲ بود. این مقاله به‌قلم دو آلمانی و یک آمریکایی نوشته شده بود، و آن‌ها داشتند با این مسئله کلنجار می‌رفتند که چگونه باید با امکان دستکاری احساس خوشبختی و حالات روحی افراد از طریق تحریک مغزی روبرو شد. اگر به سیستم پاداش مغز دسترسی مستقیم داشته باشید و بتوانید احساس سرخوشی را کم یا زیاد کنید، چه کسی تصمیم می‌گیرد که سطح آن چقدر باید باشد؟ پزشکان یا فردی که مغزش در معرض خطر است؟نویسندگان مقاله این پرسش را بدان دلیل مطرح می‌کنند که یک بیمار می‌خواسته است خودش در این باره تصمیم بگیرد: مردی آلمانی و ۳۳ ساله که سال‌ها از «اختلال وسواس فکری-عملی»۱ شدید و «اختلال اضطراب فراگیر»۲ رنج می‌برد. چند سال قبل، پزشکان الکترودهایی را در بخش مرکزی سیستم پاداش او یعنی «هستۀ آکومبنس»۳ کار گذاشته بودند. تحریک مغزی تأثیر نسبتاً خوبی بر روی نشانه‌های بیماری او بر جای گذاشته بود، اما اکنون زمان تعویض باتری تحریک‌گر۴ فرا رسیده بود. این نیازمند یک عمل جراحی کوچک بود زیرا تحریک‌گر در زیر پوست درست پایین ترقوه کار گذاشته شده بود. برای این کار باید برآمدگی کوچک و گرد محل قرارگیری تحریک‌گر شکافته می‌شد. بیمار به بخش اورژانس بیمارستانی در توبینگن می‌رود تا عملیات درمانی بر روی وی انجام شود. در آنجا از عصب‌شناسی به‌نام ماتیس سینوفزیک خواسته می‌شود تا تحریک‌گر را به‌شیوه‌ای تنظیم کند که پارامترهای آن بهینه باشد. او و بیمار با دقت بر روی این مسئله کار می‌کنند، و سینوفزیک با تنظیم‌هایی از ۱ تا ۵ ولت تحریک‌گر را آزمایش می‌کند. در هر تنظیم، او از بیمار می‌خواهد تا احساس خشنودی، سطح اضطراب و احساس تنش درونی خود را توصیف کند. بیمار بر اساس مقیاسی از ۱ تا ۱۰ پاسخ می‌دهد.آن‌ها با یک ولت کار را آغاز می‌کنند. چیز خاصی رخ نمی‌دهد. خشنودی یا «سطح خوشبختی» بیمار حدود ۲ است، در حالی که اضطراب او بالا در مقیاس ۸ است. با یک ولت بیشتر، سطح خوشبختی به ۳ می‌رسد، و اضطراب او به ۶ کاهش می‌یابد. این بهتر از قبل است اما هنوز چیز فوق‌العاده‌ای نیست. اما، در ۴ ولت، اوضاع کاملاً متفاوت است. اکنون بیمار احساس خوشبختی بیشینه در مقیاس ۱۰ و فقدان کامل اضطراب را توصیف می‌کند.او به سینوفزیک می‌گوید، «مانند نشئگی مواد مخدر است»، و ناگهان سراسر چهره‌اش غرق در خنده می‌شود، در حالی که قبل از آن سیمایی اندوهگین دارد. عصب‌شناس ولتاژ را برای آزمایش یک درجه بالاتر می‌برد، اما بیمار در ۵ ولت می‌گوید که احساس او «عالی است اما اندکی بیش از حد است». او آن‌چنان احساس خلسه می‌کند که خارج از کنترل است، به‌نحوی که حس اضطراب او تا ۷ بالا می‌رود.آن‌ها توافق می‌کنند که تحریک‌گر را بر روی ۳ ولت تنظیم کنند. به نظر می‌رسید که این توافقی مقبول باشد که در آن بیمار هم از لحاظ خوشبختی و هم اضطراب تا حدود زیادی در سطح «عادی» است. در عین حال، این ولتاژی است که باتری ۵ هزار دلاری را خیلی سریع تخلیه نمی‌کند. همه چیز خوب و خوش است. اما روز بعد، هنگامی که قرار است بیمار مرخص شود، او نزد سینوفزیک می‌رود و از وی می‌پرسد آیا آن‌ها قبل از اینکه او مرخص شود می‌توانند ولتاژ را بالاتر ببرند یا خیر. او احساس خوبی دارد، اما همچنین احساس می‌کند که نیاز دارد در هفته‌های آتی «اندکی شادمان‌تر» باشد.عصب‌شناس مخالفت می‌کند. او به بیمار توضیح می‌دهد که چرا زندگی در حالت سرخوشی دائم ممکن است زیان‌بار باشد. دلایلی وجود دارد که فرد باید امکان نوسان طبیعی حالت روحی در هر دو جهت مثبت و منفی را فراهم نماید. رویدادهای مثبتی که برای شما پیش می‌آید باید بتوانند به‌صورت مثبت تجربه شوند. بیمار سرانجام رضایت می‌دهد و با حالت میانه مرخص می‌شود و متعهد می‌گردد که برای چک‌آپ‌های منظم مراجعه کند.سینوفزیک و دو همکارش در مقالۀ خود می‌نویسند: «روشن است که صرفاً بدان دلیل که بیمار می‌خواهد پزشکان مجبور نیستند که پارامترهای تحریک‌گر را فراتر از سطوح درمانی مقرر تنظیم کنند». هر چه باشد، بیماران «تصمیم نمی‌گیرند که چگونه دستگاه تنظیم ضربان قلب تنظیم شود».این درست است، اما تفاوتی وجود دارد. شمار اندکی از افراد عادی می‌دانند که چگونه ضربان قلب باید تنظیم شود، اما هر کسی دربارۀ خلق و خوی خودش متخصص است. چرا نباید به بیماران اجازه داد تا حالات روحی خود را طوری تنظیم کنند که با آرزوها و اوضاع آن‌ها متناسب باشد؟بله، سه پژوهشگر فکر می‌کنند که ممکن است سرانجام به آن نقطه برسیم، یعنی زمانی در آینده، مردم صرفاً به‌عنوان روشی برای بهبود وضعیت ذهنی خواستار تحریک عمقی مغز خواهند بود.آن‌ها تأکید می‌کنند که افزایش سطح خوشبختی بدین شیوه ضرورتاً هیچگونه جنبۀ غیراخلاقی ندارد. مسئله فقدان شواهدی است که نشان دهد این روش برای فرد سودمند است، به‌ویژه در پرتو هزینۀ چشمگیر این روش درمانی. حتی قبل از نیاز به تعویض باتری، که هر سه تا پنج سال باید انجام شود، و تنظیم‌های دوره‌ای، خود سیستم ۲۰ هزار دلار و جراحی و تشریفات بیمارستانی ۵۰ هزار تا ۱۰۰ هزار دلار هزینه دارد.امروز، ما باید از خودمان بپرسیم که «سطح درمانی خوشبختی» کجا می‌تواند قرار بگیرد و اینکه آیا سطوح بالاتر خطرات و زیان‌هایی به همراه دارد یا خیر.به نظر می‌رسد که مرد جوان ناشناس با الکترودهای آکومبانس استدلال عصب‌شناس را نپذیرفته باشد زیرا، پس از مدتی کوتاه، دیگر برای چک‌آپ مراجعه نمی‌کند و بدون هیچ نشانه‌ای ناپدید می‌شود. شاید پزشک دیگری یافته باشد که حاضر شده است او را خوشبخت کند.مسائل مربوط به لذت و آرزو دقیقاً به بنیاد معنای انسان‌بودن در جهان باز می‌گردد. توانایی تحریک مدارهای کارکردی خاصی در مغز به‌طور دقیق و هدفمند پرسش‌هایی بنیادین برای ما به وجود می‌آورد.خوشبختی چیست؟ زندگی خوب چیست؟هدونیا۵. چیزی در این واژه نهفته است؛ بر روی زبان می‌غلطد چنان‌که گویی بر روی فرش قرمز راه می‌رود و حسی خوشایند بر جای می‌نهد. شاید هدونیا نام باغ عدن بوده باشد قبل از آنکه مار پیشنهاد بدخواهانۀ خرد و بینش را ارائه کند. و بیش از هر چیز دیگری، هدونیسم به شعاری بدل شده است برای اینکه چگونه باید زیست.فقدان احساس لذت۶، به‌شیوۀ خود، در پی ظهور بیماری افسردگی، به موضوعی محبوب بدل شده است. طبق مطالعات مختلف، یک‌چهارم از ما در طول زندگی به این بیماری دچار می‌شویم، و فراوانی آن در دنیای صنعتی دارد افزایش می‌یابد. درمان افسردگی هم به ابزار تبلیغ و هم به میدان مبارزه برای تحریک عمقی مغز بدل شده است.این روش با کارهای هلن میْبرگ عصب‌شناس آمریکایی و آندرس لوزانو جراح کانادایی در حوزۀ روان‌پزشکی با موفقیت همراه شد. در رسانه‌ها غوغایی به پا شد هنگامی که این دو دانشمند در سال ۲۰۰۵ نخستین پژوهش دربارۀ تحریک عمقی مغز برای درمان افسردگی مزمن شدید را منتشر کردند، و باید بدانید که این نوعی از افسردگی است که به هیچ چیز واکنش نشان نمی‌دهد، نه به دارو، نه ترکیبی از دارو و روان‌درمانی، نه شوک الکتریکی. اما ناگهان، شش بیمار وجود داشت که همه از درمان آن‌ها ناامید شده بودند اما بهتر شده بودند.به یکباره، هلن میبرگ مشهور شد و در همایش‌ها چنین معرفی می‌شد: «زنی که جراحی روانی۷ را احیا کرد». سپس، دیگران هم به این جریان ملحق شدند، و اکنون آن‌ها دارند بر سر این بحث می‌کنند که دقیقاً در کجای مغز بیماران افسرده باید تحریک انجام شود. این صرفاً نوعی بگومگو بین افراد خودخواه نیست بلکه مناقشه‌ای است دربارۀ اینکه افسردگی واقعاً چیست. آیا آن اساساً دردی روانی است یا اینکه ناتوانی در احساس لذت؟هلن میبرگ می‌گوید: «شغل من در مقام عصب‌شناس این نیست که مردم را خوشبخت کنم»؛ سپس مکث می‌کند و چنین ادامه می‌دهد: «من بیمارانم را از درد رهایی می‌بخشم و با پیشرفت بیماری مقابله می‌کنم. من آن‌ها را از درون حفره بیرون می‌کشم و از منفی ده به صفر می‌رسانم، اما از اینجا به بعد مسئولیت با خودشان است. آن‌ها با زندگی خود و با این پرسش رو به رو می‌شوند: من کیستم؟»دفتر کار هلن میبرگ در طول لچکی شیشه‌ای یک ساختمان در دانشگاه اِموری قرار دارد. از لحاظ فیزیکی، قیافه‌اش آدم را به یاد پریان می‌اندازد با موهای لخت قهوه‌ای که بر روی لبه‌های عینک بزرگش قرار گرفته است. او کوچک‌اندام و توجه‌برانگیز است. اما به‌محض اینکه شروع به صحبت می‌کند بزرگی او آشکار می‌شود. صدایش بم و عمیق است، و سخنانش چنان در جریانی ملایم بر زبانش جاری می‌شود که گویی برای همیشه در جهات مختلف در پیچ و تاب است.او می‌گوید: «ما فرضیه‌ای داشتیم، آزمایشی طراحی کردیم، داده‌ها را کنار هم قرار دادیم، و اکنون روشی داریم که برای شمار بسیار زیادی از بیماران کارآمد است». سپس مکث می‌کند و با طنینی آرام‌تر ادامه می‌دهد: «اما برای من، موضوع همواره فهم افسردگی بوده است».میبرگ تحقیقاتش دربارۀ مکانیسم‌های افسردگی را در دهۀ ۱۹۸۰ آغاز می‌کند، در زمانی که همه چیز در بیوشیمی و پیام‌رسان‌های عصبی خلاصه می‌شد. مغز سوپی شیمیایی بود، و عارضه‌های روانشناختی به مسئلۀ «عدم‌توازن‌های شیمیایی» مربوط می‌شدند. اسکیزوفرنی نوعی عدم‌توازن در سیستم ترشح دوپامین بود، و فرضیۀ سروتونین دربارۀ افسردگی غالب بود. طبق این فرضیه، علت این بیماری توان‌فرسا باید سطوح پایین سروتونین باشد. این فرضیه با این واقعیت پشتیبانی می‌شد که داروهای ضدافسردگی خاصی سطح سروتونین در مغز را افزایش می‌دادند، اما این نظریه با شواهد مستدل دیگری پشتیبانی نمی‌شد.سپس چیزی رخ می‌دهد که کانون توجه پژوهشگران را تغییر می‌دهد. پیشرفت‌های چشمگیری در تکنیک‌های پویش مغز حاصل می‌شود و این از جمله بدان معناست که می‌توان به فعالیت مغزهای زنده نگاه کرد و رخدادهای درون مغز افراد با شرایط مختلف را مقایسه کرد. میبرگ در طول دهۀ ۱۹۹۰ شروع می‌کند به جستجوی مدارها و شبکه‌هایی که در بروز افسردگی نقش بازی می‌کنند. دیگران نیز در همین جهت پژوهش می‌کردند، و گروه‌های مختلف می‌توانستند اظهار کنند که در دستگاه لیمبیک۸ و همچنین کورتکس پیش‌پیشانی۹ مشکل وجود دارد. یعنی، مناطق عاطفی و شناختی مغز هر دو در افسردگی نقش ایفا می‌کنند. پویش‌های ام‌آرآی از افراد مبتلا به افسردگی نشان داد که در مقایسه با افراد عادی و غیرافسرده نواحی خاصی از مغز بیش از حد فعال هستند در حالی که نواحی دیگری بیش از حد غیرفعال هستند.سپس میبرگ بر ناحیۀ کوچکی از قشر مخ با نامی نتراشیده تمرکز می‌کند یعنی ناحیۀ سوبگنوالیس۱۰ یا ناحیۀ برودمان ۲۵ ۱۱. این ناحیه اندازۀ بیرونی‌ترین بند انگشت اشاره است و نزدیک ساقۀ مغز تقریباً دقیقاً پشت حدقه‌های چشم قرار دارد. در اینجا، این ناحیه نه‌تنها به دیگر بخش‌های مخ بلکه به نواحی سراسر مغز متصل است، به‌ویژه بخش‌هایی از سیستم پاداش و سیستم لیمبیک. این سیستم مجموعه‌ای از ساختارهای پیرامون تالاموس است که دربرگیرندۀ عناصر مهمی همچون آمیگدال۱۲ و هیپوکامپوس است و اغلب با عنوان «مغز عاطفی» از آن یاد می‌شود. در مجموع آن‌ها مناطقی از مغز هستند که با انگیزه، تجربۀ ترس، توانایی‌های یادگیری و حافظه، لیبیدو، تنظیم خواب، و اشتهای ما درگیر هستند، یعنی هر چیزی که تحت تأثیر قرار می‌گیرد هنگامی که شما به‌طور بالینی افسرده هستید.میبرگ می‌گوید: «ما دریافتیم که ناحیۀ بیست و پنج در بیماران افسرده کوچک‌تر است»، و می‌افزاید که همچنین به نظر می‌رسید که گویی آن بیش‌فعال است. «به هر حال، ما دریافتیم درمانی که برای افسردگی مؤثر است، فعالیت در ناحیۀ بیست و پنج را نیز کاهش می‌دهد». در عین حال، این ناحیه‌ای از مغز است که همۀ ما هنگامی که به چیزی غمناک فکر می‌کنیم آن را فعال می‌نماییم، و با افزایش مطالعات این گمان قوی‌تر و قوی‌تر می‌شود که ناحیۀ ۲۵ نوعی «مرکز افسردگی» است. میبرگ متقاعد می‌شود که این نه‌تنها باید کلید فهم افسردگی بلکه همچنین باید کلید درمان کسانی باشد که هیچ راه درمان دیگری ندارند. یعنی، همان هستۀ کوچک و سرسخت از بیمارانی که نه‌تنها به مغاکی تاریک و ژرف افتاده بودند بلکه نمی‌توانستند دوباره از آن بیرون بیایند. این‌ها کسانی بودند که به‌طور مزمن بیمار بودند و هیچ درمانی برای آن‌ها وجود نداشت، نوعی از بیماران افسرده که اغلب کار آن‌ها به خودکشی می‌انجامید؛ این نوع از بیماران بودند که ۵۰ سال قبل در بیمارستان‌های دولتی تلنبار شده بودند.چه می‌شد اگر میبرگ می‌توانست به ناحیۀ ۲۵ آن‌ها دست پیدا کند!و او با کمک یک جراح موفق می‌شود این کار را انجام دهد. در آغاز قرن بیست‌ویکم، هنگامی که او وارد دانشگاه تورنتو می‌شود، با یکی از معروف‌ترین دانشمندان این دانشگاه یعنی آندرس لوزانو ملاقات می‌کند. لوزانو نه‌تنها بر روی صدها بیمار مبتلا به پارکینسون تحریک عمقی مغز انجام داده بود بلکه به‌مثابۀ پژوهشگری شناخته می‌شد که مایل بود ریسک کند و مشتاق به اکتشاف قلمروهای جدید بود. میبرگ ایده‌ای رادیکال پیش نهاده بود، و این برای لوزانو بسیار جذاب بود. بنابراین، مسئله تنها جلب همکاری بیماران بود. در طول چند ماه، دو همکار این ایده را اشاعه دادند، سخنرانی‌های بی‌شماری برای روان‌پزشکان شکاک ایراد کردند و سرانجام کم‌کم بیماران به آن‌ها معرفی می‌شدند. یکی از آن‌ها، زنی که قبل از ابتلا به بیماری در شغل پرستاری کار می‌کرد، نخستین کسی بود که برای این پروژه ثبت‌نام می‌کند. او تمام روش‌های درمانی را امتحان کرده بود و توقع نداشت که یک الکترود بتواند چیزی را تغییر دهد. اما چرا نباید آن را آزمود؟نوبت اتاق عمل برای ۱۳ می ۲۰۰۳ تعیین می‌شود و همه چیز برای آزمون بزرگ فرضیۀ میبرگ و همچنین خودشیفتگی علمی او آماده می‌شود.او در حالی که دستانش را رو به‌جلو بلند کرده است می‌گوید: «من شکاف بین کنجکاوی خودم و بیمار را احساس می‌کردم. اگر مشکلی پیش می‌آمد، دلیلش آن بود که من از یک جراح خواسته‌ام کاری را بر اساس یک ایده انجام دهد».اما جراح با کف دست به پشت او می‌زند و می‌گوید که او، یعنی هلن، از هر کسی بر روی زمین دربارۀ افسردگی بیشتر می‌داند. لوزانو خودش هیچ تردیدی نداشت که می‌تواند تحت استانداردهای ایمنی بسیار بالا الکترود را در مغز بیمار کار بگذارد.او به من می‌گوید: «از خودت بپرس که اگر این خواهرت بود، آیا این کار را انجام می‌دادی؟»پاسخ میبرگ مثبت است و آن‌ها کار را شروع می‌کنند. عمل جراحی طبق مقررات انجام می‌شود. به بیمار گفته می‌شود که دربارۀ نتیجه توقع خاصی نمی‌رود.«هیچکس نمی‌دانست چه رخ می‌دهد. بنابراین به بیمار آموزش داده می‌شود تا مطلقاً هر چیزی را که مشاهده می‌کند به من بگوید. چه آن چیز به نظرش مهم برسد چه نرسد».تیم تحقیقاتی کار را با پایین‌ترین نقطۀ تماس الکترود و ۹ ولت آغاز می‌کنند. هیچ چیز رخ نمی‌دهد. آن‌ها ولتاژ را بالا می‌برند اما باز هم چیزی رخ نمی‌دهد. سپس به سراغ نقطۀ تماس بعدی نیم میلی‌متر بالاتر در بافت مغز می‌روند. اگر چه آن‌ها فقط با ۶ ولت شروع می‌کنند، بیمار ناگهان صحبت می‌کند. او می‌پرسد آیا آن‌ها اکنون دارند کاری بر روی او انجام می‌دهند؟«چرا چنین فکر می‌کنی؟ به من بگو چه چیزی احساس می‌کنی».«احساس ناگهانی آرامش بسیار بسیار زیاد».«منظورت از آرامش چیست؟»«توصیفش دشوار است، مانند توصیف تفاوت بین لبخند و خنده. ناگهان نوعی سبکبالی احساس کردم. احساس سبکی بیشتری می‌کنم. مانند زمانی که زمستانی طولانی و سرمای کسل‌کننده را پشت سر گذاشته باشید و از خانه بیرون می‌زنید و نخستین جوانه‌ها را می‌بینید و در می‌یابید که بهار سرانجام دارد از راه می‌رسد».سپس، جریان الکترود قطع می‌شود. و به‌محض اینکه جریان الکتریسیته قطع می‌شود، بیمار گزارش می‌کند که حس زمان بهار ناپدید شده است.اکنون، سال‌ها بعد، میبرگ آستین کش‌بافش را بالا می‌زند و ساعدش را به من نشان می‌دهد. او هنوز هم هنگامی که دربارۀ آن نخستین آزمایش صحبت می‌کند موی بدنش سیخ می‌شود. و هنگامی که از او دربارۀ احساسش در آن لحظه در اتاق عمل می‌پرسم، او بدون دودلی اذعان می‌کند که نزدیک بوده است اشک از چشمانش جاری شود.«آن یک لحظۀ ناب بود».بعدتر، روشن می‌شود که این واکنش منحصر به‌فرد نبوده است، دیگر بیماران نیز همان «سبکبالی» را احساس می‌کنند. از نظر یکی از آن‌ها، گویی ابری از غبار از پیرامونش ناپدید شده است، در حالی که دیگری ناگهان احساس کرده است که رنگ‌ها و نور بیشتری در اتاق وجود دارد. هنگامی که آن‌ها این تأثیر آنی را تجربه می‌کنند، احتمال زیادی وجود دارد که علائم افسردگی آن‌ها در طول چند ماه نخست پس از عمل جراحی کاهش پیدا کند. اما تأثیر پایدار به‌تدریج حاصل می‌شود و هیچ ارتباطی با سرخوشی یا خوشبختی ندارد.میبرگ می‌گوید: «بیماران می‌دانند که من هیچ چیز به آن‌ها نداده‌ام بلکه چیزی را برطرف کرده‌ام که برای آن‌ها مزاحمت ایجاد می‌کرد». او تمثیل‌ها را دوست دارد و این تمثیل را به من می‌گوید. «این مانند آن است که به‌طور همزمان یک پایتان روی پدال گاز باشد و یک پایتان روی ترمز و سپس پایتان را از روی ترمز بردارید. اکنون می‌توانید حرکت کنید».این هستۀ دیدگاه گروه اِموری دربارۀ افسردگی است. آن‌ها افسردگی را فقدان هیچ چیز مثبتی نظیر لذت و شادی نمی‌دانند بلکه یک فرآیند منفی فعال می‌دانند. آن‌ها همچنین باور ندارند که به‌سادگی می‌توانید به بیمار «تزریق مثبت» داشته باشید. بلکه باید فعالیت منفی دائماً آزاردهنده را برطرف کنید.هنگامی که مقالۀ دوران‌ساز میبرگ در سال ۲۰۰۵ در نشریۀ نوران۱۳ منتشر می‌شود و او با روزنامه‌های مهم مصاحبه می‌کند، فضای مجازی از نوشته‌های خشمگینانه پر می‌شود. پزشکان از حدود خود تجاوز کرده بودند! این بازگشت لوبوتومی۱۴ بود!«این تعارض هر بار که علم به مرزی جدید می‌رسد ظهور می‌کند. و به‌محض اینکه تحقیقات با مغز ارتباط پیدا می‌کند، کسانی هستند که از این امر برآشفته می‌شوند که از آن بتوان برای بهبود بیماران استفاده کرد».این سرنخ من بود. من می‌خواستم بدانم که میبرگ دربارۀ شادی، لذت یا در کل هدونیا چه فکر می‌کند. من می‌دانم که برخی گروه‌های تحقیقاتی افسردگی را با تحریک بخش‌هایی از سیستم پاداش مغز درمان می‌کنند و با «تزریق مثبت»، آن‌چنان که او تا حدودی با تمسخر از آن نام می‌برد. این امر به‌ویژه دربارۀ دو دانشمند از دانشگاه بُن صادق است، توماس شلافر روان‌پزشک و ولکر کونن جراح، که عملاً انبوهی از مطالعاتی منتشر می‌کنند که نتایجی تحسین‌برانگیز گزارش می‌کنند.نوعی تنش در فضای اتاق ظاهر می‌شود. میبرگ چندین بار تأکید می‌کند که شلافر یک «دوست و همکار» است، اما او همچنین معتقد است که شلافر با او رقابت عجیبی دارد. یعنی گویی شلافر نمی‌تواند این واقعیت را بپذیرد که میبرگ نخستین پژوهشگر در این حوزه است.«شاید افراد بسیاری وجود داشته باشند که از فقدان احساس لذت رنج می‌برند و شاید نتایج بسیار خوبی از کارگذاشتن الکترود در سیستم پاداششان دریافت کنند. اما اگر کسی درد روانی ندارد، من فکر نمی‌کنم به افسردگی مبتلا باشد. اگر زندگی به‌اندازۀ کافی خوب نیست، تعدیل ناحیۀ ۲۵ هیچ سودی برای شما نخواهد داشت».میبرگ داستان یک بیمار را برای من بازگو می‌کند. این زن در گذشته مشکل اعتیاد به مشروبات الکلی داشته است، و پس از اینکه الکترودها در مغز او کار گذاشته می‌شود، به خانه می‌رود و منتظر می‌ماند تا الکترودها به او حس مستی و سرخوشی بدهند. او به‌دلیل انتظاراتش کاملاً درمانده می‌شود و میبرگ مجبور می‌شود به او توضیح دهد که نباید منتظر هیچ چیز باشد. عمل جراحی صرفاً این خانم را از واقعیت‌های زندگی‌اش آگاه می‌کند. علائم بیماری‌اش بهبود پیدا می‌کند، اما اگر می‌خواهد با اراده زندگی‌اش را پیش ببرد باید خودش چیزی را جایگزین آن‌ها نماید.«دستگاه عصبی ما طوری تنظیم شده است که بیشتر بخواهد و از مرزهایی که ما با آن‌ها روبرو می‌شویم فراتر برود. شما فقط یک جفت کفش نمی‌خواهید، درست است؟ من اساساً معتقدم که شما وارد اعماق مغز افراد می‌شوید تا چیزی ناقص را ترمیم کنید، اما تصمیم به تحریک سیستم پاداش مغز به‌طرزی عجیب ساده‌انگارانه به نظر می‌رسد. از هر متخصص اعتیاد بپرسید. شما در نهایت با افرادی سر و کار خواهید داشت که جریان الکتریسیتۀ بیشتر و بیشتری طلب می‌کنند».من از شلافر دربارۀ سرشت بنیادی افسردگی می‌پرسم. دیدگاه او و کونن دربارۀ ایده‌های هلن میبرگ دربارۀ درد روانی که باید خاموش شود به جای مقابله با فقدان احساس لذت چیست؟مرد درشت‌اندام آهی می‌کشد، برای لحظه‌ای مکث می‌کند، و با روایت حکایتی از دوران دانشجویی‌اش در دانشگاه جان هاپکینز در بالتیمور به پرسش من پاسخ می‌دهد. در یکی از بازدیدهای بیمارستانی معمول، رئیس سالخوردۀ بخش روان‌پرشکی دانشگاه به او اشاره می‌کند و از او می‌خواهد تا علائم افسردگی را نام ببرد. دانشجوی سوئیسی وظیفه‌شناس سر پا می‌ایستد و شروع می‌کند به بازگویی نه علامت افسردگی کتاب درسی، که در این هنگام پیرمرد سخن او را قطع می‌کند.«نه، نه، شلافر جوان. فقط یک علامت وجود دارد، و این به لذت مربوط می‌شود. از بیمار بپرسید چه چیزی به او لذت می‌بخشد، و او به شما خواهد گفت: هیچ چیز».شلافر جوان دربارۀ سخن استادش به فکر فرو می‌رود و در واقع شروع می‌کند به سؤال‌پرسیدن از بیمارانش. او هنوز هم این کار را می‌کند. امروز، او معتقد است که فقدان احساس لذت علامت اصلی افسردگی است در حالی که هر چیز دیگری، از جمله درد روانی، چیزی است که افزون بر آن رخ می‌دهد. افراد مبتلا به افسردگی فقط هنگامی احساس بهبودی می‌کنند که فقدان احساس لذت آن‌ها فروکش می‌کند. و این عجیب نیست، زیرا آرزو و لذت نیروهای محرک و کلید بسیاری از فرآیندهای شناختی ما هستند. به‌تعبیری، آرزو تمام دیگر سیستم‌ها را به پیش می‌راند و حتی امکان داشتن رفتار باانگیزه و کار برای رسیدن به هدف را فراهم می‌آورد.شلافر با طرز بیان کندش می‌گوید: «من با نگرش هلن به سیستم پاداش آشنا هستم. اما باید تأکید کنم که ما هرگز شاهد شیدایی خفیف۱۵ در بیمارانی نبوده‌ایم که الیاف میانی مغز قدامی۱۶ آن‌ها را تحریک می‌کنیم. اگر بیش از حد تحریک کنیم و جریان الکتریسیته را بیش از حد بالا ببریم، بدترین واکنشی که مشاهده کرده‌ایم این است که بیماران احساس مورمور می‌کنند گویی که بیش از حد قهوه مصرف کرده باشند». کنجکاوی من با سخنان میبرگ دربارۀ سیستم پاداش و اعتیاد برانگیخته می‌شود. من آثار موجود در این زمینه را بررسی می‌کنم و مقاله‌ای مربوط به سال ۱۹۸۶ پیدا می‌کنم که موردی از وابستگی به تحریک عمقی مغز را توصیف می‌کند. نشریۀ پِین۱۷ به‌اصطلاح تاریخچۀ بیماری زن آمریکایی میانسالی را در بر دارد. برای تسکین درد مزمن تحمل‌ناپذیر، یک الکترود در بخش راست تالاموس او کار گذاشته می‌شود. همچنین به او یک دستگاه خودتحریک‌گر داده می‌شود که هنگامی که درد خیلی بد باشد می‌تواند از آن استفاده کند. او حتی می‌تواند پارامترهای جریان الکتریسیته را تنظیم کند. او به‌سرعت در می‌یابد که این تحریک جنبه‌ای شهوت‌انگیز دارد و مشخص می‌شود که این چیزی واقعاً خوب است هنگامی که او آن را تقریباً تا آخرین توان روشن می‌کند و دکمۀ کوچک دستگاه را دوباره و دوباره پیوسته فشار می‌دهد.در واقع، این آنقدر احساس خوبی دارد که او تمام دیگر ناراحتی‌ها را نادیده می‌گیرد. او چندین بار بر اثر تحریک بیش از حد به فیبریلاسیون دهلیزی۱۸ دچار می‌شود و در طول دو سال بعد عملاً زندگی او تباه می‌شود. او به شوهر و فرزندانش هیچ علاقه‌ای نشان نمی‌دهد، و او اغلب بهداشت و نیازهای شخصی را نادیده می‌گیرد برای آنکه کل روز را صرف خودتحریکی الکتریکی نماید. سرانجام، خانواده‌اش او را مجبور می‌کند تا به‌دنبال راه چاره بگردد. مسئولین بیمارستان محلی از جمله در می‌یابند که او بر روی انگشتی که از آن همیشه برای تنظیم جریان الکتریسیته استفاده می‌کرده است زخمی التیام‌نیافته دارد.هنگامی که تحریک عمقی مغز دیگر فقط یک ایدۀ آزمایشگاهی نیست بلکه یک روش درمانی رایج و مورد تأیید است، هر کسی می‌تواند دستگاه تحریک‌گرش را بردارد و به پزشکی مراجعه کند که حاضر است تا آن را درست همان‌طور تنظیم کند که او می‌خواهد. شیدایی خفیف مردود است.اطلاعات کتابشناختی:Frank, Lone. The Pleasure Shock: The Rise of Deep Brain Stimulation and Its Forgotten Inventor. Penguin Publishing Group, 2018پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را لون فرانک نوشته است و در تاریخ ۳ مۀ ۲۰۱۸ با عنوان «Can You Overdose on Happiness» در وب‌سایت نوتیلوس منتشر شده است است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۴ تیر ۱۳۹۷ آن را با عنوان «خوشبختی هم حدی دارد!» و با ترجمۀ علی برزگر منتشر کرده است.•• لون فرانک (Lone Frank) نویسندۀ دو کتاب با عناوین ژنوم زیبای من (My Beautiful Genome) و میدان ذهن (Mindfield) است. او همچنین مجری و از تهیه‌کنندگان چندین مستند تلویزیونی بوده است و اکنون بر روی مستندی بلند دربارۀ سلامتی و تحریک عمقی مغز کار می‌کند. او قبل از روی آوردن به نویسندگی علمی، در رشتۀ عصب‌زیست‌شناسی دکترا گرفته است و در صنعت بیوتکنولوژی آمریکا کار کرده است.••• این مطلب برشی است از کتاب The Pleasure Shock نوشتۀ لون فرانک. [۱] obsessive-compulsive disorder[۲] generalized anxiety syndrome[۳] the nucleus accumbens[۴] stimulator[۵] Hedonia: واژه‌ای یونانی به‌معنای لذت [مترجم].[۶] anhedonia[۷] psychosurgery[۸] limbic system : ساختارهای مغزی زیر مخ و در دو طرف تالاموس [مترجم].[۹] prefrontal cortex[۱۰] area subgenualis[۱۱] Brodmann area ۲۵[۱۲] Amygdala[۱۳] Neuron[۱۴] lobotomy : نوعی عمل جراحی برای درمان اختلالات روانی که در آن قشر پیش‌پیشانی مغز برش داده می‌شد [مترجم].[۱۵] Hypomania: صورتی خفیف از شیدایی که مشخصۀ آن سرخوشی و بیش‌فعالی است [مترجم].[۱۶] medial forebrain bundle[۱۷] Pain[۱۸] atrial fibrillation: شایع‌ترین نوع اختلال در کارکرد ضربان قلب [مترجم]. ]]> لون فرانک علم‌وفلسفه Sun, 15 Jul 2018 04:05:21 GMT http://tarjomaan.com/barresi_ketab/9054/ زندگی و مرگ از دل بی‌نظمی سرچشمه می‌گیرد؟ http://tarjomaan.com/neveshtar/9050/ فیلیپ بال، وایرد — تفاوت بین فیزیک و زیست‌شناسی چیست؟ یک توپ گلف و یک گلولۀ توپ را از بالای برج پیزا پایین بیاندازید. قوانین فیزیک به شما امکان می‌دهد تا مسیر سقوط آن‌ها را تقریباً با هر دقتی که دوست دارید پیش‌بینی کنید.اکنون همین آزمایش را دوباره انجام دهید، اما گلولۀ توپ را با یک کبوتر جایگزین کنید.البته سیستم‌های زیست‌شناختی از قوانین فیزیک سرپیچی نمی‌کنند، اما چندان هم به نظر نمی‌رسد که رفتار آن‌ها با قوانین فیزیک پیش‌بینی شود. در سوی مقابل، سیستم‌های زیست‌شناختی غایاتی دارند: زنده می‌مانند و تولیدمثل می‌کنند. می‌توانیم بگوییم که این سیستم‌ها دارای هدف هستند، یا آنچه فیلسوفان به‌طور سنتی غایت‌شناسی می‌نامند، چیزی که رفتار آن‌ها را راهبری می‌کند.به‌همین‌سان، اکنون فیزیک به ما امکان می‌دهد که بر مبنای حالت جهان در یک میلیاردم ثانیه پس از بیگ‌بنگ حالت امروزین آن را پیش‌بینی کنیم. اما هیچ کس تصور نمی‌کند که ظهور نخستین سلول‌های ابتدایی بر روی زمین به‌طرزی پیش‌بینی‌پذیر منجر به ظهور نژاد بشر شده است. به نظر می‌رسد که قوانینْ مسیر فرگشت را تعیین نمی‌کنند.زیست‌شناس فرگشتی ارنست مایر می‌گوید که غایت‌شناسی و امکان‌مندی تاریخی۱ زیست‌شناسی، آن را در بین علوم منحصربه‌فرد کرده است. هر دوی این ویژگی‌ها از قانونی سرچشمه می‌گیرد که احتمالاً یگانه قانون کلی‌ای است که راهنمای زیست‌شناسی به شمار می‌رود: فرگشت. فرگشت به شانس و تصادف بستگی دارد، اما انتخاب طبیعی به آن جلوه‌ای از قصد و هدف می‌بخشد. حیوانات نه با نوعی جاذبۀ مغناطیسی بلکه به‌دلیل غریزه و قصدِ بقا به‌سوی آب کشانده می‌شوند. از جملۀ اهدافی که پاها برآورده می‌کنند آن است که ما را به آب می‌رسانند.مایر مدعی است که این ویژگی‌ها زیست‌شناسی را استثنایی کرده است، یعنی قانونی منحصر به‌فرد. اما پیشرفت‌های اخیر در حوزۀ فیزیک غیرتعادلی، علم سیستم‌های پیچیده و نظریۀ اطلاعاتْ این دیدگاه را دارد به چالش می‌کشد.هنگامی که موجودات زنده را عاملینی در نظر می‌گیریم که به بر اساس نوعی محاسبه دست به عمل می‌زنند، یعنی گردآوری و ذخیره‌سازی اطلاعات دربارۀ محیطی پیش‌بینی‌ناپذیر، آنگاه توانایی‌ها و اموری نظیر تکثیر، سازگاری، عاملیت، هدف و معنا را می‌توان به‌مثابۀ نتایج اجتناب‌ناپذیر قوانین فیزیکی فهم کرد نه حاصل ابداع فرگشت. به‌دیگر سخن، به نظر می‌رسد که نوعی فیزیکِ مربوط به چیزهایی وجود دارد که کارهایی انجام می‌دهند و فرگشت می‌یابند که کارهایی انجام دهند. در این‌صورت ممکن است معنا و قصد، که ویژگی‌های تعریف‌کنندۀ سیستم‌های زنده تصور می‌شوند، به‌طور طبیعی از بطن قوانین ترمودینامیک و مکانیک آماری ظهور کنند.ماه نوامبر گذشته، فیزیکدانان، ریاضیدانان و دانشمندان علوم رایانه با زیست‌شناسان ملکولی و فرگشتی در یک کارگاه گرد هم آمدند تا دربارۀ این ایده‌ها گفت‌وگو و گاهی مباحثه کنند؛ این کارگاه در مؤسسۀ سانتافه در نیومکزیکو برگزار شد که کعبۀ آمال علم «سیستم‌های پیچیده» است. پرسش آن‌ها این بود: زیست‌شناسی دقیقاً چقدر خاص است (یا نیست)؟اصلاً تعجب‌انگیز نیست که هیچ گونه اتفاق نظری وجود نداشت. اما پیام بسیار روشن این کارگاه آن بود که، اگر نوعی فیزیک در پس عاملیت و غایت‌شناسی زیستی وجود داشته باشد، به‌نوعی با همان مفهومی مرتبط است که در کانون فیزیک بنیادی جای دارد: اطلاعات. بی‌نظمی و شیطانک‌هانخستین کوشش برای واردکردن اطلاعات و هدف در قوانین ترمودینامیک در میانۀ قرن نوزدهم رخ داد، هنگامی که مکانیک آماری به‌دست دانشمند اسکاتلندی جیمز کلارک ماکسول در حال پایه‌ریزی بود. ماکسول نشان داد که چگونه با استفاده از این دو عنصر به نظر می‌رسد امکان انجام کارهایی فراهم می‌شود که ترمودینامیک آن‌ها را ناممکن اعلام کرده است.ماکسول پیش از این نشان داده بود که چگونه روابط ریاضیِ پیش‌بینی‌پذیر و قابل‌اعتماد بین خواص یک گاز یعنی روابط بین فشار، حجم و دما را می‌توان از حرکات شناخت‌ناپذیر و تصادفی ملکول‌های بی‌شماری استنتاج کرد که با انرژی گرمایی به‌این سو و آن سو در جنبش هستند. به‌دیگر سخن، ترمودینامیک، یعنی علم جدید جریان گرما، که خواص بزرگ‌مقیاسِ ماده نظیر فشار و دما را وحدت می‌بخشید، نتیجۀ کاربرد مکانیک آماری در مقیاس میکروسکوپی ملکول‌ها و اتم‌ها بود.بر اساس ترمودینامیک، ظرفیت استخراج کار مفید از منابع انرژی جهان همواره رو به کاهش است. بسته‌های انرژی دارند کاهش می‌یابند، کانون‌های گرما دارند از میان می‌روند. در هر فرآیند فیزیکی، مقداری انرژی به‌نحوی اجتناب‌ناپذیر به‌صورت گرمای غیرمفید هدر می‌رود، یعنی در اثر حرکات تصادفی ملکول‌ها از دست می‌رود. این بی‌نظمی با کمیتی ترمودینامیکی به‌نام آنتروپی برابر نهاده می‌شود که معیار سنجش بی‌نظمی است و همواره رو به افزایش. این قانون دوم ترمودینامیک است. تمام جهان در نهایت به توده‌ای یکنواخت و ملال‌آور تقلیل خواهد یافت: حالت تعادل، که در آن آنتروپی بیشینه است و هیچ چیز معناداری هرگز دوباره رخ نخواهد داد.آیا ما واقعاً محکوم به این سرنوشت اندوهبار هستیم؟ ماکسول اکراه داشت که این ماجرا را باور کند، و آنچنان که خودش می‌گوید، در ۱۸۶۷ تصمیم گرفت که در قانون دوم «رخنه‌ای پیدا کند». هدف او آن بود که در جعبه‌ای بی‌نظم حاوی ملکول‌هایی که به‌طور تصادفی در جنبش هستند، ملکول‌های سریع را از ملکول‌های کند جدا کند، و آنتروپی را در این فرآیند کاهش دهد.نوعی مخلوق کوچک را در نظر بگیرید، که ویلیام تامسون فیزیکدان بعدها آن را به‌رغم میل ماکسول شیطانک نامید، موجودی که می‌تواند هر ملکول منفرد را از داخل جعبه ببیند. شیطانک جعبه را به دو بخش با دری کشویی بین آن‌ها تقسیم می‌کند. هر بار که او ملکولی فوق‌العاده باانرژی را می‌بیند که از بخش راست به در نزدیک می‌شود، در را باز می‌کند تا ملکول عبور کند. و هر بار که ملکولی «سرد» و کند از بخش چپ نزدیک می‌شود، باز اجازه می‌دهد آن هم عبور کند. سرانجام او محفظه‌ای از گاز سرد در سمت راست و گاز گرم در سمت چپ دارد: یک مخزن گرما که می‌توان از آن برای انجام کارهایی بهره‌برداری کرد.این کار فقط به دو دلیل ممکن است. نخست، شیطانک از ما اطلاعات بیشتری دارد: او می‌تواند تک تکِ ملکول‌ها را به‌طور منفرد ببیند، نه صرفاً میانگین‌های آماری آن‌ها را. و دوم، او هدف دارد: برنامه‌ای برای جداسازی گرم از سرد. او با بهره‌برداری از دانشش همراه با هدف می‌تواند از قوانین ترمودینامیک سرپیچی کند.حداقل چنین به نظر می‌رسد. صد سال طول کشید تا دریابیم که چرا شیطانک ماکسول در واقع نمی‌تواند قانون دوم را نقض کند و از لغزش گریزناپذیر به‌سوی تعادل مرگبار و جهانی جلوگیری کند. و دلیل این امر نشان می‌دهد که پیوندی ژرف بین ترمودینامیک و پردازش اطلاعات، یا به‌دیگر سخن، محاسبه، وجود دارد. رولف لانداور فیزیکدان آلمانی-آمریکایی نشان داد که حتی اگر شیطانک بتواند اطلاعات را گردآوری کند و در را (در شرایطی که اصطکاک وجود ندارد) بدون صرف انرژی حرکت دهد، سرانجام باید هزینه‌ای پرداخت شود. از آنجا که او نمی‌تواند حافظۀ نامحدود دربارۀ هر حرکت ملکولی داشته باشد، باید گهگاه حافظۀ خود را پاک کند، یعنی آنچه را دیده است فراموش کند و دوباره آغاز کند، قبل از آنکه بتواند به ذخیره‌سازی انرژی ادامه دهد. این عمل حذف اطلاعات هزینه‌ای اجتناب‌ناپذیر دارد: این کار انرژی را هدر می‌دهد، و بنابراین آنتروپی را افزایش می‌دهد. تمام موفقیت حاصله در برابر قانون دوم ناشی از کار ماهرانۀ شیطانک توسط «حد لانداور»۲ خنثی می‌شود: هزینۀ متناهی حذف اطلاعات (یا به‌طور کلی‌تر، تبدیل اطلاعات از صورتی به صورت دیگر).به نظر می‌رسد که موجودات زنده نیز شبیه شیطانک ماکسول هستند. در حالی که لیوانی پر از مواد شیمیایی واکنش‌دهنده سرانجام انرژی‌اش را مصرف خواهد کرد و به حالت سکون و تعادل فرو خواهد رفت، موجودات زنده از آغاز حیات در حدود سه و نیم میلیارد سال پیش تاکنون به‌طور جمعی از حالت تعادلِ بی‌روح دوری جسته‌اند. آن‌ها برای حفظ این حالت غیرتعادلی به برداشت انرژی از پیرامون خود می‌پردازند، و این کار را با «قصد» انجام می‌دهند. حتی باکتری‌های ساده با «هدف» به‌سوی منابع گرما و غذا حرکت می‌کنند. فیزیک‌دانی به نام اروین شرودینگر در ۱۹۴۴ در کتاب حیات چیست؟۳ این حقیقت را با این جمله بیان می‌کند که موجودات زنده از «آنتروپی منفی» تغذیه می‌کنند.شرودینگر می‌گوید که آن‌ها با جذب و ذخیرۀ اطلاعات به این هدف دست می‌یابند. برخی از این اطلاعات در ژن‌های آن‌ها رمزگذاری می‌شود و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود: مجموعه‌ای از دستورالعمل‌ها برای برداشت آنتروپی منفی. شرودینگر نمی‌دانست که اطلاعات کجا نگهداری می‌شود یا چگونه رمزگذاری می‌شود، اما شهود او مبنی بر اینکه اطلاعات در چیزی ثبت می‌شود که او آن را «کریستال غیرتناوبی» نامیده بود، الهام‌بخش فرانسیس کریک فیزیکدان و جیمز واتسون می‌شود هنگامی که در ۱۹۵۳ در می‌یابند چگونه اطلاعات ژنتیکی می‌تواند در ساختار ملکولی ملکول دی.ان.ای رمزگذاری شود.بنابراین، ژنوم حداقل تا حدودی ثبت دانش سودمندی است که نیاکان یک موجود زنده را، تا گذشته‌های دور، قادر ساخته است بر روی زمین زنده بمانند. از دیدگاه دیوید ولپرت، ریاضیدان و فیزیکدان مؤسسۀ سانتافه که کارگاه اخیر را برگزار کرد، و همکارش آرتمی کولچینسکی، نکتۀ کلیدی آن است که موجودات زنده با سازگاری خوب با آن محیط همبستگی دارند. اگر یک باکتری به‌طرزی مطمئن به‌سوی چپ یا راست شنا می‌کند هنگامی که منبع غذا در آن جهت وجود دارد، در مقایسه با باکتری دیگری که در جهات تصادفی شنا می‌کند و بنابراین فقط با شانس غذا پیدا می‌کند، از سازگاری بهتری برخوردار است و بیشتر تکثیر می‌شود. همبستگی بین وضعیت موجود زنده و وضعیت محیط بدان معناست که آن‌ها در اطلاعات مشترکی سهیم هستند. ولپرت و کولچینسکی می‌گویند که همین اطلاعات است که به موجود زنده کمک می‌کند تا از تعادل پرهیز کند، زیرا بر همین اساس همانند شیطانک ماکسول می‌تواند رفتارش را طوری سامان دهد که از نوسانات پیرامونش کار استخراج کند. اگر موجود زنده این اطلاعات را به دست نیاورد، به‌تدریج به تعادل باز می‌گردد: یعنی می‌میرد.از این منظر، حیات را می‌توان محاسبه‌ای در نظر گرفت که هدفش بهینه‌سازی ذخیره و کاربرد اطلاعات معنادار است. و شواهد نشان می‌دهد که حیات فوق‌العاده در این کار مهارت دارد. راه‌حل لانداور برای معمای شیطانک ماکسول حد پایین مطلقی را تعیین می‌کند برای مقدار انرژی لازم جهتِ محاسبات یک حافظۀ متناهی: یعنی، هزینۀ انرژی‌برِ فراموش‌کردن. بهترین رایانه‌های امروزی بسیار بسیار بیشتر از آن حد انرژی هدر می‌دهند، به عبارت دیگر، معمولاً بیش از یک میلیون بار بیشتر انرژی مصرف می‌کنند و هدر می‌دهند. اما از دیدگاه ولپرت، «طبق تخمینی بسیار محافظه‌کارانه از کارآیی ترمودینامیکی کل محاسباتِ یک سلول، انرژیِ مصرفیِ سلول فقط حدود ۱۰ بار بیشتر از حد لانداور است».او می‌گوید این بدان معناست که «انتخاب طبیعی بی‌اندازه به کمینه‌سازی هزینۀ ترمودینامیکیِ محاسبه توجه داشته است. انتخاب طبیعی هر آنچه می‌تواند انجام می‌دهد تا مقدار کل محاسباتی را که یک سلول باید اجرا کند کاهش دهد». به‌دیگر سخن، به نظر می‌رسد زیست‌شناسی (محتملاً به‌استثنای خودمان) بسیار توجه دارد که به مسئلۀ بقا بیش از حد فکر نکند. او می‌گوید موضوع هزینه‌ها و منافع محاسبۀ شیوۀ رفتار در طول حیات تاکنون در زیست‌شناسی عمدتاً نادیده انگاشته شده است.داروینیسم بی‌جانبنابراین موجودات زنده را می‌توان هستومندهایی در نظر گرفت که با استفاده از اطلاعات برای برداشت انرژی و گریز از تعادل با محیط هماهنگ می‌شوند. بی‌تردید، این حرف حرفِ قلنبه سلنبه‌ای است. اما توجه داشته باشید که این عبارت هیچ چیز دربارۀ ژن‌ها و فرگشت نمی‌گوید که مایر همانند بسیاری از زیست‌شناسان فرض می‌کرد هدف و مقصود زیست‌شناختی بدان‌ها وابسته است.اما این نگرش تا کجا می‌تواند بسط پیدا کند؟ بی‌تردید، ژن‌ها که با انتخاب طبیعیِ بهترینِ آن‌ها بر جا می‌ماند، عنصر اصلی زیست‌شناسی هستند. اما آیا ممکن است که فرگشت از طریق انتخاب طبیعی خودش صرفاً موردی خاص از الزامی جامع‌تر در جهت کارکرد و هدف آشکاری باشد که در جهان کاملاً فیزیکی وجود دارد؟ ما کم‌کم داریم به این نتیجه می‌رسیم که چنین است.سازگاری از دیرباز به‌عنوان نشانۀ بارز فرگشت داروینی در نظر گرفته شده است. اما جرمی انگلند در ام.آی.تی استدلال می‌کند که سازگاری با محیط حتی در سیستم‌های پیچیدۀ بی‌جان نیز می‌تواند رخ دهد.در اینجا سازگاری معنایی خاص‌تر از معنای معمول داروینی دارد که طبق آن موجود زنده برای بقا به‌خوبی تجهیز شده است. یک مشکل دیدگاه داروینی آن است که راهی برای تعریف موجود زندۀ دارای سازگاری خوب وجود ندارد مگر با نگاه به گذشته. «اصلح»۴ آن‌هایی هستند که مشخص شده است از نظر بقا و تولیدمثل بهتر هستند، اما نمی‌توان پیش‌بینی کرد که صلاحیت چه نتایجی دارد. نهنگ‌ها و پلانکتون‌ها با زندگی آبی سازگاری خوبی دارند، اما به‌شیوه‌هایی که رابطۀ روشن اندکی با یکدیگر دارد.تعریف انگلند از «سازگاری» به تعریف شرودینگر و در واقع ماکسول نزدیک‌تر است: موجودِ دارای سازگاری خوب می‌تواند از محیطی پیش‌بینی‌ناپذیر و دگرگون‌شونده به‌طور کارآمد انرژی جذب کند. این موجود همانند کسی است که تعادل خود را بر روی یک کشتی متلاطم حفظ می‌کند در حالی که دیگران به زمین می‌افتند زیرا او بهتر می‌تواند خودش را با نوسانات عرشه هماهنگ کند. انگلند و همکارانش با استفاده از مفاهیم و روش‌های مکانیک آماری در چارچوبی غیرتعادلی استدلال می‌کنند که این سیستم‌های دارای سازگاری خوب آن‌هایی هستند که انرژی محیط را جذب و تلف می‌کنند، و در این فرآیندْ آنتروپی تولید می‌کنند.انگلند می‌گوید سیستم‌های پیچیده معمولاً با آسانی شگفت‌آوری در این حالت‌های سازگاری خوب مستقر می‌شوند: «مادۀ دارای نوسان گرمایی اغلب به‌طور خودانگیخته به شکل‌هایی در می‌آید که در جذب کار از محیطی دگرگون‌شونده مهارت دارند».در این فرآیند هیچ چیزی وجود ندارد که دربرگیرندۀ سازگاری تدریجی با محیط از طریق مکانیسم‌های داروینی تولیدمثل، جهش ژنتیکی و توارث صفات باشد. در اینجا اصلاً تولیدمثل وجود ندارد. انگلند می‌گوید: «نکتۀ جالب دربارۀ معنای این فرآیند آن است که هنگامی که ما تبیینی فیزیکی از خاستگاه‌های برخی از ساختارهایی به دست می‌دهیم که سازگار به نظر می‌رسند، ضرورتاً لازم نیست که آن سیستم به‌معنای زیست‌شناختی معمول دارای والدین باشند. شما می‌توانید سازگاری فرگشتی را با استفاده از ترمودینامیک تبیین کنید، حتی در موارد جالب توجهی که در آن هیچ تولیدمثل‌کننده‌ای وجود ندارد و منطق داروینی از کار می‌افتد»، مشروط به اینکه سیستم مورد نظر پیچیده، چندکاره و به‌اندازۀ کافی حساس باشد که به نوسانات در محیط پیرامونش واکنش نشان دهد.اما هیچ تعارضی بین سازگاری داروینی و فیزیکی نیز وجود ندارد. در واقع، سازگاری داروینی را می‌توان مورد خاصی از سازگاری فیزیکی دانست. اگر تولیدمثل وجود داشته باشد، آنگاه انتخاب طبیعی مسیری خواهد بود که سیستم‌ها از طریق آن توانایی جذب کار، یعنی آنتروپی منفی شرودینگر، از محیط را کسب می‌کنند. در واقع، تولیدمثل مکانیسمی فوق‌العاده خوب برای پایدارسازی سیستم‌های پیچیده است، و بنابراین تعجبی ندارد که این چیزی است که زیست‌شناسی از آن استفاده می‌کند. اما در جهانِ بی‌جان که معمولاً تولیدمثل رخ نمی‌دهد، ساختارهای اتلافی با سازگاری خوب معمولاً آنهایی هستند که بسیار سازمان‌یافته‌اند، مانند ریگ‌های روان و تپه‌های شنی که از رقص تصادفی شن‌ها بر اثر وزش باد تبلور می‌یابند. از این منظر، فرگشت داروینی را می‌توان مورد خاصی از یک اصل فیزیکی کلی‌تر در نظر گرفت که بر رفتار سیستم‌های غیرتعادلی حاکم است.ماشین‌های پیش‌بینیاین تصویر از ساختارهای پیچیده‌ای که با محیطی دگرگون‌شونده سازگار می‌شوند، به ما امکان می‌دهد تا همچنین حقیقتی را دربارۀ این امر استنتاج کنیم که این ساختارها چگونه اطلاعات ذخیره می‌کنند. به‌طور خلاصه، تا آنجا که چنین ساختارهایی، جاندار یا بی‌جان، مجبور به استفاده از انرژی موجود به‌طور کارآمد باشند، محتملاً به «ماشین‌های پیش‌بینی» تبدیل می‌شوند.این تقریباً مشخصۀ تعریف‌کنندۀ حیات است که سیستم‌های زیستی در واکنش به سیگنال محرک از جانب محیط حالت خود را تغییر می‌دهند. چیزی رخ می‌دهد؛ شما واکنش نشان می‌دهید. گیاهان به‌سوی نور رشد می‌کنند؛ آن‌ها در واکنش به عوامل بیماری‌زا سمومی تولید می‌کنند. این سیگنال‌های محیطی معمولاً پیش‌بینی‌ناپذیر هستند، اما سیستم‌های زنده با استفاده از تجربه می‌آموزند، یعنی اطلاعات دربارۀ محیط خود را ذخیره می‌کنند و از آن برای هدایت رفتار آینده استفاده می‌کنند. (در این تصویر، ژن‌ها صرفاً ضروریات بنیادی و همه‌منظوره را به دست می‌دهند.)باوجوداین، پیش‌بینی اختیاری نیست. طبق تحقیقات سوزان استیل در دانشگاه هاوایی، گاوین کروکس، پژوهشگر سابق لارنس برکلی نشنال لبرتری در کالیفرنیا، و همکاران آن‌ها، به نظر می‌رسد برای هر سیستم انرژی-کارا۵ در محیطی تصادفی و دگرگون‌شونده پیش‌بینیِ آینده ضروری است.استیل و همکارانش نشان می‌دهند که ذخیره‌سازی اطلاعات دربارۀ گذشته هزینه‌ای ترمودینامیکی دارد که هیچگونه ارزشی برای پیش‌بینیِ آینده ندارد. یک سیستم برای آنکه کارآیی بیشینه داشته باشد، باید گزینشگر باشد. اگر سیستم بی‌هیچ تمیزی هر آنچه را رخ داده است به یاد بسپارد، هزینۀ انرژی زیادی به بار می‌آورد. از دیگر سو، اگر به ذخیرۀ اطلاعات دربارۀ محیطش اصلاً اهمیت ندهد، پیوسته باید برای رویارویی با امور پیش‌بینی‌ناشده تلاش کند. دیوید سیواک از همکاران استیل که اکنون در دانشگاه سایمون فریزر در بورنابی بریتیش کلمبیا پژوهش می‌کند، در این باره می‌گوید: «یک ماشین از نظر ترمودینامیکی بهینه باید بین حافظه و پیش‌بینی تعادل برقرار کند از طریق کمینه‌سازیِ نوستالژی‌اش یعنی اطلاعات بی‌فایده دربارۀ گذشته». به‌طور خلاصه، سیستم باید در برداشت اطلاعات معنادار مهارت پیدا کند یعنی اطلاعاتی که محتملاً برای بقا در آینده مفید خواهد بود.شما انتظار دارید که انتخاب طبیعی از موجودات زنده‌ای حمایت کند که از انرژی به‌نحو کارا استفاده می‌کنند. اما حتی دستگاه‌های بیومولکولی منفرد نظیر پمپ‌ها و موتورهای درون سلولیِ ما باید به‌شیوه‌ای مهم از گذشته بیاموزند تا آینده را پیش‌بینی کنند. استیل می‌گوید این دستگاه‌ها برای دستیابی به کارآیی چشمگیرشان باید «به‌نحو ضمنی بازنمایی‌های فشرده‌ای از جهانی بسازند که تاکنون با آن برخورد داشته‌اند، تا آن‌ها را قادر سازد رخدادهای آتی را پیش‌بینی کنند».ترمودینامیک مرگحتی اگر برخی از این ویژگی‌های پردازش اطلاعات بنیادی سیستم‌های زنده از قبل، در غیاب فرگشت یا تولیدمثل، توسط ترمودینامیک غیرتعادلی پدید آمده باشد، شاید تصور کنید که صفات پیچیده‌تر، نظیر کاربرد ابزار یا همکاری اجتماعی، باید با فرگشت حاصل شود.خب، روی این تصورتان حساب نکنید. این رفتارها، که معمولاً تصور می‌شود قلمروی اختصاصی موجوداتِ از نظر فرگشتی بسیار پیشرفته شامل نخستی‌ها و پرندگان است، می‌تواند در مدلی ساده متشکل از سیستمی از ذراتِ دارای برهم‌کنش تقلید شود. دلیلش آن است که سیستم با یک قید هدایت می‌شود: سیستم به‌شیوه‌ای عمل می‌کند که مقدار آنتروپی تولیدی (که در اینجا بر حسب مسیرهای ممکن متفاوتی تعریف می‌شود که ذرات می‌توانند انتخاب کنند) در یک بازۀ زمانی مشخص بیشینه می‌شود.بیشینه‌سازی آنتروپی از دیرباز ویژگی سیستم‌های غیرتعادلی در نظر گرفته شده است. اما سیستم در این مدل از قانونی پیروی می‌کند که به آن امکان می‌دهد تا آنتروپی را در طول پنجرۀ زمانی ثابتی بیشینه سازد که به آینده گسترش می‌یابد. به‌دیگر سخن، سیستم از آینده‌نگری برخوردار است. در واقع، مدل به تمام مسیرهایی نگاه می‌کند که ذرات می‌توانند انتخاب کنند و آن‌ها را مجبور می‌کند تا مسیری را برگزینند که بیشترین آنتروپی را تولید می‌کند. به‌بیان ساده، این همان مسیری خواهد بود که بیشترین تعداد گزینه‌ها را برای حرکات بعدی ذرات باز می‌گذارد.شاید بگویید که سیستمِ ذرات نوعی میل شدید تجربه می‌کند که آزادی کنش آتی را حفظ کند، و این میل شدید در هر لحظه رفتارش را هدایت می‌کند. پژوهشگرانی که این مدل را ساخته‌اند، الکساندر ویسنر-گراس در دانشگاه هاروارد و کامرون فریر، ریاضیدانی در ام.آی.تی، این را «نیروی آنتروپیک علّی»۶ می‌نامند. در شبیه‌سازی‌های رایانه‌ای آرایش‌هایی از ذرات دیسک‌شکل که در چارچوب‌های خاص به این سو و آن سو حرکت می‌کنند، این نیرو نتایجی پدید می‌آورد که به‌طرزی ترسناک تداعی‌کنندۀ هوش است.در یک مورد، دیسکی بزرگ توانست از دیسکی کوچک «استفاده کند» تا دیسک کوچک دومی را از درون لوله‌ای باریک بیرون بکشد، فرآیندی که شبیه کاربرد ابزار به نظر می‌رسد. آزادکردن دیسک آنتروپی سیستم را افزایش می‌دهد. در مثالی دیگر، دو دیسک در محفظه‌های جدا رفتارشان را با هم همزمان کردند تا دیسکی بزرگ‌تر را پایین بکشند به‌نحوی که بتوانند با آن اندرکنش کنند، که همچون نوعی همکاری اجتماعی به نظر می‌رسد.البته، این عاملین اندرکنش‌کنندۀ ساده از امتیاز نظر به آینده برخوردار هستند. حیات، به‌طور کلی، از چنین امتیازی برخوردار نیست. بنابراین، این یافته‌ها چگونه با زیست‌شناسی ارتباط پیدا می‌کند؟ هنوز روشن نیست، اگرچه ویسنر-گراس می‌گوید که اکنون دارد تحقیق می‌کند تا «مکانیسمی عملی و از نظر زیست‌شناختی موجه برای نیروهای آنتروپیک علّی» به دست دهد. درعین‌حال، او معتقد است که این رویکرد می‌تواند پیامدهای سودمندی داشته باشد، به‌نحوی که راه میان‌بری به هوش مصنوعی فراهم خواهد ساخت. او می‌گوید: «من پیش‌بینی می‌کنم که راهی سریع‌تر برای دستیابی به این هدف آن است که نخست چنین رفتارهایی کشف شود و سپس بر مبنای قیدها و اصول فیزیکی روبه‌عقب کار کنیم، نه اینکه بر مبنای تکنیک‌های پیش‌بینی یا محاسبات خاص روبه‌جلو کار کنیم». به‌دیگر سخن، نخست سیستمی پیدا کنید که آنچه را شما از آن می‌خواهید انجام می‌دهد و سپس دریابید که سیستم چگونه آن کار را انجام می‌دهد.پیری نیز به‌طور معمول به‌مثابۀ صفتی نگریسته می‌شود که از سوی فرگشت تحمیل می‌شود. از این منظر، موجودات زنده دارای طول‌عمری هستند که فرصت‌هایی برای تولیدمثل فراهم می‌کند بدون آنکه از فرصتِ بقای فرزندان جلوگیری کند به‌واسطۀ آنکه والدین عمری بسیار طولانی داشته باشند و بر سر منابع رقابت کنند. بی‌تردید به نظر می‌رسد این بخشی از واقعیت است، اما هیلدگارد میرارتمانس، فیزیکدان دانشگاه جاکوبز در برمن آلمان، معتقد است که پیری در نهایت فرآیندی فیزیکی است نه زیست‌شناختی، که قوانین ترمودینامیک اطلاعات بر آن حاکم است.بی‌تردید پیری صرفاً به این مربوط نمی‌شود که چیزها فرسوده می‌شوند. میرارتمانس می‌گوید: «بیشتر مواد نرمی که بدن ما را می‌سازند، قبل از آنکه فرصت یابند پیر شوند، نوسازی می‌شوند». اما این فرآیند نوسازی کامل نیست. ترمودینامیک نسخه‌برداری از اطلاعات ایجاب می‌کند که باید بین دقت و انرژی موازنه باشد. موجود زنده ذخیرۀ انرژی محدودی دارد، بنابراین خطاها ضرورتاً در طول زمان انباشت می‌شود. سپس موجود زنده باید مقداری به‌طور فزاینده زیاد از انرژی مصرف کند تا این خطاها را اصلاح کند. سرانجام فرآیند نوسازی نسخه‌هایی به دست می‌دهد که بیش از حد معیوب هستند که به‌درستی کار کنند: آنگاه مرگ از پی می‌آید.به نظر می‌رسد شواهد تجربی این موضوع را تأیید می‌کند. ما از دیرباز می‌دانیم که ظاهراً سلول‌های انسانی کاشت‌شده نمی‌توانند بیش از ۴۰ تا ۶۰ بار تکثیر شوند (که حد هایفلیک۷ نامیده می‌شود) قبل از آنکه تکثیر متوقف شود و پیر شوند. و پژوهش‌های اخیر دربارۀ طول‌عمر انسان نشان داده است که ممکن است دلیلی بنیادین وجود داشته باشد که چرا آدمیان نمی‌توانند خیلی بیشتر از ۱۰۰ سال عمر کنند.این میلِ شدیدِ آشکار برای ظهور سیستم‌های پیش‌بینی‌کننده، سازمان‌یافته و کارا در محیطی غیرتعادلی و دگرگون‌شونده، دارای نتایجی منطقی است. خود ما، درست همانند نیاکانمان تا نخستین سلول ابتدایی، چنین سیستمی هستیم. و به نظر می‌رسد ترمودینامیک غیرتعادلی به ما می‌گوید که این دقیقاً همان چیزی است که ماده تحت چنین شرایطی انجام می‌دهد. به‌دیگر سخن، ظهور حیات بر روی سیاره‌ای نظیر زمین در دوران اولیه، که سرشار از منابع انرژی نظیر نور خورشید و فعالیت آتشفشانی بوده است که چیزها را پیوسته از تعادل خارج می‌کرده، کم‌کم به نظر می‌رسد رخدادی فوق‌العاده نامحتمل نیست، آن‌چنان که بسیاری از دانشمندان فرض کرده‌اند، بلکه عملاً اجتناب‌ناپذیر است. در سال ۲۰۰۶، اریک اسمیت و دانشمندِ درگذشته، هارولد مورویتس، در مؤسسۀ سانتافه استدلال کردند که ترمودینامیک سیستم‌های غیرتعادلی، ظهور سیستم‌های پیچیدۀ سازمان‌یافته را بر روی زمینِ عاری از حیات و خارج از تعادل بسیار بیشتر محتمل می‌سازد تا آنکه شرایط به‌گونه‌ای بوده باشد که مواد شیمیایی خام سازندۀ حیات در «تالابی کوچک و گرم» (آن‌چنان که چارلز داروین بیان می‌دارد) باشد که به‌آرامی در حال جوشیدن بوده است.در طول یک دهه‌ای که از عمر این استدلال می‌گذرد، پژوهشگران جزئیات و بینش‌های بیشتری به این تحلیل افزوده‌اند. آن ویژگی‌هایی که ارنست مایر تصور می‌کرد عناصر بنیادی زیست‌شناسی هستند، یعنی معنا و قصد، می‌توانند به‌مثابۀ نتیجۀ طبیعی آمار و ترمودینامیک ظهور کنند. و این ویژگی‌های کلی به‌نوبۀ خود می‌توانند به‌طور طبیعی به چیزی شبیه حیات منجر شوند.در همین حال، ستاره‌شناسان به ما نشان داده‌اند که انبوهی از دنیاهای دیگر وجود دارد که گرد دیگر ستارگان در کهکشان ما می‌چرخند؛ طبق برخی تخمین‌ها، شمار آن‌ها به میلیاردها می‌رسد. بسیاری از این دنیاها از حالت تعادل بسیار دورند، و حداقل چند تا از آن‌ها شبیه زمین هستند. و بی‌تردید در آنجا هم قوانینی مشابه حاکم است.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را فیلیپ بال نوشته است و در ۲ نوامبر ۲۰۱۷ با عنوان «How Life (And Death) Spring From Disorder» در وب‌سایت وایرد منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۰ تیر ۱۳۹۷ آن را با عنوان «زندگی و مرگ از دل بی‌نظمی سرچشمه می‌گیرد؟» و ترجمۀ‌ علی برزگر منتشر کرده است.•• فیلیپ بال (Philip Ball) بیش از بیست‌سال است که در زمینۀ روزنامه‌نگاری علمی فعالیت می‌کند. بال یکی از سردبیران مجلۀ نیچر است و نوشته‌های او در نیویورک‌تایمز، گاردین، نیواستیتسمن و دیگر جاها به انتشار رسیده است.[۱] historical contingency[۲] Landauer’s limit[۳] What is Life[۴] fittest[۵] energy-efficient[۶] causal entropic force[۷] Hayflick limit ]]> فیلیپ بال علم‌وفلسفه Wed, 11 Jul 2018 09:30:36 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9050/