ترجمان - پربيننده ترين عناوين :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/ Mon, 16 Jan 2017 13:38:54 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/{CURRENT_THEME}/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Mon, 16 Jan 2017 13:38:54 GMT 60 رژیم‌های رمانتیک http://tarjomaan.com/vdcb.8bwurhbfwiupr.html ایان — در سال ۱۹۹۶، برای اولین بار از روسیه خارج شدم تا یک سالِ تحصیلی را در ایالات متحده بگذرانم. این تحصیلات بسیار باپرستیژ بود؛ شانزده سالم بود و والدینم، از احتمال اینکه بعد از مدرسه راهیِ دانشگاه ییل یا هاروارد شوم، بسیار ذوق‌زده بودند. اما من فقط به یک چیز فکر می‌کردم: اینکه دوست‌پسر آمریکایی داشته باشم.در روسیه، روی میزم سندی ارزشمند از زندگی در آمریکا داشتم. یکی از دوستان، که سال قبل به نیویورک نقل‌مکان کرده بود، آن را برایم فرستاده بود: مقاله‌ای دربارۀ قرص‌های ضدبارداری که از مجلۀ دخترانۀ آمریکایی به‌نام سِوِن‌تین جدا شده بود. در تختخواب آن را می‌خواندم و احساس می‌کردم که گلویم خشک می‌شود. به صفحات درخشندۀ آن زل می‌زدم، رؤیاپردازی می‌کردم که روزی در آنجا، در کشوری دیگر، به دختری زیبا تبدیل می‌شوم، دختری که توجهِ تمام پسران را جلب می‌کند. رؤیاپردازی می‌کردم که من هم روزی به این نوع قرص نیاز خواهم داشت.دو ماه بعد، در اولین روز حضورم در دبیرستان والنات هیلز در سینسیناتیِ اوهایو، به کتابخانه رفتم و کپه‌ای از شماره‌های مختلف مجلۀ سِوِن‌تین را، که از قد خودم هم بلندتر بود، به امانت گرفتم. مصمم بودم بفهمم که، وقتی پسران و دختران آمریکایی به هم علاقه‌مند می‌شوند، دقیقاً چه اتفاقی میانشان رخ می‌دهد و اینکه چه چیزی باید بگویم و چه کار باید بکنم. ماژیک و خودکار در دست، به‌دنبال کلمات و عباراتی می‌گشتم که مربوط به رفتار عاشقانۀ آمریکایی‌ها بود و آن‌ها را در کارت‌های جداگانه‌ای می‌نوشتم، کاری که معلم انگلیسی‌ام در سنت‌پترزبرگ به من آموخته بود.خیلی زود فهمیدم رابطه‌ای که موردتأیید سِوِن‌تین باشد از چندین مرحلۀ روشن عبور می‌کند. اول اینکه از کسی «خوشتان می‌آید» که معمولاً پسری یک یا دو سال بزرگ‌تر از خودتان است. سپس پرس‌وجو می‌کنید که او فردی «دوست‌داشتنی» است یا یک «آشغال». اگر مورد اول باشد، سِوِن‌تین به شما اجازه می‌دهد پس از «دعوت او به قرار»، یک یا دو بار با او «رابطه برقرار کنید». در این فرایند، چندین گزینه باید تیک زده شوند: آیا حس می‌کردید که مرد جوان «به نیازهایتان احترام می‌گذارد»؟ آیا به‌راحتی «حقوقتان را ابراز کردید»، به‌خصوص درمورد رد یا شروع «تماس بدنی»؟ «ارتباط» چگونه بود؟ اگر هریک از این گزینه‌ها تیک نخورْد، باید با او «کات» کنید و دنبال فرد دیگری باشید تا اینکه یک «گزینۀ خوبِ دوست‌پسر» پیدا شود، و ماجرا ادامه دارد تا سرانجام به یک مصرف‌کننده قرص ضدبارداری تبدیل می‌شوید.وقتی در کتابخانۀ این مدرسه آمریکایی نشسته بودم، به آن‌همه یادداشتم خیره شدم و متوجهِ وجود شکافی شدم: شکافی میان آرمان‌های عشق، که با آن‌ها بزرگ شده بودم، و مطالب عجیبی که حالا در اینجا می‌دیدم. در کشور من، پسران و دختران «عاشق یکدیگر می‌شوند» و «همدیگر را می‌بینند»؛ بقیه‌اش رمزوراز است. در فیلمی درام برای نوجوانان، که هم‌نسلان من با آن بزرگ شدند -نسخه‌ای سوسیالیستی از رومئو و ژولیت که در محله‌ای مهاجرنشین در مسکو اتفاق می‌افتد- ابراز عشق به‌طرز دلپذیری، کلی و بی‌جزئیات بود. نقش اول داستان، برای ابراز احساساتش به دختر موردنظر، جدول‌ضرب را می‌خواند: «دو دو تا، چهار تا: این به‌اندازۀ عشق من حتمی است؛ سه سه تا، نُه تا: این یعنی تو مال منی؛ و دو نُه تا هجده تا: این عددِ محبوب من است، چون در هجده‌سالگی ازدواج می‌کنیم.»دیگر چه حرفی برای گفتن می‌ماند؟ حتی رمان‌های هزارصفحه‌ایِ روسی هم یارای مقابله با سیستم رمانتیک و پیچیدۀ سِوِن‌تین را نداشتند. کنتس‌ها و افسران، هنگام درگیری در امور عاشقانه، چندان بلاغت‌کلام نداشتند؛ آن‌ها قبل از حرفْ عمل می‌کردند و سپس، اگر در نتیجۀ کار عجولانه‌شان کشته نمی‌شدند، بهت‌زده به اطراف زل می‌زدند و سرشان را در جست‌وجوی توضیح می‌خاراندند.در آن زمان هنوز دکتریِ جامعه‌شناسی نداشتم، اما ازقضا کاری که داشتم با مجلات سِوِن‌تین می‌کردم دقیقاً همان کاری بود که جامعه‌شناسانِ احساس انجام می‌دهند تا بفهمند که ما چه برداشتی از عشق داریم. پژوهشگرانی نظیر ایوا ایلوز، لورا کیپنیس و فرانک فوردی با تحلیل زبان مجلات عامه‌پسند، برنامه‌های تلویزیونی و کتاب‌های خودیاری به‌روشنی نشان داده‌اند که تفکرات ما درمورد عشقْ تحت سیطرۀ نیروهای قدرتمند سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هستند. این نیروها با یکدیگر چیزی را بنا می‌کنند که می‌توانیم آن را «رژیم‌های رمانتیک» بنامیم، یعنی سیستم‌های رفتار عاطفی که بر نحوۀ سخن‌گفتن درمورد احساسمان تأثیر می‌گذارند، رفتارهای «عادی» را تعریف می‌کنند و حکم می‌کنند که چه کسی شایستۀ عشق هست و چه کسی نیست.تناقض رژیم‌های رمانتیک دقیقاً چیزی بود که آن روز در کتابخانۀ مدرسه با آن مواجه شدم. دختر سِوِن‌تین یاد می‌گرفت، درمورد اینکه با چه کسی وارد رابطۀ صمیمی شود، تصمیم‌گیری کند. او احساساتش را از لحاظ «نیاز» و «حقوق» توجیه می‌کرد و تعهداتی را، که ظاهراً با آن‌ها همخوانی نداشت، رد می‌کرد. او در رژیم انتخاب رشد می‌کرد. بالعکس، ادبیات کلاسیک روسیه، که در زمان رشدِ من منبع اصلی هنجارهای عشقی در کشورم بود، تسلیم‌شدن به عشق را طوری توصیف می‌کرد که گویی نیرویی فراطبیعی است، حتی وقتی که برای رفاه، عقل یا خودِ زندگی مضر باشد. به‌بیان‌دیگر، من در رژیم سرنوشت بزرگ شدم.این دو رژیم بر مبنای دو اصلِ متضاد هستند. هر دوی آن‌ها به‌روش خود، عشق را تبدیل به نوعی امتحان می‌کنند، بااین‌حال در اکثر فرهنگ‌های طبقۀ متوسط و غرب‌زده، ازجمله روسیۀ معاصر، رژیم انتخاب در حال غلبه بر انواع دیگرِ عشق است. دلیل این امر ظاهراً در اصول اخلاقی جوامع نئولیبرال دموکراتیک نهفته است که آزادی را اوج نیکی می‌دانند. منتها شواهدی قوی وجود دارد که باید درمورد عقایدمان تجدیدنظر کنیم تا متوجه شویم که این عقاید درواقع ممکن است به‌طرزی نامحسوس به ما صدمه بزنند.برای درک پیروزی رژیم انتخاب در قلمروِ عشق‌ورزی، باید آن را در بستر توجه گسترده‌ترِ تفکر روشنگری به فرد در نظر بگیریم. در اقتصاد، مصرف‌کنندهْ کنترل تولیدکننده را به دست گرفته است؛ در مذهب، مؤمنْ کنترل کلیسا را به دست گرفته است و، در عشق، معشوق به‌تدریج کم‌اهمیت‌تر از عاشق شده است. در قرن چهاردهم، پترارک خیره به گیسوان طلایی لورا، طرفِ مقابلِ احساساتش را «الهی» خوانده و معتقد بود که او باشکوه‌ترین اثبات وجود خداست. حدود شش‌صد سال بعد، مردی دیگر که مسحور گیسوان زرینی دیگر شده است (گوستاو فون آشنباخ، شخصیتی از توماس مان) نتیجه گرفت که خودِ او معیار عشق است و نه تادزیوی زیبا:عاشق نسبت‌به معشوق به خدا نزدیک‌تر بود، چراکه خدا در یکی بود و در دیگری نبود. این شاید لطیف‌ترین و ریشخندآمیزترین اندیشه‌ای است که تا به حال وجود داشته و منبع تمام فریب‌ها و خوشی‌های مخفیِ عاشق است.این سخن از رمان مرگ در ونیز۱ (۱۹۱۲)، اثر توماس مان، تجسم جهش فرهنگی بزرگی است که حدوداً اوایل قرن بیستم رخ داد. طی اتفاقاتی، عاشق جایگزین معشوق به‌عنوان مرکز توجه شد. دیگریِ الهی، ناشناس و دست‌نیافتنیْ دیگر موضوع قصه‌های عاشقانه‌مان نبود. درعوض حالا خویشتنْ موردتوجه‌مان است، همراه با تمام روان‌زخم‌های کودکی، رؤیاهای شهوانی و غرابت‌هایش. هدف اصلی رژیم انتخاب این است که به این خویشتن شکننده بیاموزد که احساسات را درست انتخاب کند و، از این راه، این خویشتن را واکاوی کرده و نجات دهد. رژیم انتخاب با نسخه‌ای عامه‌پسند از دانش روان‌درمانی به ثمربخشی می‌رسد.مهم‌ترین لازمۀ انتخابْ دردسترس‌بودن گزینه‌های متعدد نیست، بلکه وجود انتخاب‌کننده‌ای دانا و توانمند است که به‌خوبی از نیازهایش آگاه است و بر مبنای منفعت شخصی اقدام می‌کند. برخلاف تمام عُشاق پیشین، که دیوانه‌وار و مانند کودکانِ گمشده رفتار می‌کردند، قهرمان رمانتیک جدید برخوردی روشمند و منطقی با احساساتش دارد. او نزدِ روان‌درمانگر می‌رود، ادبیات خودیاری می‌خواند و در مشاوره‌های زوجین شرکت می‌کند. او همچنین ممکن است «زبان‌های عشق» را بیاموزد، برنامه‌ریزی عصبی‌کلامی مطالعه کند یا احساساتش را با دادن نمره‌ای ازصفر تا ده به‌صورت کمّی درآورد. فیلیپ ریف، فیلسوف آمریکایی، این تیپ را «مرد روان‌شناختی» می‌نامد. ریف در کتاب فروید؛ ذهن یک اخلاق‌گرا۲ (۱۹۵۹) این تیپ انسان را این‌گونه توصیف می‌کند: «فردی ضدقهرمان و زیرک که رضایت‌ها و نارضایتی‌های خود را با دقت می‌شمرد و تعهدهای غیرسودآور را گناهانی می‌داند که باید به‌شدت از آن‌ها دوری کرد.» مرد روان‌شناختیْ تکنوکراتی رمانتیک است که معتقد است به‌کارگیریِ ابزار درست در زمان مناسبْ ماهیت گرفتارِ عواطفمان را رهایی می‌بخشد.البته که این امر دربارۀ هر دو جنسیت صدق می‌کند: زن روان‌شناختی نیز از قواعد یا در اصل قواعد؛ رازهای امتحان‌پس‌داده برای تسخیر قلب آقای مناسب۳ (۱۹۹۵) پیروی می‌کند. در اینجا چند مورد از رازهای امتحان‌پس‌داده‌ای ذکر می‌شود که نویسندگانِ این کتاب، یعنی آلن فاین و شری اشنایدر جمع‌آوری کرده‌اند:قاعدۀ ۲: صحبت با یک مرد را شما آغاز نکنید (و از او نخواهید با شما برقصد)قاعدۀ ۳: به مردان زل نزنید و زیاد صحبت نکنیدقاعدۀ ۴: سر قرار با او دنگی حساب نکنیدقاعدۀ ۵: به او زنگ نزنید و، اگر از او تماس ازدست‌رفته داشتید، با او تماس نگیریدقاعدۀ ۶: همیشه اول شما گوشی را قطع کنیدفرض قبلی کتاب قواعد خیلی ساده است: ازآنجاکه ژنتیکِ مردان طوری تنظیم شده که به‌دنبال زنان باشند، اگر زنان حتی کوچک‌ترین همدلی یا علاقه‌ای به آن‌ها نشان دهند، تعادل زیستی به هم می‌خورد، مرد «مردانگی خود را از دست می‌دهد» و زن تا حد حیوانی رهاشده و تیره‌روز تنزل می‌یابد.کتاب قواعد را به‌خاطر زیاده‌رویِ تقریباً ابلهانه در جبرگرایی زیست‌شناختی مورد انتقاد قرار داده‌اند. بااین‌حال ویراست‌های جدید آن همچنان منتشر می‌شود و زنانگیِ «صعب‌الحصولی» که این کتاب تبلیغ می‌کند به پای ثابت توصیه‌های امروزی دربارۀ قرارگذاشتن تبدیل شده است. چرا این کتاب تا این حد محبوب مانده است؟ دلیل این امر قطعاً در پیام بنیادی آن نهفته است:یکی از بزرگ‌ترین مزایای پیروی از این «قواعد» این است که فقط عاشق کسانی می‌شوید که عاشق شما هستند. اگر توصیه‌های این کتاب را دنبال کرده‌اید، آموخته‌اید که از پس خودتان بربیایید [...] غرق علاقه‌ها و سرگرمی‌ها و قرارگذاشتن هستید و با مردان تماس نمی‌گیرید یا آن‌ها را دنبال نمی‌کنید. [...] با عقلتان عشق می‌ورزید، نه فقط با دلتان.در رژیم انتخاب، درۀ مردگانِ عشق باید به حداقلِ ممکن برسد، یعنی همان میدان مینِ تماس‌های بی‌پاسخ، ایمیل‌های مبهم، پروفایل‌های حذف‌شده و سکوت‌های خجالتی. دیگر خبری از اشک نیست. خبری از کف‌های به عَرَق‌نشستۀ دست نیست. خبری از خودکشی نیست. خبری از شعر و رمان و سونات و سمفونی و نقاشی و نامه و اسطوره و مجسمه نیست. مرد یا زنِ روان‌شناختی فقط به یک چیز نیاز دارد: پیش‌رَوی پیوسته به‌سوی رابطه‌ای سالم میان دو فردِ مستقل که نیازهای عاطفی یکدیگر را ارضا می‌کنند... تا اینکه گزینه‌ای دیگر آن‌ها را از هم جدا کند.استدلال‌های اجتماعی‌زیست‌شناختی نیز باعث می‌شوند پیروزی رژیم انتخابْ بیشتر تثبیت گردد. به ما می‌گویند که یک عمر اسارت در رابطه‌ای بد برای نئاندرتال‌هاست. هلن فیشر، استاد انسان‌شناسی در دانشگاه راتگرز و مشهورترین محقق عشق در دنیا، می‌گوید ما از میراث کشاورزی‌مان، که هزاره‌ای به طول انجامیده، فراتر رفته‌ایم و دیگر نیازی به روابط تک‌همسری نداریم. فرگشت، حالا ما را وادار می‌کند که برای نیازهای مختلفمان سراغ شریک‌های مختلفی برویم، حال یا به‌طور هم‌زمان یا در مراحل مختلف زندگی. فیشر ابراز شادمانی می‌کند که، در دوران مدرن، فشاری برای تعهد وجود ندارد: همۀ ما در حالت ایدئال باید حداقل هجده ماه را با کسی وقت صرف کنیم تا بفهمیم او برای ما خوب است و اینکه زوج خوبی می‌شویم یا خیر. بیماری‌ها و بارداری‌های ناخواسته را می‌توان با دسترسی گسترده به وسایل ضدبارداری به‌طور کامل حذف کرد؛ پرورش فرزند به‌طور کامل از عشق‌بازی مجزاست و به همین خاطر می‌توانیم، سر حوصله، برای شریک بالقوه‌مان دوره‌ای آزمایشی بگذاریم، بدون اینکه نگران پیامدهایش باشیم.رژیم انتخاب در مقایسه با دیگر آداب عشق‌ورزی در تاریخ، شاید مانند گرمکن‌های ورزشی در مقابل لباس‌های پشمی باشد. بزرگ‌ترین نوید این رژیم این است که عشق نباید موجب درد شود. بنا به جدل‌نامه‌های کیپنیس در کتاب علیه عشق۴ (۲۰۰۳)، تنها رنجی که رژیم انتخاب می‌شناسد فشار فرضاً ثمربخشِ «کارکردن روی یک رابطه» است: اشک‌های ریخته‌شده در اتاق مشاور زوجین، تلاش‌های تأسف‌بار برای رابطۀ زناشویی، واکاوی روزانۀ نیازهای دوطرفه، دل‌سردیِ قطع رابطه با کسی که «برایتان خوب نیست». به‌عبارتی، درد عضلات مجاز است، اما تصادف نه. توصیه‌های مرسومْ عاشقان دل‌شکسته را به سازندگان مشکلات خودشان تبدیل می‌کند و، از این راه، نوعی جدید از سلسله‌مراتب اجتماعی را رقم می‌زند: لایه‌بندی عاطفی برمبنای اشتباه‌گرفتن بلوغ با خودکفایی.ایلوز استدلال می‌کند که دقیقاً به‌خاطر همین امر است که عشق در قرن بیست‌ویکم همچنان دردآور است. اول اینکه ما مشروعیتِ دوئل‌کننده‌ها و از جان‌گذشته‌های عشقیِ قرن‌های قبل را نداریم. آن‌ها حداقل از توجه اجتماعی بهره‌مند بودند، چراکه مردم عشق را عموماً به‌صورت نیرویی دیوانه‌وار و غیرقابل‌تشریح درک می‌کردند که حتی قوی‌ترین مردان هم تاب مقاومت در برابر آن را ندارند. امروزه آرزوی داشتن چشمان (یا احتمالاً پاهای) خاص، دیگر دغدغه‌ای قابل‌قبول نیست و به همین خاطر تیغِ عشقِ فرد، با آگاهی او از بی‌کفایتی اجتماعی و روان‌شناختی‌اش، کُند می‌شود. از نظر رژیم انتخاب، دل‌شکستگان قرن نوزدهمی مثل اما، ورتر و آنا فقط دل‌دادگانی بی‌کفایت نیستند، بلکه همچنین از نظر روان‌شناختیْ بی‌سواد و شاید از نظر فرگشتیْ دوره‌شان گذشته است. مارک منسون، مربی رابطه با بیش از دو میلیون خوانندۀ آنلاین می‌نویسد:فداکاری رمانتیک را در فرهنگ ما آرمانی‌سازی می‌کنند. هر فیلم رمانتیکی را که در نظر بگیرید شخصیت بیچاره و محتاجی در آن وجود دارد که، به‌خاطر عشقِ دیگری، با خود رفتاری مثلِ گهِ سگ دارد.در رژیم انتخاب، تعهدِ قوی و زودهنگام و مشتاقانهْ نشانۀ ذهنی کودکانه است. این‌گونه تعهد، نشان‌دهندۀ تمایلی نگران‌کننده به ترک منفعت شخصی است که چنین جایگاه محوری‌ای در فرهنگمان دارد.مشکل دوم و مهم‌تر اینکه رژیمِ انتخابْ محدودیت‌های ساختاری را، که باعث می‌شود برخی افراد کمتر از دیگران مشتاق (یا توانا) به انتخاب باشند، مدنظر قرار نمی‌دهد. یکی از دلایل این امر این است که ما به مقدار برابر از آنچه کاترین حکیم، جامعه‌شناس بریتانیایی، «سرمایۀ جاذبۀ جنسی» می‌نامد برخوردار نیستیم (یعنی اینکه بعضی از ما از بقیه زیباترند). درواقع بزرگ‌ترین مشکلِ انتخاب این است که می‌تواند گروه‌های زیادی از افراد را در موقعیت ضعف قرار دهد.ایلوز، استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه عبری اورشلیم، استدلالی قانع‌کننده مطرح می‌کند: جذابیت فردگرایانۀ رژیم انتخابْ میل به تعهد را «دوست‌داشتنِ بیش‌ازحد» توصیف می‌کند، یعنی دوست‌داشتن کسی برخلاف منفعت شخصی خود. گرچه مردانِ دل‌شکستۀ زیادی به‌خاطر «محتاجی» و «ناتوانی در رهاکردن» مشکل‌دار به حساب آورده می‌شوند، اما عمدتاً زنان هستند که در دستۀ «هم‌وابسته» یا «نابالغ» قرار می‌گیرند. آن‌ها در طبقات و نژادهای مختلف یاد می‌گیرند خودشان را خودکفا کنند، یعنی «بیش‌ازحد دوست نداشته باشند» و «فقط خودشان را گرامی دارند» (براساس قواعد بالا).مشکل اینجاست که یک حمام آب گرمِ نمی‌تواند جایگزین نگاهی عاشقانه یا تماسی شود که مدت‌ها انتظار آن را کشیده‌اید، چه رسد به اینکه نیاز به مصرف قرص ایجاد شود، حال مجلۀ کوزمو هرچه می‌خواهد بگوید. البته بی‌شک می‌توانید لقاح مصنوعی داشته باشید و به فردی بالغ و الهام‌بخش تبدیل شوید، مادری مجرد و فوق‌العاده مستقل با فرزندان سه‌قلوی موفق. اما بزرگ‌ترین موهبت عشق، یعنی «شناسایی ارزش خود به‌عنوان یک فرد» مسئله‌ای اصولاً اجتماعی است. ازاین‌جهت به یک «مخاطبِ خاص» نیاز دارید. باید به کلی مست باشید تا این حقیقت ساده را نادیده بگیرید.اما شاید مهم‌ترین مشکل رژیم انتخاب، از این امر نشئت می‌گیرد که درکی نادرست از بلوغ به‌عنوان خودکفایی کامل دارد. دل‌بستگی چیز کودکانه‌ای محسوب می‌شود. میل به توجهْ «محتاج بودن» به شمار می‌آید. صمیمیت هیچ‌گاه نباید «مرزهای شخصی» را به چالش بکشد. گرچه به‌طور پیوسته به ما سرکوفت می‌زنند تا از پس خودمان بربیاییم، شدیداً از اینکه کسی را عزیزمان محسوب کنیم، برحذرمان می‌دارند: هرچه باشد دخالت ما در زندگی‌شان، به‌صورت نصیحت یا توصیۀ ناخواسته برای تغییر، ممکن است جلوی رشد و خودشکوفایی‌شان را بگیرد. ما هم، گرفتار در میان آن‌همه سناریوهای بهینه‌سازی و گزینه‌های شکست، دچار بدترین مصیبت رژیم انتخاب می‌شویم: علاقه به جذب‌شدنِ دیگران به خودمان، بدونِ هیچ فداکاری شخصی.اما، در وطنِ من، مشکلِ برعکسی وجود دارد: فداکاری معمولاً وقتی محقق می‌شود که اصلاً هیچ نوع خوسنجی در میان نباشد. جولیا لرنر، جامعه‌شناس عواطف در دانشگاه بن گوریون در نگب، اخیراً مطالعه‌ای درباب آداب سخن‌گفتنِ روسی‌ها درمورد عشق انجام داد. هدف پژوهش او این بود که دریابد آیا، درنتیجۀ تغییر نئولیبرالِ پساکمونیستی، شکاف میان مجلۀ سِوِن‌تین و رمان‌های تولستوی کمتر شده است. پاسخ این است: راستش نه.او پس از تحلیل گفت‌وگوهای مختلف تلویزیونی، انجام مصاحبه‌ها و تحلیل محتوای خبرگزاری‌های روسی این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که برای روس‌ها عشق همچنان «نوعی سرنوشت، نوعی عمل اخلاقی و نوعی ارزش است؛ مقاومت‌ناپذیر است؛ نیازمند فداکاری و ملازم درد و رنج است». درواقع باوجوداینکه مفهوم بلوغ، که محور رژیم انتخاب است، دردِ عاشق را نوعی انحراف و نشان تصمیم‌گیری نادرست می‌داند روس‌ها بلوغ را توانایی تحمل همین درد می‌دانند که گاهی تاحدی غیرمعقول زیاد می‌شود.به یک آمریکایی طبقۀ متوسط، که عاشق زنی متأهل می‌شود، این‌گونه توصیه می‌شود که رابطه‌اش را با آن خانم قطع کند و برای پنجاه ساعت مشاوره برنامه‌ریزی کند. اما مرد روس، در موقعیتی مشابه، مانند توفان وارد خانۀ آن زن می‌شود، دست او را می‌گیرد، از کنار اجاق و آبگوشت بیرونش می‌کشد و سپس از کنار کودکان گریان و شوهری که گیم‌پد در دست در حال یخ‌زدن است عبور می‌کند و او را از خانه بیرون می‌کشد. گاهی اوضاع خوب پیش می‌رود: زوجی را می‌شناسم که، پانزده سال پس از اینکه مردْ زن را در جشن سال نو از کنار شوهرش دزدید، شادمانه با هم زندگی می‌کنند. اما در اکثر موارد رژیم سرنوشتْ گند می‌زند.روس‌ها، از لحاظ آماری نسبت‌به هر کشور توسعه‌یافتۀ دیگر، بیشترین شمار ازدواج، طلاق و سقط جنین را به‌نسبت جمعیت دارند. این آمار سندی است بر اینکه روس‌ها تمایل دارند هرکاری لازم است انجام دهند تا بر پایۀ عواطف عمل کرده باشند و این امر معمولاً به‌قیمت خوشیِ خودشان تمام می‌شود. عشق روسی ارتباطی تنگاتنگ با سوءمصرف مواد، خشونت خانگی و رهایی کودکان دارد: این‌ها محصولات جانبی زندگی‌هایی هستند که چندان درمورد آن‌ها فکر نشده است. اگر هربار که عاشق می‌شوید، با ایمان به سرنوشت جلو بروید، ظاهراً جایگزین چندان مناسبی برای انتخاب‌گری افراطی پیدا نکرده‌اید.اما برای درمان بلایای فرهنگمان نباید اصل انتخاب را به‌طور کامل کنار بگذاریم، بلکه باید جسارت کنیم و ناشناخته‌ها را انتخاب کنیم، با خطراتی حساب‌نشده مواجه شویم و آسیب‌پذیر باشیم. منظورم از «آسیب‌پذیری»، نمایش عشوه‌گرانۀ ضعف‌ها به‌منظور آزمودن همخوانی شما و طرف قرارتان نیست. منظورم آسیب‌پذیریِ وجودی است، یعنی مرموزسازیِ مجدد عشق و تبدیل آن به آنچه واقعاً هست: نیرویی غیرقابل پیش‌بینی که معمولاً شما را در لحظۀ غفلت می‌گیرد.اگر تلقی از بلوغ، به‌عنوان خودکفایی در رژیم انتخاب، این‌چنین برای نحوۀ عشق‌ورزی ما خطرناک است، پس دقیقاً همین تلقی است که باید در آن تجدیدنظر کرد. برای بالغ‌شدنِ واقعی، باید با آغوش باز بپذیریم که عشق‌ورزی به فردی غیر از خودمان می‌تواند چیزهای بسیار پیش‌بینی‌ناپذیری به وجود بیاورد. باید با جسارت از آن مرزهای شخصی عبور کنیم و یک گام از خودمان فراتر برویم. شاید با سرعت روسی‌ها مناسب نباشد، اما کمی سریع‌تر از آن چیزی است که به آن عادت داریم.پس بلند خواستگاری کنید. قبل از اینکه کاملاً آماده باشید، با فردی خانه و زندگی تشکیل دهید. بی‌دلیل به شریکتان غرغر کنید و بگذارید او هم غرغر کند، به همین سادگی، چون ما انسان هستیم. وقتی زمانْ مناسب به نظر نمی‌رسد، بچه‌دار شوید و، در آخر، باید حقمان را برای درد پس بگیریم. باید جسارت به خرج دهیم و به‌خاطر عشق سختی بکشیم. برنه براون، جامعه‌شناسِ محققِ آسیب‌پذیری و شرم در دانشگاه هیوستون، بیان می‌کند که شاید «توانایی ما برای تعهد صادقانه هیچ‌گاه نمی‌تواند بیشتر از تمایلمان برای دل‌شکستگی باشد». به‌جای اینکه درمورد بی‌نقصیِ خودمان وسواس به خرج دهیم، باید یاد بگیریم بخش‌هایی از این خود را به دیگران ببخشیم و در آخر قبول کنیم که ما به یکدیگر وابسته‌ایم، حتی اگر ستون‌نویس سِوِن‌تین آن را هم‌وابستگی بخواند.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۲۲ اکتبر ۲۰۱۵ با عنوان Romantic regimes در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۶ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان رژیم‌های رمانتیک ترجمه و منتشر کرده است.* پولینا آرونسون ( Polina Aronson)، نویسندۀ روس و مدرس جامعه‌شناسی در دانشگاه علوم کاربردی آلیس سالومون در برلین است.[۱] Death in Venice [۲] Freud: The Mind of a Moralist [۳] The Rules: Time-Tested Secrets for Capturing the Heart of Mr Right[۴] Against Love ]]> پولینا آرونسون اقتصادوجامعه Sun, 15 Jan 2017 04:58:08 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.8bwurhbfwiupr.html چرا نویسندگانِ زن با نام مستعار می‌نویسند؟ http://tarjomaan.com/vdcg.x97rak9wxpr4a.html ایندیپندنت — در مجلۀ نیویورک ریویو آو بوکز کلودیو گاتی، که روزنامه‌نگاری پژوهشگر است، مدعی شد هویت راستینِ النا فرّانته را آشکار خواهد کرد. فرّانته، نویسندۀ رمان‌های پرفروش جنایی ناپلی، تا امروز ناشناسی پرآوازه است که از راه ایمیل مصاحبه می‌کند و فقط ناشرش هویت راستینش را می‌شناسد.ماجرای فرّانته از جنبه‌های بسیاری یادآور شارلوت، امیلی و آن برونته است. خواهران برونته رمان‌های خود به‌نام‌های جین ایر، بلندی‌های بادگیر و اجاره‌نشین عمارت وایلدفل را در پوشش نام‌های ساختگی و مردانۀ کارر، الیس و اکتن بل منتشر کردند. آن‌ها نیز مانند فرّانته، برای حفظ حریم خصوصی و خودداری از ستاره‌شدن، با تخلص می‌نوشتند. فرّانته در مصاحبه‌ای در ابتدای سال بیان کرد که خواسته با نام ساختگی بنویسد تا بتواند «منحصراً بر نوشتن و راهکارهای آن متمرکز شود».برونته‌ها با نام مردانه می‌نوشتند، چراکه رمان‌های آن‌ها به موضوعاتی می‌پرداخت که برای خوانندگان، در آغاز عصر ویکتوریایی، غیرزنانه بود: شور جنسی، هرزه‌نگاری، اعتیاد به الکل، آزار خانگی و خشونت. بااین‌همه، منتقدان، به همان سرعت که برادرانِ بل را متهم به زن‌بودن می‌کردند، به همان اندازه هم از نوشته‌هایشان برای اثبات مردبودنشان استفاده کردند. آن‌ها معتقد بودند دری‌وری‌ها و سوءاستفاده‌های آقای روچسترْ مردانگی نگارشِ جین ایر را ثابت می‌کند، حال‌آنکه برانگیختگی روان‌شناسی و احساسات جینْ دستِ نویسندۀ زن رمان را رو می‌کند.در آغاز، حتی ناشران کتب خواهران برونته نیز هویتِ ناگهانْ رسواشدۀ نویسندگانشان را نمی‌دانستند. آن زمان که ناشر آمریکایی اعلام کرد که هر دو رمانِ اگنس گری نوشتۀ آن برونته و بلندی‌های بادگیر نوشتۀ امیلی برونته را یک نفر نوشته است، شارلوت و آن، برای اثبات هویت جداگانه‌شان، در سفری توفانی به لندن رفتند. آن‌چنان‌که مشهور است، شارلوت توضیح داد که: «ما سه خواهر هستیم»؛ درحالی‌که شارلوتْ زن‌بودنش را تاحدی پذیرفته بود، امیلی از شیوه‌های او دلگیر و همچنان مایل بود که نویسنده‌ای مذکر به‌نام الیس بل باشد. آن رمان‌ها، به‌مثابۀ نوشته‌هایی به قلم زنان، «زمخت» و «وحشیانه» به شمار می‌رفت که نویسندگان در آن‌ها کمابیش جنسیتِ خود را زدوده بودند.الیزابت گسکلِ رمان‌نویس نیز، در بازی خانوادگیِ «حدس بزنید بل‌ها واقعاً کیستند»، شرکت کرد. زمانی که حقیقت را کشف کرد، نامه‌ای پیروزمندانه به دوستی نوشت که: «کارر بل (راستی! برای این راز چه مژده می‌دهی؟) زن است.» در پی مرگ زودهنگامِ شارلوت، گسکل در نگارش زندگی شارلوت برونته، به‌شیوه‌ای راهبردی او را دختری مؤمن و فداکار و رمان‌نویسی خوش‌قریحه ترسیم کرد.زندگی‌نامۀ گسکل نیز آغازگر روندی بود که تا امروز خواهران برونته را رها نکرده است. او «شخصیت‌های اصلی» و مکان‌ها در رمان‌های برونته را در دیار و جغرافیای مادری آن‌ها در یورکشایر شناسایی کرد. از آن زمان تاکنون، رمان‌های برونته از رهگذر زندگی نویسندگانشان خوانده شده­‌اند. این خوانش‌ها تیزهوشی، خیال‌پردازی و مهارت ادبی خواهران برونته را نفی می‌کند.منتقدانِ بسیاری، با یادآورشدنِ تمایل فرّانته به ناشناخته‌ماندن و حفظ حریم، پژوهش‌های گاتی را ناشایست دانسته‌­اند. در روزگارِ دسترسیِ بی‌مانند به نویسندگان (از راه رسانه‌هایِ اجتماعی و در جشنواره‌های ادبی) که پنهان‌شدنِ همیشگی در گمنامی برای هیچ نویسنده‌ای تصورکردنی نیست، احتمالاً روزی ناگزیر، هویت فرّانته آشکار شود.خواهران برونته نسبت‌به فرّانته کنترل بیشتری روی کسانی داشتند که رازشان را می‌دانستند. جورج هِنری لوئسِ منتقد، که بعدها شریک جورج الیوتِ نویسنده شد، در مکاتبه با کارر بل، چاپ جین ایر را ستود. اما زمانی که رمان دوم شارلوت به نام شرلی را به‌عنوان کار یک زن نقد کرد و پس از اینکه فهمید او دختر یک کشیش است، عصبانیت شارلوت را برانگیخت. شارلوت با یادداشتی یک‌خطی و آتشین پاسخش را داد: «در برابر دشمنان از خودم محافظت می‌کنم، اما چون دوستْ دشمن است شکایت کجا برم؟»ماجرای فرّانته پرسش‌های مهمی را دربارۀ چگونگی خوانش و ارزش‌گذاری نویسندگی و تألیف زنان برمی‌انگیزد. فرّانته می‌گوید تاحدودی می‌خواهد خودش را از جامعۀ ناپل، که در رمان‌هایش درباره‌شان می‌نویسد، محافظت کند، درست همان‌گونه که شارلوت برونته مایل بود، بدون ترس از شناخته‌شدن، دربارۀ کشیشِ یورکشایر بنویسد. شارلوت شکست خورد. مردم محلیِ هوئرث، با سرخوشی، برخی از شخصیت‌های برگرفته از زندگی [روزمره] در شرلی را شناسایی کرده‌اند. رمان‌های فرّانته نیز، در صورت شناسایی او و گذشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که قابل‌بررسی است، مستعد همان خوانش زندگی‌نامه‌ای و سطحی‌ای هستند که آثار خواهران برونته مدت‌هاست بدان دچار است.فرّانته تا به امروز کارهایش را، به‌عنوان شخصیتی ادبی و ناشناخته، از قفسه‌هایی که نامنصفانه برای زنان کنار گذاشته‌ شده‌اند، یعنی رمانس و عاشقانه‌های زنانه، دور داشته است. ارزیابی‌های ژرفْ او را از زندگی و دوستی‌های زنان جدی‌تر گرفته‌اند. لی‌لی لوفورو، منتقد فرهنگی، معتقد است: «مستعارنویسیِ فرّانته هدیۀ او به خوانندگان است. او ما را از میل به کاستن آثارش به زنانگی، خانواده و زندگی‌نامه‌اش در امان می‌دارد.»رمان‌هایِ برونته در چاپِ نخستْ آزارنده و نوآورانه بودند، اما امروزه گاهی و، تااندازه‌ای نیز درنتیجۀ اقتباس‌های سینمایی هالیوود از آن‌ها، صرفاً خودزندگی‌نامه‌هایی عاشقانه به شمار می‌روند. بااین‌همه، از زمان چاپ رمان زنِ دیوانه در اتاق زیر شیروانی۱، نوشتۀ ساندرا ام.گیلبرت و سوزان گوبار در سال ۱۹۷۹، در داوریِ رمان‌های خواهران برونته به‌عنوان نقدهای فمینیستی و در جایگاه آثار ادبی هوشمندانه،‌ بازنگری شده است، گرچه این کار با گذشت صد سال از نخستین چاپ داستان برونته‌ها صورت گرفت.چگونگیِ درک و برداشت از آثار النا فرّانته، احتمالاً پس از شناسایی نویسنده، هنوز روشن نیست. اما ماجرای خواهرانِ‌ برونته نوعی هشدار است: هرگز چشمتان را از خودِ اثر برندارید.پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۱۲ اکتبر ۲۰۱۵ با عنوان Elena Ferrante busted: Why women writers like to use a pen name در وب‌سایت ایندیپندنت منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۶ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان چرا نویسندگانِ زن با نام مستعار می‌نویسند؟ ترجمه و منتشر کرده است.[۱] The Madwoman in the Attic ]]> ارین نایبرگ وبلاگ Sun, 15 Jan 2017 10:06:16 GMT http://tarjomaan.com/vdcg.x97rak9wxpr4a.html پرنفوذترین فیلسوف چینی که احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌اید http://tarjomaan.com/vdci.ravct1ap5bc2t.html ایان — فرض کنید مردی حین پیاده‌روی در حومۀ شهر به‌ناگاه کودکی را می‌بیند درحال‌سقوط درون چاهی متروک. او چه خواهد کرد؟ بسیاری افراد، از روی غریزه، به‌سوی کودک می‌دوند تا او را نجات دهند. باوجوداین برخی نیز در این موقعیت وحشت وجودشان را فرامی‌گیرد و در لحظۀ بحرانی در جای خود میخکوب می‌شوند. شماری دیگر هم احتمالاً به‌سوی کودک می‌دوند، اما در میانۀ راه می‌ایستند، چراکه متوجه می‌شوند چاهِ متروک و سست ممکن است در اثر وزنشان فروریزد. درنتیجه تکانۀ اولیۀ آن‌ها برای نجات کودک در برابر میل به حفاظت از خود قرار می‌گیرد.واقعیت آن است که می‌توانیم نه از آنچه فردی در چنین موقعیتی «انجام می‌دهد» بلکه از آنچه «احساس می‌کند» مطمئن باشیم: هشدارِ [درونی] دربارۀ خطری که کودک را تهدید می‌کند و نیز شفقت دربارۀ رنج احتمالی [ناشی از سقوط او در چاه]. اما اگر کسی چنین احساساتی نداشت چطور؟ چه می‌توان گفت دربارۀ فردی که کودکِ درحال‌سقوط در چاهْ حسی در او برنمی‌انگیزد، جز بی‌تفاوتی و حتی شاید سرگرمی؟ ما دربارۀ چنین افرادِ بی‌احساسی می‌گوییم «آدم نیستند»، انگار بیشتر دیو هستند تا انسان.این آزمایش فکری را فیلسوف کنفوسیوسی و باستانی چین، مِنگ‌زی، صورت‌بندی کرده است، فردی که پرنفوذترین فیلسوف در تاریخ جهان است اما شما احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌اید. منگ‌زی این مثال را در تقابل با خودمداران و آن‌هایی به کار می‌گیرد که باور دارند روان بشر نوعی لوح سپید۱ است. او معتقد است در ذات بشر گرایشی بنیادین برای شفقت در برابر رنج دیگران نهاده شده است.گرچه منگ‌زی سال‌ها پس از مرگ کنفوسیوس به دنیا آمد، از او به‌عنوان «حکیم دوم» یاد می‌شود، زیرا تفکر کنفوسیوسی را، در طول دو هزارۀ بعدی، نه‌تنها در چین بلکه در کره و ژاپن و ویتنام، شکل داده است. او، که منسیوس۲ نیز نامیده می‌شود (تعبیر لاتینی از نامش که میسیونرهای یسوعیْ آن را به کار می‌گرفتند)، به‌تازگی توجه دوبارۀ فیلسوفان غربی را برانگیخته است. منگ‌زی نه‌تنها جایگزین جالب‌توجهی برای تلقی ارسطویی از فضایل بشری و رشد آن‌ها ارائه می‌‌کند، بلکه پژوهش‌های تجربیِ اخیر نیز پشتیبان مدعای او دربارۀ ماهیت بشر هستند. تفکر منگ‌زی، در کنار جذابیت ذاتی فلسفی، ما را به آموختن نکات بیشتری دربارۀ خود دعوت می‌کند، زیرا فرهنگ چینی، به‌نحو فزاینده، مارکسیسم رادیکالِ مائو را ترک می‌گوید و به تکریم دوبارۀ نظام‌های سنتیِ تفکر همچون کنفوسیوس باز می‌گردد.کنفوسیوس (۵۵۱ تا ۴۷۹ پ.م) خود را بنیان‌گذار مکتبی فکری نمی‌دانست. او در گلچین آثارش (مجموعه‌ای از گفته‌های کنفوسیوس و شاگردان بلافصل او) می‌گوید: «من حکمت را منتقل می‌سازم، آن را ابداع نمی‌کنم. من به حکمت باستان ایمان دارم و به آن عشق می‌ورزم.» البته هیچ فردی، با ذهنی درخشان همچون کنفسیوس، به تکرار صِرف گذشته نمی‌پردازد. همۀ تبیین‌ها تفسیر دوباره [گذشته] هستند. اما کنفسیوس و پیروان بعدی‌اش او را رسانندۀ «راه» می‌شناختند، راه درست زندگی و سازماندهی اجتماعی که حکمای باستانی‌تر از کنفوسیوسْ آن را کشف کرده‌اند. این «راه» بر آن چیزی استوار است که فیلسوفان معاصری چون توماس نیگل تحت عنوان «تعهدات متنسب به عامل»۳ از آن یاد می‌کنند: تواضعی که «من» در برابر پدرومادرم دارم، درست بدان دلیل که والدین «من» هستند، احترام به آن‌ها که بزرگ‌تر از «من» هستند، وفایی که به دوستانـ«م» و همسر«م» دارم و بالاخره مهربانی خاصی که به فرزندانـ«م» دارم. [به اهمیتِ انتساب تمام این عواطف و تعهدات با «من» دقت کنید.]البته این به‌معنای بی‌تفاوتی نسبت‌به دیگران و غریبه‌ها نیست. کلیت نکتۀ موردنظر در داستان کودکِ مقابل چاه متروک این است که شفقت ما تمام ابنای بشر را دربرمی‌گیرد. بااین‌حال، چنان‌که یکی از شاگردان کنفسیوس اشاره کرده است، «آیا فروتنیِ فرزند و احترام به بزرگ‌ترها ریشۀ اصلی این نیک‌خواهی نیست؟» به‌بیان‌دیگر، ابتدا در خانواده است که استعدادهای ما برای عشق‌ورزیدن و احترام به دیگران ظهور می‌‌یابند.نزد کنفوسیوس، رشد فضیلت ارتباطی مستقیم با مسئلۀ دولت نیک دارد. او در زمانه‌ای می‌زیست که چین به دولت‌های مجزا تقسیم شده بود و این دولت‌ها به‌صورت دائم برای غلبه بر دیگری در جنگ بودند. یکی از واکنش‌ها به این وضعیت هنر جنگ نوشتۀ سون تسی است؛ دستورالعملی متعلق به قرن چهارمِ پ.م برای غلبه‌یافتنِ حاکمان از طریق تکامل استراتژی جنگی. باوجوداین کنفوسیوس بر این باور بود که «راه» دستیابی به امنیت و صلحْ قرار‌گرفتن مردان فضیلتمند در جایگاه‌های دولتی است. این مردان در جهت منافع عمومی عمل می‌کنند و، به‌جای قدرتِ خشونت‌آمیز، دولت را با انگیزه‌های اخلاقی هدایت می‌کنند.منگ‌زی در ۳۷۲ پ.م به دنیا آمد و هرگز کنفوسیوس را ملاقات نکرد. بااین‌حال، او چنان تحت‌تأثیر «راه» کنفوسیوسی قرار داشت که وظیفۀ تببین و دفاع از آموزه‌های کنفوسیوس را برای نسل خود بر عهده گرفت. منگ‌زی در مجموعه‌آثارش که به‌نام خودِ اوست (مجموعه‌ای از گفت‌وگوها، مباحثات و گفته‌ها) از این مسئله شکایت می‌کند که «کلمات یانگ‌ژو۴ و مُزی۵ جهان را فراگرفته است!» مُزی به‌عنوان نخستین منتقد نظام‌مند کنفوسیوس‌گرایی بیشتر به‌سبب دفاع از «محفاظت بی‌طرفانه» مشهور است: دیدگاهی که در آن ما باید از همگان به‌یکسان محافظت کنیم، صرف‌نظر از اینکه عضو خانواده هستند یا بیگانه. موهیسم۶، همان مکتب فکری‌ای که موزی الهام‌بخش آن است، از جهت توجه به «بی‌طرفی عامل اخلاقی» به‌جای «انتساب به عامل»، با فایده‌گراییِ غربی شباهت دارد.منگ‌زی باور داشت که، باتوجه‌به محدودیت‌های ماهوی انسان، محافظت بی‌طرفانۀ مُزی وظیفه‌ای روی دوش انسان‌ها می‌گذارد که عمل به آن شدنی نیست. او در مباحثه با یکی از پیروان مُزی از او می‌پرسد که آیا «به‌راستی باور دارد فردی فرزند همسایه‌اش را به‌اندازۀ برادرزاده‌اش دوست می‌دارد». او همچنین استدلال می‌کرد که نگاه موهیستی، درنهایت، ناسازگاری درونی دارد. کنفوسیوس و مُزی هر دو می‌پذیرفتند که «راه» از سوی آسمان امر شده است و آسمانْ قدرت برتری است کمابیش انسان‌وار. ماهیت انسانی را آسمان در انسان‌ها نهاده است و، از همین رو، هیچ توجیهی برای اخلاق در کار نیست جز آنچه در ذات آسمان‌نهادۀ ما نهفته است. به‌طور خلاصه، تنها یک مبنا برای «راه» وجود دارد (استعدادهای ذاتی ما که به نیکی به دوستان و بستگانمان روی دارد)، اما کنش موهیستی چنان است که گویی مبنای دومی نیز دراین‌میان در کار است (دکترین محافظت بی‌طرفانه که انحرافی از ماهیت ما محسوب می‌شود).یانگ‌ژو، دیگر منتقد مشهور کنفوسیوس‌گرایی در دوران منگ‌زی، فردی خودمدار است. از دید او ما، از روی طبع، موجوداتی خویش‌کام هستیم و کنفوسیوس‌گرایی و موهسیم، هر دو، ماهیت ما را با مطالبۀ ایثار برای دیگران منحرف می‌سازند. منگ‌زی با یانگ‌زو در این نکته همراه است: فلسفۀ مُزی محدودیت‌هایی را، که ذات بشر بر اخلاق می‌نهد، نادیده گرفته است. اما از دیدِ او یانگ‌ژو آنجایی به خطا می‌رود که به‌نادرستی باور دارد هیچ میلی در ذات بشر جز خودمداری وجود ندارد. چنان‌که آزمایش فکریِ «کودک در مقابل چاه» نشان داد، شفقت به دیگران بخشی از ماهیت انسانی ماست. منگ‌زی همچنین استدلال می‌کند که انسان‌ها نوعی حس شرم دارند که دست‌ِکم با انگیزه‌های خودمدارانۀ آن‌ها رقابت می‌کند. او به‌عنوان شاهدِ این مسئله به موضوعی اشاره می‌کند: حتی گدایانی که با صدقات مردم زندگی روزانه را می‌گذرانند، از پذیرفتن هدایایی که به‌صورت تحقیرآمیز داده شوند، شرمگین می‌شوند. به‌طور خلاصه، «محافظت بی‌طرفانۀ» مُزی و خودمداری یانگ‌ژو هر دو غیرقابل‌دفاع هستند، زیرا هر دو بر مفهومی بی‌بُنیه از ماهیت بشری استوارند. مُزی جانب‌داریِ بنیادیِ ما از خانواده و دوستانمان را نادیده می‌گیرد، درحالی‌که یانگ‌ژو از عواطف اخلاقی انسان غافل است که آشکارا بخشی از ذات ما را تشکیل می‌دهند.منگ‌زی خام‌دستانه فرض نمی‌کند که انسان‌ها به‌تمامی فضیلتمند هستند. او از این نکته آگاه است که شفقت ذاتی و احساس شرم صرفاً حالتی اولیه است و ما اغلب، در شفقت‌ورزی ‌به کسانی که باید، یا شرمساری از امورِ حقیقتاً تحقیرآمیز ناکام می‌مانیم. او، با استفاده از استعاره‌ای کشاورزی، استعدادهای طبیعیِ انسان به‌سوی فضایل را «جوانه‌ها» می‌نامد. این استعاره با دقتِ بسیار انتخاب شده است. جوانه یا شاخۀ جوانِ هلو قادر به میوه‌آوری نیست، اما گرایشی فعالانه به بلوغ و بدل‌شدن به درختی ثمرآور دارد، البته اگر خاکِ خوب و مقدار کافی نور خورشید و باران برایش فراهم باشد و باغبانی مهربان از آن مراقبت نماید. به‌صورت مشابه، «جوانۀ نیک‌خواهی» نیز به‌نحو خودجوش در هشدار [درونی] و حس شفقت ‌به کودکِ درحال‌سقوط در چاه ظاهر می‌شود، چنان‌که «جوانۀ عدالت» نیز در احساس اهانتِ گدا در برابر هدیۀ تحقیرآمیز ظهور می‌یابد. این جوانه‌ها کاملاً شکل نگرفته‌اند [و قادر به بارآوری نیستند] اما در محیط خوب و با تربیت ِدرست می‌توانند به‌صورت فضایلی کامل و اصیل درآیند.اما چگونه می‌توانیم مطمن شویم که جوانه‌های اخلاقی‌مان به‌صورت فضایلی واقعی شکوفه می‌دهند؟ تربیت اخلاقی موضوعی است که، در سدۀ گذشته، اغلبِ فیلسوفان آنگلوآمریکایی از آن غفلت کرده‌اند. این فیلسوفان بیشتر بر مسائل انتزاعی و «کمتر آشفتۀ» مفهومی تمرکز کرده‌اند. البته فیلسوفان کلاسیک غربی، ازجمله افلاطون و ارسطو، از تربیت اخلاقی سخن گفته‌اند، اما نگاه منگ‌زی به این مسئله از زوایای مختلف موجه‌تر به نظر می‌رسد. ارسطو می‌گوید ماهیت انسان به‌خودیِ‌خود نه نیک است نه بد و، درعین‌حال، به ما اجازه می‌دهد با فضیلت انس پیدا کنیم. ارسطو بااین‌حال تأکید می‌کند که فضیلت نیازمند آن است که کارِ درست از طریق انگیزه و نیتِ درست صورت پذیرد. اگر ما ذاتاً نیک نباشیم، انس‌گرفتن (یعنی عادت‌کردن به انجام کار درست)، چگونه می‌تواند نیتِ خیر و درست در ما بپرورد؟ به نظر می‌رسد که انس‌گرفتن حداکثر قادر است سازگاریِ رفتاری با فضیلت را به ما ارائه کند، نه خود آن را.در تقابل با این نگاه، افلاطون باور داشت که نفس ما، از روی طبع، دوست‌دار عشق و نیکی است و دانشی مبهم از حقایق متعالی در اختیار دارد که پیش از جسم‌یافتن بر او آشکار بوده‌اند. راه تزکیۀ نفس و بازیابیِ دانشِ این حقایق، از دید افلاطون، مطالعۀ ریاضیاتِ محض و فلسفه است. نظریۀ «تربیت به‌مثابۀ یادآوری» این مسئله را تببین می‌کند که ما چگونه می‌توانیم از همان ابتدای تربیت اخلاقی با انگیزۀ درست عمل کنیم. اما تربیت اخلاقیِ افلاطونی با کنارگذاردن پیوندهای روزمرۀ ما با خانواده و نوعی بی‌تفاوتیِ زاهدانه نسبت‌به اجسام مادی‌مان همراه است. افلاطون نتایج این دیدگاهش را با تأکید بر این نکته خلاصه می‌کند که «هدف کسانی که فلسفه را به‌شیوۀ درست تمرین می‌کنند مشقِ مردن و مرگ است»، زیرا چنین کسی می‌کوشد از امیال نفسانی و پیوندهایش با بدن مادی فراتر رود. در برابر دیدگاه افلاطونی، منگ‌زی پیشنهاد می‌کند که راه تربیت اخلاقی از میان تعهدی تمام‌عیار به خانواده، دوستان و دیگر افرادِ اجتماع گذر می‌کند و این روشْ نظرگاهی جذاب‌تر ‌به هدف حیات بشری است.منگ‌زی قدری از مسئولیت فردی انسان‌ها را برای پیشرفت اخلاقی به رسمیت می‌شناخت، اما به‌مانند افلاطون و ارسطو باور داشت که جامعه نیز باید محیط مناسب برای [رشد] فضایل را فراهم سازد. او به حکمرانان توصیه می‌کرد که وظیفۀ اصلیِ آن‌ها اطمینان از این مسئله است که نیازهای مادیِ افرادِ عادی تأمین شود. از دید منگ‌زی، تنبیهِ کسی برای دزدی، آن هم برای برطرف‌کردن گرسنگی، هیچ تفاوتی با دام‌گذاشتن برای شکار او ندارد. او به‌تفصیل توصیه‌های عملی را برای تمام وجوه سیاست‌گذاری، از نرخ مالیات گرفته تا مدیریت مزارع، به دولت پیشنهاد کرد. منگ‌زی همچنین آشکارا معتقد است اقتدار حکمرانی، که قادر به برآوردن نیازهای افراد عادی نباشد، نامشروع است. مثلاً یک بار از حکمرانی ‌پرسید که، اگر یکی از زیردستانش وظایف خود را به‌درستی انجام ندهد، چه خواهد کرد. حکمران پاسخ داد: «او را عزل خواهم کرد.» سپس منگ‌زی از او پرسید: «حال چه باید کرد با پادشاهی که وظایف خود را به‌درستی انجام ندهد؟» در این لحظه حکمران به‌وضوح نکتۀ موردنظر دربارۀ مشروعیت را دریافت و موضوع بحث را عوض کرد.منگ‌زی در ادامه پیشنهاد می‌کند که، پس از برآوردن نیازهای ابتدایی افراد، باید آموزش اخلاقیِ آن‌ها در دستور کار قرار گیرد. کنفوسیوسی‌های متأخر دو سطح از آموزش اخلاقی را پیش‌بینی کرده بودند: «تعلیم ابتدایی» و «تعلیم عالی». تمام کودکان باید در تعالیم ابتدایی و سطح پایینِ آموزش مشارکت کنند که به آن‌ها مبانی اخلاق و آداب اجتماعی را در کنار خواندن، نوشتن، ریاضیات و برخی مهارت‌های عملی می‌آموزد. دانش‌آموزان مستعد و خوش‌آتیه، صرف‌نظر از پس‌زمینۀ طبقاتی‌شان، پس از این سطح مقدماتی، به آموختن تعالیم عالی خواهند پرداخت که «چراییِ» نهان در پس «چیستیِ» اخلاقیات را می‌آموزند.دیدگاه منگ‌زی دربارۀ تعلیم عالی در گفت‌وگوی مشهور او با «شاه کوآن» در ایالت کی مطرح شده است. رعایای این پادشاه در رنج بودند و سبب این رنجْ مالیات سنگینِ دریافتی برای زندگی مجلل شاهانه و تأمین هزینه‌های جنگ‌های تجاوزکارانه با دیگر ایالت‌ها بود. بااین‌حال، منگ‌زی با پادشاه از ظرفیت فردی‌اش برای تبدیل‌شدن به حکمرانی بزرگ سخن گفت و از رویدادی خاص برای توجیه سخنش بهره گرفت. [برای منگ‌زی نقل کرده بودند که] روزی پادشاه در تالار سلطنتی ایستاده بود و در همین حال مشاهده کرد که فردی، در محوطۀ کناری، گاو نری را به جلو می‌راند. او پرسید که این گاو را به کجا می‌بری؟ مرد پاسخ داد که این گاو برای آیین قربانی انتخاب شده است. پادشاه از او خواست تا از کشتن گاو صرف‌نظر کند: «نمی‌توانم حالت چهره‌اش را تحمل کنم. به فرد بیگناهی می‌ماند که به محل اعدامِ خود می‌رود.»[منگ‌زی از درستیِ این داستان پرسید.] پادشاه تأیید کرد که این داستان حقیقت دارد و از منگ‌زی پرسید که این قضیه چه ارتباطی با حکمرانی نیک دارد. منگ‌زی پاسخ داد: در این مورد، مهربانیِ شما برای دربر‌گرفتن حیوانات کافی است، اما مزایای این مهربانی شامل حال روستاییان نمی‌شود. اما چرا این مورد مهم است؟ ...زیرا نامطلوب‌بودنِ حکمرانی عالی‌جناب به‌دلیل ناتوانی ایشان نیست، بلکه به‌علت عمل‌نکردن است... اگر او مهربانیِ خود را گسترش دهد، برای حفاظت از تمام ساکنان چهار دریا۷ کافی است. اما اگر مهربانی خود را گسترش ندهد، حتی برای نگهداری از همسر و فرزندانش نیز کافی نخواهد بود. همین نکته علت برتری پیشینیان ما بر دیگران بوده است: آن‌ها در گسترش آنچه انجام می‌دادند، موفق‌تر بودند.آشکار است که منگ‌زی پیشنهاد می‌کند پادشاه باید شفقت خود را از مهربانی نسبت‌به گاوی در آستانۀ ذبح به رعایایش گسترش دهد. اما معنای این «گسترش‌دادن» به‌راستی چیست؟در اینجا سه تفسیر اصلی پیشِ روی ما قرار می‌گیرد. در یکی از آن‌ها معنای «گسترشْ» ناظر است به‌ نوعی استنتاج منطقی. به این معنا که اگر نخست، پادشاه نسبت‌به رنج گاو نر دچار شفقت می‌شود و دوم، رعایای او نیز در رنج هستند، آنگاه براساس ضرورت منطقی باید از رنج رعایای خود نیز پیشگیری کند، چنان‌که از رنج گاو نر پیشگیری کرد.تفسیر دیگر آن است که منگ‌زی صرفاً درصدد بود به پادشاه نشان دهد که قادر است نسبت‌به رعایای خود نیز شفقت داشته باشد، زیرا از توانایی شفقت‌ورزی به گاو نر (موجودی که حتی در مرتبۀ انسانی هم قرار ندارد) برخوردار بود. شاید منگ‌زی می‌اندیشید پادشاه ازجملۀ کسانی است که آموزه‌های یانگ‌ژو آن‌ها را فریفته و باور دارند که تنها عنصر طبیعی در نهاد بشر خودمداری اوست. ازاین‌رو پادشاه به یادآوری «جوانۀ نیک‌خواهی» در وجود خویش نیازمند بود.در سومین تفسیر -که فیلسوف اخلاق، دیوید وانگ، در دانشگاه دوک در کارولینای شمالی از آن دفاع می‌کند- کوشش منگ‌زی در جهت صورت‌بندیِ رنج رعایای پادشاه ارزیابی می‌شود، به‌نحوی که پادشاه را قادر سازد تا از لحاظ روانی شفقت نسبت‌به گاو نر را به مردمش گسترش دهد. منگ‌زی می‌خواست پادشاه را آن‌گونه هدایت کند که نه‌تنها گاو بلکه رعایای خود را هم چنین ببیند: «همچون فردی بی‌گناه به محل اعدام خود می‌روند.» اگر این تفسیر درست باشد، آنگاه آموزش اخلاقی وظیفه‌ای اساساً ظریف و وابسته به زمینۀ ماجراست: وظیفه‌ای که بیشتر به آموختن شیوۀ فهم ادبیات می‌ماند تا آموزش فرد برای عملْ مطابق مجموعه‌ای از قواعد. لابد [بدین‌گونه است که] کنفوسیوس و منگ‌زی اهمیت مطالعۀ شعر و تاریخ در آموزش اخلاقی را مورد تأکید قرار داده‌اند.برخی از جنبه‌های تفکر منگ‌زی امروزه برای ما چندان قابل‌توجیه نیست. برای مثال، او باور داشت که جزئیات دقیق آداب و آیین‌ها در آن فرهنگ خاص چینی به‌نحو بنیادین در ماهیت بشر تنیده است. بااین‌حال، دامنۀ مباحثات چینی‌های باستان دربارۀ ماهیت بشری به‌نحو حیرت‌آوری با نظریات روان‌شناختی قرن بیستم هم‌نواست. رفتارگراییِ اسکینر مشابه با این نظرگاه مُزی است که انگیزه‌های بشری به‌نحو بی‌پایانی ‌انعطاف‌پذیر هستند و لذا می‌توان به‌نحوی آن‌ها را تنظیم کرد که سودمندیِ اجتماعی داشته باشند. موضع یانگ‌ژو نیز نمونۀ مشابه خود را در این ایده می‌یابد که نظریۀ تکامل، چارچوبی خودمدارانه را به ماهیت انسان تحمیل می‌کند.اما چنان‌که روان‌شناسی به‌نام مارتین ال. هافمن در دانشگاه نیویورک در کتابش تحت عنوان هم‌دلی و رشد اخلاقی۸ توصیف کرده است، روان‌شناسی رشد از این مدعا پشتیبانی می‌کند که انسان‌ها گرایشی ذاتی به شفقت دارند. به‌علاوه، این گرایش بنیادین (با استفاده از اصلاحات منگ‌زی) مشابه با «جوانه» است و برای تبدیل‌شدن به نهالی تناور به اجتماعی‌کردن و تربیت در جهت رشد فضایل اصیل نیازمند است. اُوِن فلاناگان از دانشگاه دوک در کتابی تحت عنوان جغرافیای اخلاق۹ اشاره کرده که منگ‌زی نیز در این نظرگاه مشارکت دارد که انسان‌ها در قالب «پودمان‌های اخلاقی» می‌اندیشند. نظریۀ «اخلاق پودمانی»۱۰، که جاناتان هیدت در دانشگاه نیویورک آن را پرورده است، می‌گوید انسان‌ها به‌نحو درونی برای کاربرد امور اخلاقی چون مراقبت از دیگران، وفاداری، انصاف، احترام به قدرت و پرهیزکاری آمادگی دارند. این تحلیل را می‌توان با دیدگاه منگ‌زی مقایسه کرد که در آن به انسان «چهار قلب» عطا شده است: «نیک‌خواهی»، که در شفقت نسبت‌به دیگران ظهور می‌یابد؛ عدالت، که در احساس اهانت از انجام اعمال شرم‌آور ظهور می‌یابد؛ آداب آیینی، که منگ‌زی آن را مرتبط با تمکین و احترام می‌بیند؛ و حکمت. حکمتْ تنها «قلبی» است که «پودمان» ندارد، ولی منگ‌زی بر حکمت تأکید می‌کند، چون برای هر فرد فضیلتمند ضروری است که قادر باشد بهترین ابزارهای دستیابی به اهدافِ برآمده از «قلب‌های» دیگر را مورد سنجش قرار دهد.اما سنجشگریِ اخلاقی چیست؟ دو پارادایمِ اصلیْ تلقی غربی از استدلال اخلاقی را تحت سلطۀ خود دارند: کاربرد قواعد و اندازه‌گیری نتایج. هر دو پارادایم مورداشاره، یکی از جهت قاعده‌مندی و دیگری از جهت کمّی‌بودن، تفکر اخلاقی را در تناظر و تشابه با استدلال علمی می‌نگرند. کاربرد قواعد بیشتر با اخلاق کانتی مرتبط است و اندازه‌گیریِ نتایج با فایده‌گرایی پیوند دارد. بااین‌حال، نظرگاه منگ‌زی درخصوص استدلال اخلاقی بیشتر با ارسطو مشابه است، کسی که هشدار می‌دهد جست‌وجوی سطح دقتی نظیر آنچه از علوم انتظار می‌رود در قلمروِ اخلاقی کاملاً خطاست.به‌طور مثال، یکی از مخالفان منگ‌زی از او در این باره می‌پرسد که آیا، براساس «نزاکت» و «آداب»، مردان و زنانِ مجرد نباید دست یکدیگر را لمس کنند؟ زمانی که منگ‌زی این کار را غیرمجاز می‌شمرد، هم‌صحبت او پیروزمندانه می‌پرسد: «اگر خواهرزنت در حال غرق‌شدن باشد، با دستانت او را نجات نمی‌دهی؟!» هم‌صحبت منگ‌زی آشکارا تصور می‌کند که او را به دام انداخته است، اما منگ‌زی پاسخ می‌دهد: «تنها یک دیو از دستانش برای بیرون‌آوردن خواهرزنش استفاده نمی‌کند. درست است که آداب و سننْ عدم‌تماس دستان مرد و زن را توصیه کرده است، اما بیرون‌آوردن زنِ درحال‌غرق در اینجا نشانۀ بصیرت است.» این مثال نمودی کامل از رویکرد منگ‌زی به اخلاق است. او تأکید می‌کند که پرورش و تربیتِ فضایل است که به فرد اجازه می‌دهد، با انعطاف‌پذیری و به‌نحو متناسب، به موقعیت‌های لغزنده و پیچیده پاسخ دهد.در طول قرن سیزدهم، مجموعه‌آثار منگ‌زی به یکی از چهار کتاب اصلی دانش‌آموزان تبدیل شد و آموختن آن برای آزمون خدمات دولتی ضروری بود. حضور در مناصب دولتی مسیر اصلی دستیابی به ثروت، اعتبار و قدرت در امپراتوری چین به شمار می‌رفت. درنتیجه نسل‌های پیاپیِ دانش‌آموزان، تا پایان دوران امپراتوریِ چین در ۱۹۱۱، متون او را به خاطر سپردند. در این دوران، آثار منگ‌زی و دیگر «کتاب‌های چهارگانه»، برای فرهنگ چینی، نقشی مشابه با کتاب مقدس در غرب را ایفا می‌کردند و بر تمام جنبه‌های حیات فکری و معنوی چینی‌ها سیطره داشتند. محافظه‌کاران برای پشتیبانی از وضع موجود به منگ‌زی استناد می‌کردند، اصلاح‌طلبانِ سیاسی استدلال می‌کردند که جامعه معنای درست آثار او را فراموش کرده است و مردمان عادیِ بسیاری نیز تغییر زندگی فردیِ خود را در پرتو آموزه‌های او جست‌وجو می‌کردند.تا به امروز نیز بسیاری از گفته‌های منگ‌زی به‌صورت اصطلاح و ضرب‌المثل در چین به کار می‌رود، مثلاً چینی‌ها برای کاربرد روش نادرست از «بالارفتن از درخت برای ماهیگیری» استفاده می‌کنند یا برای اشاره به انتقاد منافقانه می‌گویند: «آن‌ها که تنها پنجاه متر دویده‌اند، به آن‌ها که صد متر دویده‌اند، می‌خندند.» بااین‌حال، زمانی که چین در قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم تحت فشار امپریالیستی ژاپن و غرب قرار داشت، آن‌ها که درصدد مدرن‌سازی کشور بودند کنفوسیوس‌گرایی را مقصر ضعف کشور می‌دانستند. این تلاش برای بدنام‌کردن کنفوسیوس‌گرایی پس از پیروزی کمونیست‌ها به‌رهبری مائو در جنگ داخلی چین تشدید شد و آیین قدیمی به‌عنوان بخشی از گذشتۀ منحط «فئودالیِ» چین به‌تمامی نفی گردید.اما از زمان مرگ مائو در ۱۹۷۶، دولت چین دیدگاه معتدل‌تری نسبت‌به این مسئله اتخاذ کرده است. چین امروز نام «کمونیستی» را یدک می‌کشد، اما گردشگرانی که به این کشور می‌روند فروشگاه‌های مجلل و پر از محصولات مصرفی گران‌قیمت را مشاهده می‌کنند. درواقع، ازآنجاکه شمار زیادی از مردم به آرمان‌های قدیمی مائو باور ندارند، نوعی احساس نیاز به ارزش‌های مشترکِ جدید ظاهر شده است. از همین روست که نگرش‌هایی بر آثار کنفوسیوس۱۱ اثر یو دان، استاد رسانه در دانشگاه پکن، به کتابی پرفروش تبدیل می‌شود و عطش مردم چین برای مشاهدۀ تصویری مثبت از سنت‌های باستانی خود را نشان می‌دهد. دولت چین همچنین نشانه‌هایی از درک این بصیرت منگ‌زی را نشان داده است که اگر مردم «سیر از غذا باشند، لباس گرم بر تن داشته باشند و زندگی را به راحتی سپری کنند، اما به‌خوبی تحت تعلیم قرار نگیرند تفاوتی با حیوان ندارند». درنتیجه رئیس‌جمهورْ شی ‌جین ‌پینگ به‌نحو فزاینده به ارزش‌های کنفوسیوس‌گرایی اشاره می‌کند و به‌طور معمول در سخنرانی‌های خود عباراتی از کنفوسیوس و منگ‌زی را به کار می‌گیرد. (ارجاعات او به متون کنفوسیوسی را در این منبع بنگرید.۱۲)البته استفادۀ رئیس‌جمهورِ چین از متون کنفوسیوسی، به‌مانند استفادۀ سیاست‌مداران غربی از کتاب مقدس، تا حدود زیادی فرصت‌طلبانه است. محتوای واقعی این آثار اهمیتی به‌مراتب کمتر از نقشی دارد که این مکتب به‌عنوان نماد هویت «ما» ایفا می‌کند (که تمام چینی‌ها باید به آن وفادار باشند). لذا در دعوت مردم به محترم‌دانستنِ کنفوسیوس و منگ‌زی خطری وجود دارد: اینکه کسانی که درصدد حفظ وضع موجودند کنفوسیوس‌گرایی را، به‌مانند هر جهان‌بینی معنوی دیگری، مصادره ‌کنند. این در حالی است که کنفوسیوس و منگ‌زی هر دو منتقد حکومت‌هایی بودند که صرفاً در خدمت حاکمان هستند. همچنین حامی حکمرانی از طریق اقناع بودند و نه اجبار. پس، اگر دانشجویان مطالعۀ جدی آثار این دو را آغاز کنند، چه کسی می‌داند که چه نیروهای اصلاح‌طلبانه‌ای از دل این متون آزاد خواهد شد؟پی‌نوشت‌‌ها:* این مطلب در تاریخ ۳۱ اکتبر ۲۰۱۶ با عنوان The second sage در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۷ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان پرنفوذترین فیلسوف چینی که احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌اید ترجمه و منتشر کرده است.* برایان دابلیو. فان نوردِن (Bryan W Van Norden) استاد فلسفه در کالج واسر در نیویورک و استاد مدعو در دانشگاه ووهان چین. آخرین کتاب او مطالعاتی دربارۀ فلسفۀ متأخر چینی است که با مشارکت جاستین تیوالد نوشته شده است.[۱] tabula rasa[۲] Mencius[۳] agent-relative obligations[۴] Yang Zhu[۵] Mozi[۶] Mohism[۷] چهار دریایی که در چین باستان به‌نحو استعاری حدود کشور چین را مشخص می‌ساختند و هریک به یکی از جهات منتسب بودند: کینگای در غرب، دریای شرقی چین، دریاچۀ بایکال در شمال و دریای جنوب چین.[۸] Empathy and Moral Development (2000)[۹] The Geography of Morals (2016)[۱۰] Moral Modularity: فلاناگان در کتاب انواع شخصیت‌های اخلاقی؛ اخلاقیات و واقع‌گراییِ روان‌شناختی، مفهوم «پودمان‌های اخلاقی» را بر مبنای بسط نظریه‌ای دیگر مطرح می‌کند: اینکه انسان «قوای پودمانی» دارد. «قوای پودمانیِ» انسان یعنی هریک از قوای انسان (بینایی، شنوایی و...) یک پودمان (module) و حائز دو شرط هستند: نخست، از لحاظ کارکری خودمختارند، یعنی به انواع خاصی از محرک‌ها پاسخ می‌دهند؛ دوم، از لحاظ اطلاعاتی/شناختی از اثرات دیگر قوا مصون هستند. (ص۲۶۹ کتاب). بر این اساس، اخلاق نیز نه توده‌ای منسجم از فضایل بلکه ترکیبی از پودمان‌های مختلف است.[۱۱] Insights into the Analects[۱۲] Xi Jinping: How to Read Confucius and Other Chinese Classical Thinkers ]]> برایان فان نوردِن علم‌وفلسفه Mon, 16 Jan 2017 05:04:31 GMT http://tarjomaan.com/vdci.ravct1ap5bc2t.html نباید آرزوی بازگشت به غذاهای ارگانیک را در سر بپروریم http://tarjomaan.com/vdcb.5bwurhbfziupr.html ترجمان — ریچل لودن۱ مورخِ علم و غذاست. کتاب او به نامِ آشپزخانه و امپراتوری: آشپزی در تاریخ جهان۲ را یک «اَبَرکتاب» در زمینۀ تاریخ غذا می‌دانند. او در یادداشتی که برای مجلۀ ایان نوشته است می‌گوید غذا، اساساً محصولی ساختۀ دست انسان‌هاست، نه چیزی طبیعی. او می‌نویسد:«نیاکانِ دور ما در غذاهایی که طبیعت فراهم می‌کرد، فایدۀ کمی می‌یافتند. گیاهان سبز، کالری بسیار اندکی برای حفظ زندگی داشتند، گوشت نپخته که در بسته‌های بدقواره و ناجور پیچیده می‌شد، حکم حیوانات زنده را داشت، مغز بادام و امثالهم تلخ یا چرب بود، ریشه‌های گیاهان ممکن بود سمی باشند و بالأخره غلات، کوچک و چنان سفت بودند که بدون آنکه هضم شوند، از سیستم گوارشی عبور می‌کردند. به‌دست آوردن و هضم‌کردن غذا پیکاری پایان‌ناپذیر بود.ازاین‌قرار، جایی در گذشتۀ دور، یعنی دست‌کم بیست‌هزار سال پیش یا شاید خیلی بیشتر، اعضای گونۀ انسانی دریافتند که می‌توانند بر طبیعت فائق آیند. آن‌ها روش‌های فراوری اغذیۀ خام را کشف کردند؛ آن‌هم با استفاده از آتش برای پختن یا سنگ برای خردکردن و آسیاکردن یا بهره‌گیری از ریزاندامگان برای تخیمر این غذاها. آنان شروع کردند به ساختن آشیانه‌هایی برای گونه‌های جانوری خوراکی‌تر، پرورش میوه‌های شیرین‌تر، ریشه‌های کمترسمی و غلات درشت‌تر. خلاصه اینکه، آن‌ها هنر پخت‌وپز یا دگرگون‌کردن مواد طبیعی را پدید آوردند [...] در طول هزاران سال انسان‌ها مواد خام ناخوشایند را بهبود بخشیدند. دانه‌های سفت و نفاخ سویا پس از خیس‌خوردن، خردشدن، تخمیر و فشرده‌شدن تحت شرایط کنترل‌شده و دقیق، تبدیل به چاشنی‌هایی مغذی می‌شدند که ساده‌ترین غذاها را خوش‌طعم می‌ساختند. دانه‌های کاکائو نیز پس از فرایندی به همان‌اندازه دشوار و چندمرحله‌ای، تبدیل به شکلاتی دل‌چسب می‌شدند.»لودن در ادامه می‌پرسد: «به‌سختی می‌توان توضیح داد که چرا افراد اینقدر کم به این مسئله پی برده‌اند که غذا نیز یکی از دست‌ساخته‌های مهم انسانی است؛ همانند پوشاک یا مسکن. هیچ‌کس طرف‌دار بازگشت به مسکنِ «طبیعی» نیست. مسکن طبیعی چیست؟ سرپناهی زیر صخره؟»لودن به ما یادآوری می‌کند تنها در دو سدۀ گذشته با کشف و به‌کارگیریِ گستردۀ سوخت‌های فسیلی و پیشرفتِ تکنولوژی بوده است که امکانِ خوردنِ گوشت قرمز و نان سفید برای بیشتر انسان‌های روی زمین به وجود آمده است. چرا که پیش از این، چنین غذاهایی در انحصار اقلیتی از ثروتمندان بود. بنابراین نباید مداوماً آرزوی بازگشت به گذشته و غذاهای طبیعیِ آن دوران را در سر بپروریم. بلکه به‌جای آن، بهتر است از خوردن اینهمه چیپس و نوشابه دست برداریم: «سودای بازگشت به گذشته‌ای آرمانی، این واقعیت را نادیده می‌گیرد: به‌یُمن فراوریِ غذایی، امروزه افراد بیشتری به‌نحو بهتری از غذاهای لذیذ، بهداشتی و مقوی بهره‌مند می‌شوند و فرصت‌های بیشتری برای کارهای دیگر در زندگی به دست می‌آورند. گرفتن انگشت اتهام به‌سوی برخی غذاهای فراوری‌شدۀ مشخص و بد دانستن آن‌ها، ما را از این نکته غافل می‌کند که همانند مصرف دارو، در مصرف غذا نیز همه چیز به‌اندازه‌اش خوب است. فکر خوبی نیست که خود را فقط با چیپس و کیک‌های بسته‌بندی‌شده سیر کنیم؛ اما لذت‌بردنِ گه‌گاهی از آن‌ها خوب است.»پی‌نوشت‌‌ها:چکیده‌ای از «در ستایش غذای صنعتی» که پیش‌تر در وب‌سایت ترجمان منتشر شده است. [۱] Rachel Laudan[۲] Cuisine and Empire: Cooking in World History ]]> ریچل لَودِن وبلاگ Mon, 16 Jan 2017 09:52:08 GMT http://tarjomaan.com/vdcb.5bwurhbfziupr.html