ترجمان - پربيننده ترين عناوين :: نسخه کامل http://tarjomaan.com/ Tue, 07 Jul 2020 15:58:01 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان http://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Tue, 07 Jul 2020 15:58:01 GMT 60 فلسفۀ لباس؛ وقتی که پارچه‌های دوخته به حرف می‌آیند http://tarjomaan.com/neveshtar/9798/ شهیدا باری، ایان — یک بار در سال ۱۹۳۲، سالوادور دالی با ژاک لکان ملاقات کرد. عکس عجیب و بامزه‌‌ای هست که پرسه‌زدن این دو نفر در یکی از خیابان‌‌های پاریس را ثبت کرده است. در این عکس، هر دوِ آن‌‌ها پالتوهایی از جنس خز پوشیده‌‌اند که اگر لیبراچی۱ زرق و برق آن‌‌ها را می‌‌دید، حتما از حسادت می‌مرد. پالتوی دالی، مثل یک شنل سیاه، آزادانه از شانه‌‌های او آویخته و این به همراه ژولیدگی موهای بلندش، حالتی خون‌‌آشام‌‌وار به او داده. اما لکان بی‌‌آنکه حواسش به دوربین باشد دستش را در جیبش فروبرده و، در این حالت، پالتوی مخملی را‌‌ه‌‌راهش، که احتمالا از پوست سمور است، چیزی بی‌‌اهمیت و ثانویه جلوه می‌‌کند.شیک‌‌پوش‌بودن لکان، برای کسانی که با نوشته‌‌های او دربارۀ «مرحلۀ آیینه‌‌ای» در رشد نوزاد آشنایی دارند، امری کاملاً پیش‌‌بینی‌پذیر است. از نظر لکان، بدون توجه به مفاهیم خودشیفتگی، نگاه خیره، و تصویر آیینه‌‌ای ارائۀ تبیین کاملی از خود ممکن نخواهد بود؛ به عبارت دیگر، خودبودگیِ۲ ما عمیقاً در پیوند است با شیوه‌‌های نگریسته‌شدن ما از جانب دیگران. فیلم پرخط‌وخشی مربوط به سال ۱۹۷۲ وجود دارد که لکان را در حال ارائۀ درس‌‌گفتاری برای مخاطبان مشتاق خود در دانشگاه لوون نشان می‌‌دهد. در این فیلم، خلق و خوی او آمرانه و منحصربه‌فرد به نظر می‌‌رسد و همین‌طور معلوم می‌‌شود که به پیراهن‌‌های قلمکار با یقۀ پاپیونی علاقه داشته است. او، در حال پک‌زدن به سیگاری بزرگ، دست‌‌هایش را پیچ و تاب می‌‌دهد و کوشش می‌‌کند تا این مطلب را برساند که: «زبان هرگز راه نمی‌‌دهد، هرگز نمی‌‌گذارد که بیان کنیم...».بااین‌‌حال، هنگامی‌‌که زبان کم می‌‌آورد، لباس‌‌ها می‌‌توانند حرف بزنند. تصور ساده و معمول ما دربارۀ اندیشه‌‌ها این است که آن‌‌ها در کتاب‌‌ها و شعرها نوشته می‌‌شوند، در ساختمان‌‌ها و نقاشی‌‌ها صورت دیداری می‌‌یابند، در گزاره‌‌های فلسفی و استنتاج‌های ریاضی شرح و توضیح داده می‌‌شوند و در کلاس‌‌های درس با استفاده از زبان و عدد و نمودار آموزش داده می‌‌شوند. اما دشوارتر و ظریف‌‌تر پذیرفتن این نکته است که لباس‌‌ها را نیز می‌‌توان همچون صورت‌‌هایی از اندیشه و همچون تفکرات و تأملاتی در نظر گرفت که درست مثل هر شعر یا معادله‌‌ای گویا و بامعنا هستند. آیا نمی‌‌توان تصور کرد که کشیدن یک نخ بتواند فروبستگی جهان را برای ما بگشاید و کلاف رازهای آن را مثل لبۀ نخ‌‌نماشدۀ لباس از هم باز کند؟ آیا نمی‌‌توان تصور کرد که لباس‌‌ها صرفاً بازتابی از شخصیت و ترجیحات پیش‌پاافتادۀ ما مثل ترجیح خاکستری بر سبز نباشند، بلکه عمیق‌‌تر از این‌‌ها، نشانی از شیوه‌‌های زیستن آدم‌‌ها را در خود داشته باشند؟ آیا نمی‌‌توان لباس را همچون تصویری مادی و ملموس از تجربیات ما و بیانی از امیدها و آرزوهای ما در نظر گرفت؟ آیا ممکن نیست که بتوانیم جهان را در هندسۀ بی‌عیب‌ونقص یک چاکِ گریبان، در اندازه‌‌های منظم یک دامن پُرچین، و در کمالِ ایستا و گرمابخش حلقه‌‌ای از مرواریدها درک کنیم؟بعضی از مردم عاشق لباس هستند، کلکسیونی از آن‌‌ها دارند، مراقبشان هستند، برای داشتنشان شور و هیجان پیدا می‌‌کنند، خریدنشان را کاری بسیار جدی می‌‌شمارند و زحمت زیادی می‌‌کشند تا تصویر درستی از خود به دیگران عرضه کنند. برای بعضی‌‌ها، تولید و پوشیدن لباس یک نوع هنر است که ذوق و نازک‌‌بینی آن‌‌ها را به نمایش می‌‌گذارد و وجه تمایز آن‌‌ها از دیگران می‌‌شود. در موارد دیگر، لباس می‌‌تواند کارکردی را به انجام برساند؛ می‌‌تواند نوعی اتحاد شکلی ایجاد کند که مانع از شکل‌‌گیری هر اندیشه‌‌ای فراتر از مقتضیات و بایسته‌‌های نزاکت باشد؛ می‌‌تواند به کار تنظیم دما بیاید یا برای رعایت آداب و رسوم معمول جامعه باشد. اما لباس‌‌ها در دل خود حافظه و معنا دارند؛ یا به یک تعبیر، در آن‌‌ها گره‌‌هایی برای پیوندزدن هست. لباس‌‌ها، به‌طرقی پیچیده، نیرومند، و قطعی ما را با مردمان و سرزمین‌‌های دیگر مرتبط می‌‌کنند؛ اگر درست گوش کنیم، لباس مثل زبانی است که در همه‌‌جای دنیا با آن سخن می‌‌گویند.توجه به لباس را باید شیوه‌‌ای از فهم بدانیم، چون به‌رغم همۀ قاعده‌‌پردازی‌‌های انتزاعی و رفیع دربارۀ خودبودگی و روح، زندگی درونی و باطنی ما همچنان چیزی پوشیده است. هرگز نمی‌‌توان ادعا کرد که شیوه‌‌های لباس پوشیدن ما هیچ ربطی به انگیزه‌‌های ما برای تمایل و طرد و هیجان و ملال ندارند، همان انگیزه‌‌هایی که ما را به دوست‌داشتن و دوست‌داشته‌شدن می‌‌کشانند. جامه‌‌هایی که به تن می‌‌کنیم رازهای ما را با خود حمل می‌‌کنند و در هر موقعیتی آن‌‌ها را برملا می‌‌سازند؛ آن‌‌ها چیزی بیش از آنچه بدانیم یا بخواهیم را فاش می‌‌کنند. اگر به‌دنبال این باشیم که به وسیلۀ لباس‌‌ها جایگاهمان در عالم، اعتمادبه‌نفسمان، و داشته‌‌هایمان را نشان دهیم، در حجابی از فریفتگی اسیر شده‌‌ایم.لباس‌‌های قدیمی و محبوب می‌‌توانند همچون عاشقانی وفادار باشند، در آن هنگام که لباس‌‌های جدید ابتدا ما را افسون کرده و سپس عهد ما را شکسته‌‌اند و در لحظات اوج نیاز به ما خیانت کرده‌‌اند. در اعتمادی که ما به لباس‌‌ها می‌‌کنیم، نوعی ساده‌‌لوحی وجود دارد. شکسپیر این را می‌‌دانست. شاه لیر با لحنی شکوهمند به تام فقیر ژنده‌‌پوش تأکید می‌‌کند که: «خباثت‌‌های بزرگ در لباس‌‌های مندرس هویدا می‌‌شوند؛ اما جبه‌‌های اطلس و رداهای خز آن‌‌ها را می‌‌پوشانند»؛ و این را زمانی می‌‌گوید که توانگری خود او دیگر نمی‌‌تواند ورشکستگی اخلاقی‌‌اش را پنهان کند. امرسون نیز، خطای ما را با تمسخر و طعنه به ما گوشزد می‌‌کند، در آنجا که می‌‌نویسد: «دلیل دیگری هم برای پوشیدن لباس نیکو هست... اینکه سگ‌‌ها به آن احترام می‌‌گذارند و به شما حمله نمی‌‌کنند».بااین‌‌حال، لباس هرگز در برابر هجمه‌‌ای بیرونی یا اضطرابی درونی به ما ایمنی نمی‌‌بخشد. هنگامی‌که بافنده از «پیامبرِ» خلیل جبران تمنا می‌‌کند تا دربارۀ لباس سخن بگوید، پیامبر با حالتی غرق در رویا به او پاسخ می‌‌دهد:لباس‌‌های تو بسیاری از زیبایی تو را می‌‌پوشانند، اما آنچه نازیباست را پنهان نمی‌‌کنند. و هرچند که تو آزادیِ محرمانگی را در جامه‌‌ها می‌‌جویی، در آن‌‌ها جز لگام و زنجیر نخواهی یافت. چه خوب بود اگر می‌‌توانستی آفتاب و باد را بیشتر با پوست تنت و کمتر با جامه‌‌‌‌هایت ملاقات کنی. زیرا نفخۀ زندگی در آفتاب است و دست زندگی در باد.وقتی پوست به آفتاب رو می‌‌کند، شعفی از این پرده‌‌دری حاصل می‌‌شود. علاوه‌براین، ناخوشایندی‌‌های زندگیِ واقعی نیز با لباس پنهان نمی‌‌شوند؛ حقیقتِ زشت هیچ‌گاه پوشیده نمی‌‌شود. همان‌طورکه جبران به ما می‌‌گوید، لباس می‌‌تواند ما را محصور و مقید کند؛ مجموعۀ آداب و قواعد آن همچون اسارتی است که ما را از واقعیت‌‌های حقیقی‌‌تر، آزادتر، و عریان‌‌تر جدا می‌‌کند. ای. ام. فراستر به‌طرز طعنه‌‌آمیزی به ما هشدار می‌‌دهد که: «از هر کاری که نیازمند پوشیدن لباسی تازه است حذر کنید». البته آراستگی و ظاهر رسمی خود او، که مطابق آداب دورۀ ادوارد بود، حافظ اسرار فاش‌نشدۀ او در زمینه‌‌های جنسی و مسائل دیگر بود.بااین‌‌حال لباس‌‌ها می‌‌توانند ایمنی‌‌بخش باشند و مثل یک پناهگاه ما را از اضطراب‌‌ها و عذاب‌‌هایی در امان بدارند که قدرتشان می‌‌توانست ما را همچون پادشاهی عریان در خارزاری طوفانی از ترس به لرزه درآورد. اگر نومیدی در دل زندگی رسوخ کرده است، شاید لباس‌‌ها به ما کمک کنند که آن را ساکت و کمرنگ کنیم. و بااین‌‌حال اعتمادکردن به لباس‌‌ها برای حفظ اسرارمان به‌خودی‌خود فریبی بیش نیست.برای بعضی‌مان، لباس‌‌ها نوعی نقاب‌اند که ما در پس آن‌‌ها ناپدید می‌‌شویم، مثل نوعی استتار که به ما این امکان را می‌‌دهد که بخشی از خودمان را برای خودمان نگه داریم؛ چنان‌‌که گویی هستی و دارایی ما نمی‌‌خواهد در قالب آنچه می‌‌پوشیم به بیان در‌‌آید و آشکار شود. برای برخی دیگر، لباس‌‌ها گواهی بر هوشیاری ما در نسبت با زندگی هستند؛ این هوشیاری و زیرکیْ خود را در روش‌‌های ماهرانه و عجیب‌و‌غریبِ محکم‌کردن کمربند، بستن گره، و سنجاق‌کردن جواهرات نشان می‌‌دهد. لباس‌‌های محبوب ما مثل دوستان ما هستند؛ آن‌‌ها راحت پوشیده می‌‌شوند، پستی و بلندی بدن ما را از بر هستند و انگار که اندازه‌‌ها و تناسبات بدن ما را عاشقانه به حافظه‌‌شان سپرده‌‌اند.لباس‌‌هایی هستند که ما سخت مشتاقشان هستیم و به‌محض اینکه فراغت و خلوتی دست بدهد فوراً آن‌‌ها را می‌‌پوشیم، مثل پلیوری که آخرین ساعات روز را با آن سپری می‌‌کنیم، یا زیرپوشی که در ساعات طولانی شب تنها چیزی است که میان ما و همسرمان حائل است. برای بیان عواطف و احوال لازم نیست که قلبمان را به آستینمان سنجاق کنیم، زیرا لباس‌‌های ما پیشاپیش هر چیزی را که بتوانیم بگوییم می‌‌دانند و حتی آن چیزهایی را می‌‌دانند که ما کلماتی برای بیان‌کردنشان نمی‌‌یابیم.شگفت‌‌آور است که فلسفه خیلی منت نگذاشته و به آن معرفتی که از لباس می‌‌توان استنباط کرد التفاتی نکرده است، بلکه ترجیح داده بیشتر به مفاهیمِ وابسته و مرتبط با آن مثل رخ نهان‌کردن و پوشیدگی بپردازد. بخشی از علت این مسئله را باید در تأثیر دیرین و ریشه‌‌دار افلاطون بر فلسفه جست‌وجو کرد. افلاطون دغدغۀ جداکردن حقیقت از «نمودِ حقیقت» را داشت و ضروری می‌‌دانست که باید از توهم «غار سایه‌‌ها» رویگردان شویم و به حقیقتی که پشت سرمان است نگاه کنیم. فلسفه، تحت‌تأثیر این دغدغه‌‌ها و ضرورت‌‌های افلاطونی، مفهوم حقیقت را مصرّانه در تراز مفاهیم نور، تجلی، و آشکارگی قرار داده است. فلسفه به ما آموخته است که عریانیِ حقیقت را ستایش کنیم و نمودها و نقاب‌‌هایی را که میان ما و حقیقت حائل می‌‌شوند مردود و منفور بدانیم. اصلاً سیمای خود مفهوم حقیقت، الثیا۳، در سنت یونانی ناملبّس است و آن را همچون شخصی عریان تصویر کرده‌‌اند.مارتین هایدگر، فیلسوف معاصر، دوباره به سراغ مفهوم کلاسیک الثیا می‌‌رود، درعین‌حال هیچ‌چیز را خشک‌‌تر و بی‌‌روح‌‌تر از حقیقتِ عریان نمی‌‌داند. اما او در مفهوم الثیا چیز بیشتری از صرف حقیقت عریان می‌‌یابد که عبارت است از پدیدارشدن و رخ‌نمودن تدریجی چیزی که پیش‌‌تر وجود داشته است: نوعی آشکارگی جهان در برابر موجوداتی که در آن هستند. بااین‌وجود، مکاشفات فلسفه همچنان در تضاد با ایدۀ پوشیدگی باقی می‌‌مانند.سورن کیر‌‌کگور، در یکی از یادداشت‌‌های روزانه خود در سال ۱۸۵۴، نوشت: «آدمی برای اینکه شنا کند همۀ لباس‌‌هایش را درمی‌‌آورد؛ آدمی برای اینکه به حقیقت دست یابد باید در معنایی بسیار درونی‌‌تر عریان شود». پس حتی فلسفۀ مدرن هم تصور می‌‌کند که برای رسیدن به حقیقتِ خودشناسی باید از لباس‌‌های استعاری دست کشید و آن‌‌ها را از تن بیرون کرد؛ و نه فقط این، بلکه از همۀ اشتغالات مادی و بیهودگی‌‌ها نیز باید دست شست. و در اینجا هم اشاره‌‌ای مضمر به ستردن و عریان‌کردن وجود دارد: اشتغالات مادی بیهوده‌اند، مثل پوشش‌‌های بیرونی زننده و ناشایست، که ما را از حقیقت عریان درونمان جدا نگه می‌‌دارند.پیش از کیرکگور، ایمانوئل کانت بود که مد را نفی کرد و آن را «ابلهانه» خواند. بااین‌‌حال مفهوم «پدیدار» کانت به یکی از دیرپاترین دغدغه‌‌های فلسفی بدل شد. در اندیشۀ کانت، میان واقعیت فی‌‌نفسۀ چیزها (نومن۴) و نحوۀ پدیدارشدن چیزها بر ما (فنومن۵) تمایزی وجود دارد و کار فلسفه بررسی این دوگانگی آشتی‌‌ناپذیر است، دوگانگی‌‌ای که در یک طرف آن جهانی است که با قواعد خاص خودش وجود دارد و در طرف دیگر آن توانایی محدود ما برای شناخت این جهان است. فلسفۀ کانت با این تمایز کلنجار می‌‌رفت، اما فلسفۀ عمیقاً سنت‌‌شکنانۀ فریدریش نیچه جایگاه ممتازی به مفهوم پدیدار بخشید و آن را وسیله‌‌ای برای به‌بازی‌گرفتن عقاید مرسوم و برانداختن آن‌‌ها قلمداد کرد. نیچه تعریفی تازه از حقیقت ارائه می‌‌دهد و آن را صرفاً مجموعه‌‌ای از کارکردها و پدیدارها و ظواهر می‌‌شمرد که در پس آن‌‌ها هیچ اصول اخلاقیِ واحد و تغییرناپذیر و بنیادینی وجود ندارد. جهان در قالب پوشش‌‌ها و نقاب‌‌هایی دائماً متغیر پدیدار می‌‌شود و، به همین دلیل، جهان را باید به‌نحو زیبایی‌‌شناسانه تجربه کرد.هرچند که بحث از مفهوم «پدیدار»، به‌عنوان مسئله‌‌ای کاملاً معرفت‌‌شناسانه و ادراکی، هنوز در فلسفه باقی مانده است، اما در این حوزه هیچ پرسشی پیرامون نمود ظاهری یا لباس مطرح نیست. بااین‌‌حال، غفلت‌کردن از واقعیت مادیِ بدنِ ملبّس نادیده‌گرفتن چیزی است که نقشی اساسی در نحوۀ دیدن و بودن انسان‌‌ها در جهان دارد.کارل مارکس در این میان یک استثنای قابل توجه است. او تبیینی کاملاً ماتریالیستی از جهان ارائه می‌‌کند و لباس هم طبیعتاً بخشی از این تبیین است. مارکس تصور می‌‌کرد که لباس‌‌ها می‌‌توانند تجسمی از رازوارگی۶ اشیا باشند که او آن را در جامعۀ مدرن کشف کرده بود. در فصل آغازین کتاب سرمایه (۱۸۶۷)، مارکس از مثال یک پالتو استفاده می‌‌کند تا ماهیت تحریف‌شدۀ کالاها در جامعۀ سرمایه‌‌داری را نشان دهد. این مورد را مارکس مستقیماً تجربه کرده بود. در تابستان سال ۱۸۵۰، زمانی که مارکس یکی از دوره‌‌های تنگدستی خود را می‌‌گذراند، مجبور شد که برای تهیۀ مقداری پول پالتوی خود را نزد یک بنگاه کارگشایی محلی به گرو بگذارد. چیزی که پس از آن برای او مایۀ شگفتی شد این بود که، به‌خاطر نداشتن لباس مناسب، او را از ورود به سالن‌‌های مطالعۀ کتابخانۀ لندن منع کردند. چه چیزی در اشیایی مثل پالتوها بود که باعث می‌‌شد به‌شکلی جادویی درها را باز کرده و مجوزهای ورود را صادر کنند؟ حتی پالتویی که به خود شخص مارکس تعلق داشت هم نمی‌‌توانست از سازوکار اجتناب‌‌ناپذیر مبادله و ارزش سرمایه‌‌دارانه برکنار بماند.مارکس این‌طور به نظرش می‌‌رسید که همۀ کالاها، ازجمله پالتوها، چیزهایی رازآمیز بودند که به‌نحو عجیب‌وغریبی واجد اهمیت شده بودند و ارزششان را نه از کاری که برای تولید آن‌‌ها انجام شده بود، بلکه از روابط اجتماعی انتزاعی، زشت، و رقابتی موجود در جامعۀ سرمایه‌‌داری کسب می‌‌کردند. ساختن این اشیا کاری معمولی و تکراری بود که کارگران را فرسوده می‌‌کرد و شیرۀ اراده و نشاط را از جان آن‌‌ها بیرون می‌‌کشید، اما مارکس همچنین به این نکته اشاره کرد که کالا، به‌طریقی انحرافی و خبیثانه، ویژگی‌‌ها و صفات یک انسان را غصب و تقلید می‌‌کند، چنان‌‌که گویی برای خودش صاحب نوعی زندگی اهریمنی شده باشد. لباس‌‌ها با وضوح مخصوصی این تقلید وحشتناک را به نمایش می‌‌گذارند: کافی است به فخرفروشیِ متفرعنانۀ مربی‌‌های تازه‌کار با برق نشان‌‌هایشان فکر کنید، یا به لباسی که حتی وقتی پشت ویترین لباس‌فروشی تاب می‌‌خورد گویی شخصیت عشوه‌‌گر خود را دارد، یا پاشنه‌‌های متزلزلی را در نظر آورید که حکایت از یک زندگی آسودۀ بدون کار سخت دارند، بسیار متفاوت با زندگی کارگرانی که آن‌‌ها را می‌‌سازند. چنین جامه‌‌هایی، بکر و دست‌نخورده، وارد بازار می‌‌شوند، درحالی‌که اثر دست‌‌هایی که آن‌‌ها را ساخته‌‌اند کاملاً از روی آن‌‌ها پاک شده است.مارکس «بت‌‌وارگی»۷ تمام‌عیار کالا را در فرهنگ مدرن محکوم می‌‌کند. او این اصطلاح را از واژۀ پرتغالی فِیچیسو۸ به وام گرفته است که به معنای طلسم یا جادو است و به‌طور خاص به آیین شیءپرستی در غرب آفریقا اشاره دارد که دریانوردان قرن پانزدهم آن را روایت کرده بودند. پرستندگانِ بت‌‌واره انواع و اقسام ویژگی‌‌های جادویی را به آن‌‌ها نسبت می‌‌دادند که درواقع در آن‌‌ها وجود نداشت. از نظر مارکس، سرمایه‌‌داری مدرن نیز به همین صورت از حیات فراطبیعی اشیا سود می‌‌برد. لباس‌‌ها از ایجاد یک چنین بت‌‌پرستی دروغینی مستثنا نیستند. ما کفش‌‌ها، پیراهن‌‌ها، کت‌‌ها و کیف‌‌ها را ستایش می‌‌کنیم، چنان‌‌که گویی نیرویی ذاتی در آن‌‌هاست یا صاحب روح و روان هستند؛ ما برای آن‌‌ها داستان‌‌هایی می‌‌سازیم و به آن‌‌ها زندگی و هویت می‌‌بخشیم و با این کار منشأ واقعی آن‌‌ها را محو می‌‌کنیم.از نظر زیگموند فروید، که خودش اهل پوشیدن کت و شلوارهای با کیفیت و خوش‌‌دوخت بود، لباس به‌خودی‌خودش نمی‌‌توانست موضوعی برای تحقیقات نظری باشد. بااین‌‌حال مفهوم لباس، از این جهت که مربوط به نسبت میان امر پنهان و امر آشکار است، می‌‌تواند مفهومی مبنایی برای روانکاوی به شمار بیاید. وقتی که فروید مضمون آشکار یا بیرونی رؤیاها را در تضاد با دلالت پنهان یا زیرین آن‌‌ها قرار می‌‌دهد، به این نکته اشاره می‌‌کند که کار رؤیاها پیونددادن درون و بیرون یا سطح و عمق است. ما گاهی عبارت «رؤیابافتن» را به کار می‌‌بریم، انگار که رؤیا چیزی است که بافته شده. مهم‌‌تر از این، ناخودآگاه ما پوشیده در رؤیاهای ماست.فروید، خاطرات را چیزهایی بافته‌شده‌‌ می‌‌خواند. او، با مطرح‌کردن پدیدۀ «خاطراتِ پرده‌‌وار»۹، درستی و صحت یادآوری وقایع مربوط به کودکی را عمیقاً در مظان تردید قرار می‌‌دهد. خاطرۀ پرده‌‌وار، که ظاهراً از یک تجربۀ دلپذیر قدیمی استخراج شده است، با ثبت و ضبط داستانی تقریباً بی‌‌اهمیت، مثل یک سپر محافظ، مانع از یادآوری چیزی فاجعه‌‌بار و پنهان می‌‌شود. خاطرۀ پرده‌‌وار خاطره‌‌ای «واقعی» نیست بلکه خاطره‌‌ای است که نمای ظاهری‌اش خاطرۀ دیگر را پنهان می‌‌کند. درک معمول از اصطلاح «پرده‌‌وار» این است که این کلمه، با شباهت لفظی‌‌اش، به چیزی همچون پردۀ سینمایی دلالت می‌‌کند، یعنی به یک سطح دیداری که تصویری بر روی آن نقش می‌‌بندد یا افکنده می‌‌شود و باعث می‌‌شود که خاطره‌‌ای حقیقی‌‌تر در پس آن پنهان بماند. اما «پرده» می‌‌تواند به معنای نوعی حفاظ یا مسدودکننده هم باشد. پرده نوعی منسوج است و همان‌طور که رؤیاها و خاطره‌‌ها بافته می‌‌شوند، روان ما نیز طبق نظر فروید در لایه‌‌هایی بسیار پوشیده و محجوب می‌شود.خود کلمۀ «fabric» (بافتن) از ریشۀ لاتین fabrica به معنای کارگاه یا محل تولید و faber به معنای صنعتگر یا سازنده‌‌ای که با مواد کار می‌‌کند گرفته شده است. ریشۀ هندواروپاییِ این کلمه نیز dhabh است که به معنای «متصل‌کردن به یکدیگر» است. در عملکرد روانکاوانه، بیمار و روانکاو رشته‌‌های روان را به هم پیوند می‌‌دهند و، به این صورت، دوباره به کوره‌‌راه‌‌های فراموش‌شده‌‌ای قدم می‌‌گذارند که از آسیب روانی به تجربۀ اصلیِ آسیب می‌‌رسد، مثل ریسمان آریادنه۱۰ که مسیر خروج از هزارتو را نشان می‌‌داد. این به هم پیونددادن رشته‌‌ها، یا بافتن زندگی روانی، مستلزم نوعی خلاقیت یا حتی خیال‌پردازی است، البته خیالی که زادۀ حقیقت است: ساخت و پرداخت خیالیِ رؤیاها و نوشته‌‌هایی که در درمان‌‌های گفتاری ارائه می‌‌شوند و لغزش‌‌های زبانی‌‌ای که ما را به‌سوی آن تجربۀ پنهان و مواجهه‌ناپذیر هدایت می‌‌کنند.تمایل ما بر این است که قیاس‌کردن خویشتن با اشیا را همچون کاری ناپسند تقبیح کنیم، گویی که جوهر روح چیزی فراتر از آن است که بتواند با چیزهای مادی به بیان درآید. مفهوم لباس در فلسفه به نوعی تحقیر شده است و این بخشی از یک بیزاری و نفرت کلی از هر چیزی است که مادرانه، خانگی یا زنانه به حساب بیاید. نیچه نوشت که: «سطحْ روح زنانه است، پوسته‌‌ای طوفانی و متغیر بر روی آبی کم‌عمق». قطعاً نسبت‌دادن کم‌‌عمقی به زنان مساوی با انکار وجود عمق در آن‌‌هاست، اما همین سطح و ظاهری که به آنان منسوب شده است نیز ویژگی‌‌های خودش را دارد: سیالیت، تأثر و حساسیت نسبت به هر لحظه و احساسی که پیش می‌‌آید. زنان نویسنده همیشه از این واقعیت آگاه بوده‌‌اند. در رمان خانۀ مِرث۱۱ (۱۹۰۵)، اثر ادیت وارتون، لیلی بارت در قلب خودش به حقیقت نیرومند احساسی که به لاورنس سلدن دارد اذعان می‌‌کند:لیلی در آن زمان نسبت به او احساسی داشت که نزدیک به نفرت بود. آن طنین استوار صدا، نحوۀ انعکاس نور روی آن صورت استخوانی، آن موهای سیاه، آن شیوۀ نشستن و برخاستن و لباس‌پوشیدن؛ بااین‌حال لیلی احساس می‌‌کرد که حتی این چیزهای جزیی با عمیق‌‌ترین لایه‌‌های روحش درهم‌‌تنیده شده‌‌اند.وقتی که دربارۀ «درهم‌تنیدگی» حرف می‌‌زنیم، منظورمان قرابت و همراهی و جدایی‌‌ناپذیری است، اما این کلمه، آن‌گونه که وارتون آن را به کار می‌‌برد، چیزی بیش از این‌‌ها در خود دارد؛ برای او این کلمه به صمیمیت و قرابتی اشاره دارد که، از شدت نزدیکی و استحکام، به عنصری اساسی و بنیادین تبدیل شده باشد. اسکار وایلد، از معاصران وارتون، در رمان تصویر دوریان گری۱۲ (۱۸۹۰) با کنایه نوشت که «فقط آدم‌‌های سطحی هستند که از روی ظاهر قضاوت نمی‌‌کنند. راز حقیقی جهان همان چیزی است که دیده می‌‌شود و نه چیزهای نادیدنی». اسکار وایلد شیک‌پوش، که به پالتوهای سبز و گل‌‌های میخک علاقه داشت، با طعنه و ریشخند، دربارۀ مادیّت خشک و زمخت این جهان جدید به ما هشدار می‌‌دهد، جهانی که، در آن، لباس‌‌ها منزلت ایزدان صاحب نیروهای الهی را پیدا کرده‌اند.اما بینش وارتون فراتر از صرف ارجاع به این مدرنیتۀ ظاهرگرا و عمیق‌‌تر از پارادکس «ظاهرِ آشکارکنندۀ باطن» است. پیوندی که لیلی میان خود و لاورنس احساس می‌‌کند فقط با یک‌جور عاطفۀ رمانتیک به وجود نیامده است، بلکه با جزئی‌‌ترین خصوصیات وجود لاورنس مرتبط است؛ انگار تفاوت زیادی وجود ندارد بین دریافت‌‌های حسیِ تدریجاً انباشته‌شدۀ لیلی (صدا، موها و لباس‌‌های لاورنس) و آن زندگی عمیق و درونی که انگار به آن دست یافته‌‌اند. همان‌طورکه لیلی در درون خود با لاورنس در‌‌هم‌‌تنیده شده، ما نیز با اسباب و اثاث این جهان و با مردمانی که این اسباب متعلق یا مربوط به آن‌‌ها هستند درهم‌‌تنیده شده‌‌ایم.آنائیس نین، با الهام از همین مفهوم زندگیِ عمیق‌‌تر و درهم‌‌تنیده، در رمان نردبان‌‌هایی به سوی آتش۱۳ (۱۹۴۶)، دربارۀ زنی عاشق می‌‌نویسد:او می‌‌بافت و می‌‌دوخت و وصله می‌‌زد، زیرا در درون خودش هیچ رشته‌‌ای از پیوند و تداوم و جبران نمی‌‌یافت... او می‌‌دوخت... چنان‌‌که گویی می‌‌خواست گرمای روزهای باهم‌بودنشان، که مثل پوست نرم و درونیِ رابطه‌‌شان بود، به بیرون درز نکند و از دست نرود.دوختن در اینجا هم فعالیتی واقعی است و هم بیانی استعاری که به نوعی درهم‌‌تنیده شده‌‌اند، مثل یک‌جور به‌سطح‌آمدن روح. ما خیلی راحت دربارۀ نحوۀ بروز شخصیت از طریق لباس‌‌ها حرف می‌‌زنیم، اما لباس‌‌ها، جامه‌‌های مخصوص مراسمات، قماش‌‌ها و پارچه‌‌‌‌ها (شیوه‌‌های مختلف ساختن و پوشیدن لباس‌‌ها و زیستن در آن‌‌ها و اندیشیدن از طریق آن‌‌ها) با عمیق‌‌ترین عمق زندگی ما درهم‌‌تنیده شده‌‌اند. این حرف صرفاً به این معنا نیست که لباس‌‌ها می‌‌توانند انعکاسی از زندگی ما باشند، بلکه به این معناست که خود زندگی در لباس‌‌ها اتفاق می‌‌افتد و ساختن لباس‌‌ها، مراقبت از آن‌‌ها، و کنارگذاشتن و پوشیدن آن‌‌ها عمیقاً در پیوند با احساس خودبودگی ما هستند و به شیوه‌‌هایی کاملاً آشنا، توسط خود ما و اطرافیانمان، به خاطر سپرده شده‌‌اند.نمی‌‌خواهیم بگوییم که لباس‌‌ها همان خویشتن ما هستند، بلکه می‌‌خواهیم به این نکتۀ بدیع اشاره کنیم که چیزهای زیادی هستند که تجربیات ما از خودبودگی را احاطه کرده و بر آن سایه افکنده‌‌اند و لباس‌‌ها یکی از این چیزها هستند؛ و همچنین می‌‌خواهیم بگوییم که آن پیش‌‌داوری‌‌هایی که ما بر مبنای آن‌‌ها اهتمام به ظواهر را بی‌‌اهمیت تلقی می‌‌کنیم، و لباس را به قلمرو چیزهای بیهوده می‌‌رانیم، موانعی در مقابل شیوۀ مهمی از فهم هستند. همان‌طور که سوزان سانتاگ می‌‌گوید، شاید برخلاف تصور افلاطون «میان ظاهری که شخص برای خودش ایجاد می‌‌کند و وجود ’حقیقی‘ او هیچ تضادی در کار نباشد... تقریباً همیشه این‌طور است که شیوۀ نمودارشدن ما همان شیوۀ بودن ماست».شاید خیلی ساده بشود گفت که ما در لباس‌‌ها هستیم. و خودهای گوناگون ما در لباس‌‌ها دچار تعدیل و تغییر و پوشیدگی می‌‌شوند. این ممکن است ناهنجار و بدقواره اتفاق بیفتد، مثل عینکی که امیدواریم به ما جدیتی تازه ببخشد، یا لب‌‌های سرخ‌شده‌ای که قرار است تحریک‌کننده باشند. اما شیوه‌‌های ظریف بی‌‌شماری هم وجود دارند: پاشنه‌‌ای که به بدن انحنا می‌‌بخشد و گام‌‌ها را کوتاه‌‌تر می‌‌کند، یا گرهی که گردن را محکم و ستون فقرات را صاف نگه می‌‌دارد. بعضی از لباس‌‌ها ما را تنگ در بر می‌‌گیرند و شکل فیزیکی ما را تغییر می‌‌دهند؛ و البته گاهی هم سیمای ما را از حیث عاطفی تغییر می‌‌دهند. لباس‌‌هایی هم هستند که خارش و خراش ایجاد می‌‌کنند و، این‌گونه، ناسازگاری قماش خود را با سطح پوست ما آشکار می‌‌کنند؛ انگار که ما و آن‌‌ها از یک جنس نیستیم. در این‌‌گونه لباس‌‌ها، ما به تجربۀ بودن در بدن خودمان التفات پیدا می‌‌کنیم و، از این حیث، خود را متفاوت از دنیای اطرافمان می‌‌یابیم که نسبت به چنین رنجی ایمن است. همچنین، در این‌‌گونه لباس‌‌هاست که ما التفاتی دائمی به جسمانیت همیشگی بدن‌‌هایمان پیدا می‌‌کنیم.در مقابل، لباس‌‌هایی هم هستند که وقتی آن‌‌ها را می‌‌پوشیم برایمان نامحسوس هستند، لباس‌‌هایی آنقدر سبک یا شفاف که به سختی دیده یا احساس می‌‌شوند، انگار که در پوششی از جنس هوا باشیم. به بعضی از لباس‌‌ها آن‌‌قدر خو گرفته‌‌ایم که وقتی آن‌‌ها را می‌‌پوشیم و به کار و بارمان می‌‌رسیم، خیلی به‌ندرت ممکن است به یاد بدن‌‌هایمان که در احاطۀ آن لباس‌‌ها هستند بیفتیم. اگر خویشتن ما چیزی باشد که به‌نوعی آن را تجربه می‌‌کنیم، پس شاید زمان‌‌هایی پیش بیاید که دلمان بخواهد دیده شویم و زمان‌‌های دیگری هم باشد که به دنبال یک جور نامرئی‌شدن باشیم. ما، در چیزهایی که می‌‌پوشیم، هم می‌‌درخشیم و هم به محاق می‌‌رویم. لباس‌‌ها همیشه امکان‌‌هایی برای تفاوت و تحول در خودشان دارند.اگرچه این امکان تحول چیز جالب و هیجان‌‌انگیزی است، اما درعین‌حال می‌‌تواند خطرناک هم باشد، خطرناک از این جهت که می‌‌تواند احساس امنیتی را که خویشتن ما دارد و خود را بدون تشویش و پابرجا و تغییرناپذیر می‌‌داند از بین ببرد. برای مثال، ما چطور می‌‌توانیم به‌راحتی دربارۀ آنچه می‌‌پوشیم با دیگران چشم و هم‌‌چشمی کنیم، چنان‌که گویی خویشتن‌‌های ما جابه‌‌جاشدنی و تمیزناپذیر و نامتمایز هستند؟ ما لباس‌‌های فانتزی و بالماسکه را بی‌‌اهمیت می‌‌شماریم، اما صرف امکان آن‌‌ها نکته‌‌ای است که باور به یگانه‌بودن و منحصربه‌فردبودن شخصیت را با چالش مواجه می‌‌کند. گذشته از این‌‌ها، لباس‌‌های بالماسکه بیش از آن که کسی را پنهان کنند چیزی را آشکار می‌‌کنند. آن‌‌ها، بیش از آنکه سحر‌‌آمیز و رازآلود باشند، باطل‌‌السحر و افشاگر هستند. آن‌‌ها تظاهری هستند که واقعیتی اصیل را به نمایش می‌‌گذارند: اگر من می‌‌توانم به‌راحتی مثل شما لباس بپوشم، پس هر یک از ما چگونه خودش است؟اضطراب اصالت هیچ‌وقت از لباس دور نیست. ما به‌دنبال لباس‌‌هایی می‌‌گردیم که «انگار برای خودمان دوخته باشند» و لباس‌‌های حاضر و آماده یا دست‌دوم برای ما نوعی توهین در دل خود دارند، زیرا این دلالت ناراحت‌کننده در آن‌‌ها نهفته است که اندازه‌‌های بدن ما کاملاً عام و قابل پیش‌‌بینی و معمولی هستند. بااین‌‌حال، لباس‌‌ها داستان‌‌های لطیف و عاطفه‌‌برانگیز گوناگونی دارند که دربارۀ خویشتن ما روایت کنند: مثل تلخی و شیرینی همزمان «بزرگ‌شدن» تا جایی که پالتوی یکی از والدین که سال‌‌ها پیش از دنیا رفته است اندازۀ ما بشود؛ یا تاکردن و کنارگذاشتن لباس بارداری که دیگر هرگز قرار نیست از آن استفاده کنیم. گاهی اوقات هم فقط احساس تشویش و دلهره است که به ما دست می‌‌دهد: مثل دیدن لکۀ خون روی تی‌‌شرت که یادگاری از یک روز هولناک است. لباس‌‌ها نشانی از بی‌‌ثباتی‌‌های ما هستند. آن‌‌ها، با تغییرات ظریفی که در طول زمان در رنگ و جلایشان ایجاد می‌‌شود، بازتابی از فراز و نشیب‌‌های زندگی ما هستند.اما نوعی امیدواری هم دربارۀ لباس وجود دارد. هلن سیکسو، فیلسوف فرانسوی مطلبی دربارۀ یک طراح مد به نام سونیا ریکل نوشته است و در آن دربارۀ لباس کامل سخن می‌‌گوید، یعنی لباسی که در آن کاملاً راحت هستیم، انگار که جزیی از طبیعت ماست (لباسی که حتی اگر در پوست خود احساس راحتی نداریم، دست‌کم در آن لباس چنین احساسی را تجربه می‌‌کنیم). سیکسو می‌‌نویسد: «چنین لباسی وقتی بر تن من می‌‌نشیند با من هماهنگ است و من هم با آن هماهنگم، و ما شبیه یکدیگر هستیم... لباس، زنی را می‌‌پوشاند که من هرگز نمی‌شناخته‌‌ام و درعین‌حال، آن زن خود من هستم». این لباس مثل یک رؤیاست، یا رؤیایی است که لباسِ لباس بر تن کرده باشد، لباسی که پوشندۀ خود را از نو قالب می‌‌ریزد اما، درعین‌حال، آن تصوری را تصدیق می‌‌کند و نشان می‌‌دهد که او از خودش دارد و دوست دارد آن را به نمایش بگذارد. سیکسو می‌‌گوید که او در چنین لباسی از اضطراب‌‌های مربوط به بدن، زیبایی، سن و سال و جنسیتش فارغ می‌‌شود. آن احساس بی‌‌نقصی و کمالی، که از چنین لباسی افاضه می‌‌شود، چیزی تقریباً الهی است:من وارد جامه می‌‌شوم. گویی‌‌که در آب فرو رفته باشم. وارد جامه می‌‌شوم، چنانکه گویی وارد آبی شده باشم که مرا احاطه می‌‌کند و بی آنکه مرا محو کند، در عین زلال‌بودن، مرا می‌‌پوشاند . . . و اینک منم که لباس را در نزدیک‌‌ترین نقطه به خودم پوشیده‌‌ام؛ حتی بگو در درون خودم.در این لباس هیچ گسست و انقطاعی نیست؛ فقط و فقط پارچه‌‌‌‌ای هست که انگار بخشی از خود بدن است؛ حقیقتِ خویشتن، بی هیچ مانعی، از طریق آن انتقال می‌‌یابد. گویی این سرآمدِ همۀ لباس‌‌ها، به‌طریقی شگفت‌‌انگیز، به درجه‌‌‌‌ای از شفافیت یا نادیدنی‌بودن رسیده است که ما به‌یاری‌اش می‌‌توانیم آن‌گونه که حقیقتاً هستیم دیده شویم: در بهترین حالتمان، در پرتو یک نور ناب، در کمال درستی و راستی.بعضی از ما ممکن است فکر کنیم که چنین لباسی را در گنجۀ لباس‌‌هایمان داریم، چیزی کمیاب که عاشقانه محافظتش می‌‌کنیم و تنها با دقت بسیار زیاد از آن استفاده می‌‌کنیم. بعضی دیگر امکان داشتن چنین لباسی را باور کرده‌‌اند و در هر خرید جدیدی که انجام می‌‌دهند به‌دنبال آن هستند، اما هر بار تنها نمودها و تظاهرهایی از آن را می‌‌یابند، گویی آنچه می‌‌جویند برای همیشه از دستشان یا از نگاهشان می‌‌گریزد، مثل چهره‌‌های درگذشتگان که تنها در رؤیاها به دیدۀ ما می‌‌آیند. شاید این امری ضروری است که نیروی حاضر در لباسِ شایسته تنها گهگاه و به‌ندرت به دست بیاید، مانند یک خودشناسی دشوار که حقیقتِ درخشان آن در برابر موشکافی‌‌های بسیار چندان دیر نمی‌‌پاید. فلسفه ممکن است لباس را از یاد برده باشد، اما هر آنچه زبان قادر به بیانش نیست، از سرگذشت ذهن گرفته تا بوالهوسی‌‌های بدن، آنجا، در لباس، آمادۀ خوانده‌شدن است و در انتظار پوشیده‌شدن.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را شهیدا باری نوشته است و در تاریخ ۱۹ مۀ ۲۰۱۶ با عنوان «What do clothes say» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۶ تیر ۱۳۹۹ با عنوان «فلسفۀ لباس؛ وقتی که پارچه‌های دوخته به حرف می‌آیند» و ترجمۀ علیرضا اسمعیل‌زاده منتشر کرده است.•• شهیدا باری (Shahidha Bari) مدرس رمانتیسیسم در دانشگاه کویین لندی است. کتاب کیتس و فلسفه: زندگی احساسات (Keats and Philosophy: The Life of Sensations) نوشتۀ اوست. لباس‌پوشیده (Dressed) نیز آخرین کتاب باری است.[۱] Wladziu Valentino Liberace: پیانیست و خوانندۀ آمریکایی که به پوشیدن لباس‌‌های پرزرق‌وبرق علاقه و شهرت داشته است [مترجم].[۲] selfhood[۳] ἀλήθεια: الثیا معادل یونانی حقیقت است و معنای تحت‌‌اللفظی آن «ناپوشیدگی» است [مترجم].[۴] noumena[۵] phenomena[۶] mystification[۷] fetishism[۸] feitiço[۹] screen memories[۱۰] Ariadne: در اسطوره‌‌های یونانی، شاهدخت کرت است که ریسمانی را به محبوب خود تسئوس می‌‌سپارد تا، به وسیلۀ آن، راه خود را در هزارتوی محل زندگی هیولایی به نام مینوتور پیدا کند [مترجم].[۱۱] The House of Mirth [۱۲] The Picture of Dorian Grey [۱۳] Ladders to Fire ]]> شهیدا باری اقتصادوجامعه Mon, 06 Jul 2020 04:28:50 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9798/ در ستایش گزین‌گویه‌ها http://tarjomaan.com/neveshtar/9800/ اندرو هوی، ایان — دوره‌های امروزی تاریخ فلسفه در دانشگاه‌ها، به بررسی متفکران برجسته تمدن غرب، همچون دسته‌ای باشکوه از فیلسوفان، از افلاطون و ارسطو، تا دکارت و کانت و هگل و نیچه اختصاص یافته‌اند. این بزرگ‌ترین اذهانِ همه دوران‌ها، ایده‌های خود را در چارچوب مجلداتی قطور، آکنده از تعاریفِ پیراسته، استدلال‌های دقیق و نقدهای پیوسته ارائه کرده‌اند. آموزگاران فلسفه نیز بر پایۀ این متون، روایت‌های اصلیِ این ایده‌های فلسفی را به نسل‌های جدید جویندگان دانش می‌آموزند.ایمانوئل کانت چهره‌ای است که این سنت فلسفی را به‌خوبی نمایندگی می‌کند. فیلسوف آلمانی در صفحات پایانی نقد عقل محض (۱۷۸۱)، تاریخ فلسفه را از افلاطون تا ارسطو و پس از آن، تا لاک، لایبنیتس و خودش، به‌مثابۀ تلاش‌هایی برای برساختن نظامی [فلسفی] روایت می‌کند. کانت خودش را چیزی نمی‌داند، جز یک معمار زبردستِ اندیشه‌ها:مقصودم از معماری، هنر نظام‌سازی است. زیرا وحدت نظام‌مند همان چیزی است که باورهای عمومی را به قامت علم درمی‌آورد.معنای این سخن آن است که علم مجموعه‌ای از اندیشه‌های اتفاقی و باری‌به‌هرجهت را در قالبی سازگار و نظام‌مند بازسازی می‌کند و صرفاً پس از این بازسازی است که فلسفه می‌تواند به نظریه یا روشی برای داوری میان دانش و نادانش بدل گردد. از این رو بدون نظام، فلسفۀ واقعی نیز در کار نخواهد بود.اما آیا ممکن است چیزی بیش از آنچه در فلسفۀ کانت یافتنی است، وجود داشته باشد؟ چه خواهد شد اگر تاریخ فلسفه را نه از چشم‌انداز نظام‌های اندیشه، بلکه با تلقی جایگزینی بنگریم که به پاره‌ها و گزیده‌های اندیشه توجه بیشتری نشان می‌دهد؟به‌عنوان نمونه گفتۀ هراکلیتوس را در نظر آورید که «ذاتْ پنهان‌شدن را دوست دارد»؛ یا این سخن پاسکال که «سکوتِ جاودانِ این فضاهای نامتناهی مرا به هراس می‌افکند»؛ یا این گزین‌گویۀ نیچه که «اگر بنا باشد معبدی بر پا شود، باید معبدی ویران گردد». هراکلیتوس پیش از و در برابر افلاطون و ارسطو، پاسکال پس از و در برابر دکارت و نیچه پس از و در برابر کانت و هگل ایستاده‌اند. آیا می‌توان حرکت تاریخ اندیشه را بر مدار گزین‌گویه‌ها تحلیل کرد؟بخش قابل توجهی از تاریخ فلسفه در غرب را می‌شود به‌مثابۀ تلاش‌هایی برای برپایی نظام روایت کرد. حال آنکه بخش بزرگی از تاریخ گزین‌گویه‌ها را می‌توان چونان هشدار، ایستادگی و روی گرداندن از این کلان‌سیستم‌ها، از طریق خلق پاره‌های ادبی، به شمار آورد. فیلسوف خطوط پیوسته‌ای از استدلال را به نقد می‌کشد یا بنا می‌نهد؛ اما گزیده‌گو خطوط پراکنده‌ای از شهود را به شکل ترکیبی ادبی می‌سراید. یکی از این دو در زنجیرۀ منطق حرکت می‌کند و دیگری این زنجیره را پاره می‌کند و درمی‌گذرد.                                                                                         •••گزین‌گویه‌ها پیش از تولد فلسفۀ غرب نیز وجود داشته‌اند. در یونان باستان، گفته‌های کوتاه اناکسیمندر، کسنوفانس، پارمنیدس یا هراکلیتوس نخستین تلاش‌ها برای تفکر نظرورزانه را بنیان نهادند و درعین‌حال، سنتی را تأسیس کردند که افلاطون و ارسطو مخالف سرسخت آن بودند. گفته‌های مبهم آن‌ها از تحلیل گفتار می‌گریزد و در چارچوبِ نظم سیستماتیک قرار نمی‌گیرد. با آنکه هیچکس در خردمندانه بودن این گفته‌ها تردید نداشت، افلاطون و ارسطو با گونه‌ای دودلی به آن‌ها می‌نگریستند. زیرا چنین به نظر می‌رسید که این سخنان بی ‌هیچ دقتی بر زبان آمده‌اند و گفته‌هایی پراکنده و مشوش از زبان مردانی بس زیرک و دانا هستند.به عنوان مثال افلاطون در نقد هراکلیتوس چنین می‌گوید:اگر از اینان سؤالی بپرسید، عبارتی رازآلود را از انبان خود بیرون می‌کشد و به سویتان پرتاب می‌کند و اگر تلاش کنید او را به ارائۀ توضیحی از آنچه گفته وادارید، عبارت دیگری را دریافت خواهید کرد، پر از پیچ‌وتابِ غریبِ زبان.افلاطون این راهبرد هراکلیتوسی را مشکل‌زا می‌داند، چرا که چنین متفکری پیوسته به خلق گزین‌گویه‌های تازه می‌پردازد تا از داوری و نتیجه‌گیری بگریزد. در چنین چارچوبی، هراکلیتوس دستِ‌کم به دو شیوۀ بنیادین در برابر افلاطون می‌ایستد: نخست آنکه نظریۀ تغییر دائمیِ او در تقابل با نظریۀ صور افلاطونی است و دوم آنکه اندیشۀ او ظاهراً در به نحوی انفرادی، تک‌گویانه و ضدانسان‌گرایانه بر مخاطب اثر می‌گذارد، حال آنکه افلاطون همواره متفکری اجتماعی، اهل گفتگو و پذیرا به نظر می‌رسد. نقد افلاطون بر شیوۀ گزین‌گویانه و رازآلود سلف خویش، نشانگر مرحله‌ای مهم در روند تکامل فلسفه باستانی است که در آن، حرف‌های الهام‌آمیز جای خود را به گفتار استدلالی می‌دهد، تفکر از ابهام به سوی وضوح می‌رود و در نتیجه، سبک گزین‌گویانه به سود استدلال منطقی به حاشیه رانده می‌شود. به‌این‌ترتیب، از دوران سقراط به بعد، فلسفه را نمی‌توان بدون برهان و استدلال تصور کرد.من معتقدم می‌شود در برابر افلاطون از هراکلیتوس دفاع کرد. زیرا سردرگمی برآمده از گفته‌های معماگونه لزوماً به ویرانی تفکر نمی‌انجامد، بلکه می‌تواند منجر به پژوهش‌هایی مولّد بشود. برای نمونه گفتۀ مشهور زیر را در نظر بگیرید:ذات پنهان‌شدن را دوست دارد.(یا)ذات معمولاً خود را پنهان می‌کند.این چند واژه سیلی از تفسیر و پرسش به راه انداخته‌اند: ذات چیست؟ پنهان‌شدن چیست؟ دوست‌داشتن چیست؟ پیر هدو۱، فیلسوف فرانسوی در حجابِ ایزیس۲ از دست‌کم پنج تفسیر ممکن از این عبارت سخن می‌گوید: دانستنِ معنای حقیقی هر چیز دشوار است؛ معنا می‌خواهد پنهان شود؛ ذات منشاء هر چیز است و جست‌وجوی ردپای آن دشوار است؛ مرگ از پیِ زادن می‌آید؛ و نمودها فریبنده‌اند. ذات هراکلیتوس (و به‌طور کلی ذات زبان) دوست دارد پنهان شود. بر این پایه می‌توان نتیجه گرفت که گزین‌گویه‌ها پنهان‌شدن را دوست دارند و تفاسیر روشن‌ساختن را.الگویی که هراکلیتوس دربارۀ ذات به کار می‌برد را می‌توان دربارۀ هر نوع گزین‌گویی گفت. گزین‌گویه‌ها به دقت و خوانش کامل‌تر دعوت می‌کنند و هم‌زمان در برابر هر خوانشی می‌ایستند، و به این ترتیب از هر خواننده‌ای می‌خواهند تا دست به تعبیر و تفسیر (هرمنوتیک) بزند. پاره‌گفته‌ها نسبت به فلسفۀ استدلالی تناقض‌آمیز و ابتدایی به نظر می‌رسند؛ زیرا معماگونه و پیچیده‌اند و کاری نمی‌کنند جز برانگیختن ما به تفکر دربارۀ خواستگاه و ذات اشیا.هر گزین‌گویه‌‌ای مستلزم تفسیر است و در این تفسیر، خواننده به مشارکت در کنش فلسفی فراخوانده می‌شود. او دعوت می‌شود که خود نیز فلسفه بورزد. ازاین‌رو گزین‌گویه‌ها هم‌زمان پیش از فلسفه حضور دارند، در برابر آن می‌ایستند و پس از فلسفه ادامه می‌یابند.دکارت در قرن هفدهم فلسفۀ جدید را با ارائۀ قوانین و جهت‌گیری‌های مورد نیاز برای اندیشیدنِ شفاف آغاز کرد. با‌این‌حال و چند دهه پس از او، پاسکال اصلاحاتی اساسی در پیشنهاد او ایجاد کرد. شاید او «شرط بسته بود» که نظم قاعده‌مند، بیش از حد جدی گرفته شده است. پاسکال از هر جهت یکی از نوابغ عصر خود بود. او در سنین جوانی در هندسه و جبر تلاش‌های مؤثری کرد و در اواخر دهۀ بیستم زندگی، بعد از یک بیماری سخت، وارد گفتگویی دینی شد که ده سال پایانیِ عمر کوتاه‌اش را صرف آن کرد تا در تلاشی بی‌ثمر، نوعی «دفاعیۀ دینی» برای توجیه مسیحیت فراهم کند. تلاش‌هایی که پس از مرگی نابهنگام در ۱۶۷۰ تحت عنوان اندیشه‌ها۳ منتشر شد.کوشش پاسکال در سراسر زندگی‌اش به تلاشی بی‌پایان برای فروکاستن واژه‌ها به گوهر اصلی آن‌ها تبدیل شد، به هدف جست‌وجوی نیستیِ ناب و فراخواندن خواننده به مرزها. برای او هر چیز متناهی نوعی پاره‌گفتار به شمار می‌رود، زیرا چیزها قطعاتی هستند برکنده از نامتناهی. به همین ترتیب، ماهیت تناهی آن گونه است که حتی میزان عظیمی از پاره‌گفتارها نیز در گردآوردن و به‌زبان‌آوردنِ تمامیتِ نامتناهی ناتوان است؛ چراکه «افزودن یک واحد به نامتناهی، به هیچ روی آن را افزایش نمی‌دهد؛ درست همان گونه که افزودن یک متر به طولِ بی‌نهایت آن را بیشتر نمی‌کند». فقدان نظم در پاسکال به رسمیت شناختنِ ناکامی ذهن انسان در فهم امر نامتناهی است. از این ‌رو اندیشه‌ها اثری است که در چارچوبِ بوطیقای پاره‌گفتار عمل می‌کند.پس از مرگ پاسکال در ۱۶۶۲، بیش از ۸۰۰ ورق‌پاره در سطوح متفاوتی از بی‌نظمی از او بر جای ماند. این پاره‌گفتارها، تا حدود زیادی، پیامد نفی اصرار دکارت بر نظم و وضوح هستند. مثلاً این سخن که «قلب را دلایلی است که عقل بدان راه ندارد»، یکی از روشن‌ترین نمونه‌ها است. نقد اصلی پاسکال به دکارت این است که او فلسفه را به نظامی «بیش از حد ‌عقلانی» فروکاسته است. از دید پاسکال این گزاره که «می‌اندیشم، پس هستم»، بر زمینی لرزان بنا شده، زیرا «خودی» که دکارت به عنوان بنیاد هر نوع خردورزی مطرح کرده است، چیزی نیست جز ذاتی کم‌مایه. این گونه است که پاسکال وضعیت انسانی را این‌طور می‌بیند:چه جانوری، چه آشوبی ... کر‌م خاکی ضعیف، مخزن حقایق، گنداب تردید و خطا، شکوه و تفاله کیهان!در واقع، مجموعۀ باشکوه و گردآمده در اندیشه‌ها را می‌توان به‌عنوان نمونه‌ای از ایستادگی تاریخی و درخشان در برابر اعتماد همه‌جانبه به عقل دکارتی مطالعه کرد.                                                                                          •••دیالکتیک فلسفه و گزیده‌گویی در آلمان سدۀ نوزدهم به اوج خود رسید. پس از کانت، متفکرانی همچون فردریش شلگل، آرتور شوپنهاور، سورن کیرکگور و نیچه از قالب کوتاه‌نویسی بهره گرفتند تا با پرسشِ «چگونه فلسفه ورزیدن» دست و پنجه نرم کنند، بدون آنکه بر نظام‌های فلسفی تکیه کنند. رمانتیک‌ها عاشق ویرانه‌ها، آثار ناتمام و سایه‌ها بودند؛ مانند نقاشی‌های کاسپر دیوید فردریش، سمفونی ناتمام شوبرت یا توجه وسواس‌گونه به عصر کلاسیک. این آیین گزیده‌گویی در حقیقت واکنشی به خواست بی‌پایان کانتی برای نظام‌سازی بود. رمانتیک‌ها در تقابل با شیوه‌های متداول برای بازنمود دانش استعلایی، بر این نکته تأکید داشتند که تنها راه برای چنین بازنمودی، حرکت در مسیر امر جزئی است. بنابراین نسبت میان تفکر گزین‌گویانه و سیستماتیک، از دید آن‌ها همان نسبت میان امر خُرد (جزئی) و کلان (کلی) است.مجله آلمانی داس آتینیوم۴ در مجموعه‌ای از مقالات، نقدها، گفتگوها و مانیفست‌های گیج‌کننده، در فاصلۀ سال‌های ۱۷۹۸ تا ۱۸۰۰، رمانتیسیسم را به‌منزلۀ واکنش زیباشناختیِ یکپارچه و جایگزینی فلسفی برای ایدئالیسم بنا نهاد. پاره‌گفتارهای این مجله از یک سو «هر فرد را به‌مثابۀ یک نظام، یا حداقل در حد یک روح یا بذر» قلمداد کردند و از سوی دیگر، «هر گفتگو» را «زنجیره یا حلقه‌ای از پاره‌گفته‌ها» دانستند که «داشتن یک نظام و نداشتن آن» را «به یکسان برای روح مرگبار» می‌سازد و آمیختن این دو را پیشنهاد می‌کند.نیچه به عنوان یکی از آخرین متفکران این شیوۀ تفکرِ رمانتیک در غروب بت‌ها می‌نویسد:من به همۀ سیستم‌سازان بدگمانم و از ایشان روی‌گردان. خواست سیستم‌سازی خلاف درست‌کرداری‌ست ... گزین‌گویی، نغزگویی، که من نخستین استاد آن در میان آلمانیان‌ام، همان فرم‌هاي «جاودانگی»‌اند؛ بلندپروازي من آن است که در ده جمله چیزی را بگویم که کسی دیگر در یک کتاب می‌گوید؛ که کسی در یک کتاب هم نمی‌گوید.۵دوران آغازینِ زندگی فکری نیچه در مقامِ متخصصِ متون کلاسیک، به گرد‌آوردن پاره‌گفتارهای متفکران نخستین یونان گذشت و بر اساس همین دانش قابل توجه بود که در ۱۸۶۹، زمانی که ۲۴ سال سن داشت، به مرتبۀ استادی در فیلولوژی یونانی در دانشگاه بازل دست یافت.زمانی که نیچه در اواخر ۱۸۷۰ شغل دانشگاهی خود را در پژوهش‌های کلاسیک ترک کرد، متن‌شناسی گزین‌گویه‌ها در نگاه او به فلسفۀ گزین‌گویه بدل شد. به‌این‌ترتیب، او به جای مطالعۀ گزین‌گویه‌ها، خلق آن‌ها را به قلم خود در پیش گرفت. نیچه در بارورترین بخش از حیات خود، میان دو اثر انسانی، زیاده‌ انسانی (۱۸۷۸) و آنک انسان (۱۸۸۸)، هزاران هزار پاره‌گفتار و گزین‌گویۀ نغز تصنیف کرد و این سبک گزین‌گویانه رفته‌رفته به شیوۀ مطلوب نیچه بدل شد. چنانکه پیامبر چنین گفت زرتشت با زبانی سخن می‌گوید که یادآور سبک معماگونه و دیونیسوسی در ادب حکیمانۀ یونان است.در واقع فرم ادبی مبتنی بر گزین‌گویی شیوه‌ای بود که نیچه در آن به خوانندگان خود می‌آموخت که نظریه یا چشم‌انداز خاص نیچه‌ای را بی‌چون‌و‌چرا نپذیرند، بلکه فلسفۀ زندگیِ اختصاصی خود را بیافرینند. او در این رابطه می‌نویسد: «در کتاب‌های گزین‌گویانه، مانند نوشته‌های من، شمار زیادی عبارات فراموش‌شده و زنجیره‌‌های فکری در میان گزین‌گویه‌های کوتاه پنهان است». معنای این سخن آن است که نیچه بنا ندارد لقمه را جویده و در دهان خواننده بگذارد. روش او چیزی از گونۀ گفتار هراکلیتوسی است؛ سخنانی جهنده و سخت و کوتاه، پندهایی پیش‌گویانه و تیرهایی که به قلب خوانندگان می‌نشیند تا عادات فکری آن‌ها را بر هم بریزد و از میان بردارد. خوانندگان در برابر متون او باید کار بیشتری انجام دهند و آنچه را «میان و پس پشت» واژگان تیز و برّان او پنهان است، جست‌وجو کنند. نیچه در یکی از همین بینش‌های شکافنده در غروب بت‌ها می‌نویسد:دربارۀ چیزی واژۀ کافی داریم که آن را دیگر از سر گذرانده باشیم. گفتاری نیست که ذره‌ای خوارشماری در آن نباشد ... گوینده همین که زبان باز کرد خود را عامّی کرده است.نیچه می‌خواهد ما را به تفکر دربارۀ پیوند سست میان افکار درونی، سخن و نوشتار برانگیزد. تولید اندیشه، یا همان حرکت از ایده‌های ذهنی به سوی ایده‌های بیان‌شده در نوشتار، هرگز بی‌خلل صورت نمی‌گیرد و همیشه نوعی مسئلۀ وفاداری در انتقال از ایده ذهنی به متن در کار است. از این رو است که درونی‌ترین اندیشه‌های ما به چنگ زبان نمی‌آیند و گزین‌گویه حقیقی در واقع ورای واژگان است. به بیان ظریف شلگل:پاره‌گفتار باید همچون یک اثر هنری به طور کامل از جهان پیرامون خود ایزوله و همچون خارپشت خودبسنده باشد.این مقایسه میان خارپشت و گزین‌گویه به هیچ روی امری تصادفی نیست، چراکه نمونه‌های دیگری از ارجاع به این جانور، از جمله در پاره‌گفتار آرخیلوخوس۶، یافتنی است. همان تمثیلی که آیزایا برلین بعدتر آن را این گونه به ما شناساند:روباه چیزهای بسیاری می‌داند، حال آنکه خارپشت تنها یک چیز می‌داند.گرچه گزین‌گویه در تعریف خود نوعی بیان موجز است، تقریباً همیشه در روندی مداوم از تکرارهای بی‌شمار، تکثیر می‌شود. گزین‌گویه همچون خارپشت، بنا به ماهیت خود، جانوری منزوی است، اما میلِ او به از ریشه درآوردن هر نوع درازگویی است، میلی نه‌چندان پنهان برای نابودی همسایه، به نحوی که قدرتِ انحصاری‌اش به بالاترین حد برسد.                                                                                           •••البته گزین‌گویه‌ها نوعی ذهنیت گله‌وار را نیز در خود دارند. از حکمت‌های ادبی سومر و مصر تاکنون، گزین‌گویه‌ها نیروی خود را مدیون گلچین‌هایی بودند که مردم جامعه گرد آورده بودند. هر گزین‌گویه ممکن است به بهترین شکل، آن‌گونه که شلگل مدعی است، «کمالی در خود باشد»، اما همچنین به نقطه‌ای در شبکه‌ای تبدیل می‌شود که اغلب فراسوی مرزهای ملی می‌رود، و در عین‌حال می‌تواند شهرت و اعتبار خود را هم دائماً گسترش دهد. ‌این‌گونه است که بهترین گزین‌گویه‌های مدرن هرگز به‌منزلۀ جمله‌ای تکین نوشته نشده‌اند، بلکه نویسندگانِ این سبک، از فرانسوا دو لا روشفوکو۷ و گوته تا جرج کریستوف لیختن‌برگ، پاسکال و نیچه، دفترچه‌های بسیاری داشته‌اند، پر از گزین‌گویه‌هایی که اغلب در به پایان رساندن آن به دردسر ‌افتادند.لذا با آنکه گزین‌گویه ممکن است نوعی جوجه‌تیغی هژمونیک تلقی شود، مجموعه‌ای از گزین‌گویه‌ها بیشتر به شمار زیادی از روباه‌های کوچک و زیرک شبیه‌اند.از لحاظ ریشه‌شناختی، گزین‌گویه (aphorism) ترکیبی است از پیشوند یونانی apo به معنای «از، دور از» و horizein به معنای «بستن و محدود کردن». اصطلاح افق (horizon) که با این واژۀ یونانی هم‌ریشه است، در لغت‌نامۀ وبستر چنین توصیف شده است:الف. پیوند ظاهریِ زمین و آسمانب. دایره بزرگی بر کره آسمانی که از تقاطع کره آسمانی و صفحه‌ای مماس با سطح زمین، از چشم‌انداز ناظر، شکل می‌گیرد.رسیدن به افق همیشه ناممکن است؛ چراکه افق همواره به‌شکلی محتوم و ذاتی عقب می‌نشیند. افق به‌مثابۀ موضع استعلایی، همچون خطی است بدون آغاز و انجام که مرز میان دیدنی و نادیدنی را تعیین می‌کند.گزین‌گویه‌ها نحوۀ بیان خاصی دارند، محدوده‌ها را معین می‌سازند و معنای خود را بنا می‌نهند. هر تعریف مطلوب از محدوده و بیرون و درونْ خودآگاه است؛ همچنانکه تعریف یک چیزْ در نهایت محدود ساختن آن است. انحنای زمین، مانند فرمِ اندیشه، به‌معنای این است که همواره محدوده‌ای پیش روی ما حضور دارد. گزین‌گویه در این بستر معنایی، از تناهی ما نشان دارد که پیوسته در برابر افقی گریزان ایستاده‌ایم. بر این اساس، اندیشه در فراروی از افق زمان ناتوان است.ما در دوره‌های پرآشوب و دشوار ممکن است توان تمرکز بر متن‌های پرحجم و سنگین را نداشته باشیم. متونی همچون این یا آن۸، اثر درخشان کیرکگور، این فیلسوف پاره‌گفتارها، که در دو مجلد قطور و ۱۲۰۰ صفحه‌ای در دانشگاه پرینستون ترجمه شده است. پدیدارشناسی روح هگل که ۶۰۰ صفحه است، جمهوری افلاطون نیز ۵۰۰ و نقدهای سه‌گانه کانت در مجموع ۲۴۰۰ صفحه است. میشل فوکو نیز کتاب‌های حجیمی را به نگارش درآورده که زایش کلینیک، تنبیه و مجازات، نظم اشیا و دیرینه‌‌شناسی دانش از آن جمله‌اند. او در سال‌های پایانی عمر خود به ژانر کوتاه‌تری روی آورد که در عصر باستان هاپونماتا۹ خوانده می‌شد. نمونه‌هایی از این شیوه را در گفتار رواقیان، اپیکوریان و عیسی (ع) می‌توان یافت. او در «خود نویسی»۱۰ دربارۀ سبک «واگویه» می‌نویسد:در این دوران، فرهنگی در کار بوده که می‌توان با نام «نوشتار شخصی» از آن یاد کرد: یادداشت‌برداری از خوانده‌ها، گفتگوها و تأملاتی که شخص شنیده، داشته یا به کار گرفته است؛ یادداشت‌نویسی دربارۀ این یا آن موضوع مهم (آنچه در یونان واگویه خوانده می‌شد) که با گذر زمان بارها خوانده می‌شود تا محتوای آن دوباره در دسترس قرار گیرد...بر این اساس، پروای خود داشتن، به معنای تفکر دربارۀ گزین‌گویه‌ها و اندیشیدنی گزین‌گویانه است.نیچه در «حکمت شادان» نوشته است:ما از آن‌ها نیستیم که تنها از میان کتاب‌ها و در پی برانگیخته شدن با آن‌ها می‌اندیشند. عادت ما این است که خارج از خانه بیندیشیم؛ در راه رفتن، بالا پریدن، صعودکردن، رقصیدن. و ترجیحاً در کوه‌هایی تنها یا در نزدیکی دریا؛ جایی که حتی مسیرها نیز اندیشه‌برانگیزند.در عصر همه‌گیری کووید-۱۹ و گرفتاری انسانی، بسیاری از ما در خانه حبس شده‌ایم. آیا گزین‌گویه‌ای خوش‌ساخت، ملایم و لطیف دقیقاً همان چیزی نیست که راه می‌رود، می‌جهد، صعود می‌کند و می‌رقصد؟ شاید با خواندن گزین‌گویه‌های بیشتر، و سرودن گزین‌گویه‌های خودمان، بتوانیم هنر زیستن در این عصر تاریک را تقویت کنیم. اما از همه این‌ها گذشته، واقعا چه کسی در گردش بیرونِ خانه هگل می‌خواند؟!فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اندرو هوی نوشته است و در تاریخ ۱ ژوئن ۲۰۲۰ با عنوان «In praise of aphorisms» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۷ تیر ۱۳۹۹ با عنوان «در ستایش گزین‌گویه‌ها» و ترجمۀ علی حاتمیان منتشر کرده است.•• اندرو هوی (Andrew Hui) استادیار ادبیات در کالج ییل در سنگاپور است؛ هوی نویسنده آثاری همچون بوطیقای ویرانه‌ها در ادبیات رنسانس (The Poetics of Ruins in Renaissance Literature) و نظریه‌ای دربارۀ گزین‌گویه (A Theory of the Aphorism) است.[۱] Pierre Hadot[۲] Veil of Isis (2004)[۳] Pensées[۴] Das Athenaeum[۵] در بخش‌های مرتبط با کتاب «غروب بت‌ها» ترجمه داریوش آشوری بازگو شده است [مترجم].[۶] شاعر یونانی[۷] de La Rochefoucauld[۸] Either/Or[۹] Hupomnemata: می‌توان آن را به یادداشت یا واگویه بازگرداند [مترجم].[۱۰] Self-Writing ]]> اندرو هوی علم‌وفلسفه Tue, 07 Jul 2020 04:47:16 GMT http://tarjomaan.com/neveshtar/9800/