شنبه ۷ ارديبهشت ۱۳۹۲ ۰۹:۵۱
 
سوال اساسی اینجاست که اساسا چیزی به عنوان الزام اخلاقی وجود دارد یا خیر؟ اموری هستند که موجب می‌شود انسان ملزم به انجام یا ترک کارهایی در موقعیت‌های خاص شود. اما این امور توسط خداوند مبنای اخلاقی قرار گرفته است یا اینکه به خاطر خداوند است که این الزامات اخلاقی به وجود آمده است؟ ممکن است گفته شود خداوند مبنای اخلاق نیست چون گزاره‌های بیان‌کننده الزامات اخلاقی و دیگر انواع حقایق اخلاقی ‌حقایقی ضروری هستند و احتیاجی به تبیین اعتبار چنین حقایقی نیست یا اصلاً چنین تبیینی را نمی‌توان ارایه داد در حالی که برخی دیگر معتقدند الزامات اخلاقی ناشی از توقعی است که خداوند از انسان‌ها دارد. اولین شکل را می‌توان نظریهٔ «طبیعت‌گرایانه» نامید زیرا اخلاق بر طبق چنین دیدگاهی مبتنی است بر ویژگی‌های طبیعیِ فارغ‌از اخلاقِ جهان. نوع دوم را می‌توان نظریهٔ «فراطبیعت‌گرایانه» نامید چراکه به نظر می‌رسد اخلاق را مستقیماً مبتنی بر فعل خداوند می‌داند، نه صرفاً به‌طور غیرمستقیم مبتنی بر فعل کلی آفرینش. از نوشته‌های کی‌یرکگور بیش از یک دیدگاه اخلاقی را می‌توان از نوشته‌های کی‌یرکگور استنتاج کرد.
تخمین زمان مطالعه : ۳۱ دقيقه
 
 
نوشتۀ سی استفن ایونز
ترجمۀ سمیه باقری


اکثر مسیحیان معتقدند که اخلاق و دین از راه‌های مختلفی با هم مرتبط می‌شوند. بحث مبنای اخلاق یکی از راه‌های مرتبط‌ شدن آ‌نها است. بسیاری از متفکران مسیحی و همچنین اکثر مسیحی‌باوران عادی بر این باور اند که خداوند به نحوی از انحاء، شالوده نظام اخلاقی است. این حرف تبعات مختلفی دارد اما مسائل مدنظر من اساساً متافیزیکی هستند. پرسش من این است که چرا اساساً چیزی به‌عنوان الزام اخلاقی وجود دارد، یا چرا الزامات اخلاقی خاص اعتبار دارند؛ پرسشم این نیست که چگونه آن الزامات را تشخیص می‌دهیم یا چه چیزی سبب می‌شود انسان‌ها اخلاقی باشند. البته پرسش متافیزیکی من احتمالاً‌ متضمن نتایج معرفت‌شناسیِ جالبی می‌شود ولی هدف من بیان آن نتایج نیست.

پیش از آنکه جلوتر رویم، می‌خواهم یادآوری کنم در این مقاله اگرچه عمدتاً دربارۀ الزامات اخلاقی صحبت خواهم کرد، نباید گمان شود که اخلاق را به الزامات فروکاسته‌ام یا قضاوتی منفی درباره نظریه‌های فضیلت و دیگر نگرش‌ها به نظریۀ اخلاقی دارم. بلکه مقصودم این است که اموری موجب می‌شود انسان ملزم به انجام کارهایی یا ملزم به ترک آنها در موقعیت‌های خاص شود. بنابراین از نظر من، این ادعا که خداوند مبنای اخلاق را فراهم می‌کند معادل این ادعا خواهد بود که به خاطر خداوند است که الزامات اخلاقی‌ وجود دارد، یا اینکه به خاطر خداوند است که الزامات اخلاقیِ خاصی وجود دارد.

ممکن است بگویند خداوند مبنای اخلاق نیست چون گزاره‌های بیان‌کننده الزامات اخلاقی و دیگر انواع حقایق اخلاقی ‌حقایقی ضروری هستند و احتیاجی به تبیین اعتبار چنین حقایقی نیست یا اصلاً چنین تبیینی را نمی‌توان ارایه داد. مثلاً ریچارد سوئین‌برن در بحثی که طی آن نتیجه می‌گیرد نباید امید داشت با تکیه بر صدق احکام مربوط به الزام اخلاقی بتوان استدلال اخلاقی در اثبات خداباوری ارایه کرد، ادعا کرده است که «اصول اخلاقیِ پایه تحلیلی هستند». حتی اگر این‌طور ‌بود، باز هم می‌توان خداوند را به معنایی، فراهم‌کنندۀ مبنای ‌الزام اخلاقی دانست. حتی اگر گزاره‌هایی مثل «راست‌گویی وظیفه است» تحلیلی باشند (که بسیار در آن تردید دارم)، ‌ منجر به این نمی‌شود که گزارۀ «ایونز مکلف است درباره آنچه در بیست و سوم ماه مارس دید به پلیس راست بگوید» تحلیلی باشد. گزارۀ‌ اخیر نمی‌تواند صدق لازم از هر نوعی داشته باشد، زیرا وجود ایونز صدق لازم ندارد. اگر خداوند ایونز و شرایط دیگری که گزاره را صادق می‌کند، خلق کرده است، ‌ پس مسلماً خداوند مبنای این الزام است.

بنابراین دیدگاه سوئین‌برن را می‌توان این‌طور نیز تفسیر کرد که خداوند اخلاق را با خلق نوع خاصی از جهان بنیان گذاشته است. اگر کسی دلایلی داشته باشد برای این باور که خداوندْ خالق جهان –جهانی شامل ویژگی‌های مبنایی برای الزامات اخلاقی خاص‌- است، ‌ پس دلیلی خواهد داشت بر اینکه خداوند مبنای آن الزامات است. به‌هرحال این الزامات اخلاقی، خودشان هیچ دلیل اضافی برای اعتقاد به وجود خداوند فراهم نمی‌کنند. بنا بر تفسیر من، استدلال سوئین‌برن حمله‌ای است به برخی از استدلال‌های اخلاقی برای اثبات خداباوری، نه لزوماً حمله به این ادعا که خداوند پایۀ‌ متافیزیکی اخلاق را فراهم می‌کند. این دیدگاه سوئین‌برن به منزلۀ تذکر مفیدی است برای فهمیدن اینکه روشی که خداوند ممکن است مبنای اخلاق را فراهم سازد خودبه‌خود منجر به استدلال اخلاقی متقاعدکننده‌ای برای اثبات خداباوری نمی‌شود.

حتی اگر اکثر مسیحیان موافق باشند که خداوند پایه اخلاق را فراهم می‌کند، هنوز درباره چگونگی آن توافقی وجود ندارد. تفاوت مشهودی وجود دارد میان نظریه‌هایی از قبیل نظریه سوئین‌برن -که بر اساس آن می‌توان گفت خداوند مبنای اخلاق را از طریق خلق اشخاص با انواع معینِ کیفیات و محیطی برای آنان با کیفیات خاص فراهم می‌کند- و برخی از انواع نظریه‌های امر الاهی که طبق آنها الزامات اخلاقی ناشی از توقعی است که خداوند از انسان‌ها دارد. اولین شکل را می‌توان نظریه «طبیعت‌گرایانه» نامید زیرا اخلاق بر طبق چنین دیدگاهی مبتنی است بر ویژگی‌های طبیعیِ فارغ‌از اخلاقِ جهان. نوع دوم را می‌توان نظریه «فراطبیعت‌گرایانه» نامید چراکه به نظر می‌رسد اخلاق را مستقیماً مبتنی بر فعل خداوند می‌داند، نه صرفاً به‌طور غیرمستقیم مبتنی بر فعل کلی آفرینش.

علی‌رغم تفاوت ظاهری این دو نوع شرح از چگونگی مبنا بودن خداوند برای اخلاق، ادعای اینکه این دو لزوماً با هم ناسازگارند عجولانه است. قطعاً برخی نظریه‌های طبیعت‌گرایانه با برخی نظریه‌های فراطبیعت‌گرایانه ناسازگار هستند. بااین‌حال، قرائت‌های بسیار مختلفی از نظریه طبیعت‌گرایانه و قرائت‌های بسیار اندکی هم از نظریه فراطبیعت‌گرایانه وجود دارد. در ادامه این مقاله تلاش می‌کنم نظریه‌ای را بپرورانم که برخی از مشخصات هر دو نوع نظریه را با هم ترکیب کند.

شروع کار بررسی یک قرائت از هر نظریه خواهد بود و نشان دادن
کی‌یرکگور موضوعات اخلاقی را در متون مختلف و به شیوه‌ای گیج‌کننده مطرح می‌کند؛ ‌ او برخی مواقع از «امر اخلاقی» به‌عنوان رقیبی برای زندگی دینی، ‌ برخی مواقع به‌مثابۀ مقدمه‌ای بر آن و گاهی به‌عنوان جزئی درون آن صحبت می‌کند.
اینکه چطور برخی عناصر نظریۀ ظاهراً رقیب را می‌توان از خود آن نظریه استخراج کرد. سپس تلاش خواهم کرد با کمک گرفتن از برخی از نظرات کی‌یرکگور، شرح منسجمی ارایه بدهم که مزایای هر دو نظریه طبیعت‌گرایانه و فراطبیعت‌گرایانه را حفظ ‌کند.

شایان ذکر است که کی‌یرکگور موضوعات اخلاقی را در متون مختلف و به شیوه‌ای گیج‌کننده مطرح می‌کند؛ ‌ او برخی مواقع از «امر اخلاقی» به‌عنوان رقیبی برای زندگی دینی، برخی مواقع به‌مثابۀ مقدمه‌ای بر آن و گاهی به‌عنوان جزئی درون آن صحبت می‌کند. بنابراین بیش از یک دیدگاه اخلاقی را می‌توان از نوشته‌های کی‌یرکگور استنتاج کرد.

من معتقدم دیدگاهی که در این مقاله بسط می‌دهم نزدیک به دیدگاه خود کی‌یرکگور است، اما هرکس که در این موضوع شک دارد می‌تواند به‌راحتی این طرح را یک طرح «کی‌یرکگوری» تلقی کند، به این معنا که این طرح برآمده از تفکراتی است که در برخی نوشته‌های کی‌یرکگور آمده است.

نظریه‌های مبتنی بر طبیعت انسان

یکی از موجه‌ترین نظریه‌های طبیعت‌گرایانه نظریه‌ای است که بر ارتباط بین اخلاق و طبیعتِ انسان تأکید می‌کند. در بیان ارسطو، اخلاق مرتبط است با فعلیت بخشیدن به ویژگی‌های بالقوه و خاصی که در طبیعت انسان نهفته‌اند. انسان‌ها برای اینکه سعادتمند شوند و به‌طورکلی به شکوفایی برسند باید در پی بسط ویژگی‌هایی باشند که ممیز طبیعتشان است. روش‌های معینِ رفتار و انواع معینِ مقررات اجتماعی بستر این فعلیت‌بخشیدنِ به انسانیت را مهیا می‌سازند و [ازاین‌رو] خوب هستند. الزامات مربوط اند به نیل به چنین خوبی‌هایی. من در اینجا نظریه‌های اخلاقی‌ای که به معنای وسیع کلمه از نظریه ارسطو تبعیت می‌کنند را نظریه‌های مبتنی بر «طبیعت انسان» می‌نامم.

ارسطو متفکری مسیحی نبود و برخی این نوع از نظریه اخلاقیِ مبتنی بر طبیعت انسان را رقیبی برای اخلاق مبتنی بر دین می‌دانند. بااین‌حال معتقدم توماس آکویناس و کسانی‌که به پیروی از او تفسیرهایی مسیحی از این رویکرد ارسطویی ارایه کردند، هوشیارانه به امکان ترکیب این دو دیدگاه پی برده بودند. شاهدی که نشان می‌دهد مسیحیت و نظریه‌های مبتنی بر طبیعت انسان تناسب ماهوی دارند این است که با افول ایمان مسیحی در میان روشنفکران اروپایی، اعتقاد به هرچیزی از قبیل طبیعت انسانی مشترک نیز خیلی سریع و به‌طور چشمگیری کاهش یافته است.

هر قرائت مسیحی از نظریۀ مبتنی بر طبیعت انسان مسلماً باید طبیعت انسانی ما را مبتنی بر اهداف خداوند در آفرینش ببیند. خداوند با خلق انسان‌ها طبیعت خاصی همراه با مجموعه‌ای متمایز از استعدادها به آنها عطا کرد، چراکه خداوند می‌خواهد آنها نوع خاصی از مخلوقات باشند. بنابراین نظریۀ مبتنی بر طبیعت انسان به‌هیچ‌وجه اراده الهی را نادیده نمی‌گیرد. باوجوداین، به نظر می‌رسد در این نظریه صدق‌های اخلاقی مستقیماً بر واقعیت‌هایی درباره طبیعت انسان مبتنی هستند تا بر اوامر الهی.

بااین‌حال می‌توانیم درون نظریۀ مبتنی بر طبیعت انسان مبانی‌ای بیابیم تا به‌طور موجهی اوامر الهی را وظایف اخلاقی تلقی کنیم. یکی از ویژگی‌های انسان‌ها که در هر نوع قرائتِ موجه از نظریه مبتنی بر طبیعت انسان تأکید خواهد شد، خصلت ارتباطی انسان‌ها است.

انسان‌ها افرادی منزوی خلق نشده‌اند و قرار نیست منزوی شوند. آنها تنها با ارتباط داشتن با دیگران می‌توانند شکوفا شوند و به سعادت نائل آیند. علاوه بر این، اعتقاد داشتن به اینکه بعضی انواع ارتباط‌ها با طبیعت ما سازگارتر هستند و سعادت و شکوفایی انسان را به بار می‌آورند و تکمیل می‌کنند، کاملاً با نظریه‌های مبتنی بر طبیعت انسان سازگار است. بنابراین می‌توان استدلال کرد که خانواده‌ها یا دست‌کم بعضی از خانواده‌ها، نظام‌های اجتماعی‌ای هستند که چنین روابطی را شکل می‌دهند. در شرایط مساوی، هنگامی‌که زندگی انسان در خانواده‌ای خوب سپری شود، زندگی انسان زندگی بهتری است. انسان‌ها عموماً، وقتی‌که ارتباط خوبی با والدین مهربان و پدربزرگ و مادربزرگ و دیگر خویشانشان دارند و وقتی‌که خودشان فرصت پدر و مادر و پدربزرگ و مادربزرگ شدن داشته باشند و از ارتباط نزدیک با دیگر خویشاوندانشان لذت ببرند، خشنودتر هستند.

ارتباطات اجتماعی از این نوع با خودشان الزامات اخلاقی همراه دارند. والدین این تعهد را دارند که به فرزندانشان غذا بدهند و از آنها مراقبت کنند. اکثر مردم قبول دارند که فرزندان نیز تعهد دارند به والدینی که این‌چنین از آنان مراقبت کرده‌اند، احترام بگذارند و نسبت به آنها حق‌شناس باشند. بنابراین به نظر می‌رسد که نظریۀ اخلاقی‌ای که اخلاق را با سعادت انسان و طبیعت خاص انسان مرتبط می‌کند، می‌تواند خیلی راحت اخلاق را با انواع معینی از روابط اجتماعی و قوانین ملازم با آنها نیز مرتبط کند. مسیحیان البته این روابط اجتماعی را به‌عنوان بخشی از اهداف خداوند در آفرینش تفسیر خواهند کرد؛ بنابراین اکثر مسیحیان خانواده را نهاد مقدر الهی دانسته‌اند، اگرچه آنان غالباً توافق ندارند که دقیقاً چه چیزی این نهاد را شکل می‌دهد.

در اینجا مسیحیت می‌آموزد که خداوند شخص است و می‌توان با خداوند ارتباط‌های اجتماعی اصیل برقرار کرد. مسیحیان بنا بر سنت معتقدند که چنین ارتباطی خوب است؛ در واقع آنان معتقدند که این ارتباط بالاترین خوبی ممکن است و بدون آن انسان نمی‌تواند واقعاً سعادتمند باشد. نتیجه معقول این امر این است که نیاز به چنین ارتباطی، از اجزاء سازنده طبیعت انسان است. به نقل از آگوستین: «تو ما را برای خودت ساخته‌ای و قلبمان بی‌قرار است مگر آنگاه که در تو آرام گیرد.» پس اگر انسان‌ها می‌خواهند شکوفا شوند، یکی از ارتباط‌های اجتماعی‌ای که باید برقرار شود، ارتباط خالق با مخلوق است.

به نظر می‌رسد این ارتباط، مانند بقیه ارتباطات اجتماعی، با نوع خاصی از وظایف اخلاقی همراه است. فرزندان باید به والدین مهربان خود احترام بگذارند و قدرشناس باشند و دست‌کم تا زمانی که کوچک‌اند و از طرف والدینشان حمایت می‌شوند، از آنها اطاعت کنند
اطاعت از اوامر خداوند برای شکل‌گیری یک ارتباط ضرورت دارد، ارتباطی که خودش برای نیل به زندگی حقیقتاً خوب ضروری است.
(حداقل مطیع اوامری باشند که خلاف اخلاق نیستند). (البته این الزام سازگار با این گفته است که والدین مهربان می‌خواهند فرزندانشان استقلال ارادۀ رو به رشد و تدریجی داشته باشند و بدین ترتیب بتوانند برای خود تصمیماتی بگیرند.) همین‌طور به‌طور موجهی می‌توان گفت مخلوقاتی که خودِ وجودشان مرهون وجودی دیگر است و می‌دانند که او خالقی یکتا و مهربان است، باید احترام و قدرشناسی خاص به خالق خود داشته باشند و همچنین وظیفه اطاعت ِ از همه اوامری را دارند که خالق به آنان فرمان می‌دهد. (این نیز سازگار است با فرض اینکه خالق می‌خواهد آنها خودشان بسیاری از تصمیمات را برای خود بگیرند، از جمله این تصمیم که آیا از اوامرش تبعیت کنند یا نه.)

این اوامر شامل اوامری است که هدایت‌کننده انسان برای زندگی است؛ به‌گونه‌ای که انسان از طریق زندگی مطابق با طبیعتش به شکوفایی می‌رسد. تعجبی نخواهد داشت که خداوند چنین اوامری بدهد زیرا اهدافش از پیش در طبیعت انسان جای گرفته است. در این صورت بسیاری قوانین اخلاقی می‌تواند توجیهی دوگانه داشته باشد. به یک دلیل باید از این قوانین پیروی کرد زیرا آنها موجب خیرات هستند، چراکه آنها در سعادت انسان به طرق گوناگون سهیم هستند. بااین‌وجود آنها اوامر الهی نیز هستند که بنابراین اطاعت از آنها وظیفه کسی است که مرهون خداوندِ خالق است. اطاعت از اوامر خداوند برای شکل‌گیری یک ارتباط ضرورت دارد، ارتباطی که خودش برای نیل به زندگی حقیقتاً خوب ضروری است.

اوامر خداوند نباید صرفاً امور «پشتیبان» تلقی شوند که به‌هرحال خوب است به آنها عمل کرد. دلیلی ندارد اوامر خداوند فقط آن اوامری باشند که اعمال معقول و مطابق طبیعت انسانی ما را پشتیبانی می‌کنند. امکان دارد خداوند صریحاً به انسان‌ها امر ‌کند که به روشی خاص به جای روشی دیگر زندگی کنند حال‌آنکه هیچ پیوند ذاتی بین آن روش‌های امرشده و سعادت ما وجود نداشته باشد؛ گرچه مسلماً این پیوند در نتیجه عمل به آن فرمان پدید خواهد آمد. شاید خداوند برای مثال به چیزهای خاصی به‌عنوان آزمایش وفاداری و اخلاصمان امر کند.

البته در نهایت، وظیفه ما که اطاعت از خداوند است، به سعادت انسانی مربوط می‌شود؛ این ارتباط با خداوند به‌خودی‌خود ارتباطی است که منجر به شکوفایی انسان می‌شود تا آنجا که خداوند ما را برای بهره‌بردن از این ارتباط آفریده است. بااین‌حال این پیوند میان اوامر الهی و سعادت به‌هیچ‌وجه مستلزم این نیست که انگیزه خاص یک فرد در اطاعت از خداوند به سعادت بیشترش بینجامد.

یک کودک ممکن است بفهمد که احترام و اطاعت از والدین در درازمدت سهمی در سعادتش دارند، بااین‌حال ممکن است افعال فرمانبردارانه خاصی فقط به انگیزه احترام و اطاعت از والدین صورت گیرد. نتیجه‌گیری من این است که یک نظریۀ طبیعت‌گرایانۀ مبتنی بر طبیعت انسانی، می‌تواند به‌طور کاملاً سازگار معتقد باشد که همه وظایف اخلاقی اوامر الهی هستند و همچنین یکی از دلایلی که بسیاری از وظایف اخلاقی وظیفه هستند این است که خداوند به آنها امر کرده است. علاوه بر این، یک نظریه‌پرداز مسیحی که طبیعت انسانی را اصل قرار می‌دهد، می‌تواند معتقد باشد که صرفاً به خاطر اینکه خداوند به ما امر کرده است افعال خاصی را انجام دهیم یا نهادهای خاصی را گسترش دهیم، بعضی وظایف، وظایف اخلاقی هستند.

نظریه‌های مبتنی بر امر الهی
تاکنون تلاش کردم که نشان دهم اوامر الهی به‌مثابه بخشی از اخلاق، می‌توانند جایگاه مهمی در یک نظریه طبیعت‌گرایانۀ مبتنی بر طبیعت انسانی داشته باشند. اکنون باید بکوشم از جهت دیگری این آشتی را برقرار کنم. می‌خواهم نشان دهم که نظریه اخلاقی فراطبیعت‌گرایانۀ مبتنی بر امر الهی می‌تواند بسیاری از دغدغه‌ها و تأکیدات یک نظریه طبیعت‌گرایانۀ مبتنی بر طبیعت انسانی را لحاظ کند. دغدغۀ من در اینجا استدلال به نفع نظریۀ امر الهی نیست، بلکه صرفاً نشان دادن این است که کسی که این دیدگاه را مطلوب می‌یابد، دلایل خوبی برای ارتباط دادن الزامات اخلاقی با طبیعت انسانی در اختیار خواهد داشت.

در اینجا فرض من این است که «الزام» نوع خاصی از کیفیتِ اخلاقی است و نه مساوی با «خوب است که عمل شود» است نه معادل «پدیدآورندۀ خوبی». ابتدا از الزامات قانونی سخن می‌گویم تا نگاه درست به الزامات اخلاقی را شرح دهم. در بعضی بزرگراه‌های آلمان محدودیت سرعتی وجود ندارد و بنابراین هیچ الزام قانونی برای اینکه کمتر از سرعتی خاص رانندگی کنید در کار نیست. فرض کنید من در چنین بزرگراهی رانندگی می‌کنم. برای من بهتر است که زیر ۱۰۰ مایل در ساعت برانم اما قانوناً ملزم به انجام آن نیستم. در مقابل، در تگزاس قانوناً متعهد هستم که بیش از ۷۰ مایل بر ساعت در بزرگراه، طی روز رانندگی نکنم، اگرچه برخی مواقع برای من خوب است که بیشتر از آن برانم. به نظر من همه انواع الزامات به‌واسطه انواع خاصی از روابط اجتماعی ایجاد شده است: شهروند یک دولت بودن موجب الزامات قانونی می‌شود؛ الزامات ازدواج از ازدواج کردن با کسی ناشی می‌شود. نظریه امر الهی معتقد است که الزامات اخلاقی ریشه در ارتباط با خداوند دارند و اوامر الهی آنها را شکل داده‌اند.

بنابراین نظریه امر الهی می‌گوید که الزامات اخلاقی الزامات اخلاقی هستند به این دلیل که خداوند به مخلوقات انسانی‌اش امر می‌کند تا به صورت خاصی رفتار کنند. همه الزامات اخلاقی اصیل اوامر الهی هستند و هر عمل امر شده از طرف خداوند اخلاقاً الزامی است. (جهت سهولت، از اوامر الهی ناظر به انجام افعال صحبت می‌کنم، اما ممکن است خداوند به انسان‌ها امر کند که برای کسب فضایل بکوشند، ازاین‌رو نظریۀ
حتی نظریه‌پرداز معتقد به امر الهی که معتقد است دلیل نهاییِ درست بودن یک فعل به لحاظ اخلاقی‌ این است که خداوند به آن امر کرده، به‌راحتی می‌تواند معتقد باشد که خداوند در واقع به انسان‌ها امر کرده ‌است به شیوه‌ای زندگی کنند که امکانات ودیعه گذاشته شده در طبیعت انسانی‌شان شکوفا شود.
امر الهی محدود به افعال نیست.) برخی از نظریه‌های امر الهی معتقدند که اوامر الهی کاملاً دلبخواهی و غیرقابل‌درک ‌اند، اما این امر ویژگیِ لازمِ این نوع از نظریه نیست.

نظریه‌های امر الهی اغلب متهم می‌شوند به اینکه گرفتار مسئله‌ای هستند که در اوثیفرون افلاطون مطرح شده است. اگر خداوند به ما امر کرده است که آنچه را درست است، چون درست است، انجام دهیم، پس قضیه از این قرار نیست که امر کردن او به کاری، آن کار را درست می‌سازد. اما به‌جز درست بودن یک عمل، دلایل دیگری هم هست که خداوند به آن عمل امر ‌کند. برای مثال خداوند می‌تواند به افعالی که خودش انجام می‌دهد فرمان دهد (و درنتیجه آنها را الزام‌آور ‌کند) زیرا انجام آن افعال منتهی به نتیجه‌ای خوب خواهد‌ شد یا هدفی خوب را محقق خواهدساخت. در چنین مواردی نظریه امر الهی کل اخلاق را توجیه نمی‌کند، زیرا خوبی را پیش‌فرض می‌گیرد. اما هنوز می‌تواند این واقعیت را توجیه کند که افعالی که منتهی به نیکی می‌شوند یا اهداف نیکی را محقق می‌سازند جایگاه الزام‌آور دارند.

اگر هدف خداوند از خلق انسان‌ها این است که نوع خاصی از مخلوقات باشند، پس با فرض سازگار بودن اهداف و اوامر خداوند، قطعاً معقول است که فکر کنیم اوامری که او به انسان‌ها می‌دهد، برای تحقق آن اهداف است. همچنین معقول است که فرض کنیم طبیعتی که خداوند به انسان‌ها عطا کرده، هماهنگ با آن اهداف است. ازاین‌رو حتی نظریه‌پرداز معتقد به امر الهی که معتقد است دلیل نهاییِ درست بودن یک فعل به لحاظ اخلاقی‌ این است که خداوند به آن امر کرده، به‌راحتی می‌تواند معتقد باشد که خداوند در واقع به انسان‌ها امر کرده ‌است به شیوه‌ای زندگی کنند که امکانات ودیعه گذاشته شده در طبیعت انسانی‌شان شکوفا شود.

پس نتیجه می‌گیرم کسی که معتقد به قرائت قوی از نظریه مبتنی بر امر الهی است، می‌تواند معتقد باشد که محتوای اخلاق به طرز شگفت‌آوری شبیه به آن چیزی است که نظریۀ مبتنی بر طبیعت انسان مشخص کرده است. اگر اوامر الهی به ارزش‌های عینی گره خورده‌اند و اگر آن ارزش‌ها نیز در اهداف خداوند از خلقت انسان‌ها و نتیجتاً در طبیعت انسانی متجلی شده‌اند، انتظار خواهیم داشت خداوند به انسان‌ها امر کند که مطابق با طبیعتشان و به‌گونه‌ای که امکانات خوب موجود درون آن طبیعت محقق شود، زندگی کنند.

کی‌یرکگور و وظیفۀ اخلاقی خود شدن از طریق وصول به ارتباط با خداوند
تاکنون تلاش کرده‌ام بستری برای یک نظریه اخلاقی فراهم کنم که عناصر طبیعت‌گرایانه و فراطبیعت‌گرایانه را با هم یکی کند و نشان داده‌ام چطور هواداران هر نظریه می‌توانند برخی از دغدغه‌های نظریه دیگر را داشته باشند. من معتقدم که افکار کی‌یرکگور مثال خوبی از چنین دیدگاهی است. کی‌یرکگور به طرق مختلف، کار متعالیِ زندگی انسان را توصیف کرده است. او زندگی اخلاقی را اغلب تحت عنوان به فعلیت رساندنِ «خود» توصیف می‌کند؛ «وظیفه هر فردی است که شخص کاملی بشود» (تعلیقۀ غیرعلمی نهایی، ج ۱، ص ۳۰۹). در اینجا به نظر می‌رسد دیدگاه اخلاقی کی‌یرکگور رنگ و بوی ارسطویی دارد و به نظریۀ مبتنی بر طبیعت انسانی نزدیک است. اما یکی از دلایل شهرت (یا بدنامی) کی‌یرکگور، بحثی است که در کتاب ترس و لرز درباره امر خداوند به ابراهیم برای قربانی کردن اسحاق مطرح می‌کند. در آن بحث، رضایت ابراهیم به اطاعت از خداوند، حتی زمانی که اوامر خداوند مغایر با معیارهای اخلاقی به نظر می‌رسد، به‌عنوان برترین نمونه ایمان ستوده شده است.

در ترس و لرز  بحثی نسبتاً طولانی شده است که رضایت ابراهیم برای اجرای این عمل اخلاقاً قابل فهم نیست؛ ابراهیم نه قهرمان تراژدی است، نه «فرزند محبوب اخلاق» (ترس و لرز، ص ۱۳۱) که یک خوبیِ اخلاقی را قربانی خوبی دیگری می‌کند. عمل ابراهیم تنها از منظر ایمان خوب است که این منظر متفاوت از منظر اخلاق است. اما این ادعا که عمل ابراهیم اخلاقی نیست ظاهراً مربوط است به مفهوم خاصی از اخلاق. گویا کی‌یرکگور در ترس و لرز امر اخلاقی را مرکب از آن وظایفی می‌داند که در جوامع بشری و فقط متکی بر خرد انسان، بدون کمک وحی، درک و پذیرفته‌شده‌اند. بنابراین عمل خاصی که ابراهیم از سوی خداوند به آن امر شد، در شمار وظایف اخلاقی قرار نمی‌گیرد. حال اگر امر اخلاقی را طور دیگری توصیف کنیم، این نتیجه را نخواهد داشت. مثلاً اگر امر اخلاقی را انجام هر چیزی که «بالاترین وظیفه انسان» است، توصیف کنیم، آنگاه می‌توان این‌طور گفت که کی‌یرکگور عمل ابراهیم را اخلاقی تلقی می‌کند چون به‌نحوی سازگار، وصول به ایمان را بالاترین وظیفه‌ای که انسان می‌تواند انجام دهد، توصیف می‌کند. اگر این برداشت از امر اخلاقی را در نظر بگیریم، ظاهراً کی‌یرکگور از نظریه مبتنی بر امر الهیِ فراطبیعت‌گرایانه حمایت می‌کند. ابراهیم کار درستی کرد که رضایت به قربانی کردن اسحاق داد، زیرا خداوندِ یکتای عشق‌ورز، که ابراهیم به او ایمان کامل داشت، به او این‌گونه امر کرده بود.

من معتقدم که عناصر دو نظریه مبتنی بر طبیعت انسانی و امر الهی در اندیشۀ کی‌یرکگور در تقابل با هم نیستند. می‌توانیم با استفاده از دو بخش قبلی بگوییم که از نظر کی‌یرکگور، «خود» ی که باید بکوشیم به آن دست‌یابیم، خودی است که برای ارتباط با خداوند ساخته شده است و بنابراین انسان‌ها باید اهتمام ورزند به کسب ایمان به خداوند، ایمانی که چنین ارتباطی را ممکن می‌سازد. کسی که به خداوند ایمان دارد، یعنی کسی‌که کاملاً به عشق‌ورزی و خیر بودن خداوند اطمینان دارد، قطعاً برای اطاعت از اوامر خداوند دلیل خواهد داشت. یا از طرف دیگر، می‌توان گفت که از نظر کی‌یرکگور باید مطیع امر خداوند بود که به ما امر می‌کند «خود» شویم و استعدادهایی که برای تحقق آنها خلق شده‌ایم را فعلیت بخشیم. در ترس و لرز، ملازمت خود شدن و نیل به ارتباط با خداوند در جایی بیان شده است که انگیزۀ ابراهیم برای رضایت به قربانی کردن اسحاق شرح داده می‌شود: «پس چرا ابراهیم این کار را می‌کند؟ برای رضای خدا و به‌خاطر خودش، که هر دو کاملاً یکی هستند» (همان، ص ۵۹).

از نظر کی‌یرکگور خود شدن و نیل به ارتباط با خداوند دو چیز مجزا و دو وظیفۀ بالقوه رقیب نیستند، بلکه یک وظیفه‌اند. آن «خود» ی که باید تلاش کنم به دست آورم، همان خودی است که در ارتباط با خداوند شکل می‌گیرد. ازاین‌رو
«خود» ی که باید تلاش کنیم بدان نائل شویم، خودی است که خداوند خواسته است اخلاقاً صلاحیت آن را کسب کنیم، پس اگر خودمحور باشیم، نمی‌توانیم خود شویم یا شکوفا شویم. خیر اخلاقی نباید صرفاً وسیله‌ای برای برخی اهداف فارغ از اخلاق فهمیده شود، بلکه اساسِ سازندۀ خود آن‌گونه که باید باشد، است.
من جدا از خداوند نمی‌توانم به‌راستی خود شوم. باوجوداین، زمانی که تلاش می‌کنم با خداوند مرتبط شوم، درمی‌یابم که مرا فراخوانده اند تا «خودِ محدود» شوم، همان خودی که خداوند برای رسیدن به آن مرا خلق کرده است. ضابطه‌ای که برای خود بودگی اصیل در کتاب بیماری به‌سوی مرگ ارایه می‌شود، به‌خوبی این مسئله را نشان می‌دهد: «خود در ارتباطِ خود با خود و در خواستِ خود بودن، به‌وضوح بر مبنای قدرتی است که آن را ساخته است» (بیماری به‌سوی مرگ، ص ۱۳۱)

اکنون اندیشۀ کی‌یرکگور را دنبال کنیم و وظیفه اخلاقی و بنیادیِ خود شدن از طریق اطاعت از امر خداوند را توضیح دهیم. (مدافعان نظریه امر الهی می‌توانند همین وظیفه را تحت عنوان آنچه اطاعت از امر خداوند است برای خود شدن توصیف کنند.) شاید گفته شود این وظیفه در اصل وظیفه‌ای است که قصدِ تحقق طبیعت انسانی‌مان را دارد و بنابراین همانی است که شکوفایی و سعادت انسان را در پی دارد، اما این سخن به‌هیچ‌وجه به معنی تحویل بردن نظریه مورد بحث به انواع خودمحوری روان‌شناسانه  نیست. «خود» ی که باید تلاش کنیم بدان نائل شویم، خودی است که خداوند خواسته است اخلاقاً صلاحیت آن را کسب کنیم، پس اگر خودمحور باشیم، نمی‌توانیم خود شویم یا شکوفا شویم. خیر اخلاقی نباید صرفاً وسیله‌ای برای برخی اهداف فارغ از اخلاق فهمیده شود، بلکه اساسِ سازندۀ خود آن‌گونه که باید باشد، است.

برداشت کی‌یرکگور از خود، به‌مثابه موجودی که به لحاظ معنوی و اخلاقی صاحب صلاحیت شده است، به او کمک کردکه بُعد کانتی را به چارچوب اولیه‌ و ارسطویی نظریه‌اش اضافه کند. برای مثال در کتاب تعلیقۀ غیرعلمی نهایی، غالباً به شیوه‌ای کانتی می‌گوید فردی که به‌راستی اخلاقی است، اهمیتی به نتایج نمی‌دهد، بلکه تنها اهمیت می‌دهد که آیا فرد خواسته است کار درست را فقط به خاطر اینکه درست است انجام دهد یا نه.  وظیفۀ اخلاقی انسان همان وظیفه ارسطویی، یعنی خود شدن است. اما زمانی که کاملاً پی به ماهیت خود ‌می‌برم، درخواهم یافت که این وظیفه مستلزم این است که به وظایف اخلاقی، به خاطر اخلاقی بودنشان، اهمیت دهم. زیرا ماهیت انسان به‌گونه‌ای است که تنها وقتی می‌تواند خود شود که به موضوعات اخلاقی اهمیت دهد. سعادت و شکوفاییِ مختص به من نمی‌تواند صرفاً برحسب خوبی‌های همه‌پسند از قبیل سلامتی و رفاه یا حتی زندگی خانوادگی تعریف شود، بلکه نهایتاً باید بر اساس شکوفایی روحانی‌ مختص به من ارزیابی شود.

کی‌یرکگور وظیفه اخلاقی را به‌عنوان «شخص کامل شدن» توصیف می‌کند (تعلیقۀ غیرعلمی نهایی، ج ۱، ص ۳۴۶). او خاطرنشان می‌کند اندیشه، تخیل و احساس، جنبه‌های کلی خود بودگی انسان هستند که هر انسانی باید آنها را پرورش دهد (همان، ج ۱، ۳۴۶-۳۴ ۷). بااین‌حال معتقدم که نباید این کیفیات را برحسب خصلت تمایزبخشی آنها فهمید. به این معنی منظور کی‌یرکگور، ارجاع به مدرک تحصیلی یا استعدادهای هنریِ شخص نیست، بلکه مقصودش توجه به قابلیت‌های بنیادینی است که به‌وسیلۀ آنها، شخص می‌تواند بیندیشد که کیست، خودی که باید باشد را تصور کند و به آن‌طور شدن اهمیت دهد.

وظیفۀ اخلاقی بنیادی باید یک وظیفه همگانی فرض شود، پس اگر هویت فرد وابسته به مشخصاتی که فردی را از فردی دیگر متفاوت می‌سازد، مثل هوش یا استعدادهای هنری باشد، همین نشانۀ مسلمی است که شخص به‌طور اخلاقی زندگی نمی‌کند. «آرزوی زندگی کردن همچون انسان خاص... با تکیه بر تفاوت، ضعفِ برآمده از ترس است؛ اراده به زندگی کردن همچون انسان خاص و به همان معنا همچون پذیرای همه انسان‌های دیگر، پیروزی اخلاقی انسان بر زندگی و تمام توهمات آن است» (همان، ج ۱، ص ۳۵۶).

تاکنون، گویا دیدگاه اخلاقی کی‌یرکگور شکل متفاوتی از دیدگاه طبیعت انسانی است، با این تفاوت که طبیعت انسان با تمرکز دقیق بر ویژگی‌های اخلاقی و معنوی نه «صرفاً خوبی‌های طبیعی» تعریف شده است. کی‌یرکگور در تقابل با تعریف سارتری از فردِ اگزیستانسیالیست به‌منزلۀ کسی که منکر ماهیت انسانی کلی است، صراحتاً طبیعت انسانی کلی را که ویژگی‌هایی ذاتی دارد، تصدیق می‌کند. به‌علاوه، این طبیعت انسانی ظاهراً محتوای اخلاق را فراهم می‌کند. حال جنبه امر الهی در اندیشۀ او کجاست؟

من معتقدم که جنبه امر الهیِ اندیشۀ کی‌یرکگور با برداشت او از فرد وارد بحث می‌شود. بُعدِ بنیادیِ اندیشۀ کی‌یرکگور تأکید بر این مطلب است که هر فرد باید بیاموزد که خودش را در برابر خداوند همچون یک فرد ببیند. این موضوع دل‌مشغولی همیشگی او در نوشته‌هایش است و نقش عمده را نه‌فقط در ترس و لرز بلکه در تعلیقه و بیماری به‌سوی مرگ و بسیاری آثار دیگر ایفا می‌کند. من مخصوصاً مجذوب تصویری در بیماری به‌سوی مرگ شدم که در آن کی‌یرکگور اشاره می‌کند به اینکه هرکسی از طرف خداوند یک اسم خاص دارد (بیماری به‌سوی مرگ، ص ۳۳-۳۴). وظیفۀ انسان این است که از طریق کشف آن نام و آموختن اینکه از نظر خداوند کیست، «خود» شود. این وظیفه از نظر کی‌یرکگور وظیفه اخلاقی عمده و بنیادین است؛ وظیفه کلی کنار گذاشته نمی‌شود، اما این وظیفه بسیار بنیادی‌تر از آن است چراکه کامل‌تر است.

تاکنون دریافتیم که «فردگرایی» مخالف با مفهوم ارتباطیِ خود نیست، زیرا خود را متشکل از ارتباطاتش با دیگران می‌داند. آیا این فردگرایی با نظریۀ مبتنی بر طبیعت انسانی سازگار است؟ به دو دلیل سازگار است. اولاً، خودِ فردی‌ای که باید بشوم کاملاً خاص نیست؛ همان‌طور که می‌دانیم، هر فردی در طبیعت عام انسانی شریک است، در نتیجه وظایفی کلی در وظیفه هر فرد لحاظ شده است. پس وظیفه خود شدن بنیادی‌تر است زیرا کامل‌تر است؛ اما درست به این خاطر که کامل‌تر است دربرگیرنده وظیفه کلی است نه حذف‌کنندۀ آن. دوم اینکه وظیفه خود شدن به‌عنوان فرد بی‌همتا، خودش وظیفه‌ای همگانی است. یکی از ویژگی‌های همگانی زندگی انسان، دقیقاً، فردیت است. یکی از راه‌هایی که من شبیه دیگر انسان‌ها هستم یکسان نبودن با هیچ‌کدام آن‌هاست. بنابراین به‌طور سازگاری می‌توان گفت کشف لوازم این بی‌همتایی یک وظیفه انسانی همگانی است.

معتقدم که منظور کی‌یرکگور از فرد شدن در پیشگاه خداوند مرتبط است با مفهوم رسالت انسانی که برخی متفکران مسیحی از آن صحبت کرده‌اند. اگر ما رسالت انسانی را فقط دعوت به خدمت خاص در کلیسا، یا حتی دعوت به
هرکدام از ما دعوت شده‌ایم تا خود فردیمان شویم و این دعوت را می‌توان وظیفه‌ای دانست که خداوند ما را بدان امر کرده است. خودی که هریک باید بشویم دربرگیرنده طبیعت انسانی کلی همراه با وظایف انسانی کلی است، اما به همین ختم نمی‌شود. هرکدام از ما وظایف فردی نیز داریم. این وظایف فردی بعضاً می‌تواند وسایلی خاصی در نظر گرفته شود که به سبب آنها وظایف کلی محقق می‌شوند.
هر نوع خاص از کار و حرفه به‌طورکلی ندانیم، بلکه دعوت خداوند برای انسان خاص شدن در نظر بگیریم، آنگاه مفهوم رسالت انسانی می‌تواند مفهوم اخلاقی بنیادینی تلقی شود. هرکدام از ما دعوت شده‌ایم تا خود فردیمان شویم و این دعوت را می‌توان وظیفه‌ای دانست که خداوند ما را بدان امر کرده است. خودی که هریک باید بشویم دربرگیرنده طبیعت انسانی کلی همراه با وظایف انسانی کلی است، اما به همین ختم نمی‌شود. هرکدام از ما وظایف فردی نیز داریم. این وظایف فردی بعضاً می‌تواند وسایلی خاصی در نظر گرفته شود که به سبب آنها وظایف کلی محقق می‌شوند. بنابراین همه باید نسبت به فقرا بخشنده باشیم، البته ممکن است برای برخی مستلزم بخشیدن یک دهم دارایی باشد؛ برای دیگران مستلزم فروش همه دارایی‌شان.

بنابراین می‌توان گفت خداوند نه‌فقط امر می‌کند که استعدادهای انسانی معینی را که به‌طورکلی در انسان‌ها نهفته است، به فعلیت برسانیم، بلکه به هر فردی امر می‌کند که به طرق خاص، این استعدادها را محقق سازد. این طرق احتمالاً با توانایی‌ها و استعدادهای خاصی که خداوند به هر کس داده است و همچنین با موقعیت‌های خاص زندگی که خداوند افراد را در آن قرار داده، مرتبط است. خداوند ممکن است از من بخواهد که امکانی را به خاطر امکانی دیگر فدا کنم؛ شاید از من بخواهد خوانندگی را کنار گذارم تا معلم شوم. چنین خواست‌هایی به چند دلیل تحمیل می‌شوند: کمک به پیشبرد اهداف خداوند در تاریخ، تزکیه شخصیت خودم یا کسب برخی فضائل، شاید تقویت ارتباطم با خداوند و دل‌بستگی به او.

اهداف اخیر وجوهِ رسالت انسانی‌ام را توجیه می‌کنند، هم وجوهی که مطابق آنها رسالت انسانی‌ام ذاتاً مختص من است، هم وجوهی که به‌واسطه آنها رسالت انسانی‌ام وسیله‌ای برای تحقق اهداف همگانی است. خداوند نه‌فقط مرا برای نیل به خوبی‌های کلی به شیوۀ خاص فراخوانده است، بلکه ممکن است وظایف خاصی برای خود من داشته باشد، وظایفی که کمک خواهد کرد ارتباطم با خدا شکوفا یا تقویت شود، وظایفی که زمینه‌ساز محقق کردن برخی ویژگی‌ها یا توانایی‌های خاص می‌شود –ویژگیهایی که خداوند برای من می‌پسندد- وظایفی که موجب می‌شود نقش و کارکردی که خداوند برای من در نظر گرفته است، محقق شود.

بعضی ممکن است مفهوم «دعوت فردی» را تهدیدی برای خودمختاری و آزادی فردی بدانند؛ به نظر من قطعاً می‌توان روایت‌هایی از این دیدگاه را شرح و بسط داد که مغایر با آزادی باشد. اما ممکن است یکی از خصوصیاتی که خداوند می‌خواهد در ما پرورش یابد همین قابلیت انتخاب مسئولانه و مستقل باشد. ازاین‌رو بخشی از آنچه خدا از من می‌خواهد، این است که خودم برخی تصمیمات دشوار را بگیرم، تصمیماتی بر اساس اصول و ارزش‌هایی که باید آنها را شخصی کنم، تفسیر‌ کنم و وقتی در موقعیت خاصی قرار می‌گیرم، بکار بندم. درحالی‌که خداوند از من می‌خواهد مطابق با اصول معینی زندگی کنم، هنوز به عهده من است که تصمیم بگیرم آیا آزادانه از این خواست اطاعت کنم یا نه. همچنین در تحقق‌بخشیدن به آن خواست‌ها می‌توانم بر اساس تصمیمات کاملاً شخصی خود دست به انتخاب بزنم. خداوند از من می‌خواهد به اصل عدالت یا تجاوز نکردن به حقوق دیگران و فعالیت برای تغییر اهمیت بدهم، اما تشخیص اینکه کارآمدترین اعمال برای تحقق این اهداف و سازگارترین آنها با استعدادها و موقعیت خاص من کدام هستند، بر عهده خودم است.

البته نباید بیش‌ازحد به اهمیت عنصر فردی در رسالت انسانی بها داد. وظیفه بنیادی من خود شدن است، اما باید به یاد داشت که این خود در نهایت، انسانی است با مسئولیت‌های انسانیِ مربوط به نوع انسان. اخلاقی که بر مفهوم رسالت انسانی تأکید می‌کند، نمی‌تواند دلیلی برای تن‌آسایی که باعث طفره رفتن از مسئولیت‌ها است، باشد؛ نظیر اینکه فردی به بهانه اینکه رابطه با همسرش دیگر «ارضاکننده» یا انعکاس‌دهندۀ «جایگاه کنونی‌اش» نیست، زندگی مشترک خود را برهم زند. چنین نگرش‌هایی روایت جدیدی از اگزیستانسیالیسمِ غیردینی هستند و جایگاهی در اخلاق مسیحی برآمده از رسالت انسانی ندارد. مسیحیتْ انسان را ایستاده در ارتباط با خداوند می‌داند. ارتباطی که در آن خداوند از هر کس، به‌مثابه یک فرد، می‌خواهد که خود شود. اساساً این به معنی برقراری ارتباط با خود خداوند و بهره‌مندی از آن است، که در عوض مستلزم اطاعت از اوامر خداوند است. البته این مستلزم برقراری ارتباط درست با بندگان خداوند، شامل همنوعان خودم، و بهره‌بردن از آن نیز هست. اوامر خداوند برای تحقق انسانیت کلی‌ام و همچنین ویژگی‌های فردی خاص خودم هستند، و تحقق هردوی این اهداف به طریقی است که گویای موقعیت خاص من و ارتباطات من باشد.

اهمیت این فکر که خداوند ما را به فرد بودن فرامی‌خواند این است که اولویتِ وظیفۀ ارتباط با خداوند را در کانون توجه انسان‌ها قرار می‌دهد. همچنین به ما یادآوری می‌کند که خداوند موجودی شخصی است و ما شخصاً می‌توانیم با او ارتباط داشته باشیم، نه اینکه او صرفاً به‌عنوان صادرکنندۀ احکام و اوامر کلی یا خالق خصلت‌ها و ویژگی‌های کلی باشد. خداوند با علم مطلق خود، قادر است که برای هر فردی، ‌ وظیفه‌ای مختص به او در نظر بگیرد. کی‌یرکگور این ایده که خداوند چنین فرد شدنی را برای هر کسی در نظر گرفته است با مفهوم «اولیه‌بودن » (بیماری به‌سوی مرگ، ص ۳۳) بیان می‌کند.

چنین ترجمه‌ای را هاوارد هونگ و ادنا هونگ  ارایه دادند و به عقیدۀ من اصطلاح جدید «اصالت» بیشتر معنا را می‌رساند. این ایده اصلاً بیانگر آنچه اصطلاح «اولیه‌بودن» می‌گوید، نیست. معنای آن این نیست که فرد باید از وسایل راحتی مدرن چشم‌پوشی کند یا «به طبیعت بازگردد». معنای این ایده این است که درون «خود»، چیزی است که محصول جامعه نیست، یعنی مجموعه امکاناتی که به‌راستی خدادادی هستند. فرد باید بکوشد که آنچه خداوند از او خواسته را کشف کند و سپس همان شود که خدا می‌خواهد؛ در نهایت داوری خداوند (نه داوری جامعه انسانی) اهمیت دارد: «هر انسانی در آغاز به‌سوی خود بودن سوق داده شده است، مقدر است که هر انسانی خود شود و مسلماً هر چنین خودی، جنبه‌هایی متخاصم دارد، اما این تنها به این معنی است که این «خود» باید ارتقا یابد، نه اینکه تضعیف شود تا بی‌خاصیت شود، یا خود بودن را به خاطر ترس از مردم رها کند، یا قریب‌الوقوع‌تر اینکه به خاطر ترس از مردم حتی جرئت نکند خود باشد (که دیگر لازم نباشد تضعیف شود)» (همان، ص ۳۳).

این مقاله ترجمه‌ای است از:
Evans، C. S. (2006). A Kierkegaardian View of the Foundations of Morality، in Kierkegaard on faith and the self: collected essays. Baylor University Press. Pp. 225-237

+ متن کامل مقاله را با زیرنویس‌ها و پی‌نوشت‌ها در قالب pdf می‌توانید از قسمت «ضمیمه» در بالای صفحه دانلود کنید.
کد مطلب: 747
 


 
موسوی پور
Iran, Islamic Republic of
۱۳۹۲-۰۷-۲۱ ۰۹:۳۴:۰۳
با سلام این مقاله باز نمی شه لطف می کنید به ایمیلم بفرستید. (40)