آرنت و مسئلۀ بی‌دولتی
مروری بر کتاب «نوشته‌های یهودی» که حاوی یادداشت‌های پراکندۀ هانا آرنت دربارۀ مسئلۀ یهود است
شنبه ۱ آبان ۱۳۹۵ ۰۸:۵۸
 
آرنت با تصمیم دادگاه اسرائیل دربارۀ گناهکار بودن آیشمن و مجازات اعدامش موافق بود؛ با این حال، با رویۀ حقوقی دادگاه و مبانی قضاوتِ قضات مسئله داشت. برخی به انتقاد آشکار او از دادگاه خرده می‌گرفتند و بر آن بودند که دیدگاه‌های آرنت نقدی نادرست یا بی‌موقع به نهادهای سیاسی اسرائیل است. آرنت آیشمن را فردی گیج و عاشق کارش می‌دانست که به‌نحو پیش‌بینی‌ناپذیری از ایفای نقش فردی بدنام «احساس شعف» می‌کرد؛ اما این گفته‌های آرنت نمی‌توانست افرادی را خشنود سازد که می‌خواستند حد اعلای قرن‌ها یهودی‌ستیزی را در انگیزه‌های آیشمن بیابند.
تخمین زمان مطالعه : ۳۱ دقيقه
 
 

لندن ریویو آو بوکز — هانا آرنت زمانی گفته بود: «می‌دانید، چپ‌ها فکر می‌کنند من محافظه‌کارم و محافظه‌کارها خیال می‌کنند من چپم یا آدمی تک‌رو و ناسازگار یا خدا می‌داند چه و چه. باید بگویم این عناوین در نظر من مطلقاً هیچ اهمیت و ارزشی ندارند. به نظر من، با طرح مسائلی ازاین‌دست حتی یک گام برای پاسخ دادن به پرسش‌های واقعی این قرن برنداشته‌ایم.» نوشته‌های یهودی نشانگر این هستند که نمی‌توان به‌سادگی دربارۀ تعلقات و وابستگی سیاسی آرنت به داوری نشست. در این ویراست، که مشتمل بر مقالات و پاره‌نوشته‌های ناتمام آرنت است، آرنت می‌کوشد تا پارادکس‌های سیاسی دولت‌ملت را نمایان سازد. اگر دولت‌ملت حافظ حقوق شهروندان است، یقیناً، بدان نیازمندیم؛ اما اگر دولت‌ملت بر ناسیونالیسم ابتنا دارد و پیوسته در کارِ ایجاد توده‌های انبوهی از مردمِ بی‌دولت است، واضح است که باید با جدیت هرچه تمام به مقابله با آن برخیزیم. اما اگر باید با دولت‌ملت به مقابله برخاست، بدیلش چیست و آیا اصولاً بدیلی برای دولت‌ملت متصوَر است؟

آرنت به انحای مختلف به وجوه «تعلق داشتن»۱ و مفهوم‌هایی از «رژیم سیاسی»۲ اشاره می‌کند که به ایدۀ دولت‌ملت فروکاست‌پذیر نیستند. آرنت، حتی در نوشته‌های متقدمِ خود، ایدۀ «ملت» را به طریقی صورت‌بندی می‌کند که از دو مفهوم حاکمیت مستقل۳ و سرزمین۴ منفک است. به غیر از فاصلۀ سال‌های میانی دهۀ ۳۰ تا ابتدای دهۀ ۶۰، مفهوم ملت جایگاه ثابتی در تفکر آرنت دارد؛ اما مفهومی از رژیم سیاسی که او، ولو به‌اختصار، پیش می‌کشد با مفهوم دولت‌ملت متفاوت است. به نزد آرنت، رژیم سیاسی فدراسیونی است که، همزمان، منبع دعاوی مربوط به حاکمیت ملی و نیز انتولوژی فردگرایی است. آرنت در نقدش بر فاشیسم و نیز با شکاکیتش در قبال صهیونیسم، آشکارا، به مخالفت با این فرم‌های ناهمگونِ دولت‌ملت برمی‌خیزد، فرم‌هایی که مبتنی بر ناسیونالیسم هستند و موجد انبوه مردمانی بی‌دولت و اسیر فقر و فاقه. اصطلاحاتی که آرنت با توسل بدان‌ها فاشیسم را نقد می‌کند، به‌نحو شگفت‌انگیزی و چه‌بسا به طریقی هوشمندانه، از نقادی‌هایش از صهیونیسم خبر می‌دهند، گرچه آرنت این دو را با هم یکی نمی‌کند.

او در خاستگاه‌های توتالیتاریسم۵ (۱۹۵۱) با وضوح هرچه تمام به این موضوع پرداخته بود. بی‌دولتی۶ مسئله‌ای منحصر به یهودیان نیست، بلکه یکی از مخمصه‌های همیشگی دولت‌ملت در قرن بیستم است. آنچه را که در دوران هیتلر بر سر یهودیان رفت نباید به‌عنوان امری استثنایی، بلکه باید به‌منزلۀ نمونه‌ای از شیوه‌ای خاص در برخورد با اقلیت‌ها به حساب آورد؛ بنابراین، فروکاستن «یهودیان آلمانی به اقلیتی که در آلمان به رسمیت شناخته نمی‌شوند»، و به‌تبع آن اخراج یهودیان به‌عنوان مردمانِ «بی‌دولتی که در سرتاسر جهان آواره‌اند» و جمع‌کردن آن‌ها از همه‌جا برای انتقالشان به اردوگاه‌های مرگ، همه و همه، برهان قاطعی بر جهانیان بود در این باب که چگونه می‌توان حقیقتاً از شر مشکلات مربوط به اقلیت‌ها و افراد بی‌دولت «خلاص شد». آرنت بر همین اساس چنین ادامه می‌دهد:

«پس از جنگ، معلوم شد که مسئلۀ یهودیان، که یگانه مسئلۀ لاینحل در نظر گرفته می‌شد، در حقیقت حل شده است، یعنی از طریق مستعمره کردن و سپس تصرف یک سرزمین؛ اما این راه‌حل نه مسئلۀ اقلیت‌ها را حل کرد و نه معضل مردمان بی‌سرزمین را. برعکس و عملاً مانند تمام دیگر رخدادهای قرن بیستم، راه‌حلِ مسئلۀ یهودیان صرفاً گروهی تازه از آوارگان، یعنی عرب‌ها، را پدید آورد؛ بدین‌ترتیب بین ۷۰۰ تا ۸۰۰ هزار نفر به شمار افراد بی‌دولت و فاقد حق‌وحقوق افزوده شد. آنچه در فلسطین و در کوچک‌ترین مقیاسِ سرزمینی و در گسترۀ جمعیتیِ صدها هزار نفری رخ داد، در وهلۀ بعد، در هند و در مقیاسی کلان، که مشتمل بر میلیون‌ها نفر است، تکرار شد.»

احتمالاً چنین دیدگاه‌هایی در کنار نقد آرنت از صهیونیسم در سال‌های ۱۹۴۴ و ۱۹۴۸ به اتهامات تندوتیز «گرشوم شولم» علیه آرنت در نامه‌های ردوبدل‌شده در ۱۹۶۳ منجر شد، نامه‌نگاری‌هایی که درست پس از انتشار آیشمن در اورشلیم۷ صورت گرفت. شولم آرنت را «سنگ‌دل» خوانده بود؛ به‌خاطر بررسی فارغ‌دلانۀ فهم آیشمن از خویش، به‌عنوان کارمندی خرده‌پا. متن آرنت در چند زمینه مناقشاتی برانگیخت؛ برخی بر این گمان بودند که آرنت تاریخ مقاومت یهودیان ذیل سلطۀ فاشیسم را معوج به تصویر کشیده و نامنصفانه سیاست جمعی «شوراهای یهودیان» را برجسته کرده است و برخی دیگر از او می‌خواستند که آیشمن را سمبل شر بنامد. علاوه‌براین، آرنت در شرحش از محاکمه می‌کوشید پنبۀ نظراتی را بزند که انگیزۀ روان‌شناختی آیشمن را به هیچ عنوان با اجرای عدالت مرتبط نمی‌دانستند. آرنت با تصمیم دادگاه اسرائیل دربارۀ گناهکار بودن آیشمن و مجازات اعدامش موافق بود؛ با این حال، با رویۀ حقوقی دادگاه و مبانی قضاوتِ قضات مسئله داشت. برخی به انتقاد آشکار او از دادگاه خرده می‌گرفتند و بر آن بودند که دیدگاه‌های آرنت نقدی نادرست یا بی‌موقع به نهادهای سیاسی اسرائیل است. آرنت آیشمن را فردی گیج و عاشق کارش می‌دانست که به‌نحو پیش‌بینی‌ناپذیری از ایفای نقش فردی بدنام «احساس شعف» می‌کرد؛ اما این گفته‌های آرنت نمی‌توانست افرادی را خشنود سازد که می‌خواستند حد اعلای قرن‌ها یهودی‌ستیزی را -که در «راه‌حل نهایی» نمودار شده بود- در انگیزه‌های آیشمن بیابند.

آرنت تمامی این قسم تفاسیر را، در کنار دیگر تفاسیر

اگر باید با دولت‌ملت به مقابله برخاست، بدیلش چیست و آیا اصولاً بدیلی برای دولت‌ملت متصوَر است؟
مبتنی بر سازه‌های نظری روان‌شناختی از قبیل «گناه جمعی»، مردود می‌شمرد. او از این کار چند مقصود داشت: نخست، «هیچ‌کس نمی‌تواند در آیشمن خصیصۀ اهریمنی یا شیطانی بیابد که بالذات در طبعش مندرج شده باشد» و دیگر اینکه اگر آیشمن به این معنا فردی «مبتذل»۸ است، دقیقاً به همین دلیل نمی‌توان او را فردی «معمولی»۹ نیز دانست. دوم اینکه تفاسیری که می‌کوشند اعمال آیشمن را بر مبنای «تبیین‌های عمیق‌تر» توضیح دهند مناقشه‌برانگیزند؛ اما «آنچه می‌توان بی‌مناقشه پذیرفت این است که بر مبنای چنین تبیین‌هایی اِعمال رویه‌های قضایی ناممکن است.»

شولم حتی انگیزه‌های شخصی آرنت را زیر سؤال می‌برد: «در سنت یهودی مفهومی وجود دارد که به‌رغم انضمامی بودن به‌سختی می‌توان آن را تعریف کرد، مفهومی که ما آن را تحت عنوان «احابث اسرائیل»۱۰ می‌شناسیم، یعنی یهودیان را دوست بدار. هانا آرنت عزیز، من در تو و بسیاری از روشن‌فکران چپ آلمانی هیچ نشانی از این مفهوم نمی‌بینم.» آرنت، پس از مناقشه در این گفته که یکی از چپ‌های آلمانی است (در واقع او ابداً مارکسیست نبود)، چنین جواب می‌دهد:

«شما کاملاً درست می‌گویید. «عشقی» از این سنخ مرا به هیجان نمی‌انگیزاند، آن هم به دو دلیل: من در طول زندگی‌ام هیچ‌گاه مردم یا گروهی از مردم را «دوست نداشته‌ام»، نه فرانسوی‌ها، نه آلمانی‌ها، نه آمریکایی‌ها، نه طبقۀ کارگر و نه امثال این‌ها. در واقع، من «فقط» دوستانم را دوست می‌دارم و تنها عشقی که می‌شناسم و بدان باور دارم عشق به اشخاص است. دوم اینکه، از آنجا که خودم یهودی‌ام به نفس مفهوم «دوست داشتن یهودیان» تااندازه‌ای بدگمانم. من نمی‌توانم عاشق خودم و عاشق چیزهایی باشم که می‌دانم بخشی و پاره‌ای از شخصیت خودم هستند. اجازه بدهید برای توضیح مقصودم یکی از گفت‌وگوهایی را که در اسرائیل با یکی از شخصیت‌های مهم سیاسی داشتم بازگو کنم، فردی که از ایدۀ، به‌زعم من، فاجعه‌بارِ عدم جدایی دین از دولت در اسرائیل دفاع می‌کرد. او به من گفت (نقل به مضمون می‌کنم): «شما باید در ذهن داشته باشید که من به‌عنوان سوسیالیست به خدا ایمان ندارم. من به یهودیان ایمان دارم.» من از شنیدن این حرف بسیار شوکه شدم؛ در واقع چنان جا خوردم که حتی نتوانستم پاسخ آن خانم را بدهم؛ اما می‌توانستم چنین پاسخ دهم: عظمت این مردم روزگاری به‌خاطر ایمانشان به خدا بود. یهودیان چنان به خدا ایمان داشتند که عشق و اعتمادشان نسبت به خداوند بارها بیشتر از ترسشان از او بود. حالا این مردمان فقط به خودشان ایمان دارند؟ این قرار است موجد چه خیری شود؟ خب، در این معنا من نه «عاشق» یهودیان هستم و نه به آن‌ها «ایمان» دارم. من فقط یکی از آن‌ها هستم و تعلق من بدان‌ها بالطبع ورای هرگونه بحث یا مناقشه‌ای است.»

اما لحن و جوهرۀ استدلال آرنت پرسش‌هایی دربارۀ فهم او از تعلقش به قوم یهود برمی‌انگیزاند. وقتی آرنت می‌گوید: «من فقط یکی از آن‌ها هستم و تعلق من بدان‌ها بالطبع ورای هرگونه بحث یا مناقشه‌ای است»، منظورش چیست؟ آیا منظورش این است که، به‌خاطر وراثت ژنتیکی یا میراث تاریخی یا آمیزه‌ای از هر دو، اسماً یهودی است؟ آیا منظورش این است که از منظر جامعه‌شناختی عضوی از جامعۀ یهودیان به شمار می‌آید؟ وقتی شولم آرنت را «دختر مردم ما» می‌خواند، از پذیرفتن این صفت شانه خالی می‌کند، اما به تعلقش به یهودیان اذعان می‌کند: «هیچ‌گاه وانمود نکرده‌ام که به هر طریقی شخص یا فرد دیگری غیر از خودم هستم و حتی بدین کار وسوسه هم نشده‌ام. چنین کاری مثل این است که بگویم مرد هستم و نه زن، یعنی فقط نوعی دیوانگی.» او همچنان پیش می‌رود تا بدانجا می‌رسد که می‌گوید: «یهودی‌بودن واقعیت جدایی‌ناپذیر زندگی من است» و می‌افزاید: «چیزی وجود دارد به نام شکر حقیقی برای وجود داشتن چیزها آن‌چنان‌که هستند، برای آنچه داده شده است و نه اینکه ساخته شده است، برای آنچه فوسیس۱۱ است و نه نوموس۱۲

زن‌بودن و یهودی‌بودن هر دو از مصادیق فوسیس هستند و بر همین اساس ساخته‌هایی طبیعی‌اند و نه بخشی از نظم فرهنگی؛ اما پاسخ‌های آرنت به این پرسش نمی‌پردازند که این مقولات داده شده‌اند یا برساخته شده‌اند؛ این ابهام نمی‌تواند موضع آرنت را بدل به موضعی از سر «دیوانگی» کند. آیا برساخته‌شدنِ «آنچه داده شده» موجب نشده که تمایز ظاهری میان فوسیس و نوموس پیچیده و دشوار شود؟ آرنت خودش را یهودی‌ای معرفی می‌کند که می‌تواند مواضع سیاسی متفاوتی داشته باشد (و مواضع سیاسی متفاوتی هم دارد) و نیازی نیست که این مواضع سیاسی در تطابق با ایدۀ دیگران در این باره باشد که یک یهودی باید به چه چیزی باور داشته باشد یا باید چه کند. این تعلق داشتن برای آرنت هر معنایی که داشته باشد، مطمئناً، شامل گردن‌نهادن به دیدگاه‌های سیاسی ناسیونالیستی نمی‌شود. علاوه‌براین، دشوار است که پاسخ آرنت به شولم را چیزی غیر از تلاش او برای معنادارساختن یا به‌دست‌دادن تعبیر و تفسیری خاص از فوسیسِ خودش بدانیم. آرنت در دهۀ ۳۰ بر این ایده صحه می‌نهاد که یهودیان یک «ملت» هستند و حتی یهودیانی را که خودشان را از این ایده منعزل می‌دانستند سرزنش می‌کرد. همین دلیل بجاست که بپرسیم: در فاصلۀ دهۀ ۱۹۳۰ تا میانۀ دهۀ ۱۹۶۰ چه بر سر باورهای ناسیونالیستی آرنت و تعلقات فرهنگی او آمد؟

آرنت در سرتاسر نوشته‌های یهودی با این مسئله دست‌وپنجه نرم می‌کند که به چه معنا می‌توان فردی را بدون باور عمیقِ دینی یهودی خواند و چرا تمایز نهادن میان یهودی سکولار و یهودی همگون‌شده حائز اهمیت است (تمایزی که خود آرنت بدان قائل بود). به هر روی، آرنت خود را یهودی می‌دانست و این امر نشان‌دهندۀ شکستش در همگون‌سازی است (همگون‌سازی‌ای که وظیفه‌اش روی‌هم‌رفته برداشتن نشان یهودی‌بودن است). آرنت، در یکی از پاره‌نوشته‌های ناتمامش در سال ۱۹۳۹، می‌نویسد که صهیونیسم
آرنت آیشمن را فردی گیج و عاشق کارش می‌دانست که به‌نحو پیش‌بینی‌ناپذیری از ایفای نقش فردی بدنام «احساس شعف» می‌کرد
و همگون‌خواهی۱۳ از دگماتیسم مشترکی نشئت می‌گیرند. همگون‌خواهان تصور می‌کنند عضوی از ملتی هستند که میزبان آن‌هاست (هرمان کوهن، فیلسوف ضدصهیونیست، در آغاز قرن بیستم نوشت که یهودیان آلمانی اولاً و بالذات آلمانی هستند و فقط در درون دولت آلمانی می‌توانند ترقی کنند و تحت حمایت قرار بگیرند). در مقابل، صهیونیست‌ها تصور می‌کردند که یهودیان باید دولتی داشته باشند، زیرا تمام دیگر دولت‌ها مستقل از اقلیت یهودی‌شان تعریف می‌شوند. آرنت هر دو گروه را به باد سرزنش می‌گیرد: «این دو دیدگاه از نقایص یکسانی رنج می‌برند و هر دو از دل ترس مشترک یهودیان سر بر می‌آورند، ترس از اذعان به وجودِ همیشگیِ علایق متفاوت میان یهودیان و گروه‌هایی از مردم که در میانشان زندگی می‌کنند.» به عبارت دیگر، زیستن در میان افرادی که علایق متفاوتی دارند یکی از شرایط تحقق سیاست است و نمی‌توان نابودیِ آن را خواست مگر آنکه نخست حکم به نابودی خود سیاست داد. به نظر آرنت، استمرار «علایق متفاوت» نمی‌تواند مقومِ مبنایی برای جذب یا انفکاک اقلیت‌های ملی باشد. هم صهیونیست‌ها و هم همگون‌خواهان «اتهام خارجی بودن» را که همواره یهودیان را نشانه رفته «پابرجا باقی می‌گذارند»: همگون‌خواهان می‌خواهند این اتهام را از همرنگ شدن با ملت میزبان به‌عنوان شهروندانی تمام‌عیار بزدایند؛ در مقابل، صهیونیست‌ها تصور می‌کنند که هیچ میزبان خارجیِ همیشگی‌ای برای یهودیان وجود ندارد و یهودستیزان در چنان جوامعی باز هم آن‌ها را یهودی به حساب می‌آورند و فقط استقرار یک ملت یهودی می‌تواند میهن و امنیتِ ضروری برای یهودیان را فراهم آورد.

علاوه‌براین، هر دو دیدگاه به منطق واحدی از ملت متشبث می‌شوند که آرنت در دو مقطع زمانی تلاش می‌کند اجزایِ آن را از هم بازشناسایی کند؛ نخست در دهۀ ۱۹۳۰ و در تحقیقاتش دربارۀ یهودی‌ستیزی و تاریخ یهودیان در اروپا؛ و دیگر در سرتاسر سال‌های جنگ در سردبیری بخش اسرائیل و فلسطینِ آوفباو۱۴، روزنامۀ آلمانی‌یهودی و در نقد کوبنده‌اش بر دولت‌ملت و پیدایشِ اشخاص بی‌دولت در خاستگاه‌های توتالیتاریسم در ابتدای دهۀ ۱۹۵۰.

مسلماً خطاست که پاسخ آرنت به شولم را نوعی حمایت از همگون‌خواهی در نظر بگیریم. آرنت یهودی سکولار بود اما سکولاریسمْ یهودیت او را چنان تحت‌الشعاع خویش قرار نداده بود که یهودیت را به‌عنوان امری تاریخی تعریف کند. آرنت، چنان‌که خود می‌گفت، در پی ایمانی گمشده می‌زیست. تجربۀ او از فاشیسم، مهاجرت اجباری‌اش به فرانسه در دهۀ ۱۹۳۰، فرارش از کمپ اقامت اجباری در گرس و مهاجرتش به آمریکا در ۱۹۴۱ منظر تاریخی ویژه‌ای دربارۀ مسئلۀ پناهندگان و مردمان بی‌دولت و انتقال و آوارگیِ شمار عظیمی از مردم به او عطا کرده بود. نقادی آرنت از ناسیونالیسم، تااندازه‌ای، از تجربۀ تبعید و آوارگی‌ای نشئت می‌گرفت، تجربه‌ای که مخصوصاً یهودیان را در دهۀ ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ در دایرۀ تأثیر خود گرفتار ساخته بود؛ اما برای آرنت سلب مالکیت و آوارگی معضلی صرفاً «یهودی» نبود. آرنت باور داشت که ما الزامی سیاسی داریم تا تبعید و جابه‌جایی مردمان و بی‌دولتی را به شیوه‌هایی تحلیل و البته نفی کنیم که خصیصۀ ناسیونالیستی را طرد کند. این باور هم خاستگاه نقد آرنت بر صهیونیسم و همگون‌خواهی است و هم منشأ اسم‌گراییِ۱۵ آشکار در این گفته‌اش که «عاشق» یهودیان نیست و بدان‌ها «ایمان» ندارد و فقط «یکی از آن‌هاست». در اینجا «عشق» و «ایمان» در درون گیومه قرار دارند، اما آیا این بخشی از همان عمومیت‌بخشی‌ای -از قبیل «یهودیان»- نیست که خود با آن به مخالفت برمی‌خیزد؟ به هر روی آرنت گفته بود که عاشق «مردم» نیست و فقط می‌تواند عاشق «اشخاص» باشد.

مشکل مفهوم عشق ورزیدن به مردم یهود چیست؟ آرنت در اواخر دهۀ ۱۹۳۰ چنین استدلال کرده بود که تلاش برای «رهاسازیِ» یهودیان در اروپای قرن نوزدهم بیش از آنکه معطوف به سرنوشتشان باشد معطوف به پیشبرد اصل ترقی۱۶ بود، اصلی که اقتضا می‌کرد یهودیان را به‌عنوان مقولاتی انتزاعی در نظر بگیریم: «قرار بود رهایی از آنِ ’عامۀ یهودیان‘ باشد و نه از آنِ یهودیان شناخته‌شده یا ناشناخته یا دست‌فروشان خرده‌پا یا وام‌دهندگان پول‌های کلان». یهودیانِ استثنایی‌ای همچون موسی مندلسون هواخواه «عامۀ یهودیان» بودند و برای آن‌ها «یهودیت» چیزی نبود مگر کوته‌نوشتی برای پیشرفت حقوق انسان‌ها. به گفتۀ آرنت، پیامد این کار چیزی نبود مگر پاره کردن پیوند میان اصل و شخص: مخالفت روشنگری پیشرو با یهودی‌ستیزی، به‌نحوی سازگار، یهودیان معمولی را انسان‌هایی خطرناک جلوه می‌داد و در عین حال از حقوق عامۀ یهودیان هواخواهی می‌کرد. پس هنگامی‌که آرنت می‌گوید از دوست داشتن «مردم یهود» سر باز می‌زند، در واقع از پذیرفتن انتزاعی سر باز زده است که بنیانِ یهودی‌ستیزی بر آن استوار شده است.

انتقاد شولم از آرنت حقیقتاً مسئله‌ای بغرنج است؛ چرا که او در ۱۹۶۳ در اسرائیل این نامه‌ها را می‌نوشت و گزارش سنگ‌دلانۀ آرنت از رویه‌های قضایی محاکمۀ آیشمن را به پرسش می‌کشید. شولم آرنت را صرفاً به این اتهام نمی‌نواخت که عاشق مردم یهود نیست، بلکه بدین خاطر نیز سرزنش می‌کرد که مشروعیت عمل اسرائیل و دادگاه‌هایش -و چه‌بسا استراتژی‌هایش برای ترسیم تصویری شیطانی از آیشمن- را به پرسش می‌کشد. در واقع، هنگامی‌که شولم از مردم یهود سخن می‌گفت، یهودیان پراکنده۱۷ یا یهودیان غیرصهیونیست را از قلم می‌انداخت. شولم، با این رتوریک، انشقاق درونی فرهنگ و سیاست یهودی میان دوست داشتن خودمان و آن‌هایی که از ما نیستند را بازتولید می‌کرد.

آرنت آشکارا با ناسیونالیسمِ یهودیِ مبتنی بر مفروضات سکولار مخالفت می‌کرد. البته او رژیم سیاسی مبتنی بر مبانی دینی را هم دیگر پذیرفتنی نمی‌دانست. رژیم سیاسی عادلانه چتر برابری را بر سر تمامی شهروندان و اعضای جامعه می‌گستراند؛ این درسی است که آرنت از مخالفت با فاشیسم آموخته بود. او درخصوصِ گذار یهودیت از مجموعه‌ای از باورهای
آرنت جواب داد: من در طول زندگی‌ام هیچ‌گاه مردم یا گروهی از مردم را «دوست نداشته‌ام»
دینی به‌نوعی هویت ملی سیاسی علناً ابراز نگرانی می‌کرد. می‌نویسد: «آن دسته از یهودیانی که دیگر به طریقی سنتی به خدا ایمان ندارند اما همچنان خود را به‌نحوی از انحا ’برگزیده‘ می‌دانند، فقط این اندیشه را در سر می‌پرورانند که طبیعتاً بهتر یا عاقل‌تر یا طاغی‌تر از دیگران‌اند یا نمک جهان۱۸ هستند و این چیزی نیست مگر نسخه‌ای دیگر از خرافه‌های نژادپرستانه (این گفتۀ مرا هر جور دلتان خواست تفسیر کنید).» او در جایی ادعا می‌کند «مصیبت ملی ما» زمانی آغاز شد که یهودیان از ارزش‌های دینی‌شان دست شستند: «از آن زمان، ما نفس موجودیتمان را -بدون هیچ محتوای ملی یا مذهبی- به‌عنوان منشأ ارزش مطرح کردیم.» آرنت نزاع برای بقا را مقوم یهودی‌بودن در قرن بیستم می‌دانست، اما این مطلب را نامعقول می‌انگاشت که «صرف بقا» بتواند ایدئال‌های عدالت، برابری یا آزادی را به یک‌سو نهد.

آرنت در اواخر دهۀ ۳۰ و اوایل دهۀ ۴۰ میلادی بر این عقیده بود که یهودیان می‌توانند بدل به ملتی در کنار سایر ملت‌ها و عضوی از اروپای فدرال شوند. او تصور می‌کرد که تمامی ملت‌های اروپایی که علیه فاشیسم می‌جنگند می‌توانند با یکدیگر متحد شوند و یهودیان نیز می‌توانند ارتشی از آن خویش داشته باشند که شانه‌به‌شانۀ دیگر ارتش‌های اروپایی با فاشیسم بجنگد. در آن مقطع آرنت لهِ ایدۀ ملتی بدون سرزمین حجت می‌آورد، ملتی که فقط در شکلی فدرال -که بنا به تعریف مقوم تکثرگرایی است- امکان تحقق دارد. بعدها آرنت به‌جای حمایت از ایدۀ ریشه‌دارِ دولت اسرائیل که باید مبتنی بر اصول حاکمیت یهودی باشد از طرح دولت فدرال عربی‌یهودی پشتیبانی کرد. در واقع، ایدۀ «حاکمیت یهودی» اشتباه مقولیِ۱۹ هولناکی است، زیرا این ایدۀ ملتی منفرد را به طریقی با دولت در هم می‌آمیزد که لاجرم به بی‌عدالتی گسترده در قبال اقلیت‌ها منجر می‌شود. او در سال ۱۹۴۳ می‌نویسد: «فقط و فقط زمانی می‌توان فلسطین را به‌عنوان سرزمین مادری یهودیان (مانند دیگر کشورها و ملت‌های کوچک) حفظ کرد که آن را در ساختاری فدرال یکپارچه کرد.»

گرچه راه‌حل سیاسی آرنت سکولار است اما در ۱۹۴۱ آن را با توسل به تمثیلی دینی توجیه می‌کند: «ما، به‌عنوان یهودیان، می‌خواهیم برای آزادی یهودیان بجنگیم، چون ’اگر من تکیه‌گاه خویش نباشم، چه کسی تکیه‌گاه من خواهد بود؟‘۲۰ ما، به‌عنوان اروپاییان، می‌خواهیم برای آزادی اروپا بجنگیم؛ زیرا ’اگر من تکیه‌گاه خویش نباشم، چه کسی تکیه‌گاه من خواهد بود؟‘» این گفته نقل‌قولی مشهوری است از هیلل، مفسر یهودی قرن اول میلادی. آرنت در اینجا و جاهای دیگر به سنت دینی یهود متمسک می‌شود تا اصول سیاسی‌ای را صورت‌بندی کند که می‌توان از طریق آن‌ها سیاستی سکولار را سامان داد. (این تلاش آرنت متفاوت است با تلاش برای بنیادگذاری سیاستی سکولار بر پایۀ اصول دینی.) آرنت در نامه‌اش به شولم، یعنی ۲۲ سال بعد، دیگر به هیلل ارجاع نمی‌دهد. در واقع، در آن مقطع آرنت دیگر در این سودا نبود تا هویتش را بر مبنای دین استوار سازد؛ اما همچنان می‌توان پژواک سخن هیلل را در لابه‌لای سطور او شنید: «من نمی‌توانم عاشق خودم و عاشق چیزهایی باشم که می‌دانم بخشی و پاره‌ای از شخصیت خودم هستند» و «حالا این مردمان فقط به خودشان ایمان دارند؟ این قرار است موجد چه خیری شود؟» او نمی‌تواند فقط تکیه‌گاه خود باشد، چون آن‌وقت چه‌جور فردی خواهد بود؟ اما اگر او تکیه‌گاه خودش هم نباشد، چه کسی خواهد شد؟

در ۱۹۳۰ و ابتدای ۱۹۴۰ غیریهودیانِ مدنظر آرنت همان کافران۲۱ اروپایی بودند. بعدها، آرنت تفکرش را معطوف به این پرسش کرد که معنای «تعلق داشتن» برای عرب‌ها و یهودیانِ ساکنِ یک سرزمین واحد چیست؛ اما دیدگاه‌های آرنت در سرتاسر این دورۀ متقدم به‌وضوح اروپامحور بود. آرنت در دسامبر ۱۹۴۱ بر این امر پای می‌فشرد که: «ما به‌عنوان مردم اروپا وارد این جنگ می‌شویم.» او بدین ترتیب، با حذف سفاردی‌ها۲۲ و مزراحی‌ها۲۳ (که در آیشمن در اورشلیم آن‌ها را «یهودیان شرقی» می‌نامد) تاریخ یهود را تحریف می‌کند. پیش‌فرض آرنت دربارۀ تفوق فرهنگی اروپا در بسیاری از نوشته‌های متأخر او هم غالب است. رد پای این پیش‌فرض آرنت را به‌وضوح می‌توان مشاهده کرد: در نقد نامنصفانه‌اش بر فانون، به باد انتقادگرفتن آموزش زبان سواحیلی در دانشگاه برکلی، و در مخالفتش با جنبش قدرت سیاهان۲۴ در دهۀ شصت. زمانی که آرنت از افرادی سخن می‌گوید که از بی‌دولتی و سلب مالکیت رنج می‌برند، آشکارا، اقلیت‌های نژادی را مدنظر ندارد. علی‌الظاهر آرنت مفهوم ملت را از مفهوم دولت‌ملت جدا می‌سازد؛ اما تا بدانجا که مفهوم «اقلیت‌ها» منحصر در اقلیت‌های ملی است، مفهوم «ملت» نه‌تنها مفهوم «نژاد» را به‌عنوان یک مقوله به محاق می‌برد بلکه اندیشیدن به مقولۀ نژاد را ناممکن می‌سازد. بر همین اساس، آیا گفتن اینکه یهودیان «ملتی» بدون دولت‌ملت هستند، باعث نمی‌شود که از نظر نژادی و جغرافیایی شاهد گسستی در مفهوم میراث یهودی -که شامل سفاردی‌ها و مزراحی‌ها می‌شود- باشیم؟

آرنت در دهۀ ۱۹۳۰ تعلق ملی را ارزشی مهم محسوب می‌کرد ولی ناسیونالیسم را مفهومی خطرناک می‌دانست؛ اما در خلال دهۀ بعد او در این باره به تردید می‌افتد. او در ۱۹۳۵ زبان به تحسین مارتین بوبر و پروژۀ سوسیالیستی کیبوتص‌۲۵ می‌گشاید. در ابتدای دهۀ ۴۰ از مهاجرت یهودی‌ها از اروپا به فلسطین حمایت می‌کند، اما مشروط به اینکه خود یهودی‌ها نیز برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن به‌عنوان «ملتی» در درون اروپا بجنگند؛ در همین زمان در چندین مقاله این ایده را به پیش می‌افکند که باید مفهوم ملت را از مفهوم سرزمین منفک ساخت. بر همین اساس، از وجود ارتشی یهودی دفاع می‌کند و با قوت هرچه تمام رابطۀ «دو پهلوی» دولت بریتانیا با یهودیان را -که رد پایش را می‌توان در اسنادی
آرنت تصور می‌کرد که تمامی ملت‌های اروپایی که علیه فاشیسم می‌جنگند می‌توانند با یکدیگر متحد شوند
همچون کاغذ سفید ۲۶۱۹۳۹ دید- نقد می‌کند؛ دولت بریتانیا بر اساس این سند تعداد یهودیانی را که مجاز به ورود به فلسطین هستند محدود ساخته بود. باوجوداین، آرنت در اواخر دهۀ ۳۰ چنین می‌نویسد که «ورشکستگی جنبش صهیونیسم که به‌واسطۀ واقعیت فلسطین رخ داده است، در آن واحد، نشان‌دهندۀ فروریختن توهم سیاست یهودیِ خودآیین و تک‌افتاده است». در ۱۹۴۳ آرنت نگران این موضوع است که طرح دولت دو ملتی۲۷ در فلسطین فقط زمانی امکان‌پذیر است که وابستگی فلسطین به بریتانیا و دیگری قدرت‌های بزرگ، من‌جمله آمریکا، بیشتر شود. آرنت گاهی به این رأی متمایل می‌شود که ایدۀ دولت دو ملتی فقط به سود عرب‌ها و به ضرر یهودیان تمام می‌شود. به هر روی در بازنگری صهیونیسم۲۸ (۱۹۴۴) با قوت هر چه تمام احتجاج می‌کند که مخاطرات ایجاد دولتی بر مبنای اصول حاکمیت یهودی صرفاً آتش معضل بی‌دولتی را شعله‌ورتر می‌سازد، معضلی که در پی جنگ جهانی اول و دوم به‌نحو فزاینده‌ای وخامت یافته است. آرنت در ابتدای دهۀ ۵۰ می‌گفت اسرائیل در نتیجۀ اشغال استعمارگرایانه و با تبانی ابرقدرت‌ها و بر مبنای شرایط شهروندی‌ِ ضد دموکراتیک تأسیس شده است. اما در دهۀ ۳۰ دل‌نگرانی او این بود که یهودیان دارند به‌نحو فزاینده‌ای به مردمانی بی‌دولت بدل می‌شوند؛ آوارگی فلسطینی‌ها در دهۀ ۴۰ و اوایلِ دهۀ ۵۰ سبب شد که آرنت بکوشد شرحی جامع‌تر از بی‌دولتی به دست دهد.

آرنت در بازنگری صهیونیسم این ایده را که ایجاد دولتی یهودی در «راستای منافع ابرقدرت‌ها» بوده است «مهمل» می‌نامد. چنین دولتی در «توهم ملیت» گرفتار می‌ماند: «اتخاذ سیاستی که مبنایش اعتماد به قدرت محفاظت‌کنندۀ کشورهای سلطه‌جو و در عین حال بی‌اعتمادی به حسن‌نیت همسایگان باشد چیزی جز حماقت محض نیست.» از یک‌سو، آرنت مشخصاً دل‌نگران پیداکردن راهی برای حل مسئلۀ اسرائیل/فلسطین است؛ از سوی دیگر، پیش‌بینی می‌کند که مبانی سیاست فعلی به فاجعه منتهی شود. می‌نویسد: «اگر قرار است در آینده‌ای نزدیک شاهد حکومت مستقل یهودی باشیم، این امر در نتیجۀ همکاری سیاسی یهودیان آمریکا محقق خواهد شد؛ اما اگر حکومت مستقل یهودیان برخلاف ارادۀ عرب‌ها و بدون پشتیبانی مردم کشورهای حوزۀ مدیترانه اعلام وجود کند، ضروری است که چاره‌ای برای مساعدت مالی و پشتیبانی سیاسی در درازمدت اندیشیده شود؛ و این امر، حقیقتاً، برای یهودیان این کشور دردسرآفرین خواهد بود؛ چون به هر روی یهودیان هیچ قدرتی برای جهت‌دهی به سرنوشت سیاسی خاور نزدیک ندارند.»

در سال ۱۹۴۸، پس از اینکه سازمان ملل تأسیس دولت اسرائیل را تأیید کرد، آرنت پیش‌بینی کرد که «حتی اگر یهودیان بتوانند در جنگِ [استقلال] پیروز شوند، در نهایت دستاوردهای صهیونیسم در فلسطین نابود خواهد شد... یهودیان «پیروز» در محاصرۀ عرب‌هایی زندگی می‌کنند که از آن‌ها متنفرند، آن‌ها در حصار مرزهایی که پیوسته در معرض تهدیدند منزوی می‌شوند و چنان مشغول دفاع از خود می‌شوند که تمامی منافع و فعالیت‌های دیگرشان محو و نابود می‌شود.» او در جایی دیگر گفته بود که تجزیۀ کشور جواب نمی‌دهد و بهترین راه‌حل «دولتی فدرال» است. به نظر آرنت، فایدۀ دولت فدرال این است که «مانع استقرار و تثبیت دولتی می‌شود که تحت حاکمیت آن افراد فقط واجد حق خودکشی‌اند».

تلاش آرنت برای توجیه ایدۀ دولت فدرالی بر این امید مبتنی است که چنین دولتی می‌تواند ناسیونالیسم را تضعیف کند و به معضل بی‌دولتی بپردازد. اگر سیاست دولت‌ملت نمی‌تواند حقوق شهروندان را تضمین کند، در این صورت تنها دو راه‌ چاره پیشاروی ما باقی می‌ماند: دولتی فدرال که در آن حاکمیت از طریق توزیع قدرت پخش می‌شود یا چارچوبی مبتنی بر حقوق بشر، که برای جماعتی که آن را پدید می‌آورند، الزام‌آور است. در نگاه آرنت، حق‌ها به افراد تعلق نمی‌گیرد، بلکه از طریق هماهنگی ورزه‌های فردی ایجاد می‌شود. این دیدگاه پسامتافیزیکیْ مناسب سیاست پساملی دولت فدرالی است که آرنت در اواخر دهۀ ۳۰ آن را برای یهودیان اروپا پیشنهاد می‌کرد؛ به همین جهت بود که ارتش یهودی می‌توانست نمایندۀ «ملت» یهود باشد بدون اینکه وجود دولت یا سرزمینی را پیش‌فرض گرفته باشیم. آرنت در سالِ ۱۹۴۸ همین راه‌حل را برای نزاع یهودی‌ها و فلسطینی‌ها پیشنهاد می‌کرد، آن هم زمانی که دولت اسرائیل بر مبنای مفروضاتی ناسیونالیستی به همراه ادعای حاکمیت یهودیان تأسیس شده بود. شاید بتوان آرنت را به‌خاطر خامی و ساده‌دلی‌اش سرزنش کرد، اما او بازگشت بی‌دولتی و استمرار خشونت‌های سرزمینی را پیش‌بینی کرده بود و از این جهت نمی‌توان هیچ خرده‌ای بر او گرفت.

می‌توان گفت آرنت به استقبال سیاستِ بی‌وطنی۲۹ رفته است، سیاستی که محورش نه سرزمین مادری یهودیان بلکه حقِ دولت داشتن است. خوانش دوبارۀ آرنت یادآور بندهایی از کتاب فروید و غیراروپایی‌ها۳۰ی ادوارد سعید است، آنجا که سعید می‌گوید شاید یهودیان و فلسطینی‌ها بتوانند وجه اشتراکی در تاریخشان بیابند، یعنی آوارگی و سلب مالکیت. سعید بر همین مبنا بی‌وطنی را به‌عنوان مبنایی برای رژیم سیاسی مشترک در خاورمیانه به پیش‌می‌کشد. سعید مبنای همبستگی را، تااندازه‌ای، جلوه‌ای از «خصیصۀ چاره‌ناپذیر بی‌خانمانی و بی‌وطنی حیات یهودی» می‌دانست، خصیصه‌ای که همبستگی را «در زمانۀ جابه‌جایی‌های عظیم جمعیتی که در آن قرار داریم» به سرنوشت «پناهندگان، آوارگان، مهاجران و غربت‌نشینان» پیوند زده است. درست است که آرنت گاهی به سود خانه‌داشتن و تعلق داشتن دلیل می‌آورد (گرچه به‌مرور زمان کمتر و کمتر به چنین کاری دست می‌یازد)، اما نباید این گفته‌ها را به معنی ضرورت تأسیس رژیمی سیاسی بر مبنای این پیوندهای استوار وفاداری تفسیر کرد. رژیم سیاسی نیازمند قابلیتی برای زیستن با دیگران است، آن هم دقیقاً در اوضاعی که هیچ تعلق آشکاری میان ما و آن‌ها وجود ندارد؛ این یعنی از میدان به در کردن خودپرستی (طیفی که در یک‌سویش
بی‌دولتی یکی از فجایع سیاسی تکرارشونده در قرن بیستم است
نارسیسیم قرار دارد و در سوی دیگرش ناسیونالیسم). چنین قابلیتی مبنایی برای سیاستی عادلانه فراهم می‌کند، سیاستی که هم با ناسیونالیسم مخالف است و هم در تقابل با صورت‌هایی از خشونت دولتی قرار دارد که بی‌دولتی و رنج‌هایش را بازتولید می‌کند.

مخالفت آرنت با سلب مالکیت‌هایی که اقلیت‌ها را متأثر می‌سازد نشان‌دهندۀ گسست او از سنت تفکر یهودی دربارۀ عدالت است. او در بیان دیدگاهش یهودیان را به‌سان مقوله‌ای کلی به کار نمی‌گیرد، بلکه به مخالفت با مصائب مردم بی‌دولت، فارغ از ملیت آن‌ها، می‌نشیند. بدیهی است که مفهوم «ملت» همچنان برداشت آرنت از اقلیت سلب‌مالکیت‌شده را مضیق و محدود می‌سازد. آرنت برخی از مهم‌ترین پرسش‌ها را بی‌پاسخ رها می‌کند: آیا در رژیم سیاسی فدرال «فضایی بیرونی» نیز وجود دارد؟ آیا رژیم سیاسی فدرال باید مفهوم «حاکمیت» در بستر روابط بین‌الملل را مفروض بگیرد یا نه؟ آیا می‌توان بر مبنای سیاستی فدرال روابط بین‌الملل را سامان داد؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت است، آیا فدراسیون‌های بین‌المللی می‌توانند بدون توسل به حق حاکمیت قوانینشان را اجرایی کنند؟

در سال‌های اخیر این استدلال بارها به گوش ما خورده است که نهادهای مدرنْ کارکردهای حاکمیتی را در اختیار خود دارند و توتالیتاریسم پنهان در درون دموکراسی‌های مبتنی بر قانون خود را در قالب اصلی محدودکننده جلوه‌گر می‌سازد. در خوانش جورجو آگامبن از کارل اشمیت توجه خاصی به اِعمال قدرت حاکمیتی برای ایجاد دولتی استثنایی۳۱ می‌شود، دولتی که در قالب سیاست‌های دموکراتیکْ حفاظ‌های قانونی و حق‌های ناظر به بهره‌مندی را برای گروهی خاص از مردم ملغی می‌کند. نوشته‌های یهودی آرنت نظرگاهی ارزشمند در اختیار ما می‌نهد که در تقابل با دیدگاه گفته شده است. آگامبن در تبیین مفهوم «حیات برهنه»۳۲ (حیاتی منعزل از پولیس۳۳ که در معرض قدرت کور است) آشکارا وام‌دار وضع بشر۳۴ آرنت است؛ با این حال، آرنت در آثارش دربارۀ توتالیتاریسم توجه خود را معطوف به انگارۀ دولت‌ملت می‌کند و نه مفهوم حاکمیت. آرنت با پافشاری بر این مطلب که بی‌دولتی یکی از فجایع سیاسی تکرارشونده در قرن بیستم است (این فاجعه اکنون در قرن بیست‌ویکم صورت‌های تازه‌ای به خود گرفته است) تفسیری متافیزیکی از «حیات برهنه» به دست نمی‌دهد. در واقع، او در خاستگاه‌های توتالیتاریسم کاملاً این مسئله را روشن می‌سازد که «وضع طبیعیِ» آشکاری که مردم بی‌دولت و آواره تا بدان مرتبه پایین کشیده می‌شوند، مطلقاً، طبیعی یا متافیزیکی نیست، بلکه نامی است برای صورتی از فقر سیاسی.

عدالت۳۵، «مرکز قانونی حفظ حقوق اقلیت عرب در اسرائیل»، اخیراً قانونی دموکراتیک را پیشنهاد کرده که با این پرسش آغاز نمی‌شود که «یهودی کیست؟» بلکه با این پرسش آغاز می‌شود که «شهروند کیست؟» این قانون در پی صدورِ حکم دربارۀ این امر نیست که چه چیزی تسلط یک دولت بر سرزمینی را مشروعیت می‌بخشد؛ بلکه در پی ارائۀ راهی برای جدایی سیستماتیک دولت از ملت است و از همین رو مصبوغ به صبغه‌ای آرنتی از سیاست است. ایدۀ آرنت دربارۀ رژیم سیاسی فدرال چیزی شبیه به گونه‌های پلورالیستی رایجِ چندفرهنگ‌گروی۳۶ نیست؛ بلکه بیانگر شیوۀ زندگی سیاسی‌ای است ورایِ ملغمه‌ای صرف از هویت‌های فرهنگی حاکمیتی. این شیوۀ زندگی سیاسیْ مفاهیم حاکمیت، ناسیونالیسم و فردگرایی را از هم جدا می‌سازد و آن‌ها را در قالب صورت‌های تازۀ اجتماعی و سیاسی آشتی می‌دهد، صورت‌هایی که می‌توانند در کنار یکدیگر و با هم متحقق شوند. تمام این ایده‌ها امیدوارانه و شاید ساده‌دلانه‌اند. ما می‌توانیم تا ابد بدون بعضی چیزها سر کنیم، اما نه به این دلیل که امید به این چیزها ساده‌دلی است و نه علی‌رغم خشونت بی‌پایان سرزمینی‌ای که آرنت دربارۀ آن هشدار داده بود.

اطلاعات کتاب‌شناختی:
آرنت، هانا. نوشته‌های یهودی. انتشارات شاکن. ۲۰۰۹
Arendt, Hannah. The Jewish Writings. Schocken, 2009


پی‌نوشت‌ها:
* این مطلب در شمارۀ ۱۰ می ۲۰۱۶ نشریۀ «لندن ریویو آو بوکز» با عنوان I merely belong to them منتشر شده است.
[۱] Belonging
[۲] polity
[۳] statehood
[۴] territory
[۵] The Origins of Totalitarianism,
[۶] Statelessness
[۷] Eichmann in Jerusalem
[۸] banal
[۹] commonplace
[۱۰] Ahabath Israel
[۱۱] physei
[۱۲] nomo
[۱۳] assimilationism
[۱۴] Aufbau
[۱۵] nominalism
[۱۶] principle of progress
[۱۷] the diasporic
[۱۸] تلمیح به جمله‌ای از انجیل که در آن مسیح حواریون را نمک جهان می‌خواند که هرگاه مزۀ خویش را از دست بدهد دیگر نمی‌تواند دیگر چیزها را نمکین سازد [مترجم].
[۱۹] category mistake
[۲۰] ?If I am not for me – who is for me
نقل‌قولی مشهور از هیلل، ربی یهودی، که به خاطر تفسیر اخلاقی‌اش از تورات مشهور است. متن کامل این نقل‌قول چنین است:
If I am not for myself, who will be for me? If I am only for myself, what am I? And if not now, when?
[۲۱] gentile
[۲۲] Sephardim
یهودی اسپانیایی یا پرتغالی تبار
[۲۳] Mizrachim
میزراحی یا مِزراحی یا بِن میزراح -به معنی مشرقیون یا فرزندان مشرق- به یهودیانی گفته می‌شود که از تبار جوامع یهودی مقیم خاورمیانه هستند. اصطلاحِ میزراحی در اسرائیل بیشتر برای اشاره به گروهی از یهودیان استفاده می‌شود که از کشورهای با اکثریتِ مسلمان به اسرائیل آمده‌اند.
[۲۴] black power movement
[۲۵] kibbutzim pl of kibbutz
کیبوتص به معنای تعاون نوعی «دهکدۀ اشتراکی» است که ریشه در صهیونیسم و سوسیالیسم دارد. هم‌اکنون در کشور اسرائیل در حدود ۲۵۰ کیبوتص و بیش از ۴۵۰ موشاو وجود دارد. در کیبوتص، هر کسی به اندازۀ توان خود کار می‌کند و به اندازۀ نیازش از درآمد عمومی استفاده می‌کند. همه چیز کیبوتص مال همۀ اهالی آن جامعه است و، در عین حال، مال هیچ‌یک از آنان نیست.در کیبوتص «مالکیت خصوصی» وجود ندارد و مالکیت تنها «اشتراکی» است.
[۲۶] White Paper of ۱۹۳۹
[۲۷] binational state
[۲۸] Zionism Reconsidered
[۲۹] diasporic politics
[۳۰] Freud and the Non-European
[۳۱] state of exception
[۳۲] bare life
[۳۳] polis
[۳۴] The Human Condition
[۳۵] Adalah
[۳۶] multiculturalism

کد مطلب: 8193
 


 
مانی ب
Austria
۱۳۹۵-۰۸-۱۳ ۲۱:۵۸:۳۳
هانا آرنت مخالف آموزش مختلط بچه‌های سفید و سیاه در مدارس بود.
در کتاب «عناصر سلطه مطلق» (۱۹۵۱) ادعا می‌کند که در مسئله راسیسم بخشی از تقصیر متوجه خود سیاهان (negers) است، زیرا نژادهای آفریقا و استرالیا نشان می‌دهند که زندگی آن‌ها به طرز فاجعه‌باری یک بعدی است، و این‌ها «تا امروز تنها انسان‌های بی‌تاریخ و بی‌استعدادی هستند که می‌شناسیم … که نه برای خود دنیایی ساخته اند و نه طبیعت را به طریقی به خدمت خود درآورده اند».
هارنت ادامه می‌دهد:
برای اروپایی‌ها، روایت خلقت کتاب مقدس زمانی که آن‌ها برای بار اول در آفریقا و استرالیا با بومی‌ها مواجه شدند، دچار چالش شد. زیرا این انسان‌ها آشکارا نه آن‌چیزی را داشتند که ما خرد می‌نامیم و نه آن‌چیزی را که ما احساسات انسانی می‌نامیم، نه هیچ فرهنگی، حتی هیچ فرهنگ ابتدایی‌ای نساخته بودند، نه در شبکه‌ای از سنت‌های محکم زندگی می‌کردند، و فرم‌های سازماندهی آن‌ها چیزی بیشتر از همبستگی موجود در جماعت‌های حیوانی نبود. … برای اروپایی‌هایی که جبرا با سیاه‌پوستان زندگی کردند [از نزدیک با زندگی آن‌ها آشنا شدند]، ایده‌ی بشریت و منشاء واحد نوع بشر طوری که سنت مسیحی‌یهودی غرب آموزش می‌دهد، برای اولین بار قانع‌کنندگی خود را از دست داد، و آرزوی نابودی سیستماتیک نژادها به صورت نیرومند استحکام یافت.
ترجمه سرسری
https://www.heise.de/tp/features/Der-verschwiegene-Rassismus-der-Philosophen-3363965.html
Weniger anzeigen (1122)