دومین «عصر ترجمان»
بررسی و نقد کتاب «فلسفۀ تحلیلی چیست؟» نوشتۀهانس یوهان گلوک، ترجمۀ یاسر خوشنویس
يکشنبه ۱۲ ارديبهشت ۱۳۹۵ ۱۶:۱۰
 
دومین جلسۀ «عصر ترجمان» عصر روز سه‌شنبه ۳۱ فروردین‌۱۳۹۵ با موضوع کتاب «فلسفۀ تحلیلی چیست؟» و با حضور مترجم کتاب و دو تن از اعضای هیئت علمی پژوهشکدۀ حکمت و فلسفۀ ایران، دکتر حسین شیخ‌رضایی و دکتر اسدالله فلاحی، در محل مؤسسۀ ترجمان برگزار شد.
تخمین زمان مطالعه : ۳۷ دقيقه
 
 

به گزارش روابط‌عمومی ترجمان علوم انسانی، سلسله ‌نشست‌های «عصر ترجمان» کار خود را از سال ۱۳۹۴ و با بررسی و نقد کتاب استعمارزدایی از روش، نوشتۀ لیندا اسمیت و ترجمۀ احمد نادری آغاز کرد. دومین جلسه، عصر روز سه‌شنبه ۳۱ فروردین‌۱۳۹۵در سالن جلسات مؤسسۀ ترجمان برگزار شد. فلسفۀ تحلیلی چیست؟ نوشتۀ هانس یوهان گلوک، دومین کتابی بود که در عصر ترجمان به بوتۀ نقد گذاشته شد. یاسر خوشنویس، مترجم اثر و دکتر اسدالله فلاحی و دکتر حسین شیخ‌رضایی، اعضای هیئت‌علمی پژوهشکدۀ حکمت و فلسفۀ ایران، به بررسی و نقد فرم و محتوای این اثر پرداختند. مهدی رعنائی، دانشجوی دکتری فلسفۀ تحلیلی، دبیری علمی این نشست را بر عهده داشت. در ادامه مشروح گفت‌وگوهای این نشست را می‌خوانید.

مهدی رعنائی: حُسنِ کتاب این است که نویسنده سعی کرده بدون جانب‌داری از فلسفۀ ‌تحلیلی تعریفی ارائه بدهد و تمایزهایش را با فلسفۀ ‌قاره‌ای نشان بدهد.

اخیراًجریانی آغاز شده که دغدغۀ پرداختن به چیستیِ فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای و ارائۀ تعریفی از آن‌ها را دارد. سابقاً آدم‌هایی که چندین سال در این حوزه‌ها مشغول کار بودند درکی شهودی داشتند از اینکه در حال انجام چه کاری هستند و تبعاً یک مجموعه اختلاف‌نظرهایی هم با هم پیدا می‌کردند؛ ولی الان این مرزها در حال شکسته‌شدن هستند. شاید مایکل دامِت اولین کسی بود که در زبان انگلیسی به این قضیه پرداخت. وقتی فیلسوفی تراز اول که شاخصِ یک نحله و رویکرد است، دربارۀ موضوعی می‌نویسد، قاعدتاً خیلی بی‌طرفانه بحث نمی‌کند. حُسنِ کتاب گلوک در این است که ظاهراً نویسنده در آن سعی کرده طرفِ هیچ‌کدام از این مباحث نباشد. او می‌خواهد از فلسفۀ تحلیلی تعریفی ارائه بدهد و تمایزهایش را با فلسفۀ قاره‌ای نشان بدهد. پس این کتاب در زبان انگلیسی خیلی اتفاق مبارکی بوده است و همین‌طور در زبان فارسی می‌تواند رویداد مبارکی رقم بزند. در دهه‌های قبل کتاب‌هایی بوده‌اند که خیلی سفت‌وسخت به فلسفۀ قاره‌ای معتقد بودند یا بالعکس خیلی به فلسفۀ تحلیلی معتقد بودند. گاهی بین این دو بحث‌هایی هم بوده است؛ ولی هیچ منبع جدی‌ای وجود نداشته برای اینکه ما متوجه شویم فلسفۀ تحلیلی و قاره‌ای هر یک دقیقاً چه هستند. از این جهت این کتاب می‌تواند در فضای فکری ایران کتاب مهمی باشد.



یاسر خوشنویس: گلوک نهایتاً «تعریف‌کردن» را رها می‌کند و سراغ نوعی توضیح تبیینی و تبارشناختی از فلسفۀ تحلیلی می‌رود.

این کتاب به سبک خیلی از کتاب‌های دیگر از یک پرسش ساده شروع می‌شود: فلان چیز چیست؟ این روشِ تحلیلگرانِ مفهومی کلاسیک در فلسفۀتحلیلی است که تلاش می‌کنند توضح بدهند یک چیز چیست؟ مثلاً «معرفت چیست» سؤال کلاسیکی است که زیاد درباره‌اش صحبت می‌کنند. نویسنده تلاش دارد بگوید فلسفۀ تحلیلی هیچ‌کدام از مطالبی نیست که تابه‌حال راجع به آن گفته شده است. به‌واقع نوعی واشکنی در این کار هست. شما پیشنهادهایی را که به‌طور کلاسیک مطرح شده است، بررسی می‌کنید و دست‌آخر می‌گویید هیچ‌کدام از این‌ها نبود و نهایتاً به این نتیجه می‌رسید که برای فلسفۀ تحلیلی تعریفی وجود ندارد. شما در تعریف به‌دنبال ذات آن چیزی می‌گردید که به‌دنبال تعریف‌کردنش هستید. وقتی می‌پرسید آب چیست، به‌دنبال ذات آب می‌گردید تا برای آب تعریفی ارائه دهید. «تعریف» در واقع بیانِ زبانیِ اِسنس۱ است. ممکن است در بعضی از حوزه‌ها ما اِسنشیالیست نباشیم و بگوییم ذاتی ندارند؛ اما در حوزۀ متافیزیک، فکر می‌کنم ذات وجود دارد. من می‌توانم دربارۀ ذات آب صحبت بکنم؛ شخصاً معتقدم اسنشیالیسم بحثی جالب و قابل‌دفاع است. اما از آن جالب‌تر این است که دربارۀ پدیده‌های اجتماعی چه می‌توانیم بگوییم؟ ما با کتابی مواجهیم که قبل از مقدمه جمله‌ای از نیچه آورده: «مفاهیمی که تاریخ دارند، تعریف ندارند.» ما در تعریف دنبال آن چیزی هستیم که تغییر نمی‌کند؛ درواقع همان اسنس یا ذاتِ چیزی که درحال تعریف‌کردنش هستیم. آب همیشه آب است و فرقی نمی‌کند که چه کسی درباره‌اش صحبت کند. از عهد باستان تا الان به‌دنبال ذات آب و تعریفِ آن بوده‌اند. به نظر من این جُستارِ مهم و قابل‌اعتنایی است؛ اما آیا دربارۀ پدیده‌های اجتماعی می‌توانیم دنبال ذات بگردیم؟ ممکن است استدلال‌های پیشینی بیاوریم که نمی‌شود؛ ولی روش گلوک این است که همۀ پیشنهادهای روی میز را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد هیچ‌کدام تعریف‌کردنی نیستند. به چه معنا؟ به همان شیوه‌ای که تحلیلگران مفهومی انجام می‌دهند و از قدیم هم بوده و حالا شاید کمی سرراست‌تر شده است.

گاهی از چیزی مثال می‌زنیم که از فلسفۀ تحلیلی می‌آید و در تعریف ما جا نمی‌شود. گاهی هم مثالی می‌زنیم از چیزی که در تعریف ما جا می‌شود، ولی در فلسفۀ تحلیلی نیست؛ یعنی تعریف ما جامع افراد و مانع اغیار نبوده است. گلوک در فصل دوم تعریفی ارائه می‌دهد و رد می‌شود. در فصل سوم هم تعریفی ارائه می‌دهد و می‌گذرد. نهایتاً استقرای ما از گزینه‌های روی میز این می‌شود که هیچ‌کدام از این تعاریف، خوب نبودند. نهایتاً نویسنده می‌گوید من شیوۀ تعریف‌کردن را رها می‌کنم و سراغ نوعی توضیح تبیینی و تبارشناختی می‌روم. این چکیدۀ این کتاب است. البته ما آنتی‌اسنشیالیسم را در حوزه‌های علوم اجتماعی به اشکال مختلف و با کلمات مختلف داریم. آن چیزی که تاریخ دارد، درحال تغییرکردن است. مفهوم بنیادین در تاریخ احتمالاً همین «تغییر» است. چیزی که تغییر می‌کند، در چارچوب یک تعریف مشخص جا نمی‌شود؛ چون شما هر گاه می‌خواهید آن را در یک تعریف مشخص جا بدهید، بعد از مدتی پایش را بیرون می‌گذارد. بنابراین شاید طبق همان جملۀ نیچه نباید از ابتدا برای فلسفۀ تحلیلی به‌دنبال تعریف می‌گشتیم؛ البته اگر فلسفۀ تحلیلی را مثل خیلی از مکاتبِ بشری، موجودی اجتماعی بدانیم. این به نظرم ایدۀ کلیِ کتاب است.

ممکن است کماکان فردی دیگر، تعریفی دیگر پیدا کند و روی میز بگذارد. گلوک برای این ادعا که «هیچ تعریفی کارآمد نیست»، استدلال پیشینی نیاورده است؛ بلکه تمام پیشنهادهای مشهور را بررسی کرده و نشان داده که هیچ‌کدام جامع‌ومانع نیستند. نهایتاً جایی از این کار دست کشیده است و می‌گوید دیگر نمی‌خواهم به‌دنبال تعریف بگردم. ولی کماکان شما می‌توانید به این روند ادامه بدهید و دنبال تعریفِ دیگری بگردید.

حسین شیخ رضایی: از نظر گلوک متدولوژیِ فرافلسفه همان متدولوژی فلسفه است.

خوشحالم دربارۀ کتابی صحبت می‌کنم که خیلی مهم است و به‌خوبی ترجمه و چاپ شده است. سعی می‌کنم صحبتم را در دو قسمت مطرح کنم: ۱. سعی می‌کنم نشان بدهم که کتاب چه پروژه‌ای دارد؛ ۲. قصد دارم بیشتر روی فصل هفتم این کتاب متمرکز شوم.

این کتاب در حوزۀ فرافلسفه یا متافیلاسوفی است. علی‌رغم این اسم پرطمطراق، هر حوزۀ فرارشته‌ای یعنی حوزه‌ای که سؤالاتی دربارۀ آن رشته می‌پرسد. بنابراین می‌توانیم در هر دیسیپلینی سؤالاتی دربارۀ آن دیسیپلین بپرسیم؛ مثل اینکه هدفش چیست؟ حدومرزش کدام است؟ تطور تاریخی‌اش چطور بوده است؟ این سؤالات «در» رشته مطرح نمی‌شوند، «دربارۀ» رشته مطرح می‌شوند. این کتاب هم می‌پرسد: تعریف فلسفۀ تحلیلی چیست و چه حدومرزی دارد؟ نویسنده در همان فصل‌های اول به‌لحاظ متدولوژیک سؤال جالبی مطرح می‌کند: وقتی ازفرافلسفه‌ای صحبت می‌کنیم که خودش یک دیسیپلین است، باید از چه روش‌شناسی‌ای استفاده کنیم؟ مثلاً کسی که می‌خواهد دربارۀ جامعه‌شناسی تحقیق کند، باید از چه روشی استفاده کند؟ از همان روش‌های داخلِ دیسیپلینِ جامعه‌شناسی یا از روش تحلیل مفهومی یا روش تحقیق میدانی؟ نکته‌ای که نویسنده به آن تصریح می‌کند و خودِ کتاب هم آن را نشان می‌دهد، این است که از نظر نویسنده متدولوژیِ فرافلسفه همان متدولوژی فلسفه است. این می‌تواند محل مناقشه باشد؛ اما نویسنده بر همین مبنا پیش‌می‌رود. یعنی به‌این‌ترتیب، شما وقتی می‌خواهید دربارۀ فلسفه صحبت کنید، از همان روش‌هایی استفاده می‌کنید که خودِ فیلسوفان از آن استفاده می‌کنند. احتمالاً علتش این است که فلسفه خودش فعالیتی است که حوزه‌های دیگر را بررسیِ می‌کند؛ ولی این می‌تواند قابل‌مناقشه باشد و ممکن است کسی با این متدِ نویسنده مخالف باشد. متد نویسنده این است که به‌دنبال تعریف جامع‌ومانع از فلسفۀ تحلیلی است و می‌خواهد ذاتِ آن را پیدا کند. برای این کار یک‌به‌یک تعاریف را روی میز می‌گذارد و بعد می‌گوید: نه؛ هیچ‌کدام از این‌ها تعریف فلسفۀ تحلیلی نیست. این همان کاری است که فیلسوفانِ تحلیلی انجام می‌دهند؛ یعنی در پاسخ به سؤال «معرفت چیست»، می‌گویند باورِ صادقِ موجه. بعد هم برایش دنبال مثالِ نقض می‌گردند تا تعریف را بر اساسش تغییر دهند و به آن بندی اضافه کنند که آن مثال‌های نقض را خنثی بکند. در ادامه برای آن تعریف جدید مثال‌های نقض جدیدی پیدا می‌کنند و این چرخ همین‌طور می‌چرخد. گلوک هم از همین روش استفاده می‌کند؛ ولی در انتهای کار به ما می‌گوید این روش خوب نیست. بنابراین این کتاب در تعریف فلسفۀ تحلیلی به‌گونه‌ای به ما می‌گوید روش فلسفۀ تحلیلی عقیم است.

نکتۀ دیگر اینکه به‌تصریحِ نویسنده، این کتاب برخلاف سایر کتاب‌های استانداردی که برای فلسفۀ تحلیلی نوشته شده، مخصوصاً کتاب دامت که کتاب استانداردی است، دربارۀ منشأ فلسفۀ تحلیلی بحث نمی‌کند. نیز تأکیدش بر این است که فلسفۀ تحلیلی را آنگونه که هست، به‌طور بالفعل، چگونه می‌توانیم تعریف کنیم. البته به آباء فلسفۀ تحلیلی برمی‌گردد؛ ولی بحثش آن نیست. بحثش در مقامِ یک هویت بالفعل است. ایدۀ متدولوژیک کتاب این است که وقتی می‌خواهیم فلسفۀ تحلیلی را تعریف بکنیم، باید بین دو چیز تعادل ایجاد کنیم. این دقیقاً همان کاری است که فیلسوفانِ تحلیلی می‌کنند. ما ازیک‌طرف مجموعه‌ای از نمونه‌های واضح داریم که از نظرِ همه فیلسوف تحلیلی به حساب می‌آیند؛ مثلاً کسی تردیدی ندارد که ویتگنشتاینِ متقدم یا کارناپ و همپل فیلسوف تحلیلی هستند. بنابراین این‌ها مثال‌های اَعلا یا سرنمون‌ها هستند. ازطرف‌دیگر قواعد و شهودهایی داریم از اینکه فلسفۀ تحلیلی چیست. روش کتاب برقراری نوعی تعادلِ تأملی یا انعکاسی بین این دوتا است؛ یعنی شما ملاک‌هایتان را طوری تنظیم بکنید که آن نمونه‌های اصلی را در بربگیرد و آن نمونه‌های اصلی را در پرتوِ آن ملاک‌ها بررسی کنید و ببینید که کجای آن ملاک‌ها قرار می‌گیرند. بنابراین به‌لحاظِ روشی این هم همان کاری است که خودِ فیلسوفان تحلیلی می‌کنند.

استراتژیِ آزمودنِ خوبی یا بدیِ یک نوشته هم، همان استراتژیِ پیداکردن مثال نقض است؛ مثلاً اگر بگوییم فلسفۀ تحلیلی همان چیزی است که در فلان جغرافیا یا به فلان زبان شکل گرفته، بگردیم ببینیم مثال‌های نقضش چیست؟ یا اگر بگوییم فلسفۀ تحلیلی یعنی دوری از متافیزیک، آنگاه مثال‌های نقضش چیست؟ به همین ترتیب پیش می‌رود.

بدنۀ اصلی کتاب را بررسی شش‌هفت پیشنهاد شکل می‌دهد. مثلاً اینکه: آیا جغرافیا و زبان تعیین‌کننده است؟ آیارویکرد به تاریخ تعریف‌کننده است؟ آیا فلسفۀ تحلیلی آموزه‌ها و موضوعاتی دارد که جدایش می‌کند؟ روش و سبکی دارد که جدایش می‌کند؟ یا با‌توجه‌به اینکه می‌گویند به اخلاق و سیاست بی‌توجه است، تعریف می‌شود؟ نویسنده به همۀ این سؤالات پاسخِ منفی می‌دهد. پیشنهاد ایجابی نویسنده در دو فصلِ آخر مطرح می‌شود. پیشنهادِ او ترکیب دو ملاک با همدیگر است. یکی اینکه از مفهومِ «شباهت خانوادگیِ» ویتگنشتاین استفاده می‌کند؛ یعنی به‌جای اینکه ما یک ملاک داشته باشیم که شرط لازم و کافیِ فیلسوفِ تحلیلی‌بودن را مشخص کند، از مجموعه‌ای از ملاک‌ها استفاده کنیم که این‌ها درمجموع به ما بگوید که این طیف از فیلسوفان چگونه‌اند. ضمناً براساس دلایلی که نویسنده می‌آورد، شباهت خانوادگی به‌تنهایی کافی نیست؛ چون شما می‌توانید آنقدر شباهت را زیاد کنید که ارسطو را هم جزو فیلسوفان تحلیلی قرار بدهید. به‌عبارتی شباهت مفهومی مدرج است و می‌تواند کِش بیاید. بنابراین برای اینکه تعریف فلسفۀ تحلیلی پیش‌پاافتاده نشود، به چیزِ دیگری نیاز است. آن عنصری که قرار است اضافه شود، به‌نوعی در یک سلسله یا یک تبارِ مشترک‌بودن است. فیلسوف تحلیلی کسی است که در تأثیر و تأثر با آن آبائی قرار داشته باشد که همه توافق داریم فیلسوف تحلیلی بودند. باید از آنان اثر گرفته باشد؛ چون ملاکِ شباهت خانوادگی به‌تنهایی ملاک بیش‌ازحد بزرگی است. این پیشنهاد ایجابیِ نویسنده است که می‌توان بحث کرد که به‌اندازۀ کافی قانع‌کننده است یا نیست. برخی از منتقدانِ کتاب هم به همین مسئله پرداخته‌اند؛ ولی من نمی‌خواهم راجع‌به آن صحبت کنم.

علاقه دارم راجع‌به فصل هفتم و کار ارزشمندی که گلوک در آن کرده صحبت کنم. در این فصل گلوک می‌خواهد بگوید فلسفۀ تحلیلی را نمی‌شود بر این اساس تعریف کرد که به تاریخ و سیاست بی اعتنا است. عموماً این باور وجود داشته است که فلسفۀ تحلیلی، فلسفه‌ای است غیرتاریخی و به تاریخِ مفاهیم یا به امور ارزشی مثل اخلاق یا نظریۀ ارزش یا سیاست نمی‌پردازد. من برای اینکه نشان دهم چقدر اطلاعاتی که گلوک اینجا می‌دهد جالب‌توجه است، مقدمه‌ای می‌گویم و دیسیپلینِ دیگری را معرفی می‌کنم. بعد می‌گویم چطور گلوک به این دیسیپلین نزدیک می‌شود. احتمالاً شما با شاخه‌ای از پژوهش نظری به نام «جامعه‌شناسیِ معرفت علمی» یا اس‌.اس‌.کی۲ آشنا هستید. ایدۀ کسانی که در حوزۀ جامعه‌شناسیِ معرفتِ علمی کار می‌کردند، این بود که ما وقتی به علم به‌عنوان پدیده‌ای نهادی و اجتماعی نگاه می‌کنیم، می‌توانیم محتوای علم را به مقدارِ زیادی در طیف‌های خاص تاریخی نشان دهیم که چگونه در تأثیر و تأثر با رویدادهای اجتماعی بوده است. جامعه‌شناسان سنتی هیچ‌وقت این جسارت را نمی‌کردند که بگویند علم تحت تأثیر اوضاع اجتماعی است. همیشه صحبت از این بود که دانشمند به‌عنوان یک انسان در نهادی به اسمِ «علم» کار می‌کند و آن نهاد، مناسباتی اجتماعی دارد. مثلاً وقتی شما برای یک مجله مقاله می‌فرستید، آن را برای دونفر داور می‌فرستند؛ اما اسم شما را نمی‌گویند. این مجموعه‌ای از مناسبات نهادی در علم است و روی محتوای علم تأثیر ندارد. تصور بر این بود که علم خودش موتوری درونی دارد، حقیقت را کشف می‌کند و ربطی به این مناسبات اجتماعی ندارد. ایدۀ اصلیِ اس‌. اس. ‌کی این بود که ما فارغ از صادق یا کاذب‌دانستن نظریۀ علمی‌ای که داریم بررسی می‌کنیم، یعنی مثلاً فارغ از اینکه دربارۀ نظریۀ نسبیت صحبت می‌کنیم یا نظریۀ ابطال‌شدۀ مکانیکِ کلاسیک، در هر دو حالت می‌توانیم نشان دهیم که به چه علل اجتماعی و در چه بافتِ اجتماعی‌ای این نظریه با این محتوای خاص مطرح شده است. بنابراین در برنامۀ جامعه‌شناسیِ معرفتِ علمی اصل مهمی وجود دارد به اسمِ «تقارن» که می‌گوید این تحلیلِ اجتماعی نسبت به صدق و کذبِ نظریه‌های علمی بی‌طرف است. همان‌طور که بروز و تثبیتِ یک تئوریِ درست را با توسل به عوامل اجتماعی تبیین می‌کند، برای تئوری‌های غلط هم همین کار را می‌کند. از دهۀ شصت و هفتادِ قرن بیستم این رویکرد اجتماعی به علم ایجاد شد و بحث‌های داغی درگرفت. این بحث‌ها بین دو گروه بود: ۱. فیلسوفانِ سنتیِ علم که طرف‌دار نوعی عقلانیت برای علم بودند؛ ۲. کسانی‌که به آن‌ها می‌گفتند «طرف‌دارانِ برنامۀ قوی» یا مکتب ادینبرو، چون در ادینبرو متمرکز بودند. یکی‌دو دهۀ بعد، این رویکرد جامعه‌شناسی از معرفتِ علمی به یک حوزۀ دیگر گسترش پیدا کرد حوزۀ معرفتِ فلسفی.

بنابراین به‌جای جامعه‌شناسیِ معرفت علمی از رشته‌ای صحبت شد به اسمِ «جامعه‌شناسیِ معرفت فلسفی»۳ یا اس‌.پی.کی. کسانی که در حوزۀ اس. ‌پی. ‌کی کارمی‌کنند، تعدادشان خیلی کمتر از کسانی است که در اس. ‌اس. ‌کی کار کردند. ایدۀ اس. ‌پی‌. کی این است که شما برای تبیین ترم‌ها۴ و نظریه‌های فلسفی، فارغ از اینکه آن‌ها را درست می‌دانید یا نادرست و فارغ از اینکه طرف‌دار کدامشان هستید، می‌توانید دربارۀ محتوایشان، دربارۀ تثبیتشان و دربارۀ سیرِ تطورشان تبیین‌های جامعه‌شناختی مطرح کنید. البته قبلاً هم افرادی بر این گمان بودند که می‌توان تغییرات حوزۀ فکر را با تغییراتِ دیگر توضیح داد؛ مثلاً مارکسیست‌ها هم این ایده را داشتند که اگر شما تغییرات و تحولات نظام اقتصادی را تشریح کنید، تحولاتِ فکری را هم تشریح کرده‌اید. همچنین فمنیست‌ها همین ایده را داشتند و معتقد بودند که خیلی از اندیشه‌ها و تئوری‌های فلسفی به سوگیری‌های جنسیتی برمی‌گردد. فرقِ اس‌. پی. ‌کی و آن رویکردِ سنتی در اصلِ تقارن است. برای مارکسیست‌ها یا فمنیست‌ها درستی یا نادرستیِ نظریه اهمیت دارد؛ یعنی عموماً عواملِ اجتماعی را باعثِ انحراف می‌دانند. ما هم بیشتر نظریه‌های غلط را با عواملِ اجتماعی توضیح می‌دهیم؛ یعنی می‌توانیم نظریاتی را که علیهِ زنان سوگیری دارند، با اوضاع اجتماعی توضیح بدهیم. درصورتی‌که برای افرادی که در حوزۀ اس‌. پی‌. کی کار می‌کنند، اصلِ تقارن برقرار است؛ یعنی تئوری‌های فلسفی فارغ از اینکه ما موافق یا مخالفش باشیم، قابلیت توضیحِ جامعه‌شناختی دارند.

انتقادات مهمی علیه این رویکرد مطرح شد. خیلی روشن است که این رویکرد به مذاقِ فیلسوفان خوش نمی‌آید. فیلسوفان فکر می‌کنند آدم‌های کاملاً معقولی هستند و شعارشان از زمان سقراط این بوده که ما در پی استدلال هستیم و همان جایی می‌رویم که ما را ببرد. ما فرزندان دلیل هستیم. از دید ایشان عوامل اجتماعی حداکثر می‌توانند باعث انحراف شوند؛ مثلاً اگر فیلسوف بزرگی مثل هایدگر مناسباتی با رژیمِ نازی داشته است، این‌ها عواملِ انحرافی است. اگر این‌ها نبود، اتفاقاً فکرش بهتر جلو می‌رفت. معلوم است این رویکرد به مذاق فلاسفه، فارغ از اینکه در کدام طیف فلسفی‌ فعالیت می‌کنند، خوش نمی‌آید؛ چون می‌گوید: برخلاف آنچه فیلسوفان ادعا می‌کنند که معقول و مستقل هستند و فقط دنبال دلیل می‌روند، خیلی به عوامل و اوضاع اجتماعی وابسته‌اند.

آن دیدگاه رایجی که پذیرفته شده بود و درمقابلِ این رویکرد جامعه‌شناختی قرار می‌گیرد، این است که ما دو حوزه داریم: ۱. امر ذهنی، معقول، نظریه و جهانِ سومِ پوپر؛ ۲. امر انضمامی و مادی که شامل امر اجتماعی هم می‌شود. این‌ها دوگانه‌ای هستند که به هم چندان ربطی ندارند.

چه در مطالعات جامعه‌شناختیِ علم و چه در مطالعات جامعه‌شناختیِ فلسفه، اکثرِ کارهایی که صورت می‌گیرد، از سنخ مطالعات موردی است؛ یعنی اینکه موردِ بخصوص، برهۀ بخصوص و فیلسوف بخصوصی را مطالعه می‌کنند. در واقع ازطریق مطالعۀ تاریخی نشان می‌دهند که چطور عوامل اجتماعی‌تاریخی دخیل بوده است. مثلاً نشان می‌دهند که اوضاع اجتماعی چطور در کارِ علمیِ نیوتن و در کار فلسفی فرگه دخیل بوده است. فصل هفتم کتاب بدون اینکه ادعا داشته باشد که کاری در اس‌. پی‌. کی انجام می‌دهد، راجع‌به جامعه‌شناسیِ معرفتِ فلسفۀ تحلیلی اطلاعات جالبی به ما می‌دهد و می‌گوید مناسبات این نوع جامعه‌شناسی چیست. گلوک در این کتاب به چیزهایی اشاره می‌کند که به نظرات کسانی‌که در جامعه‌شناسی معرفت علمی کار کرده‌اند، خیلی شبیه است. البته گلوک خودش را از این مکتب نمی‌داند یا نامی از آن نمی‌برد.



اسدالله فلاحی: یکی از امتیازات کتاب این است که همۀ مطالبش به تاریخِ فلسفۀ تحلیلی مستند هستند.

این کتاب، بسیار خوب و جذاب است. در آن مجموعه‌ای از اطلاعات پراکنده‌ای که داشتیم، به‌خوبی دسته‌بندی می‌شوند. منظورم اطلاعاتی است راجع‌به اینکه فلسفۀ تحلیلی و فلسفه قاره‌ای چه هستند. همچنین آنچه راجع به نزاع بین فلسفۀ تحلیلی و فلسفه قاره‌ای شنیدیم، در این کتاب به‌خوبی به بحث گذاشته می‌شود. نکاتی هم دربارۀ این آمده است که برخی معتقدند این‌دو الان یکی شده‌اند و برخی متفاوت می‌دانندشان. توصیه می‌کنم این کتاب را حداقل یک بار هم که شده بخوانید.

دو نکتۀ روشی جذاب در این کتاب بود. یکی اینکه نه‌تنها این کتاب دربارۀ فلسفۀ تحلیلی است، بلکه خودش کتابی در فلسفۀ تحلیلی است. منظورم این است که روشش همان روش فلسفۀ تحلیلی است. لذا خواندن این کتاب نوعی فلسفه‌ورزی تحلیلی هم هست.

نکتۀ دوم این است که برخی می‌گویند فلسفۀ تحلیلی تاریخی نیست. من که شخصاً مطالعات تاریخی داشتم، به‌نظرم می‌رسد که تاریخی‌نگری می‌تواند خیلی مفید باشد. این کتاب تاحدی تاریخی است. این یکی از امتیازات آن است که مطالبی را که مطرح می‌کند، همه مستند هستند به تاریخِ فلسفۀ تحلیلی.

ترجمۀ کتاب خیلی واضح و روان است. البته ابهام‌هایی هم دارد. مواردی از این دست را یادداشت کردم که مطرح می‌کنم تا شاید برای چاپ‌های بعدی اصلاح شود. کمبودهایی هم هست که خیلی بهتر است که برطرف شود.

۱. این کتاب فهرست اجمالی دارد، ولی فهرست تفصیلی ندارد. خیلی خوب بود که فهرستی تفصیلی هم می‌داشت و علاوه‌بر عناوینِ فصل‌ها، عناوین بخش‌ها و زیربخش‌ها را هم می‌آورد؛ ۲. نکتۀ دیگر اینکه در سرصفحه‌ها شمارۀ فصل‌ها و بخش‌ها نوشته نشده، فقط عنوانِ فصل‌ها است؛ ۳. دیگر اینکه واژه‌نامۀ فارسی به انگلیسی و بالعکس ندارد. البته کار بسیارخوبِ کتاب این بوده که معادل نام‌های خاص را در پاورقی آورده و معادل‌های اصطلاحات انگلیسی را در حاشیه جای داده است. ولی ای‌کاش در انتهای کتاب هم مجموعِ این اصطلاحات و معادل‌هایشان را می‌آوردید؛ ۴. نکتۀ دیگر دربارۀ نمایه‌ها است. نمایۀ موضوعی و نمایۀ افراد از هم تفکیک نشده است؛ ۵. استفادۀ ناکافی از علایم نگارشی؛ ۶. متن خیلی عربی است. بهتر است قبل از چاپ بعدی، یک ویراستار نوشته را فارسی‌تر کند.

اما چند مورد از ابهامات ترجمه:
۱. صفحۀ ۲۵۷: «ما (کسانی که نگرش علمی پایه‌ای دارند) همچنین نیازهای عاطفی به فلسفه داریم.» این جمله می‌گوید: ما نیازهای دیگری داریم، نیاز فلسفی هم داریم. اما متن انگلیسی که رجوع کنیم می‌بینیم که همچنین به‌جای too آمده. یعنی ما هم نیاز داریم.... بهتر بود too را به‌جای «همچنین»، «نیز» معنی می‌کردید تا ابهام در متن ایجاد نکند.

۲. انگلیسی‌ها گاهی مواقع به‌جای «و» کاما به کار می‌برند. ما اصلاً چنین کاربردی را در فارسی برای کاما نداریم؛ مثلاً صفحۀ ۲۵۸ سطر چهارم آمده: «چه چیزی به‌رغم این نکته به ما اطمینان می‌دهد که خواست ما برای وضوح برای علم بدون متافیزیک موفق خواهد بود؟» این جمله مبهم است. در متن اصلی بعد از عبارتِ «وضوح» کاما داریم. اگر این کاما را «و» ترجمه می‌کردید معنا رسا بود. یعنی: «برای وضوح «و» برای علم بدون متافیزیک...»

۳. در ادامه آمده است: «این بصیرت یا به‌تعبیر دقیق‌تر این باور که این قدرت‌های مخالف متعلق به گذشته‌اند.» این یک جملۀ کامل است. من منظور این جمله را درک نمی‌کنم. در متن انگلیسی کلمۀit وجود داشته که ترجمه نشده است. اغلب it را در فارسی ترجمه نمی‌کنیم؛ چون ضمیر شأن است و به مابعد برمی‌گردد. اما اینجا it اشاره به ماقبل دارد؛ بنابراین بهتر بود که ترجمه می‌کردید. مثلاً با اضافه‌کردن «پاسخ عبارت است از» می‌توانستیم معنا را بهتر منتقل کنیم. نکتۀ دیگر اینکه در این عبارت فعل «است» نداریم.

۴. صفحۀ ۳۰۹ دو سطر اول هم کمی نامفهوم است: «فلسفۀ تحلیلی هنگامی که انقلاب فرگه‌ای در منطق صوری با مباحثات دربارۀ ماهیت گزاره‌ها پس از طغیان مورو راسل علیه ایدئالیسم ترکیب شد و با چرخش زبانی رساله، به‌تدریج ظهور یافت.» متوجه نمی‌شویم عبارت «و با چرخش زبانیِ رساله» به کجای جمله مربوط است. با خواندن متن اصلی معلوم می‌شود که این مربوط به همان ترکیب‌شدن است؛ یعنی انقلاب فرگه‌ای با دو چیز ترکیب شده: ۱. مباحثاتی دربارۀ ماهیت گزاره‌ها؛ ۲. چرخش زبانی رساله.

۵. فعل‌ها در انگلیسی معمولاً بعد فاعل می‌آیند؛ ولی ما در فارسی باید ببریم آخر جمله. خیلی از مواقع ایراد ندارد که فعل را وسط جمله بیاوریم؛ چون گاهی در انتهای جمله با تراکم افعال مواجه خواهیم شد و فهم جمله سخت می‌شود. مثلاً در جملۀ قبلی بگوییم: «فلسفۀ تحلیلی به‌تدریج و آن هنگام ظهور یافت که انقلاب فرگه‌ای در منطق صوری با دو رویداد همراه شد...» این ترجمه آزاد هست، اما متن را خوشخوان‌تر می‌کند.

۶. مثالی دیگر: «اما در این مسیر به معمای اصلی کانتی مبنی بر اینکه چگونه می‌توانیم بدون کمک تجربه به معرفتی محتوایی دربارۀ واقعیت دست یابیم، بازمی‌گردد.» اینجا هم جمله نامفهوم است. چه چیزی به معمای اصلیِ کانتی برمی‌گردد؟ گویا اینجا فاعل نیامده است. به متن اصلی که بازمی‌گردیم، باز می‌بینیم it ترجمه نشده است. اینجا هم it از آن ضمایری نیست که به مابعد باز می‌گردد؛ بلکه به ماقبل بازمی‌گردد و باید ترجمه می‌شده است. یا باید مرجع ضمیر را پیدا کنیم و بیاوریم یا اینکه خودمان ضمیری مثل «این» یا «آن» بیاوریم تا معلوم شود فاعلِ «بازمی‌گردد» چیست.

۷. نکتۀ دیگر هم دربارۀ فعل‌های متوالی است: «بااین‌حال دلیل این امر که چرا تبیینی مبتنی بر شباهت خانوادگی خام ناکام می‌ماند، آنچه که خود استرول ذکر می‌کند یعنی اینکه کار فلسفۀ تحلیلی معطوف به صورت‌بندی معنای مفاهیم خاص است، نیست.» «نیست» را باید می‌آوردیم درکنار آنچه: «با این‌حال دلیل این امر که چرا تبیینی مبتنی بر شباهت خانوادگی خام ناکام می‌ماند، همانی نیست که خود استرول ذکر می‌کند؛ یعنی...»

یاسر خوشنویس: معتقدم در حوزۀ ویراستاری قواعد ثابتی وجود ندارد.

دکتر شیخ‌رضایی کتاب را در زمینه‌ای وسیع‌تر جای دادند. دکتر فلاحی هم نکات دقیقی گفتند که من به آن می‌پردازم. دربارۀ علایم ویرایشی باید بگویم آب‌به‌آب می‌شوم؛ چون ناشران مختلف خواسته‌های متفاوتی دارند. ویراستارهای مختلف هم سلایق مختلفی دارند. معتقدم که اصول ثابت و قاعدۀ کلاسیکی در این زمینه وجود ندارد. معمولاً می گویند کاما جایی می‌آید که یک جملۀ پیرو تمام می‌شود. به نظر من گاهی حتی لازم است که برای نشان‌دادن فاعل جمله، در ابتدای جمله کاما بیاید. ویراستار این کتاب معتقد بودند که علایم نگارشی باید کاهش پیدا کنند. بهترین قاضی هم خواننده است؛ اما بعضی از این نکات را می‌توانم توضیح دهم.

جملۀ صفحۀ ۲۵۸ حامل لحن خطابیِ مانیفست حلقۀ وین است. کارناپ خطابه می‌خواند: «چه چیزی به رغم این نکته به ما اطمینان می‌دهد که...؟ این بصیرت یا به‌تعبیر دقیق‌تر این باور که این قدرت‌های مخالف متعلق به گذشته‌اند.»

من خواستم لحن خطابی و بلاغی کارناپ را در جمله حفظ کنم؛ هرچند ممکن است برای خواننده ابهام ایجاد کند.

دربارۀ جملاتی که عبارات پیروِ زیادی دارند یا متمم و بدل دارند هم نکاتی گفته شد. البته این اشکال در ترجمۀ من وجود دارد و حاصلِ زیاد منطق‌خواندنِ من است. عبارت‌های طولانی تودرتو را درنظر بگیرید که مدام پرانتزهایی بسته می‌شود و بعد فعل می‌آید. گاهی سعی کردم بعد از ترجمۀ این عبارات، فعل‌ها را داخل عبارت بیاورم؛ اما گاهی ویراستاران به من گفته‌اند که کم این کار را کرده‌ام. فرمایش جناب دکتر و ویراستارهای کار درست است.

گاهی ویراستاران به‌طور مکانیکی عباراتی را عوض می‌کنند. مثلاً می‌گویند «هم» به کار نبرید چون در زبان گفتاری کاربرد دارد. سپس به‌طور ماشینی تمام «هم» ها را برمی‌دارند. مطمئن نیستم مثالی که برای too آوردند جزو همین موارد بوده یا نه! من جنگی طولانی داشتم تا نشان دهم ویراستارِ قبلیِ کار، آن را ویران کرده است. خواهش می‌کنم ناشرها ویراستاری بیاورند که به کار اضافه کند؛ نه اینکه کار را خراب کند و مترجم دوباره بیاید و اصلاح کند. درعین‌حال روشن است که ترجمه‌کردن سخت است؛ ولی برای من مثل کار هنری است. من می‌گردم تا برای عبارات بهترین معادل را پیدا کنم و به‌هیچ‌وجه به‌طور ماشینی عبارات را جایگزین نمی‌کنم. به‌نظر من باید ویراستار در زمینۀ موضوع کتاب تخصص داشته باشد وگرنه به کتاب صدمه خواهد زد. کسی که فلسفه خوانده، کاملاً متوجه می‌شود که چه اشکالاتی در اثر وجود دارد و خواهد گفت فلان کلمه در جمله نمی‌نشیند. گاهی چون متوجه نشدم جمله چه می‌گوید، به‌خاطر تکنیک‌های فلسفی، ترجمه را خراب کردم. این را کسی که رشته‌اش ادبیات یا مترجمی زبان انگلیسی بوده به‌هیچ‌وجه متوجه نخواهد شد. من بسیار از دکتر فلاحی متشکرم که با این دقت اثر را بررسی کرده‌اند.

جناب دکتر فرمودند لغات عربی در متن زیاد آمده است. خیلی خوب است که اگر استخراج کرده‌اند، به من بگویند چه مواردی اینگونه بوده است.



حسین شیخ رضایی: فلسفۀ تحلیلی در ایران و جهان به مدرسی‌گرایی دچار شده است.

قصد دارم بگویم چرا فصل هفتمِ این کتاب مهم است و بعد کمی ربط دهم به وضعیت فلسفۀ تحلیلی در ایران.
مسئلۀ فصل هفتم این است که آیا می‌توانیم فیلسوفان تحلیلی و فلسفۀ تحلیلی را از این حیث تعریف بکنیم که این‌ها به امر اجتماعی، امر سیاسی یا امر مربوط به ارزش نپرداخته‌اند؟ نویسنده چند سؤال مختلف مطرح می‌کند. یکی این است که آیا فلسفۀ تحلیلی ذاتاً درونِ خودش غیرسیاسی است یا نه؟ سؤال دیگر اینکه فلسفۀ تحلیلی ذاتاً و درونِ خودش پشتیبان ایده‌های پیشروِ اجتماعی مثل دمکراسی و امور زنان هست یا نه؟ این رابطه شرط لازم است یا شرط کافی است یا شرط لازم و کافی است؟ یعنی کسی که در فلسفۀ تحلیلی کار می‌کند شرطِ لازمِ آزاداندیشی و پیشروبودنِ اجتماعی را دارد یا ندارد و آیا این کافی است؟ یا حتی اگر نه لازم باشد و نه کافی، آیا پرداختن به فلسفۀ تحلیلی کمک می‌کند به اینکه جامعه‌ای به‌لحاظ اجتماعی در خطِ مشخصی حرکت بکند یا نه؟ مثال‌ها را بهتر است خودتان در کتاب ببینید. مثلاً اینکه فلسفۀ تحلیلی در دورۀ پوزیتیویست‌های منطقی و حلقۀ وین خودش به‌شدت سیاسی است. این یعنی کسانی که در وین دور هم جمع می‌شوند، عموماً جوانان پرشور چپی هستند که فکر می‌کنند مباحث پوزیتیویسم منطقی مثلاً نظریۀ تحقیق‌پذیریِ یک کنش اجتماعی است. مثلاً افرادی مثل کارناپ و شیلینگ می‌گویند: اصل تحقیق‌پذیری باعث می‌شود مردم به‌سمت خرافات نروند. همچنین باعث می‌شود که وضع کارگران بهتر شود. بنابراین خودش فی‌نفسه از نظرِ آن‌ها یک کنش اجتماعی است؛ گرچه آن‌ها می گویند ما هیچ‌گاه راجع به امور ارزشی صحبت نمی‌کنیم.

کتاب از طرف دیگر راسل را مثال می‌زند که یک اکتیویست و کنشگر سیاسی قهار است. او آدمی است که اهل راه‌انداختن تظاهرات و امضاکردن کمپین و نامه‌نوشتن به دیگران است؛ ولی فکرمی‌کند که این قبیل کارهایش ربطی به فلسفۀ تحلیلی ندارد.

یک نسل جلوتر پوزیتیویست‌های نسل اولی را می‌بینیم که به امریکا مهاجرت کرده‌اند یا کسانی را می‌بینیم که نسلِ دوم هستند و اصطلاحاً معروف‌اند به «تجربه‌گرایان منطقی»؛ مثل همپل و گودمن. این‌ها اصولاً فکر می‌کنند که نباید به امر سیاسی بپردازند. در ادامه از دهۀ پنجاه به‌بعد در کار فلسفۀ تحلیلی شاهدِ چرخشی عمده به مسائلی هستیم که زمانی گمان می‌شد اصلاً نمی‌توان درباره‌شان حرف زد؛ مثلاً پرداختن به متافیزیکِ تحلیلی، اخلاق، فرااخلاق، فلسفۀ سیاسی و زیبایی‌شناسیِ تحلیلی. در این بحث نویسنده مثال‌های جالبی می‌آورد وگرنه خودِ جامعه‌شناسیِ معرفتِ فلسفی بحثِ نظری نیست. نویسنده نتیجه می‌گیرد که هیچ تلائم ذاتی بین فلسفۀ تحلیلی و پیشرو یا پسروبودنِ سیاسی وجود ندارد. یعنی چنین نیست که لزوماً هرکسی فلسفۀ تحلیلی می‌خواند، به‌لحاظ سیاسی پیشرو یا متحجر باشد. حتی شرط کافی هم نیست و کمکی هم نمی‌کند. نویسنده در جایی استدلال جالبی می‌آورد مبنی بر اینکه هیچ دلیلی در دست نداریم که سطح مباحث اجتماعی و حقوق اجتماعی در انگلستان و امریکا که فلسفۀ تحلیلی در آن‌ها قوی‌تر است، لزوماً از بقیۀ اروپای قاره‌ای بالاتر است یا بهتر است. یکی از دلایلی که برای مفید بودن فلسفۀ تحلیلی مطرح می‌شود، این است که فلسفۀ تحلیلی به افراد و به دانشجویان قدرت تفکر انتقادی می‌دهد و تفکر انتقادی همچون پادزهری است در برابر بسیاری از اندیشه‌های ارتجاعی مثل نژادپرستی.

از این مثال‌هامی‌گذرم. نتیجه‌گیری نویسنده برای من نکته‌ای جالب داشت که البته در کتب سایر کسانی که دربارۀ جامعه‌شناسی معرفت علمی تحقیق کردند هم وجود دارد. او می‌گوید: اینکه کدام گروه اجتماعی از کدام ایدۀ فلسفی دفاع می‌کند و معتقد است آن ایدۀ فلسفی پشتوانۀ نظریِ دانش سیاسی‌اش است، تاحد زیادی به محتوای آن دانشِ نظری بی‌ربط است. اینکه گروهی از فلسفۀ تحلیلی دفاع کند یا قاره‌ای یا از فردگرایی دفاع کند یا جمع‌گرایی و با توسل به این زرادخانۀ مفهومی برای کنش‌های سیاسی‌اش دلایلی بیاورد، تاحد زیادی امری امکانی است؛ یعنی در یک وضعیت تاریخی اینطور هست و در وضعیت تاریخیِ دیگر اینطور نیست. مثلاً از نظر پوزیتیویست‌های منطقی همان تفکرِ تأییدپذیری و ایده‌های فلسفۀ تحلیلی درخدمت انگیزه‌ها و رفتارهای اجتماعی است و از نظر گروهِ دیگر اصلاً اینطور نیست. مثال خیلی جالب دیگری که توازیِ مشخصی با این دارد، یکی از دیگر کسانی است که در حوزۀ جامعه‌شناسی معرفت علمی کار کرده است: شیپین در قرن نوزدهم در ادینبرو در واقع مطالعۀ کلاسیکی در حوزۀ علم جمجمه‌شناسی انجام داده است. جمجمه‌شناسان مدعی بودند که ما قوای فکری آدم‌ها را براساس شکل جمجمه‌شان می‌خوانیم یعنی دست می‌کشیم روی جمجمه و بر این مبنا که کدام قسمتش بزرگ‌تر و کدام قسمتش کوچک‌تر است، می‌گوییم این فرد در چه زمینه‌ای بهتر است و بالعکس. شیپین هم همین نتیجه را می‌گیرد: هیچ چیز داخل نظریۀ جمجمه‌شناسی وجود ندارد که آن را دربرابر نظریۀ رقیبش لیبرال‌تریا بیشتر طرف‌دار طبقه‌های تازه‌به‌دوران‌رسیده یا طبقه‌های متوسط بکند. منظور از نظریۀ رقیب در اینجا فلسفۀ تأملی است که در دانشگاه‌ها تدریس می‌شده است. باوجوداین آدم‌ها از این به‌عنوان زرادخانه مفهومی‌شان استفاده می‌کنند.

حال قصد دارم به مثالِ جامعۀ خودمان اشاره بکنم و نشان بدهم چطور اجتماعی‌بودن در ماهیت و بافت نظریه‌های فلسفی تنیده می‌شود؛ مثلاً اگر توجه کنید به بحث‌هایی که سی سال پیش در فضای فکری‌فلسفیِ ایران درمی‌گرفت، یک دوقطبی می‌بینید بین فلسفۀ تحلیلی که نماینده‌اش دکتر سروش بود و فلسفۀ قاره‌ای که نماینده‌اش دکتر داوری بود. این تمایزِ فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای منطبق شده بود با یک تمایز اجتماعی دیگر. طرف‌داران فلسفۀ تحلیلی می‌گفتند: «ما با غرب تخاصمی نداریم. چیزهایی را انتخاب می‌کنیم. تعامل می‌خواهیم داشته باشیم. هرچه در ابرها حرف زدیم، کافی است. روشن و آزمودنی حرف بزنیم. حرف‌های مارکسیست‌ها را کنار بگذاریم و به علم تجربی نگاه کنیم.» این فلسفه به اینصورت با نوعی جهان‌بینی منطبق شده بود.

ازطرف‌دیگر معنایی که بر دیدگاه مقابل بار می‌شد، این بود: «غرب یک کلیت است. با آن تخاصم داریم. امکان انتخاب وجود ندارد. نمی‌شود چیزی را بگیری و با چیز دیگری پیوند بزنی. اینجا که آزمایشگاه شیمی نیست.»

الان که به وضعیت فلسفۀ تحلیلی در ایران نگاه می‌کنیم، کاملاً از جنبۀ بارِ اجتماعی‌اش تهی شده است. فلسفۀ تحلیلی به‌سبب واردشدن به محیط دانشگاهی و آکادمیک و واردشدن به بازیِ «مقاله چاپ کن یا ازبین‌برو»، به دیسیپلینی تبدیل شده که باید تولید کند؛ اما قبلاً سوارِ بر یک شکاف اجتماعی دیگر بود.

طرف‌داران اس‌. پی‌. کی می‌گویند: «این بافت اجتماعی روی ماهیت و نحوۀ تولید فلسفه اثر می‌گذارد. وقتی قرار است شما تولید دانش کنید، وارد حوزه‌هایی می‌شوید که تولید مقاله در آن‌ها میسر است؛ مثلاً در فلسفۀ تحلیلی حوزۀ معرفت‌شناسی، فلسفۀ زبان و متافیزیک. در زمینه‌هایی کار می‌کنید که خیلی با بیرون کار ندارد؛ یعنی یک‌جور تأمل است. شما مثال تولید می‌کنید؛ یعنی سناریو می‌سازید و آزمایش فکری ترتیب می‌دهید. این آزمایش‌ها صورت‌مسئله‌شان را از بیرونِ فلسفۀ تحلیلی نمی‌گیرند. برخی مسائلِ داخلی هستند که فیلسوفی با یک مثال مطرح می‌کند و فیلسوفِ دیگر با مثال دیگر و با سناریوی فکری‌تخیلیِ دیگر و با جهانِ ممکنِ دور از دسترسِ دیگری به آن پاسخ می‌دهد. اما سناریوها را از بیرون نمی‌آورند. چرخی است که با بیرون ارتباط ندارد و هدفش تولید علم است.

در این کتاب نیز نویسنده از قول خودش و دیگران می‌گوید که فلسفۀ تحلیلی به مدرسی‌گرایی افتاده است. این حرف را رورتی هم می زند ولی اینجا نامی از او برده نشده است. فلسفۀ تحلیلی در اغلب حوزه‌ها فقط تولید می‌کند که تولید کرده باشد؛ یعنی نه نظام دانشگاهی را به چالش می‌کشد و نه به مسائلِ موردِتوجهِ بیرون کاری دارد. بحثم را اینطور خاتمه می‌دهم که خود نویسنده هم در صفحۀ ۲۹۶ و ۲۹۷ این رویه را با مثالی به تمسخر می‌گیرد. او نشان می‌دهد که حتی وقتی فیلسوفان تحلیلی به اخلاق می‌پردازند که مسئله‌ای انضمامی است، تمام گفته‌هایشان سناریوهای بی معنایی است که آدم از خواندنش به خنده می‌افتد.

این جهت‌گیری محتواییِ فلسفۀ تحلیلی در جهان، صدای خیلی از افراد را درآورده است. سایت ترجمان هم به آن کتابی که در به‌سخره‌گرفتنِ وضعیتِ فلسفۀ تحلیلی نوشته‌شد، پرداخت. این اوضاع تاحد زیادی به وضعیت نهادی این دیسیپلین برمی‌گردد.

خلاصه اینکه فصل هفتم مثال‌های جالبی دارد و نشان می‌دهد که چطور می‌شود جامعه‌شناسیِ معرفتِ فلسفی کرد.

پرسش یکی از حضار: به‌نظر شما این فضایی که فلسفۀ تحلیلی حتی در جوّ بین‌المللی دچارش شده، چه علتی دارد؟

من سعی کردم از نظر خودم علتش را بگویم. اما این نوع مطالعه در کنهِ خودش نوعی مطالعۀ تجربی است؛ یعنی نمی‌شود به‌طور پیشینی صحبت کرد. ولی به‌نظر من علتش در فضای بین‌المللی این است که فلسفۀ تحلیلی از دورۀ انقلابی‌گری به دورۀ نرمالِ خودش رسیده است. این یعنی دوره‌ای که مسائل در آن بحرانی نیستند و شخصیت‌های مناقشه‌برانگیزی وجود ندارند که تزهایشان منجر به انقلاب شود. این تاحدی خاصیت دانشگاهی‌شدن این رشته است. اگر سؤالتان دربارۀ ایران باشد، خواهم گفت: عامل دانشگاهی‌شدن صددرصد صحت دارد؛ هرچند بدون شک دانش امروز ایرانی‌ها از فلسفۀ تحلیلی در مقایسه با استاندارد بین‌المللی بیش از سی سال پیش است. امروزه دانشجوهایمان و هیئت‌علمی‌هایمان از آنچه خطوطِ مرزیِ فلسفۀ تحلیلی است، خیلی بیشتر می‌دانند؛ نسبت‌به زمانی که آقای بزرگمهر و آقای خرمشاهی دربارۀ پوزیتیویسم یا فلسفۀ تحلیلی می‌نوشتند. علت دیگر این است که فلسفۀ تحلیلی در ایران خیلی به مذاقِ فلسفی روحانیان نزدیک است؛ یعنی فلسفۀ تحلیلی، تقسیم شقوق و تحلیل مفهومی خیلی نزدیک است به آن کاری که چه در فلسفه اسلامی، در سنت سینوی و چه در سایر رشته‌ها مثل اصول فقه انجام می‌شود. این هم عامل اجتماعی دیگری که چرا در ایران به فلسفۀ تحلیلی خوش‌آمد گفته می‌شود و درعین‌حال عاملی دیگر برای وضعِ فعلی فلسفۀ تحلیلی در ایران.

مهدی رعنائی: آیا می‌توان برای فلسفۀ تحلیلی معیاری پیشینی مطرح کرد؟

مسئله‌ای در معرفت شناسی داریم به‌نام «مسئلۀ معیار». بحث این است که در دعوای مفصلی که دربارۀ چیستیِ تعریف معرفت وجود دارد، آیا باید مجموعه مثال‌هایی را مثال‌های مطمئنِ معرفت درنظر بگیریم و برمبنای آن‌ها معیاری برای معرفت بدهیم یا اینکه باید اول به‌طور پیشینی به معیاری برای معرفت برسیم و بعد به این نتیجه برسیم که آیا این مثالِ خاصی که داریم، واقعاً معرفت حساب می‌شود یا نه؟

در بخش اولِ صحبت‌های دکتر شیخ رضایی هم مطالبی شبیه به این وجود داشت. ظاهراً بحث گلوک در این کتاب این است که ما یک سری چیزها را مثال‌های قطعیِ فلسفۀ تحلیلی می‌شناسیم و بر مبنای آن می‌خواهیم تعریف و معیاری برای فلسفۀ تحلیلی به دست بیاوریم. آیا گلوک اساساً از این مسئله بحثی می‌کند یا نه؟ همچنین چه جوابی خواهد داشت برای منتقدی که ممکن است به او بگوید: «شما کار غلطی می‌کنید. باید به‌صورت پیشینی معیاری برای فلسفۀ تحلیلی داشته باشیم و بعد تشخیص بدهیم.» مثلاً دامت در کتابش خیلی صریح می‌گوید کسی که کارِ زبانی نکند، اساساً فیلسوف نیست و اگر ما این را به‌عنوان معیاری پیشینی بپذیریم، احتمالاً بخش زیادی از کسانی که الان آن‌ها را فیلسوف تحلیلی می‌شناسیم، دیگر فیلسوف تحلیلی به حساب نمی‌آیند.

یاسر خوشنویس: ما باید به فلسفۀ تحلیلی به‌عنوان یک جریان اجتماعی توجه کنیم.

دکتر شیخ رضایی به مفهوم تعادل تأملی اشاره کردند. گلوک در کتاب به این مفهوم نپرداخته؛ اما درواقع دارد همین ایدۀ رالز را به کارمی‌گیرد. مثلاً فرض کنید من می‌خواهم از چیستیِ معرفت حرف بزنم. یک نمونۀ اعلا را وسط می‌گذارم و بعد داستانی می‌گویم که با همۀ این‌ها بخواند و نه چیزِ دیگری. درعمل در ۹۹/۹۹درصد موارد چنین معیاری پیدا نمی‌شود؛ نه‌فقط برای فلسفۀ تحلیلی، بلکه در چیزهای دیگری که ماجرا سرراست‌تر هم هست. ایدۀ رالز این است که گاهی شما شهودتان را فدا می‌کنید و فهرستتان را تغییر می‌دهید؛ مثلاً در فلسفۀ تحلیلی ممکن است بگویید من ویتگنشتاینِ دوم را می‌گذارم بیرون یا هرکسی را که از چرخشِ زبانی عدول کند، بیرون می‌گذارم. گاهی هم قدرت نهادی قوی‌تر هست؛ مثلاً دپارتمان فلسفۀ فلان دانشگاه که تحلیلی هستند، خیلی قوی است. پس هرکس آنجا مطلبی چاپ بکند، لاجرم تحلیلی است. به‌نظر من در این‌ها عناصر و مسائلِ اجتماعی اهمیت دارد؛ چون ما با یک پراکتیس و یک شیوۀ عمل مواجه هستیم.

وقتی سال ۱۳۸۴وارد رشتۀ فلسفه علم در دانشگاه شریف شدم، جمله‌ای از هایدگر گفتم. استاد گفت کارناپ به ما نشان داده که هایدگر اینجا جایی ندارد. گاهی قدرت دست ویتگنشتاین و راسل است؛ پس هرکسی که مثل آن‌ها حرف بزند، فیلسوف تحلیلی است و الا نیست. گاهی کسی مثل دریفوس آنقدر قدرتمند است که وقتی راجع‌به هایدگر حرف می زند، بقیه هم می‌گویند: هرچند هایدگر تحلیلی نیست، می‌شود راجع‌به او تحلیلی هم حرف زد. یکی هم مثل مک‌دال روی هگل کار می‌کند. اینکه قدرت دست کیست، امر پیشینی نیست. ما با امری اجتماعی طرف هستیم. آنچه بسیار اهمیت دارد، این است که ما به فلسفۀ تحلیلی به‌عنوان یک جریان اجتماعی نگاه بکنیم. اگر محتوای فلسفۀ تحلیلی چیزی منزه از امور اجتماعی است، خودش که دیگر جریان اجتماعی هست. اینجا بازی از جنس استدلال نیست و خیلی مسائلِ دیگر هم دخیل هستند.

آیا رورتی فیلسوف تحلیلی است؟ جواب سرراستی ندارد. قدرتِ رورتی و اطرافیانش پاسخ را تعیین می‌کند. این‌هاسؤالات فوق‌العاده جذابی هستند که من شخصاً به آن‌ها علاقه دارم. ولی جالب است که نظام دانشگاهی در شریف به من گفت که این‌ها در حوزۀ فلسفۀ تحلیلی جا نمی‌شود؛ شما بیرون بروید.

ما باید به این نکات توجه کنیم؛ حتی اگر موافقش نیستیم. این کتاب متنی است که کماکان به شیوۀ فلسفۀ تحلیلی متعهد است؛ درعین‌حال که بعضی جاها ملاحظاتی هم دارد. هدف گلوک اس. ‌تی. ‌کی نیست و نمی‌خواهد فلسفۀ تحلیلی را به بافتار اجتماعی و سیاسی‌اش برگرداند؛ اما ایدۀ خودش جالب است.

بنابراین باید در پاسخ به سؤالتان بگویم ما در این کتاب گاهی شهودمان را فدا کردیم و گاهی از معیارمان دست کشیدیم. اما تعلق خاطرِ گلوک بیشتر این است که معیارها را کنار بزند. یعنی بیشتر با فهرستی از کسانی کار می‌کند که در آن‌ها تردید نمی‌کنیم. او زیاد دربارۀ رورتی کار نکرده؛ ولی ویتگنشتاین دوم را نگه ‌می‌دارد.


پی‌نوشت‌ها:
[۱] essence
[۲] ssk or sociology of scientific knowledge
[۳] Spk or sociology of philosophical knowledge
[۴] term

کد مطلب: 7933
 


 
بهراد
۱۳۹۵-۰۹-۱۸ ۰۳:۴۴:۳۷
خیلی ممنون! (1290)