دوشنبه ۱۱ آبان ۱۳۹۴ ۰۸:۳۴
 
فیلسوفان، اغلب، به شهودهای روزمرۀ افراد متوسل می‌شوند، اما در طولِ قرنِ بیستم، به‌ندرت ادعاهای خود دربارۀ این شهودها را، به‌نحو تجربی بررسی کرده‌اند. رویکرد معمول این بوده است که موردی را توصیف کنند و سپس بدونِ هیچ ترس و واهمه‌ای چیزهایی شبیه به این بگویند: «در این مورد، ما مطمئناً خواهیم گفت...». به‌نظر می‌رسد که فرض این بوده است که ما می‌دانیم شهودهای افراد چیست و بنابراین، دلیلی وجود ندارد تا آن‌ها را دقیق‌تر بررسی کنیم. در سال‌های اخیر روشِ جایگزینی به‌صورتِ یک جنبش جدید تحت عنوانِ فلسفۀ تجربی ظهور کرده است. فلسفۀ تجربی بر شهودهایی تمرکز می‌کند که برای مدت‌زمانی طولانی در مرکز مطالعات فلسفی بوده‌اند، اما آن‌ها را با استفاده از روش‌های علومِ شناختی معاصر می‌سنجد، یعنی با آزمایش نظام‌مند و تحلیل آماری.
تخمین زمان مطالعه : ۲۸ دقيقه
 
 

زندگی‌نامۀ کوتاهِ نویسنده
جاشوا ناب، اولاً دربارۀ مسائلِ مشترک میانِ علوم شناختی و فلسفۀ اخلاق کار می‌کند. او به‌طور خاص به شیوه‌هایی که ملاحظات اخلاقی در مفاهیمی نظیر عمل قصدی، علیت و آگاهی نقش پیدا می‌کنند علاقه‌مند است. مقالات منتشرشدۀ او تاکنون تقریباً به‌طور متعادلی میان ژورنال‌های فلسفی و ژورنال‌های روان‌شناختی تقسیم شده است. او دکتریِ خود را از دانشگاه پرینستن دریافت کرد و اکنون استادیارِ دانشگاه کارولینای شمالی در چپل هیل است.

چکیده
ادعاها دربارۀ شهودهایِ افراد برای مدت‌زمانی طولانی، نقشی مهم در مباحث فلسفی ایفا کرده است. شاخۀ جدیدِ فلسفۀ تجربی تلاش می‌کند تا این ادعاها را با استفاده از روش‌های سنتیِ علومِ شناختی، یعنی آزمایشِ نظام‌مند و تحلیلِ آماری، بررسی کند. فلسفۀ تجربی تاکنون شهودهایِ افراد را در فلسفۀ زبان، فلسفۀ ذهن، معرفت‌شناسی و اخلاق بررسی کرده است. هرچند اکنون عموماً مورد قبول است که فیلسوفانِ تجربی کشفیاتِ حیرت‌انگیزی دربارۀ شهودهای افراد در حوزه‌های یاد شده داشته‌اند، اختلافِ نظرِ چشمگیری دربارۀ یافته‌های اساسیِ آن وجود دارد. برخی معتقدند که کارِ فلسفۀ تجربی باید با طرح این سؤال ارزیابی شود که آیا این فلسفه می‌تواند مساهمتی داشته باشد در نوعِ کاوشی که عموماً در فلسفۀ تحلیلی انجام می‌شود یا خیر. برخی دیگر معتقدند که کارِ فلسفۀ تجربی به بهترین نحو به‌عنوانِ مساهمتی در نوعِ سنتی‌ترِ تحقیقاتِ فلسفی فهمیده می‌شود، یعنی فلسفه‌ای که بسیار پیش از تولد فلسفۀ تحلیلی وجود داشته است.

فیلسوفان، اغلب، به شهودهای روزمرۀ افراد متوسل می‌شوند، اما در طولِ قرنِ بیستم، به‌ندرت ادعاهای خود دربارۀ این شهودها را، به‌نحو تجربی بررسی کرده‌اند. رویکرد معمول این بوده است که موردی را توصیف کنند و سپس بدونِ هیچ ترس و واهمه‌ای چیزهایی شبیه به این بگویند: «در این مورد، ما مطمئناً خواهیم گفت...». به‌نظر می‌رسد که فرض این بوده است که ما می‌دانیم شهودهای افراد چیست و بنابراین، دلیلی وجود ندارد تا آن‌ها را دقیق‌تر بررسی کنیم. در سال‌های اخیر روشِ جایگزینی به‌صورتِ یک جنبش جدید تحت عنوانِ فلسفۀ تجربی ظهور کرده است. فلسفۀ تجربی بر شهودهایی تمرکز می‌کند که برای مدت‌زمانی طولانی در مرکز مطالعات فلسفی بوده‌اند، اما آن‌ها را با استفاده از روش‌های علومِ شناختی معاصر می‌سنجد، یعنی با آزمایش نظام‌مند و تحلیل آماری.

رشد فزایندۀ این جنبشِ جدید در سال‌های اخیر، متأثر از نتایجِ آزمایشی و حیرت‌انگیزی بوده است که روندی رو به رشد دارند. در حوزه‌های فلسفیِ مختلف، یکی پس از دیگری، مشخص شد که شهودهای افراد اصلاً آن چیزی نیست که فیلسوفان به‌طور سنتی تصور کرده‌اند. هدفِ مقالۀ حاضر این است که شرح مختصری از این پیشرفت‌ها فراهم آورد و خلاصه‌ای از برخی از مهم‌ترین نتایج تجربی را ارایه دهد و اهمیت فلسفیِ آن‌ها را بررسی کند.

مطالعاتِ آزمایشی
تعداد بسیار کمی از مقالات چاپ‌شده در فلسفۀ تجربی به پرسش‌های انتزاعی دربارۀ روش‌شناسی یا متافلسفه پرداخته‌اند. درعوض، اکثریت مکتوباتی که در دسترس هستند نتایجِ تجربی مشخصی را ارایه کرده‌اند یا از آن‌ها بحث کرده‌اند. اغلب، این مکتوبات با تلاش‌های بزرگ‌تری مرتبط‌اند که در آن‌ها، تیم‌هایی از فیلسوفانِ تجربی با هم کار می‌کنند تا به مسائل مشترک بپردازند. بنابراین، فلسفۀ تجربی تا کنون تا حد بسیار زیادی نتیجۀ تعدادِ کمی از برنامه‌های تحقیقاتی دسته‌جمعی است.

۱. تفاوت‌های فرهنگی
تحلیلِ مفهومیِ سنتی اغلب مبتنی‌بر توسل به شهودها است، اما کم پیش آمده است که مشخص شود شهودهای مورد بحث، شهودهای چه کسانی هستند. به‌جای مشخص کردنِ یک گروهِ خاص از مردم، معمولاً با به‌کار بردنِ مبهمِ اول‌شخصِ جمع مواجه می‌شویم. بنابراین، ممکن است موردی به فرد عرضه شود و بعد گفته شود ما باید این یا آن شهود را دربارۀ آن داشته باشیم. به‌نظر طبیعی می‌رسد که در این موارد بپرسیم دقیقاً چه کسی در دامنۀ این «ما» قرار می‌گیرد.

حال حقیقتی شایستۀ توجه این است که خوانندگان مقالات فلسفۀ تحلیلی معمولاً با شهودهایی که نویسندگان این مقالات به آن‌ها توسل می‌جویند همدل‌اند. این حقیقت نشان می‌دهد که این شهودها فقط احساساتی شخصی نیستند، احساساتی که از این فیلسوف به فیلسوف دیگر متفاوت است. اما باید به این نکته توجه کرد که خوانندگان مقالاتِ فلسفۀ تحلیلی نمایندۀ انسان‌ها به طور کلی نیستند؛ برعکس، اکثرِ خوانندگان مقالات فلسفۀ تحلیلی اعضایِ بسیار تحصیلکردۀ فرهنگ‌های غربی هستند. بنابراین این پرسش پیش می‌آید که آیا اعضای دیگر فرهنگ‌ها و گروه‌های دیگرِ اجتماعی ـ اقتصادی نیز دارایِ این شهودها هستند یا نه. برخی از مهم‌ترین کارهای اولیۀ فلسفۀ تجربی به این پرسش اختصاص داشت.

شاید مشهورترین کار در این حوزه، مقالۀ وینبرگ، نیکولاس و استیچ دربارۀ معرفت است. محققان به افرادی داستان‌های کوتاهی ارایه می‌کردند دربارۀ یک شخصیت که نظر خاصی داشت و از آن‌ها می‌پرسیدند که آیا آن فرد «واقعاً معرفت دارد» یا «صرفاً باور دارد». مثلاً، به برخی افراد شرح کوتاهی از داستانِ مشهور درتسکی دربارۀ گورخرِ در باغ وحش را ارایه می‌کردند:
مایک مردی جوان است که با پسرش به باغ‌وحش رفته است. هنگامی که به قفس گورخر می‌رسند، مایک به گورخر اشاره می‌کند و می‌گوید «آن یک گورخر است». مایک درواقع درست می‌گوید، آن حیوان یک گورخر است. اما همان‌طور که مسن‌ترها در این جامعه می‌دانند، راه‌های بسیاری هست که سر مردم را کلاه بگذاریم تا به چیزی که درست نیست باور بیاورند. درواقع، مردمان سالخورده می‌دانند که ممکن است مسئولان باغ‌وحش قاطری را به‌خوبی رنگ بزنند تا شبیه گورخر به نظر برسد، طوری که وقتی کسی آن را می‌بیند نتواند آن را از یک گورخر واقعی تشخیص دهد. اگر حیوانی که مایک آن را یک گورخر می‌داند در واقع یکی از همین قاطرهای رنگ شده هم می‌بود، مایک هنوز فکر می‌کرد که آن حیوان یک گورخر است. آیا مایک واقعاً می‌داند که آن حیوان یک گورخر است، یا فقط به این مسئله باور دارد؟

هنگامی که محققان این پرسش را به دانشجویان کارشناسیِ سفیدپوست در دانشگاه راتگرز دادند، نتیجه دقیقاً همان چیزی بود که انتظار می‌رفت. اکثر کسانی که مورد آزمایش قرار گرفته بودند پاسخ دادند که مایک «فقط باور دارد» و در واقع معرفت ندارد. اما بخش جالب ماجرا هنوز باقی مانده است. هنگامی که محققان همین داستان را به دانشجویانی با ریشۀ جنوب آسیایی دادند، نتایج بسیار متفاوتی به‌دست آوردند. نیمی از پاسخ‌دهندگان گفتند که مایک «واقعاً معرفت دارد».
نتایج مشابهی در پژوهشی به‌دست آمد که ماشری، مالون، نیکولاس و استیچ دربارۀ شهودهایی انجام دادند که دربارۀ ارجاع بودند. آن‌ها موردی بسیار شبیه به مثال کلاسیکِ کریپکی دربارۀ گودل و اشمیت ساختند:
فرض کنید جان در کالج یاد گرفته است که گودل کسی است که قضیۀ مهمِ ریاضیاتی‌ای را اثبات کرده است؛ قضیه‌ای که به نام ناتمامیتِ حساب شناخته می‌شود. جان در ریاضیات بسیار توانا است و می‌تواند به‌خوبی قضیه‌ای را توضیح دهد که به گودل نسبت می‌دهد. اما این تنها چیزی است که او دربارۀ گودل شنیده است. حال فرض کنید که در واقع گودل این قضیه را اثبات نکرده است. در واقع، کسی به نام «اشمیت» که جسدش سال‌ها پیش در وین در شرایط مشکوکی کشف شده بود، این قضیه را اثبات کرده است. قضیه‌ای که بعداً به گودل نسبت داده شده است. به‌خاطر همین هم گودل به‌عنوان کسی شناخته شده است که ناتمامیت حساب را کشف کرده است. بسیاری از کسانی که نام گودل را شنیده‌اند مانند جان هستند. این ادعا که گودل قضیۀ ناتمامیت را کشف کرد چیزی است که دربارۀ او صرفاً شنیده‌اند. هنگامی که جان نام «گودل» را به‌کار می‌برد، دربارۀ کدام یک از این دو حرف می زند:
۱) کسی که واقعاً ناتمامیتِ حساب را کشف کرده بود؟
یا
۲) کسی که دست نوشته را پیدا کرده و آن را به خود نسبت داده بود؟

کریپکی درواقع استدلال کرده بود که پاسخ به این پرسش به‌وضوح (۲) است و خوانندگانِ کارِ او نیز به‌طور قاطعی با او موافق بودند. البته تقریباً همۀ خوانندگانِ کار کریپکی از فرهنگ‌های غربی بودند. هنگامی که محققان این مورد را به نمونه‌های گسترد‌تری ارایه کردند، نتایج شگفتی‌آوری به‌دست آمد. همان‌طور که انتظار می‌رفت، اکثریتِ افرادی که از فرهنگ‌های غربی بودند همان شهودهای آشنای کریپکیایی را داشتند، اما افرادی که از فرهنگ‌های شرق آسیایی آمده بودند نتایج متضادی نشان دادند. درواقع، اکثریت افرادِ آسیای شرقی که مورد گودل و اشمیت به آن‌ها ارایه شده بود پاسخ (۱) را دادند و معتقد بودند که که «گودل» به فردی ارجاع دارد که واقعاً ناتمامیتِ حساب را کشف کرده بود.

پیش از اینکه به زیربخشِ بعدی برویم، مفید خواهد بود که چند کلمه‌ای دربارۀ قصدی صحبت کنیم که در پسِ پشتِ کارهایِ معاصرِ فلسفۀ تجربی وجود دارد. واضح است که به‌سختی می‌توان انکار کرد که قصد پسِ پشتِ کارهای بینافرهنگی‌ای که در اینجا خلاصه‌ای از آن ارایه شد، عمدتاً منفی بوده است. به عبارت دیگر، مقصودِ اصلیِ این آزمایش‌ها این بوده است که از ادعایی منفی دربارۀ روشی دفاع کنند که در تحلیلِ مفهومیِ سنتی استفاده می‌شود. اما وقتی این تحقیقات ادامه یافت، چیز جالبی اتفاق افتاد. تکنیک‌های پیچیدۀ محققان و چارچوب‌های پیچیدۀ نظری کم‌کم نتایجی به‌دست دادند که برای خوانندگانی که هیچ‌وقت به تحلیل مفهومیِ سنتی علاقه‌ای نداشتند، جالب بود. چیزی که این تحقیقات را برای آن دسته از خوانندگان هیجان‌انگیز ساخت این بود که این تحقیقات کم‌کم حقایق جدیدی دربارۀ مکانیسم‌های شناختیِ شهودهای افراد به دست دادند (این مسئله چنان بود که مقاله‌ای که دربارۀ نظریه‌های ارجاع بود در یک ژورنال پیشروِ علوم شناختی، یعنی کاگنیشن، منتشر شد). به‌هرحال، این جنبۀ اخیر از تحقیق در فلسفۀ تجربی است که کم‌کم بر این شاخه مسلط شده است. در این نقطه، اکثریتِ کار تجربی در فلسفه نه به گفتنِ چیزهایی منفی دربارۀ تحلیلِ مفهومیِ سنتی، بلکه به گفتن چیزهایی مثبت دربارۀ اینکه ذهن واقعاً چگونه کار می‌کند اختصاص یافته است.

۲. روان‌شناسی عرفی و قضاوت اخلاقی
مدت‌زمانی طولانی است که این مسئله به‌رسمیت شناخته شده است که ارتباطات مهمی بین روان‌شناسی عرفی و قضاوت اخلاقی وجود دارد، اما ممکن است تصور شود که همۀ این ارتباطات در یک جهت هستند. به عبارت دیگر، ممکن است تصور شود که این ارتباط زمانی اتفاق می‌افتد که ما اول قضاوتی در روان‌شناسی عرفی داریم، و سپس این قضاوت اولیه را به‌عنوان ورودیِ پروسه‌ای به‌کار می‌بریم که در نهایت قضاوتی اخلاقی می‌سازد. تحقیقاتِ جدید در فلسفۀ تجربی این فرض را به چالش کشیده است. این تحقیق نشان می‌دهد که ممکن است مواردی باشد که در آن این زنجیره در مسیر عکس عمل می‌کند. بنابراین، قضاوت‌های اخلاقی به‌عنوان ورودیِ روان‌شناسیِ عرفی درنظر گرفته می‌شوند.

این موردِ بسیار جالب توجه را در نظر بگیرید:
قائم‌مقام یک شرکت را در نظر بگیرید که پیش رئیس هیئت مدیره می‌رود و می‌گوید: «ما به این فکر می‌کنیم که برنامه‌ای جدید راه بیندازیم. این برنامه به ما کمک می‌کند که سود بیشتری داشته باشیم، اما همچنین به محیط زیست آسیب می‌زند». رئیس هیئت مدیره پاسخ می‌دهد: «برای من اهمیتی ندارد که به محیط زیست آسیب می‌زند. من فقط می‌خواهم تا جایی که ممکن است سود بیشتری ببریم. برنامۀ جدید را شروع کنیم». آن‌ها برنامۀ جدید را شروع کردند و محیط زیست هم آسیب دید.

وقتی این مورد به افراد داده شد، آن‌ها گفتند که رئیس هیئت مدیره عمداً به محیط زیست آسیب زده است. ممکن است تصور شود که این قضاوت کاملاً مبتنی‌بر برخی اطلاعات دربارۀ حالات ذهنی عامل بوده است؛ مثلاً این حقیقت که او به‌طور خاص می‌دانسته است که این سیاست می‌تواند به محیط زیست صدمه بزند. اما به‌نظر می‌رسد چیزهای بیشتری دربارۀ این مسئله وجود دارد؛ زیرا تصور کنید ما همۀ حالاتِ ذهنی عامل را دست‌نخورده باقی گذاشته‌ایم و فقط وضعیت اخلاقی آن عمل را با جایگزین کردنِ «زیان» با «کمک» تغییر داده‌ایم. در این صورت داستان این‌گونه خواهد بود:
قائم‌مقام یک شرکت را در نظر بگیرید که پیش رئیس هیئت مدیره می‌رود و می‌گوید: «ما به این فکر می‌کنیم که برنامه‌ای جدید راه بیندازیم. این برنامه به ما کمک می‌کند که سود بیشتری داشته باشیم و همین‌طور به محیط زیست نیز کمک می‌کند». رئیس هیئت مدیره پاسخ می‌دهد «برای من اهمیتی ندارد که به محیط زیست کمک می‌کند. من فقط می‌خواهم تا جایی که ممکن است سود بیشتری ببریم. برنامۀ جدید را شروع کنیم». آن‌ها برنامۀ جدید را شروع کردند و به محیط زیست هم کمک شد.

دربرابرِ این داستانِ دوم، تعداد بسیار کمی گفتند که رئیس هیئت مدیره عمداً به محیط زیست کمک کرده است. اما به نظر می‌رسد که یگانه تفاوت مهم بین دو داستان مربوط است به وضعیت اخلاقیِ رفتارهایی که در آن‌ها توصیف شده است. بنابراین، این نتایج نشان می‌دهند که شهودهای افراد دربارۀ اینکه آیا یک رفتار خاص به‌صورت قصدی انجام شده است یا نه (یک قضاوتِ روان‌شناسانۀ عرفی) می‌تواند به واسطۀ باورهایی دربارۀ اینکه آیا آن کارِ خاص خوب یا بد بوده است تحت‌تأثیر قرار بگیرد (قضاوتی اخلاقی).

تعدادی از پژوهش‌های بعدی این نتایج را بازسازی کردند و بسط دادند. در این نقطه، اکثر محققان موافق‌اند که ملاحظات اخلاقی واقعاً بر کاربرد افراد از واژگانی تأثیر می‌گذارند که معمولاً با روان‌شناسی عرفی در ارتباط درنظر گرفته می‌شوند. باقیِ مباحث بر پرسش‌هایی دربارۀ اینکه چرا این تأثیر به وجود می‌آید تمرکز دارند. تاکنون، سه دیدگاه عمده بر این بحث تسلط توفق داشته است:
• یک دیدگاه بر این است که ملاحظات اخلاقی نقشی در تصور روان‌شناختیِ عامیانۀ افراد از عمل قصدی بازی نمی‌کنند. در عوض، در کاربرد مردم از زبان چیزی وجود دارد که به ملاحظات اخلاقی اجازه می‌دهد تا بر کاربرد مردم از واژۀ قصدی تاثیر بگذارد.
• دیدگاه دوم بر این است که احساساتِ سرزنشگرانۀ مردمْ قضاوت‌های روان‌شناختیِ عامیانۀ آن‌ها را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد. این دیدگاه بر این است که این احساسات منجربه این می‌شود تا مردم نتایجی بگیرند که معیارهایی را نقض می‌کند که قابلیتِ خود آن‌ها تعیین کرده است.
• درنهایت، دیدگاه سوم بر این است که ملاحظات اخلاقی واقعاً در قابلیتِ بنیادی که در پسِ پشتِ مفهومِ افراد از عملِ قصدی وجود دارد نقش بازی می‌کند.

هرچند اختلاف‌نظر دربارۀ این مسائل همچنان وجود دارد، نتایج جدید آزمایشی با سرعتی بسیار زیاد در حال گسترش هستند و کسانی که در این مباحث مشارکت دارند تمایل شدیدی دارند که دیدگاه‌هایشان را بر مبنای داده‌هایی که در دسترس قرار می‌گیرد عوض کنند. ما مطمئناً پیشرفت‌های بسیاری در سال‌های آینده خواهیم دید.

۳. مسئولیت اخلاقی
فیلسوفان مدت‌ها دربارۀ رابطۀ میان مسئولیت اخلاقی و جبرباوری بحث می‌کرده‌اند. یکی از مباحث اساسی این بوده است که آیا مسئولیتِ اخلاقی و جبرباوری با هم سازگارند یا ناسازگار. در این بحث، فیلسوفان به‌کرات به دیدگاه‌های مردم عادی متوسل می‌شوند. به‌طورپخاص، معمولاً گفته می‌شود که مردم عادی ناسازگاری‌باور هستند:
دانشجویان تازه‌کار معمولاً پاسخ سازگاری‌گرایانه به مسئلۀ مسئولیت اخلاقی را رد می‌کنند.

ما، تقریباً همۀ ما، به‌عنوان ناسازگاری‌گرایانِ پیشانظری وارد بحث می‌شویم.
برمبنای تجربۀ من، اکثرِ افراد عادی به‌عنوان ناسازگاری‌گرایانِ طبیعی آغاز می‌کنند.... مردمان عادی را باید با استدلال‌های هوشمندانۀ فیلسوفان از این ناسازگاری‌گراییِ طبیعی دور کرد.
هنگامی که مردم عادی به این درک می‌رسند که برخی اعمال بر مبنای شرایطی در گذشتۀ عامل هستند و از کنترل او خارج‌اند، سریعاً این تمایل را از دست می‌دهند تا مسئولیتِ آن عمل را به عهدۀ عامل بگذارند.

این مدعیات به‌وضوح تجربی هستند، اما به‌طور سنتی فرض شده است که نیازی به آزمایش آن‌ها با استفاده از تکنیک‌های آزمایشی نظام‌مند نیست. به‌هرحال، فیلسوفان همیشه در حال نوعی رأی‌گیریِ غیررسمی هستند. آن‌ها مطالب را در کلاس عرضه می‌کنند و به پاسخ دانشجویانشان گوش می‌کنند. آنچه آن‌ها معمولاً با آن مواجه می‌شوند این است که دانشجویانِ آن‌ها به‌شدت به‌سمتِ ناسازگاری‌گرایی تمایل دارند. این باعث شده است که آنان گمان کنند، این نشان می‌دهد که اخلاق عامیانه ناسازگاری‌گرا است. اما هرچند به‌نظر عجیب می‌رسد، وقتی محققان این پرسش‌ها را به صورتی نظام‌مندتر بررسی کردند، نتایج آنان ادعاهای اساتید دربارۀ دانشجویانشان را تأیید نکرد. در واقع، این نتایج به‌شدت به‌سمت مخالف گرایش داشت. قضاوت‌های روزمرۀ مردم به‌نظر می‌رسید که به‌شدت سازگاری‌گرا باشد.

اولین مطالعه‌ای را که به این نتیجۀ غافلگیرکننده رسید، وینی و همکارانش انجام داده بودند. محققان از یک پرسشنامۀ اولیه استفاده کرده بودند تا تمایز قائل شوند میان افرادی که باور دارند جهان جبری است و کسانی که به این امر باور نداشتند. بعد از آن، به همۀ افراد پرسش‌هایی داده شد که در آن به افراد فرصت داده شده بود تا توجیهاتی برای اعمال تنبیهی بیابند. یافتۀ اصلی این بود که تمایلِ جبری‌گرایان برای ارائۀ توجیهاتِ کیفردهنده، کمتر از غیرجبری‌گرایان نبود. این یافته، بینه ای اولیه برای این ادعا فراهم آورد که اکثریتِ جبری‌گرایانْ سازگاری‌گرا هستند.

وولفُلک، دُریس و دِرلی با استفاده از روش بسیار متفاوتی به نتیجه‌ای مشابه رسیدند. آن‌ها مجموعه‌ای از آزمایشات را انجام دادند که در آن به افراد، داستان کوتاهی دربارۀ عاملانی داده می‌شد که تحتِ الزاماتِ شدید عمل می‌کردند. در یکی از این داستان‌ها، تروریست‌ها شخصیتی به نام بیل را می‌ربودند و به او «داروی اطاعت» می‌دادند تا او را وادار کنند دوستش را به قتل برساند:
اثراتِ آن [دارو] شبیه به هیپنوتیزمی بود که بسیار حرفه‌ای انجام شده باشد. در اثرِ آن، فرد کاملاً مطیع می‌شد. رئیسِ آدم‌ربایان برای اینکه اثرِ دارو را بسنجد بر سرِ بیل فریاد زد که به خودش سیلی بزند. بیل در کمال شگفتی دید که دستِ راستش به شدت به گونۀ چپش برخورد کرد، هرچند او اصلاً نمی‌خواست چنین کاری انجام دهد. رئیس سپس یک تفنگ به بیل داد که در آن یک گلوله وجود داشت. به بیل دستور داده شد تا به سرِ فِرَنک شلیک کند.

سپس، محققان نگاهِ عامل نسبت به ماهیتِ کاری را که در حالِ انجامِ آن بود تغییر دادند. به افراد در یک شرایط گفته شد که بیل نمی‌خواست فرنک را بکشد؛ به دیگران گفته شد که بیل خوشحال بود از اینکه می‌تواند فرنک را بکشد. نتایج نشان داد که افراد بیشتر تمایل داشتند تا بیل را، وقتی می‌خواست فرنک را بکشد، به‌لحاظ اخلاقی مسئول بدانند. درحالی‌که وقتی او نمی‌خواست فرنک را به قتل برساند، این تمایل در پاسخ دهندگان کمتر وجود داشت. این الگوی پاسخ‌ها بینه‌ای برای این فراهم کرد که قضاوت‌های افراد به‌سمتِ قرائتی از سازگاری‌گرایی متمایل است، یعنی دیدگاه فرانکفورتی که مسئولیت اخلاقی اساساً مبتنی است بر اینکه افراد چه تمایلی نسبت به عمل دارند.

البته در مطالعۀ دوم، از افراد مستقیماً دربارۀ مسئلۀ جبرگرایی سؤال نشده بود. اما هنگامی که آن پرسش مستقیماً پرسیده می‌شود، پاسخ سازگاری‌گرایانه حتی مستقیم‌تر به‌دست می‌آید. نامیاس و دیگران مجموعه‌ای از آزمایش‌ها انجام دادند که در آن به افراد، داستان‌هایی دربارۀ عاملانی داده شده بود؛ عاملانی که در جهانی جبری رفتارهایی غیراخلاقی انجام داده بودند. آنگاه از افراد خواسته شده بود که بگویند آیا این عاملان به‌لحاظ اخلاقی مسئولِ کاری که انجام داده‌اند هستند یا نه. در یکی از آن آزمایش‌ها، به افراد این مورد داده شد:
فرض کنید در قرن بعد، همۀ قوانین طبیعت را کشف می‌کنیم و یک ابرکامپیوتر می‌سازیم. این ابرکامپیوتر قادر است تا از این قوانین و همین‌طور از وضعیتِ همه‌چیز در جهان، این را به‌دست بیاورد که در آینده دقیقاً چه اتفاقاتی خواهد افتاد. این ابرکامپیوتر می‌تواند به همۀ حقایق دربارۀ اینکه جهان الان چگونه است نگاه کند و همه‌چیز دربارۀ آینده را با دقت ۱۰۰% پیش‌بینی کند. فرض کنید چنین کامپیوتری وجود دارد و در زمان مشخصی در ۲۵ مارس ۲۱۵۰ م، ۲۰ سال پیش از تولد جِرِمی هال، به وضعیت جهان نگاه می‌کند. برمبنای همۀ آن اطلاعات و همین‌طور قوانین طبیعت، کامپیوتر پیش بینی می‌کند که جِرِمی قطعاً در ساعت ششِ بعدازظهرِ ۲۶ ژانویۀ ۲۱۹۵ از بانکِ فیدِلیتی سرقت می‌کند. مثل همیشه، پیش‌بینیِ کامپیوتر درست است. جرمی در ساعت شش بعدازظهر ۲۶ ژانویۀ ۲۱۹۵ از بانکِ فیدِلیتی سرقت می‌کند.

از افراد پرسیده شده بود که آیا جِرِمی را به‌لحاظ اخلاقی می‌توان سرزنش کرد یا نه. اکثریت (۸۳%) گفتند بله. این نشان می‌داد که آنان گمان می‌کردند که یک عامل را می‌توان به‌لحاظ اخلاقی سرزنش کرد حتی اگر همۀ رفتارهایش را قوانین طبیعت تعیین کرده باشند. محققان سه آزمایش مختلف انجام دادند که در هر کدام از آن‌ها از راهِ متفاوتی برای بیانِ جبر استفاده کرده بودند، اما در همۀ آزمایش‌ها به نتایج یکسانی دست یافتند.

با نگاه به این نتایج به نظر عجیب می‌رسد که فیلسوفان گمان کرده‌اند مردمان عادی ناسازگاری‌گرا هستند. چگونه ممکن است فیلسوفان گمان کرده باشند که مردمان عادی ناسازگاری‌گرا هستند، وقتی آن‌ها به این صورتِ سازگار در آزمایشاتِ روان‌شناختی پاسخ‌های سازگاری‌گرایانه ارایه می‌کنند؟ آیا فیلسوفان هیچ ارتباطی با اندیشه‌های دانشجویانِ کارشناسیِ خود ندارند؟ شاید، اما همین‌طور ممکن است که ماجرا پیچیده‌تر از این‌ها باشد. ممکن است این‌گونه باشد که مردم تمایل دارند به پرسش‌های انضمامی دربارۀ موارد خاص پاسخ‌های سازگاری‌گرایانه بدهند، درحالی‌که دربارۀ پرسش‌های انتزاعی دربارۀ اصولِ عامِ اخلاقی پاسخِ آن‌ها بیشتر ناسازگاری‌گرایانه است. در این صورت، تمایز میان یافته‌های مطالعات روان‌شناختی و نتایجِ کلاس‌های فیلسوفان می‌تواند مبتنی‌بر تمایزی بین دو روشِ صورت‌بندیِ پرسش باشد.

برای آزمایش این فرضیه، نیکولاس و ناب یک آزمایش سادۀ پرسشنامه‌ای انجام دادند. به همۀ افرادْ داستانی دربارۀ یک جهان (جهانِ الف) داده شد که در آن همۀ اتفاقات برمبنای قوانین جبری می افتند. به افرادی که در «شرایط انتزاعی» بودند این پرسش داده شد:
در جهان الف، آیا برای فرد ممکن است که کاملاً به‌لحاظ اخلاقی مسئولِ اعمالش باشد؟
به افراد در «شرایط انضمامی» این پرسش داده شد:
در جهان الف، مردی به نام بیل جذبِ منشیِ خود می‌شود و به این نتیجه می‌رسد که تنها راه برای بودن با این منشی این است که همسر و سه فرزندش را به قتل برساند. او می‌داند که وقتی خانه‌اش آتش بگیرد، فرار از آن غیرممکن است. به همین دلیل، پیش از اینکه به یک سفر کاری برود، وسیله‌ای در زیرزمینش می‌گذارد که خانه را آتش می زند و خانواده‌اش را به قتل می‌رساند. آیا بیل به‌لحاظ اخلاقی مسئولِ قتل همسر و فرزندانش است؟

نتایجْ فوق‌العاده بود. ۷۲% از افراد در شرایط انضمامی گفتند که عامل به‌لحاظ اخلاقی مسئول بوده است، اما کمتر از ۵% از افراد در شرایط انتزاعی گفتند که ممکن است به‌لحاظ اخلاقی در یک جهان جبری کاملاً مسئول بود.

اگر شهودهای افراد واقعاً برمبنای اینکه آیا مورد انتزاعی یا انضمامی است فرق می‌کند، ما با این وظیفۀ دشوار مواجه خواهیم بود که پروسه‌های درونی‌ای را بشناسیم که منجر به شهودهایی متفاوت می‌شود. این شهودها بر مبنای این‌که پرسش دقیقاً چگونه طرح شده است با هم متمایزند. یک دیدگاه می‌تواند این باشد که نظریۀ مسئولیتِ اخلاقیِ مردم در اساس ناسازگاری‌گرایی است، اما شهودهای آن‌ها می‌تواند در برخی از موارد انضمامی، به‌خاطر احساساتشان، منحرف شود. یک امکان دیگر این است که ظرفیتِ اساسیِ مردم برای شکل دادن قضاوت‌های مسئولیت اخلاقی سازگاری‌گرا است، اما وقتی با مواردِ کاملاً انتزاعی مواجه می‌شوند، نمی‌توانند کاملاً از این ظرفیت استفاده کنند. به‌هرحال، یک چیز هیجان‌انگیز دربارۀ این حوزۀ تحقیق این است که هرچند بسیاری از آزمایشات فقط برای این آغاز شدند که بفهمیم آیا مردم سازگاری‌گرا هستند یا ناسازگاری‌گرا، به‌نظر می‌رسد نتایجی که از آن‌ها به‌دست آمد به ما دیدی نسبت به پایه‌ای‌ترین مکانیسم‌های ظرفیتِ انسان‌ها برای قضاوت دربارۀ مسئولیت اخلاقی می‌دهند.

فلسفۀ تجربی و اهمیت فلسفی
فیلسوفان برای مدت‌زمانی طولانی به مطالعۀ شهودهای انسان‌ها دربارۀ موارد مختلف علاقه داشتند، اما گاهی این علاقه صورت عجیبی به‌خود می‌گیرد. فیلسوفان معمولاً به خودِ شهودها علاقه‌ای ندارند. درعوض، چیزی که معمولاً اتفاق می‌افتد این است که فیلسوفان تلاش می‌کنند تا پاسخ صحیحِ برخی از پرسش‌ها (در معرفت‌شناسی، نظریۀ اخلاقی و...) را پیدا کنند و به شهودها به‌عنوان راهی برای حل کردن این مشکلات نگاه می‌کنند. این شیوۀ استفاده از شهودها را پروژۀ تحلیلی می‌نامیم.

از آنجا که پروژۀ تحلیلی چنین نقش مهمی در فلسفۀ معاصر بازی می‌کند، طبیعی است که بپرسیم فلسفۀ تجربی برای کسانی که در این پروژه کار می‌کنند چه اهمیتی دارد. به‌هرحال باید در نظر داشت که بسیاری از محققانی که در فلسفۀ تجربی کار می‌کنند به‌طورخاص دغدغۀ شیوه‌هایی را که کارهای آنان به مسائل مختلف در پروژۀ تحلیلی متصل می‌شود یا نمی‌شود، ندارند. بنابراین در این بخشِ آخر، من به پرسش‌هایی دربارۀ این می‌پردازم که آیا کار در فلسفۀ تجربی می‌تواند اهمیت فلسفی مستقلی داشته باشد یا نه.

۱. فلسفۀ تجربی و پروژۀ تحلیلی
در مکاتیبی که تاکنون شکل گرفته است، می‌توان سه دیدگاه مختلف دربارۀ رابطۀ بین فلسفۀ تجربی و پروژۀ تحلیلی یافت:
۱) کسانی هستند که معتقدند فلسفۀ تجربی نمی‌تواند پرسش‌های اساسی‌ای را که پروژۀ تحلیلی پیش می‌نهد حل کند و این مشکلی جدی برای کارهایِ معاصر در فلسفۀ تجربی ایجاد می‌کند. این فیلسوفان ممکن است بگویند که فلسفۀ تجربی متکی بر افرادی است که تخصصِ مورد نیاز را ندارند، یا پاسخ‌هایی دریافت می‌کند که مبتنی‌بر تأمل کافی نیستند، یا نمی‌تواند مسائلِ پیچیده‌ای را که به‌خاطر ابهام‌های واژگانی و پراگماتیکسِ، محاوره‌ای پیش می‌آید حل کند.

۲) کسانی هستند که می گویند فلسفۀ تجربی درواقع می‌تواند مساهمت‌های مهمی در پروژۀ تحلیلی داشته باشد. این فیلسوفان معمولاً به‌دنبال یک پژوهشِ همکارانه هستند که متضمن برخی از انواع آزمایش است، اما همین‌طور تأملاتِ نظری‌ای را نیز دربرمی‌گیرد که به‌طور سنتی نقشی مرکزی در فلسفۀ تحلیلی داشته‌اند. همان‌طور که یک داورِ ناشناس [در جریانِ داوری این مقاله] اشاره کرد، شعار این دیدگاه دوم این خواهد بود که «چرا همه با هم نتوانیم کار کنیم؟»
۳) کسان دیگری هم هستند که معتقدند برخی جنبه‌های پروژۀ تحلیلی همیشه بر خطا بوده است. فیلسوفانی که از این رویکرد دفاع می‌کنند ممکن است بگویند مثلاً هیچ‌وقت چیز ارزشمندی در این پرسش که واژۀ «معرفت» متضمن چه روابطی است نبوده است. بنابراین از نظر آنان مهم نیست که آیا فلسفۀ تجربی می‌تواند به این پرسش پاسخ دهد یا نه.
هرچند این بحث می‌تواند هیجان‌انگیز باشد، مهم است تأکید کنیم که این مسائل در مرکز تحقیقاتِ کنونی در فلسفۀ تجربی نبوده است. اکثرِ مقالاتی که در این رشته منتشر می‌شوند نمی‌گویند که آیا پروژۀ تحلیلی خوب است یا بد. برعکس، آن‌ها اصلاً به این پروژه اشاره‌ای نمی‌کنند و فقط بر مسائل دیگر تمرکز می‌کنند.

۲. اهمیتِ مستقل فلسفۀ تجربی
پیش و بیش از هرچیز، این فیلسوفان بر پرسش‌هایی تمرکز می‌کنند که دربارۀ پروسه‌های درونیِ روان‌شناختی‌ای هستند که زیربنای شهودها انسان‌ها به‌حساب می‌آیند. این بدان معناست که تمرکزِ آن‌ها اولاً بر ویژگی‌های بیرونی و روابطی نیست که مفاهیم انسانی با هم برقرار می‌کنند. درعوض، آن‌ها بر پروسه‌های درونی‌ای تمرکز می‌کنند که باعث می‌شوند مردم شهودهایی را که دارند داشته باشند. فیلسوفانِ تجربی با مطالعۀ این پروسه‌ها به مسائلی بنیادی می‌پردازند؛ مسائلی دربارۀ شیوه‌هایی که مردم معمولاً جهان خود را درک می‌کنند.

بنابراین، به‌عنوان یک مثال بارز، نیکولاس بینه‌ای تجربی فراهم می‌آورد برای نظریه‌ای دربارۀ اینکه مردم چگونه معمولاً قضاوت‌های اخلاقیِ خود را شکل می‌دهند. مطالعۀ تجربی‌ای که اینجا با آن مواجهیم به‌نظر نمی‌رسد که ربطی داشته باشد به تلاش‌هایی که برای یافتن شروط لازم و کافی برای مفاهیم صورت می‌گیرد. بر عکس، این دقیقاً همان چیزی است که به‌نظر می‌رسد باشد، یعنی مطالعه‌ای دربارۀ روان‌شناسیِ اخلاقی. بنابراین، چنین نتایجی ممکن است ربط وثیقی به‌کار در پروژۀ تحلیلی نداشته باشند. اما در عوض، مستقیماً به مسائلی بنیادی ارتباط پیدا می‌کنند که در انواع سنتی‌ترِ پروژه‌های فلسفی وجود داشته‌اند، مانند پروژه‌هایی که می‌توان در هیوم، نیچه و دیگران یافت.

فیلسوفان تجربی اغلب از اینکه کسی ممکن است اهمیتی فلسفی در کار آن‌ها نیابد گیج می‌شوند. آن‌ها معمولاً این دیدگاه را نمی‌پذیرند که مسائلی که آن‌ها پژوهش می‌کنند فقط تا جایی اهمیت دارد که به‌نوعی به پرسش‌های پروژۀ تحلیلی مربوط باشد. درعوض، آن‌ها تمایل دارند که فکر کنند مسائلی که آن‌ها پژوهش می‌کنند، فی‌نفسه و لنفسه اهمیتی اساسی دارند. اگر بخواهم از جانب خودم صحبت کنم، باید بگویم که اگر می‌خواستم توضیح دهم که چیزی که مورد مطالعه قرار می‌دهم چیست، چیزی شبیه به این می‌گفتم: «من پایه‌ای‌ترین مفاهیمی را مطالعه می‌کنم که مردم برای فهم خود و جهانشان از آن استفاده می‌کنند» و اگر از من خواسته می‌شد که موضع خودم را ارایه کنم می‌گفتم: «من معتقدم که این مفاهیم پایه، پُر از مسائلِ اخلاقی هستند». این موضع ما را دربرابر پرسش‌های دشواری قرار می‌دهد دربارۀ روابطی که میان قضاوت‌های اخلاقی، نظریه‌های علمی و استدلال عرف عامی برقرار است. چه من موفق شده باشم که مساهمتی در مطالعۀ این مسائل داشته باشم یا نه، حس می‌کنم که خودِ این پرسش‌ها به‌وضوح حیاتی و اساسی هستند. درواقع من نمی‌دانم به کسی که اهمیت آن‌ها را زیر سؤال می‌برد چه بگویم.

به‌هرحال اگر فهم من درست باشد، به‌نظر می‌رسد که بسیاری از فیلسوفان اهمیت فلسفیِ این پرسش‌ها را زیر سؤال می‌برند. به‌نظر می‌رسد حس آنان این است که مسائلی که در فلسفۀ تجربی مورد مطالعه قرار می‌گیرند فقط اهمیتی حاشیه‌ای دارند. از نظر آن‌ها، ما وقتی واقعاً به قلب مسئله خواهیم رسید که، مثلاً، شروع کنیم به اندیشیدن دربارۀ معناشناسیِ برخی واژگانِ خاص از زبان انگلیسی. فیلسوفانِ تجربی معمولاً این رویکرد را بهت‌آور می‌دانند. آن‌ها نمی‌توانند بفهمند که چگونه برخی فیلسوفان تحت تاثیرِ مسائلی که دیگران عمیقاً مهم می‌دانند قرار نمی‌گیرند.

شاید ادعا این است که تحقیق دربارۀ بنیادی‌ترین مفاهیمی که مردم از آن‌ها استفاده می‌کنند تا خود و جهانشان را بشناسند واقعاً «فلسفه» به حساب نمی‌آید. اما این ادعا کمی مأیوس کننده و عجیب به نظر می‌رسد. این‌گونه نیست که فیلسوفان تجربی درگیرِ مسائلی هستند که شدیداً با مسائل سنتی فلسفی متفاوت‌اند. درحقیقت، تاریخِ فلسفۀ تجربی دقیقاً در مقابل این قرار می‌گیرد. در بیشترِ تاریخِ فلسفه، پرسش‌ها دربارۀ ماهیت بشر و ماهیت شناخت مطلقاً اساسی در نظر گرفته شده‌اند. بعد، برای مدتی نسبتاً کوتاه، فیلسوفان این پرسش‌ها را برای پرداختن به مسائلی که فنی‌تر بودند کنار گذاشتند. فلسفۀ تجربی اکنون می‌کوشد تا به مسائل سنتیِ فلسفه بازگردد؛ مسائلی که چنین نقشِ اساسی‌ای در کارهای افلاطون، ارسطو، و بسیاری از پسینیانِ آن‌ها بازی می‌کرد.

به نظر شدیداً غیرمحتمل می‌رسد که مخالفانِ فلسفۀ تجربی به‌معنای دقیق کلمه این مسائل را به‌لحاظ فلسفی بی‌اهمیت تلقی کنند. فرضیۀ رضایت‌بخش‌تر این است که آن‌ها درواقع چیزِ متفاوتی در ذهن دارند، اما ماهیتِ غیررسمی و قطعه‌قطعۀ این بحث باعث دشواری‌هایی در رسیدن به ارتباطی موفق شده است. با کمی شانس، کارهای آینده در این محدوده، بحث‌ها را واضح‌تر خواهد کرد.

این مقاله ترجمه‌ای است از:

Knobe, Joshua. "Experimental philosophy." Philosophy Compass 2.1 (2007): 81-92


+ متن کامل مقاله را با زیرنویس‌ها و پی‌نوشت‌ها در قالب pdf می‌توانید از قسمت «ضمیمه» در بالای صفحه دانلود کنید.

کد مطلب: 7450
 


 
شبگیر
۱۳۹۴-۰۸-۱۱ ۰۹:۵۷:۵۸
سلام
ممنون از مطالب خوبتون. انتخاب عکستون خیلی خوبه. خوبه اگه عکس ها رو هم توی فایل pdf بذارید. (411)
 
۱۳۹۴-۰۸-۱۱ ۱۱:۱۵:۵۱
چقدر ترجمه هاتون بدن. والسلام (412)