حکیم دوم
منگ‌زی، در مقام فیلسوفی کنفوسیوسی، جایگزینی جذاب برای تلقیِ ارسطویی از فضیلت انسانی پیش نهاده است
دوشنبه ۲۷ دی ۱۳۹۵ ۰۸:۳۴
 
آیا می‌توانیم با تک‌تک انسان‌ها دقیقاً همان‌طوری رفتار کنیم که با فرزند یا مادرمان رفتار می‌کنیم؟ کسانی که در فلسفۀ اخلاق معتقدند انسان باید همگان را به یک چشم بنگرد، گویا چنین انتظاری از ما دارند. اما منگ‌زی، حکیم باستانی چین، که از پیروان کنفوسیوس بود، معتقد بود مردم نمی‌توانند چنین قانون‌های دشواری را رعایت کنند، چرا که اساساً جوانه‌های رفتار اخلاقی در دلِ محبت به اعضای خانواده و خویشاوندان می‌روید.
تخمین زمان مطالعه : ۲۳ دقيقه
 
 

ایان — فرض کنید مردی حین پیاده‌روی در حومۀ شهر به‌ناگاه کودکی را می‌بیند درحال‌سقوط درون چاهی متروک. او چه خواهد کرد؟ بسیاری افراد، از روی غریزه، به‌سوی کودک می‌دوند تا او را نجات دهند. باوجوداین برخی نیز در این موقعیت وحشت وجودشان را فرامی‌گیرد و در لحظۀ بحرانی در جای خود میخکوب می‌شوند. شماری دیگر هم احتمالاً به‌سوی کودک می‌دوند، اما در میانۀ راه می‌ایستند، چراکه متوجه می‌شوند چاهِ متروک و سست ممکن است در اثر وزنشان فروریزد. درنتیجه تکانۀ اولیۀ آن‌ها برای نجات کودک در برابر میل به حفاظت از خود قرار می‌گیرد.

واقعیت آن است که می‌توانیم نه از آنچه فردی در چنین موقعیتی «انجام می‌دهد» بلکه از آنچه «احساس می‌کند» مطمئن باشیم: هشدارِ [درونی] دربارۀ خطری که کودک را تهدید می‌کند و نیز شفقت دربارۀ رنج احتمالی [ناشی از سقوط او در چاه]. اما اگر کسی چنین احساساتی نداشت چطور؟ چه می‌توان گفت دربارۀ فردی که کودکِ درحال‌سقوط در چاهْ حسی در او برنمی‌انگیزد، جز بی‌تفاوتی و حتی شاید سرگرمی؟ ما دربارۀ چنین افرادِ بی‌احساسی می‌گوییم «آدم نیستند»، انگار بیشتر دیو هستند تا انسان.

این آزمایش فکری را فیلسوف کنفوسیوسی و باستانی چین، مِنگ‌زی، صورت‌بندی کرده است، فردی که پرنفوذترین فیلسوف در تاریخ جهان است اما شما احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌اید. منگ‌زی این مثال را در تقابل با خودمداران و آن‌هایی به کار می‌گیرد که باور دارند روان بشر نوعی لوح سپید۱ است. او معتقد است در ذات بشر گرایشی بنیادین برای شفقت در برابر رنج دیگران نهاده شده است.

گرچه منگ‌زی سال‌ها پس از مرگ کنفوسیوس به دنیا آمد، از او به‌عنوان «حکیم دوم» یاد می‌شود، زیرا تفکر کنفوسیوسی را، در طول دو هزارۀ بعدی، نه‌تنها در چین بلکه در کره و ژاپن و ویتنام، شکل داده است. او، که منسیوس۲ نیز نامیده می‌شود (تعبیر لاتینی از نامش که میسیونرهای یسوعیْ آن را به کار می‌گرفتند)، به‌تازگی توجه دوبارۀ فیلسوفان غربی را برانگیخته است. منگ‌زی نه‌تنها جایگزین جالب‌توجهی برای تلقی ارسطویی از فضایل بشری و رشد آن‌ها ارائه می‌‌کند، بلکه پژوهش‌های تجربیِ اخیر نیز پشتیبان مدعای او دربارۀ ماهیت بشر هستند. تفکر منگ‌زی، در کنار جذابیت ذاتی فلسفی، ما را به آموختن نکات بیشتری دربارۀ خود دعوت می‌کند، زیرا فرهنگ چینی، به‌نحو فزاینده، مارکسیسم رادیکالِ مائو را ترک می‌گوید و به تکریم دوبارۀ نظام‌های سنتیِ تفکر همچون کنفوسیوس باز می‌گردد.

کنفوسیوس (۵۵۱ تا ۴۷۹ پ.م) خود را بنیان‌گذار مکتبی فکری نمی‌دانست. او در گلچین آثارش (مجموعه‌ای از گفته‌های کنفوسیوس و شاگردان بلافصل او) می‌گوید: «من حکمت را منتقل می‌سازم، آن را ابداع نمی‌کنم. من به حکمت باستان ایمان دارم و به آن عشق می‌ورزم.» البته هیچ فردی، با ذهنی درخشان همچون کنفسیوس، به تکرار صِرف گذشته نمی‌پردازد. همۀ تبیین‌ها تفسیر دوباره [گذشته] هستند. اما کنفسیوس و پیروان بعدی‌اش او را رسانندۀ «راه» می‌شناختند، راه درست زندگی و سازماندهی اجتماعی که حکمای باستانی‌تر از کنفوسیوسْ آن را کشف کرده‌اند. این «راه» بر آن چیزی استوار است که فیلسوفان معاصری چون توماس نیگل تحت عنوان «تعهدات متنسب به عامل»۳ از آن یاد می‌کنند: تواضعی که «من» در برابر پدرومادرم دارم، درست بدان دلیل که والدین «من» هستند، احترام به آن‌ها که بزرگ‌تر از «من» هستند، وفایی که به دوستانـ«م» و همسر«م» دارم و بالاخره مهربانی خاصی که به فرزندانـ«م» دارم. [به اهمیتِ انتساب تمام این عواطف و تعهدات با «من» دقت کنید.]

البته این به‌معنای بی‌تفاوتی نسبت‌به دیگران و غریبه‌ها نیست. کلیت نکتۀ موردنظر در داستان کودکِ مقابل چاه متروک این است که شفقت ما تمام ابنای بشر را دربرمی‌گیرد. بااین‌حال، چنان‌که یکی از شاگردان کنفسیوس اشاره کرده است، «آیا فروتنیِ فرزند

در ذات بشر گرایشی بنیادین برای شفقت در برابر رنج دیگران نهاده شده است
و احترام به بزرگ‌ترها ریشۀ اصلی این نیک‌خواهی نیست؟» به‌بیان‌دیگر، ابتدا در خانواده است که استعدادهای ما برای عشق‌ورزیدن و احترام به دیگران ظهور می‌‌یابند.

نزد کنفوسیوس، رشد فضیلت ارتباطی مستقیم با مسئلۀ دولت نیک دارد. او در زمانه‌ای می‌زیست که چین به دولت‌های مجزا تقسیم شده بود و این دولت‌ها به‌صورت دائم برای غلبه بر دیگری در جنگ بودند. یکی از واکنش‌ها به این وضعیت هنر جنگ نوشتۀ سون تسی است؛ دستورالعملی متعلق به قرن چهارمِ پ.م برای غلبه‌یافتنِ حاکمان از طریق تکامل استراتژی جنگی. باوجوداین کنفوسیوس بر این باور بود که «راه» دستیابی به امنیت و صلحْ قرار‌گرفتن مردان فضیلتمند در جایگاه‌های دولتی است. این مردان در جهت منافع عمومی عمل می‌کنند و، به‌جای قدرتِ خشونت‌آمیز، دولت را با انگیزه‌های اخلاقی هدایت می‌کنند.

منگ‌زی در ۳۷۲ پ.م به دنیا آمد و هرگز کنفوسیوس را ملاقات نکرد. بااین‌حال، او چنان تحت‌تأثیر «راه» کنفوسیوسی قرار داشت که وظیفۀ تببین و دفاع از آموزه‌های کنفوسیوس را برای نسل خود بر عهده گرفت. منگ‌زی در مجموعه‌آثارش که به‌نام خودِ اوست (مجموعه‌ای از گفت‌وگوها، مباحثات و گفته‌ها) از این مسئله شکایت می‌کند که «کلمات یانگ‌ژو۴ و مُزی۵ جهان را فراگرفته است!» مُزی به‌عنوان نخستین منتقد نظام‌مند کنفوسیوس‌گرایی بیشتر به‌سبب دفاع از «محفاظت بی‌طرفانه» مشهور است: دیدگاهی که در آن ما باید از همگان به‌یکسان محافظت کنیم، صرف‌نظر از اینکه عضو خانواده هستند یا بیگانه. موهیسم۶، همان مکتب فکری‌ای که موزی الهام‌بخش آن است، از جهت توجه به «بی‌طرفی عامل اخلاقی» به‌جای «انتساب به عامل»، با فایده‌گراییِ غربی شباهت دارد.

منگ‌زی باور داشت که، باتوجه‌به محدودیت‌های ماهوی انسان، محافظت بی‌طرفانۀ مُزی وظیفه‌ای روی دوش انسان‌ها می‌گذارد که عمل به آن شدنی نیست. او در مباحثه با یکی از پیروان مُزی از او می‌پرسد که آیا «به‌راستی باور دارد فردی فرزند همسایه‌اش را به‌اندازۀ برادرزاده‌اش دوست می‌دارد». او همچنین استدلال می‌کرد که نگاه موهیستی، درنهایت، ناسازگاری درونی دارد. کنفوسیوس و مُزی هر دو می‌پذیرفتند که «راه» از سوی آسمان امر شده است و آسمانْ قدرت برتری است کمابیش انسان‌وار. ماهیت انسانی را آسمان در انسان‌ها نهاده است و، از همین رو، هیچ توجیهی برای اخلاق در کار نیست جز آنچه در ذات آسمان‌نهادۀ ما نهفته است. به‌طور خلاصه، تنها یک مبنا برای «راه» وجود دارد (استعدادهای ذاتی ما که به نیکی به دوستان و بستگانمان روی دارد)، اما کنش موهیستی چنان است که گویی مبنای دومی نیز دراین‌میان در کار است (دکترین محافظت بی‌طرفانه که انحرافی از ماهیت ما محسوب می‌شود).

یانگ‌ژو، دیگر منتقد مشهور کنفوسیوس‌گرایی در دوران منگ‌زی، فردی خودمدار است. از دید او ما، از روی طبع، موجوداتی خویش‌کام هستیم و کنفوسیوس‌گرایی و موهسیم، هر دو، ماهیت ما را با مطالبۀ ایثار برای دیگران منحرف می‌سازند. منگ‌زی با یانگ‌زو در این نکته همراه است: فلسفۀ مُزی محدودیت‌هایی را، که ذات بشر بر اخلاق می‌نهد، نادیده گرفته است. اما از دیدِ او یانگ‌ژو آنجایی به خطا می‌رود که به‌نادرستی باور دارد هیچ میلی در ذات بشر جز خودمداری وجود ندارد. چنان‌که آزمایش فکریِ «کودک در مقابل چاه» نشان داد، شفقت به دیگران بخشی از ماهیت انسانی ماست. منگ‌زی همچنین استدلال می‌کند که انسان‌ها نوعی حس شرم دارند که دست‌ِکم با انگیزه‌های خودمدارانۀ آن‌ها رقابت می‌کند. او به‌عنوان شاهدِ این مسئله به موضوعی اشاره می‌کند: حتی گدایانی که با صدقات مردم زندگی روزانه را می‌گذرانند، از پذیرفتن هدایایی که به‌صورت تحقیرآمیز داده شوند، شرمگین می‌شوند. به‌طور خلاصه، «محافظت بی‌طرفانۀ» مُزی و خودمداری یانگ‌ژو هر دو غیرقابل‌دفاع هستند، زیرا هر دو بر مفهومی بی‌بُنیه از ماهیت بشری استوارند. مُزی جانب‌داریِ بنیادیِ ما از خانواده و دوستانمان را نادیده می‌گیرد، درحالی‌که یانگ‌ژو از عواطف اخلاقی انسان غافل است که آشکارا بخشی از ذات ما را تشکیل می‌دهند.

منگ‌زی خام‌دستانه فرض نمی‌کند که انسان‌ها
فرهنگ چینی، به‌نحو فزاینده، مارکسیسم رادیکالِ مائو را ترک می‌گوید و به تکریم دوبارۀ نظام‌های سنتیِ تفکر همچون کنفوسیوس باز می‌گردد
به‌تمامی فضیلتمند هستند. او از این نکته آگاه است که شفقت ذاتی و احساس شرم صرفاً حالتی اولیه است و ما اغلب، در شفقت‌ورزی ‌به کسانی که باید، یا شرمساری از امورِ حقیقتاً تحقیرآمیز ناکام می‌مانیم. او، با استفاده از استعاره‌ای کشاورزی، استعدادهای طبیعیِ انسان به‌سوی فضایل را «جوانه‌ها» می‌نامد. این استعاره با دقتِ بسیار انتخاب شده است. جوانه یا شاخۀ جوانِ هلو قادر به میوه‌آوری نیست، اما گرایشی فعالانه به بلوغ و بدل‌شدن به درختی ثمرآور دارد، البته اگر خاکِ خوب و مقدار کافی نور خورشید و باران برایش فراهم باشد و باغبانی مهربان از آن مراقبت نماید. به‌صورت مشابه، «جوانۀ نیک‌خواهی» نیز به‌نحو خودجوش در هشدار [درونی] و حس شفقت ‌به کودکِ درحال‌سقوط در چاه ظاهر می‌شود، چنان‌که «جوانۀ عدالت» نیز در احساس اهانتِ گدا در برابر هدیۀ تحقیرآمیز ظهور می‌یابد. این جوانه‌ها کاملاً شکل نگرفته‌اند [و قادر به بارآوری نیستند] اما در محیط خوب و با تربیت ِدرست می‌توانند به‌صورت فضایلی کامل و اصیل درآیند.

اما چگونه می‌توانیم مطمن شویم که جوانه‌های اخلاقی‌مان به‌صورت فضایلی واقعی شکوفه می‌دهند؟ تربیت اخلاقی موضوعی است که، در سدۀ گذشته، اغلبِ فیلسوفان آنگلوآمریکایی از آن غفلت کرده‌اند. این فیلسوفان بیشتر بر مسائل انتزاعی و «کمتر آشفتۀ» مفهومی تمرکز کرده‌اند. البته فیلسوفان کلاسیک غربی، ازجمله افلاطون و ارسطو، از تربیت اخلاقی سخن گفته‌اند، اما نگاه منگ‌زی به این مسئله از زوایای مختلف موجه‌تر به نظر می‌رسد. ارسطو می‌گوید ماهیت انسان به‌خودیِ‌خود نه نیک است نه بد و، درعین‌حال، به ما اجازه می‌دهد با فضیلت انس پیدا کنیم. ارسطو بااین‌حال تأکید می‌کند که فضیلت نیازمند آن است که کارِ درست از طریق انگیزه و نیتِ درست صورت پذیرد. اگر ما ذاتاً نیک نباشیم، انس‌گرفتن (یعنی عادت‌کردن به انجام کار درست)، چگونه می‌تواند نیتِ خیر و درست در ما بپرورد؟ به نظر می‌رسد که انس‌گرفتن حداکثر قادر است سازگاریِ رفتاری با فضیلت را به ما ارائه کند، نه خود آن را.

در تقابل با این نگاه، افلاطون باور داشت که نفس ما، از روی طبع، دوست‌دار عشق و نیکی است و دانشی مبهم از حقایق متعالی در اختیار دارد که پیش از جسم‌یافتن بر او آشکار بوده‌اند. راه تزکیۀ نفس و بازیابیِ دانشِ این حقایق، از دید افلاطون، مطالعۀ ریاضیاتِ محض و فلسفه است. نظریۀ «تربیت به‌مثابۀ یادآوری» این مسئله را تببین می‌کند که ما چگونه می‌توانیم از همان ابتدای تربیت اخلاقی با انگیزۀ درست عمل کنیم. اما تربیت اخلاقیِ افلاطونی با کنارگذاردن پیوندهای روزمرۀ ما با خانواده و نوعی بی‌تفاوتیِ زاهدانه نسبت‌به اجسام مادی‌مان همراه است. افلاطون نتایج این دیدگاهش را با تأکید بر این نکته خلاصه می‌کند که «هدف کسانی که فلسفه را به‌شیوۀ درست تمرین می‌کنند مشقِ مردن و مرگ است»، زیرا چنین کسی می‌کوشد از امیال نفسانی و پیوندهایش با بدن مادی فراتر رود. در برابر دیدگاه افلاطونی، منگ‌زی پیشنهاد می‌کند که راه تربیت اخلاقی از میان تعهدی تمام‌عیار به خانواده، دوستان و دیگر افرادِ اجتماع گذر می‌کند و این روشْ نظرگاهی جذاب‌تر ‌به هدف حیات بشری است.

منگ‌زی قدری از مسئولیت فردی انسان‌ها را برای پیشرفت اخلاقی به رسمیت می‌شناخت، اما به‌مانند افلاطون و ارسطو باور داشت که جامعه نیز باید محیط مناسب برای [رشد] فضایل را فراهم سازد. او به حکمرانان توصیه می‌کرد که وظیفۀ اصلیِ آن‌ها اطمینان از این مسئله است که نیازهای مادیِ افرادِ عادی تأمین شود. از دید منگ‌زی، تنبیهِ کسی برای دزدی، آن هم برای برطرف‌کردن گرسنگی، هیچ تفاوتی با دام‌گذاشتن برای شکار او ندارد. او به‌تفصیل توصیه‌های عملی را برای تمام وجوه سیاست‌گذاری، از نرخ مالیات گرفته تا مدیریت مزارع، به دولت پیشنهاد کرد. منگ‌زی همچنین آشکارا معتقد است اقتدار حکمرانی، که قادر به برآوردن نیازهای افراد عادی نباشد، نامشروع است. مثلاً یک بار از حکمرانی ‌پرسید که، اگر یکی از زیردستانش وظایف خود را به‌درستی انجام ندهد، چه خواهد کرد. حکمران پاسخ داد: «او را عزل خواهم کرد.» سپس منگ‌زی از او پرسید: «حال چه باید کرد با پادشاهی که وظایف خود را به‌درستی انجام ندهد؟» در این لحظه حکمران به‌وضوح نکتۀ موردنظر دربارۀ مشروعیت را دریافت و موضوع بحث را عوض کرد.

منگ‌زی در ادامه پیشنهاد می‌کند که، پس از برآوردن نیازهای ابتدایی افراد، باید آموزش اخلاقیِ آن‌ها در دستور کار قرار گیرد. کنفوسیوسی‌های متأخر دو سطح
ابتدا در خانواده است که استعدادهای ما برای عشق‌ورزیدن و احترام به دیگران ظهور می‌‌یابند
از آموزش اخلاقی را پیش‌بینی کرده بودند: «تعلیم ابتدایی» و «تعلیم عالی». تمام کودکان باید در تعالیم ابتدایی و سطح پایینِ آموزش مشارکت کنند که به آن‌ها مبانی اخلاق و آداب اجتماعی را در کنار خواندن، نوشتن، ریاضیات و برخی مهارت‌های عملی می‌آموزد. دانش‌آموزان مستعد و خوش‌آتیه، صرف‌نظر از پس‌زمینۀ طبقاتی‌شان، پس از این سطح مقدماتی، به آموختن تعالیم عالی خواهند پرداخت که «چراییِ» نهان در پس «چیستیِ» اخلاقیات را می‌آموزند.

دیدگاه منگ‌زی دربارۀ تعلیم عالی در گفت‌وگوی مشهور او با «شاه کوآن» در ایالت کی مطرح شده است. رعایای این پادشاه در رنج بودند و سبب این رنجْ مالیات سنگینِ دریافتی برای زندگی مجلل شاهانه و تأمین هزینه‌های جنگ‌های تجاوزکارانه با دیگر ایالت‌ها بود. بااین‌حال، منگ‌زی با پادشاه از ظرفیت فردی‌اش برای تبدیل‌شدن به حکمرانی بزرگ سخن گفت و از رویدادی خاص برای توجیه سخنش بهره گرفت. [برای منگ‌زی نقل کرده بودند که] روزی پادشاه در تالار سلطنتی ایستاده بود و در همین حال مشاهده کرد که فردی، در محوطۀ کناری، گاو نری را به جلو می‌راند. او پرسید که این گاو را به کجا می‌بری؟ مرد پاسخ داد که این گاو برای آیین قربانی انتخاب شده است. پادشاه از او خواست تا از کشتن گاو صرف‌نظر کند: «نمی‌توانم حالت چهره‌اش را تحمل کنم. به فرد بیگناهی می‌ماند که به محل اعدامِ خود می‌رود.»

[منگ‌زی از درستیِ این داستان پرسید.] پادشاه تأیید کرد که این داستان حقیقت دارد و از منگ‌زی پرسید که این قضیه چه ارتباطی با حکمرانی نیک دارد. منگ‌زی پاسخ داد: در این مورد، مهربانیِ شما برای دربر‌گرفتن حیوانات کافی است، اما مزایای این مهربانی شامل حال روستاییان نمی‌شود. اما چرا این مورد مهم است؟ ...زیرا نامطلوب‌بودنِ حکمرانی عالی‌جناب به‌دلیل ناتوانی ایشان نیست، بلکه به‌علت عمل‌نکردن است... اگر او مهربانیِ خود را گسترش دهد، برای حفاظت از تمام ساکنان چهار دریا۷ کافی است. اما اگر مهربانی خود را گسترش ندهد، حتی برای نگهداری از همسر و فرزندانش نیز کافی نخواهد بود. همین نکته علت برتری پیشینیان ما بر دیگران بوده است: آن‌ها در گسترش آنچه انجام می‌دادند، موفق‌تر بودند.

آشکار است که منگ‌زی پیشنهاد می‌کند پادشاه باید شفقت خود را از مهربانی نسبت‌به گاوی در آستانۀ ذبح به رعایایش گسترش دهد. اما معنای این «گسترش‌دادن» به‌راستی چیست؟

در اینجا سه تفسیر اصلی پیشِ روی ما قرار می‌گیرد. در یکی از آن‌ها معنای «گسترشْ» ناظر است به‌ نوعی استنتاج منطقی. به این معنا که اگر نخست، پادشاه نسبت‌به رنج گاو نر دچار شفقت می‌شود و دوم، رعایای او نیز در رنج هستند، آنگاه براساس ضرورت منطقی باید از رنج رعایای خود نیز پیشگیری کند، چنان‌که از رنج گاو نر پیشگیری کرد.

تفسیر دیگر آن است که منگ‌زی صرفاً درصدد بود به پادشاه نشان دهد که قادر است نسبت‌به رعایای خود نیز شفقت داشته باشد، زیرا از توانایی شفقت‌ورزی به گاو نر (موجودی که حتی در مرتبۀ انسانی هم قرار ندارد) برخوردار بود. شاید منگ‌زی می‌اندیشید پادشاه ازجملۀ کسانی است که آموزه‌های یانگ‌ژو آن‌ها را فریفته و باور دارند که تنها عنصر طبیعی در نهاد بشر خودمداری اوست. ازاین‌رو پادشاه به یادآوری «جوانۀ نیک‌خواهی» در وجود خویش نیازمند بود.

در سومین تفسیر -که فیلسوف اخلاق، دیوید وانگ، در دانشگاه دوک در کارولینای شمالی از آن دفاع می‌کند- کوشش منگ‌زی در جهت صورت‌بندیِ رنج رعایای پادشاه ارزیابی می‌شود، به‌نحوی که پادشاه را قادر سازد تا از لحاظ روانی شفقت نسبت‌به گاو نر را به مردمش گسترش دهد. منگ‌زی می‌خواست پادشاه را آن‌گونه هدایت کند که نه‌تنها گاو بلکه رعایای خود را هم چنین ببیند: «همچون فردی بی‌گناه به محل اعدام خود می‌روند.» اگر این تفسیر درست باشد، آنگاه آموزش اخلاقی وظیفه‌ای اساساً ظریف و وابسته به زمینۀ ماجراست: وظیفه‌ای که بیشتر به آموختن شیوۀ فهم ادبیات می‌ماند تا آموزش فرد برای عملْ مطابق مجموعه‌ای از قواعد. لابد [بدین‌گونه است که] کنفوسیوس و منگ‌زی اهمیت مطالعۀ شعر و تاریخ در آموزش اخلاقی را مورد تأکید قرار داده‌اند.

برخی از جنبه‌های تفکر منگ‌زی امروزه برای ما چندان قابل‌توجیه نیست. برای مثال، او باور داشت که جزئیات دقیق آداب و آیین‌ها در آن فرهنگ خاص چینی به‌نحو
منگ‌زی همچنین استدلال می‌کند که انسان‌ها نوعی حس شرم دارند که دست‌ِکم با انگیزه‌های خودمدارانۀ آن‌ها رقابت می‌کند
بنیادین در ماهیت بشر تنیده است. بااین‌حال، دامنۀ مباحثات چینی‌های باستان دربارۀ ماهیت بشری به‌نحو حیرت‌آوری با نظریات روان‌شناختی قرن بیستم هم‌نواست. رفتارگراییِ اسکینر مشابه با این نظرگاه مُزی است که انگیزه‌های بشری به‌نحو بی‌پایانی ‌انعطاف‌پذیر هستند و لذا می‌توان به‌نحوی آن‌ها را تنظیم کرد که سودمندیِ اجتماعی داشته باشند. موضع یانگ‌ژو نیز نمونۀ مشابه خود را در این ایده می‌یابد که نظریۀ تکامل، چارچوبی خودمدارانه را به ماهیت انسان تحمیل می‌کند.

اما چنان‌که روان‌شناسی به‌نام مارتین ال. هافمن در دانشگاه نیویورک در کتابش تحت عنوان هم‌دلی و رشد اخلاقی۸ توصیف کرده است، روان‌شناسی رشد از این مدعا پشتیبانی می‌کند که انسان‌ها گرایشی ذاتی به شفقت دارند. به‌علاوه، این گرایش بنیادین (با استفاده از اصلاحات منگ‌زی) مشابه با «جوانه» است و برای تبدیل‌شدن به نهالی تناور به اجتماعی‌کردن و تربیت در جهت رشد فضایل اصیل نیازمند است. اُوِن فلاناگان از دانشگاه دوک در کتابی تحت عنوان جغرافیای اخلاق۹ اشاره کرده که منگ‌زی نیز در این نظرگاه مشارکت دارد که انسان‌ها در قالب «پودمان‌های اخلاقی» می‌اندیشند. نظریۀ «اخلاق پودمانی»۱۰، که جاناتان هیدت در دانشگاه نیویورک آن را پرورده است، می‌گوید انسان‌ها به‌نحو درونی برای کاربرد امور اخلاقی چون مراقبت از دیگران، وفاداری، انصاف، احترام به قدرت و پرهیزکاری آمادگی دارند. این تحلیل را می‌توان با دیدگاه منگ‌زی مقایسه کرد که در آن به انسان «چهار قلب» عطا شده است: «نیک‌خواهی»، که در شفقت نسبت‌به دیگران ظهور می‌یابد؛ عدالت، که در احساس اهانت از انجام اعمال شرم‌آور ظهور می‌یابد؛ آداب آیینی، که منگ‌زی آن را مرتبط با تمکین و احترام می‌بیند؛ و حکمت. حکمتْ تنها «قلبی» است که «پودمان» ندارد، ولی منگ‌زی بر حکمت تأکید می‌کند، چون برای هر فرد فضیلتمند ضروری است که قادر باشد بهترین ابزارهای دستیابی به اهدافِ برآمده از «قلب‌های» دیگر را مورد سنجش قرار دهد.

اما سنجشگریِ اخلاقی چیست؟ دو پارادایمِ اصلیْ تلقی غربی از استدلال اخلاقی را تحت سلطۀ خود دارند: کاربرد قواعد و اندازه‌گیری نتایج. هر دو پارادایم مورداشاره، یکی از جهت قاعده‌مندی و دیگری از جهت کمّی‌بودن، تفکر اخلاقی را در تناظر و تشابه با استدلال علمی می‌نگرند. کاربرد قواعد بیشتر با اخلاق کانتی مرتبط است و اندازه‌گیریِ نتایج با فایده‌گرایی پیوند دارد. بااین‌حال، نظرگاه منگ‌زی درخصوص استدلال اخلاقی بیشتر با ارسطو مشابه است، کسی که هشدار می‌دهد جست‌وجوی سطح دقتی نظیر آنچه از علوم انتظار می‌رود در قلمروِ اخلاقی کاملاً خطاست.

به‌طور مثال، یکی از مخالفان منگ‌زی از او در این باره می‌پرسد که آیا، براساس «نزاکت» و «آداب»، مردان و زنانِ مجرد نباید دست یکدیگر را لمس کنند؟ زمانی که منگ‌زی این کار را غیرمجاز می‌شمرد، هم‌صحبت او پیروزمندانه می‌پرسد: «اگر خواهرزنت در حال غرق‌شدن باشد، با دستانت او را نجات نمی‌دهی؟!» هم‌صحبت منگ‌زی آشکارا تصور می‌کند که او را به دام انداخته است، اما منگ‌زی پاسخ می‌دهد: «تنها یک دیو از دستانش برای بیرون‌آوردن خواهرزنش استفاده نمی‌کند. درست است که آداب و سننْ عدم‌تماس دستان مرد و زن را توصیه کرده است، اما بیرون‌آوردن زنِ درحال‌غرق در اینجا نشانۀ بصیرت است.» این مثال نمودی کامل از رویکرد منگ‌زی به اخلاق است. او تأکید می‌کند که پرورش و تربیتِ فضایل است که به فرد اجازه می‌دهد، با انعطاف‌پذیری و به‌نحو متناسب، به موقعیت‌های لغزنده و پیچیده پاسخ دهد.

در طول قرن سیزدهم، مجموعه‌آثار منگ‌زی به یکی از چهار کتاب اصلی دانش‌آموزان تبدیل شد و آموختن آن برای آزمون خدمات دولتی ضروری بود. حضور در مناصب دولتی مسیر اصلی دستیابی به ثروت، اعتبار و قدرت در امپراتوری چین به شمار می‌رفت. درنتیجه نسل‌های پیاپیِ دانش‌آموزان، تا پایان دوران امپراتوریِ چین در ۱۹۱۱، متون او را به خاطر سپردند. در این دوران، آثار منگ‌زی و دیگر «کتاب‌های چهارگانه»، برای فرهنگ چینی، نقشی مشابه با کتاب مقدس در غرب را ایفا می‌کردند و بر تمام جنبه‌های حیات فکری و معنوی چینی‌ها سیطره داشتند. محافظه‌کاران برای پشتیبانی از وضع موجود به منگ‌زی استناد می‌کردند، اصلاح‌طلبانِ سیاسی استدلال می‌کردند که جامعه معنای درست آثار او را فراموش کرده است و
اگر مردم «سیر از غذا باشند، لباس گرم بر تن داشته باشند و زندگی را به راحتی سپری کنند، اما به‌خوبی تحت تعلیم قرار نگیرند تفاوتی با حیوان ندارند»
مردمان عادیِ بسیاری نیز تغییر زندگی فردیِ خود را در پرتو آموزه‌های او جست‌وجو می‌کردند.

تا به امروز نیز بسیاری از گفته‌های منگ‌زی به‌صورت اصطلاح و ضرب‌المثل در چین به کار می‌رود، مثلاً چینی‌ها برای کاربرد روش نادرست از «بالارفتن از درخت برای ماهیگیری» استفاده می‌کنند یا برای اشاره به انتقاد منافقانه می‌گویند: «آن‌ها که تنها پنجاه متر دویده‌اند، به آن‌ها که صد متر دویده‌اند، می‌خندند.» بااین‌حال، زمانی که چین در قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم تحت فشار امپریالیستی ژاپن و غرب قرار داشت، آن‌ها که درصدد مدرن‌سازی کشور بودند کنفوسیوس‌گرایی را مقصر ضعف کشور می‌دانستند. این تلاش برای بدنام‌کردن کنفوسیوس‌گرایی پس از پیروزی کمونیست‌ها به‌رهبری مائو در جنگ داخلی چین تشدید شد و آیین قدیمی به‌عنوان بخشی از گذشتۀ منحط «فئودالیِ» چین به‌تمامی نفی گردید.

اما از زمان مرگ مائو در ۱۹۷۶، دولت چین دیدگاه معتدل‌تری نسبت‌به این مسئله اتخاذ کرده است. چین امروز نام «کمونیستی» را یدک می‌کشد، اما گردشگرانی که به این کشور می‌روند فروشگاه‌های مجلل و پر از محصولات مصرفی گران‌قیمت را مشاهده می‌کنند. درواقع، ازآنجاکه شمار زیادی از مردم به آرمان‌های قدیمی مائو باور ندارند، نوعی احساس نیاز به ارزش‌های مشترکِ جدید ظاهر شده است. از همین روست که نگرش‌هایی بر آثار کنفوسیوس۱۱ اثر یو دان، استاد رسانه در دانشگاه پکن، به کتابی پرفروش تبدیل می‌شود و عطش مردم چین برای مشاهدۀ تصویری مثبت از سنت‌های باستانی خود را نشان می‌دهد. دولت چین همچنین نشانه‌هایی از درک این بصیرت منگ‌زی را نشان داده است که اگر مردم «سیر از غذا باشند، لباس گرم بر تن داشته باشند و زندگی را به راحتی سپری کنند، اما به‌خوبی تحت تعلیم قرار نگیرند تفاوتی با حیوان ندارند». درنتیجه رئیس‌جمهورْ شی ‌جین ‌پینگ به‌نحو فزاینده به ارزش‌های کنفوسیوس‌گرایی اشاره می‌کند و به‌طور معمول در سخنرانی‌های خود عباراتی از کنفوسیوس و منگ‌زی را به کار می‌گیرد. (ارجاعات او به متون کنفوسیوسی را در این منبع بنگرید.۱۲)

البته استفادۀ رئیس‌جمهورِ چین از متون کنفوسیوسی، به‌مانند استفادۀ سیاست‌مداران غربی از کتاب مقدس، تا حدود زیادی فرصت‌طلبانه است. محتوای واقعی این آثار اهمیتی به‌مراتب کمتر از نقشی دارد که این مکتب به‌عنوان نماد هویت «ما» ایفا می‌کند (که تمام چینی‌ها باید به آن وفادار باشند). لذا در دعوت مردم به محترم‌دانستنِ کنفوسیوس و منگ‌زی خطری وجود دارد: اینکه کسانی که درصدد حفظ وضع موجودند کنفوسیوس‌گرایی را، به‌مانند هر جهان‌بینی معنوی دیگری، مصادره ‌کنند. این در حالی است که کنفوسیوس و منگ‌زی هر دو منتقد حکومت‌هایی بودند که صرفاً در خدمت حاکمان هستند. همچنین حامی حکمرانی از طریق اقناع بودند و نه اجبار. پس، اگر دانشجویان مطالعۀ جدی آثار این دو را آغاز کنند، چه کسی می‌داند که چه نیروهای اصلاح‌طلبانه‌ای از دل این متون آزاد خواهد شد؟


پی‌نوشت‌‌ها:
* این مطلب در تاریخ ۳۱ اکتبر ۲۰۱۶ با عنوان The second sage در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۷ دی ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان پرنفوذترین فیلسوف چینی که احتمالاً چیزی دربارۀ او نشنیده‌اید ترجمه و منتشر کرده است.
* برایان دابلیو. فان نوردِن (Bryan W Van Norden) استاد فلسفه در کالج واسر در نیویورک و استاد مدعو در دانشگاه ووهان چین. آخرین کتاب او مطالعاتی دربارۀ فلسفۀ متأخر چینی است که با مشارکت جاستین تیوالد نوشته شده است.
[۱] tabula rasa
[۲] Mencius
[۳] agent-relative obligations
[۴] Yang Zhu
[۵] Mozi
[۶] Mohism
[۷] چهار دریایی که در چین باستان به‌نحو استعاری حدود کشور چین را مشخص می‌ساختند و هریک به یکی از جهات منتسب بودند: کینگای در غرب، دریای شرقی چین، دریاچۀ بایکال در شمال و دریای جنوب چین.
[۸] Empathy and Moral Development (2000)
[۹] The Geography of Morals (2016)
[۱۰] Moral Modularity: فلاناگان در کتاب انواع شخصیت‌های اخلاقی؛ اخلاقیات و واقع‌گراییِ روان‌شناختی، مفهوم «پودمان‌های اخلاقی» را بر مبنای بسط نظریه‌ای دیگر مطرح می‌کند: اینکه انسان «قوای پودمانی» دارد. «قوای پودمانیِ» انسان یعنی هریک از قوای انسان (بینایی، شنوایی و...) یک پودمان (module) و حائز دو شرط هستند: نخست، از لحاظ کارکری خودمختارند، یعنی به انواع خاصی از محرک‌ها پاسخ می‌دهند؛ دوم، از لحاظ اطلاعاتی/شناختی از اثرات دیگر قوا مصون هستند. (ص۲۶۹ کتاب). بر این اساس، اخلاق نیز نه توده‌ای منسجم از فضایل بلکه ترکیبی از پودمان‌های مختلف است.
[۱۱] Insights into the Analects
[۱۲] Xi Jinping: How to Read Confucius and Other Chinese Classical Thinkers

کد مطلب: 8324
 


 
asad
۱۳۹۵-۱۰-۲۷ ۱۳:۰۸:۱۵
خیلی مفید و جالب بود متشکرم . (1524)
 
ایمان
۱۳۹۵-۱۰-۲۹ ۲۲:۳۴:۵۱
مطلب بسیار جالبی بود. ممنون (1536)
 
دوست
۱۳۹۵-۱۱-۰۲ ۱۹:۴۸:۴۷
سپاسگزارم. (1545)
 
..
۱۳۹۵-۱۱-۲۷ ۲۲:۴۹:۲۸
خیلی مفید بود. (1656)