مقدمه پروندۀ الهیات اجتماعی

ما با چه مواجه هستیم: نظریۀ جامعه‌شناختی یا الاهیات اجتماعی؟ «لئو اشتروس» در تحلیل تاریخ فلسفۀ اسلامی، معتقد است آموزه‌های اسلامی برخلاف مسیحیت، ایمان صرف نیست، بلکه به‌جهت همراه بودن عقاید اسلامی با احکام شریعت، آورندۀ نظم سیاسی و اجتماعی مطلوب است. بر این اساس، در دنیای اسلامی، رشتۀ فلسفی‌ای که به وحی و آموزه‌های وحیانی می‌پردازد، برخلاف مسیحیت «فلسفۀ دین» نیست، بلکه «فلسفۀ سیاسی» است (اشتراوس، ۱۳۸۸: ۱۶). با مفروض انگاشتنِ نظریۀ اشتراوس که به‌نظر موجه می‌رسد، جهان مسیحی که ظهور تمدنی آن در غرب بوده، از ابتدا با خلاء و فقدان شریعت و آموزه‌های اجتماعی همراه بوده است. به‌همین جهت، فلسفۀ سیاسی و اجتماعی در غربِ مسیحی، به بیان آگوستینی، در شهری غیر از شهر خدا و ایمان صورت‌بندی شد. هیچ‌جایی بهتر از نظریۀ شهر خدا و شهر انسانِ سنت آگوستین گویای این نظر در مسیحیت نیست که فاصلۀ دین و دنیا در آموزه‌های مسیحی، به‌قدری است که لاجرم، صورت‌بندی فلسفیِ مسائل اجتماعی، در حیطۀ تنگ آموزه‌های مسیحی نمی‌گنجد.

نظریه‌‌های مختلفی مانند نظریۀ «دو کتاب»، «تقابل عقل و ایمان»، «تقابل وحی و فلسفه»، نظریۀ «سکولاریزاسیون» و «تقابل فلسفۀ تاریخ مسیحی و ایدۀ مدرن ترقی»، همگی به‌نوعی این فاصله را بیان می‌کنند. از منظری دیگر، فلسفه‌های کانت، لاک، روسو و اصحاب روشنگری و ظهور علوم جدید در گالیله و نیوتن، اساساً تلاش برای جمع میان عقل بشری (خواه در قالب فلسفی و خواه در قامت علم تجربی) و وحی ِمسیحی بوده است. وقتی لاک، از پادویی فلسفه برای علم سخن می‌گوید، مراد، پادویی فلسفۀ مسیحی و متافیزیک به ارث رسیده از قرون سیزده و چهارده میلادی در تقابل با علم نوظهور تجربی است. هنگامی که کانت کوشید تا با نقد عقلِ نظری و تعیین حدود آن، جایی برای ایمان باز کند و عصر روشنگری را عصر بلوغ عقل آدمی و «خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود» می‌دانست (کانت، ۱۳۷۶)، در حقیقت به تقابل میان عقل و وحی اشاره داشت. در تمام این فلسفه‌ها و نظریات، تقابلی از پیش‌مفروض میان عقل بشری و آموزه‌های وحیانی، خواه در مورد طبیعت فیزیکی و خواه در مورد امور اجتماعی و سیاسی دیده می‌شود و اساساً این نظریه‌ها می‌کوشند تا راهی برای برون‌رفت از این دوگانه بیابند. پناه بردن فیلسوفان عصر روشنگری به عقلانیت خودبنیاد که در نظریۀ «سوژه» صورت‌بندی می‌شود، تکاپویی برای تبیین علم تجربی است که در قرن هفده و هجده میلادی ظهور یافته و قدرت تعیین سرنوشت بشر را برعهده گرفت. «الکساندر پوپ» این وضعیت را با تأکید بر جایگاه رفیع نیوتن، همچون پیامبر عصر جدید، چنین تشریح می‌کند:
طبیعت با قوانینش/ نهان در ظلمت ابهام/ نیوتن را خدا فرمود پیدا شو! / همه آفاق روشن شد… (باربور، ۱۳۸۸: ۷۲).

طبیعت‌گرایی که در عصر روشنگری رایج و موجَه می‌شود، مبنای کلیۀ نظریات اجتماعی و فلسفی قرن نوزده قرار می‌گیرد. بهترین پیوند میان منطق و طبیعت در آراء هگل صورت‌بندی می‌شود و مارکس، تمام احکام حیات فکری و اجتماعی بشر را تابعی از طبیعت مادی و احکام حاکم بر آن قرار می‌دهد. به این ترتیب، روشن است که نظریۀ عقلانیت ابزاری وبر، صورت‌بندیِ اجتماعی عقلانیت سوژۀ مدرن است و فی‌المثل نظریۀ دورکیم دربارۀ دین که با قبول صدق احکام کتاب طبیعت صورت‌بندی شده، می‌کوشد تا تبیینی طبیعت‌گرایانه از دین ارائه دهد.

از این منظر، کلیۀ نظریات اجتماعی و جامعه‌شناختی، تکاپویی برای ارائۀ یک «الاهیات اجتماعی» است. مهم‌ترین خصوصیت این الاهیات اجتماعی که ریشۀ آن‌را می‌توان دستکم تا آراء هگل پی‌گیری نمود، ارائۀ یک الاهیات سکولار است. می‌دانیم که الاهیات و در اینجا الاهیات مسیحی، وظیفۀ معنابخشی به حیات بشری را داشته است. در قرون وسطی، الاهیات مسیحی، خواه با صورت‌بندی آگوستینی یا عقل‌گرایی مدرسی توماسی، می‌کوشیده است تا معنای زندگی مسیحیان را تأمین نماید. با افول الگوی مسیحی و جایگزین شدن علم تجربی به‌عنوان منبع تفسیرِ عالم و آدم، علم جدید، در قامت الاهیات رخ نمود و عالمانِ تجربی، وظیفۀ خطیر هدایت ابناءِ بشر را برعهده گرفتند. جامعه‌شناسی نیز یکی از همین علوم تجربی است که کنت، آن‌را بر‌ترین علوم تجربی زمان خویش می‌داند. از این‌رو جامعه‌شناسی از درون یک الاهیات سکولار و طبیعت‌گرایانه بیرون می‌آید که می‌کوشد تا تبیینی طبیعت‌گرایانه از حیات اجتماعی انسان ارائه دهد. انسانی که در نظریات جامعه‌شناختی تشریح می‌شود، اساساً انسانی صرفاً اجتماعی است که تمام وجوه مابعدالطبیعی و فرا اجتماعی آن، مورد انکار و غفلت قرار می‌گیرد. بنابراین نظریات جامعه‌شناختی کنت، وبر، دورکیم، مارکس و دیگران، صرفاً بیان وجوهی از حیات اجتماعی بشر نیست، بلکه بیانگر کلِ حیات بشر است که منحصر به حیات اجتماعی، آنهم حیات اجتماعی طبیعت‌گرایانه شده است. به‌همین جهت است که کنت، نه صرفاً در قالب یک عالِم متواضعِ اجتماعی، بلکه پیامبرانه، علم جدید خود را تبلیغ می‌کند؛ مارکس، نه‌ به‌عنوان یک اقتصاددان یا عالِم سیاست، بلکه فیلسوفانه، سخن از تغییر «جهان» به میان می‌آورد؛ وبر، «جهان» افسون‌زدوده را بشارت می‌دهد و دورکیم، «خدا» را معادل با جامعه می‌گیرد. در تمام این موارد، ما شاهد نوعی از الاهیات اجتماعی سکولار و بشری هستیم.

از این منظر، آنچه امروزه به‌عنوان «فلسفۀ علوم اجتماعی» یا «فلسفۀ اجتماعی» در ایران مطرح می‌شود، فارغ از برخی مباحث معرفت‌شناختی، اساساً‌شناختی درست و عمیق از مسئله ارائه نمی‌دهد و فی‌المثل مرز دقیقی میان نظریۀ جامعه‌شناختی و فلسفۀ علوم اجتماعی، جز برخی اعتبارات لفظی قائل نمی‌شود. به‌نظر می‌رسد این مسئله به جهت آن است که نظریات جامعه‌شناختی یا فلسفه‌های علوم اجتماعی، در درجۀ اول، یک «علم» یا «فلسفه» در نظر گرفته می‌شوند که مهم‌ترین خصلت آن‌ها، عینیت است؛ حال آنکه اساساً فلسفه به معنای متافیزیکی آن، با فرض قابلیت شاخت برای ذهن انسانی، بعد از کانت، منتفی به انتقاع موضوع شده بود. به‌همین دلیل است که مهم‌ترین مسئله در آموزش فلسفۀ علوم اجتماعی، بالاخص در آموزش ایرانی آن در دانشگاه‌ها، مسئلۀ محال و فریبندۀ «عینیت^۱» در علوم اجتماعی معرفی می‌شود^۲. با این‌همه، هیچ‌گاه این پرسش مطرح نمی‌شود که این عینیت، در کجا محقق می‌شود؟ اساساً مگر جهان اجتماعی، همچون جهان طبیعی، جهان ثباتِ محض است که امکان دست‌یابی به عینیت و شناخت عینی امری ممکن و سهل‌الوصول باشد؟ و از این مهم‌تر، آیا جهان اجتماعی-انسانی، امکان تبعیت از قوانین و احکام جهان طبیعی را دارد که علم اجتماعی از احکام و قوانین جهان طبیعی تبعیت نماید؟

اگر از مسیر فکری هگل، مارکس، وبر و دورکیم به نظریات اجتماعی بنگریم، مسئله بسیار روشن‌تر خواهد شد. می‌دانیم که با کانت، جهان عینی مستقل از انسان (سوژه)، هیچ اعتبار معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی جز یک شیء فی‌نفسه (نومن) و زمینه‌ساز معرفت ندارد. معرفت، اساساً در عالم پدیداری‌ای شکل‌ می‌گیرد که در حیطۀ سوژه و در وعاء ذهن انسانی قرار دارد. با هگل و ظهور ایدئالیسم تاریخی، شیء فی‌نفسه‌‌ همان اعتبار مختصر را نیز از دست می‌دهد و کل فرایند هستی و معرفتِ به آن، در ذهن تاریخی انسان شکل می‌گیرد. بنابراین عینیت در دورۀ مدرن، اساساً در وعاء ذهن آدمی و با تبعیت از احکام آن، تعریف می‌شود. پیامد این فرایند، یکی شدنِ منبع احکام تجویزی (باید‌ها) با عالم عینی (هست‌ها) است.

مجوز صدور هر حکم تجویزی، خواه در حیطۀ فلسفی و خواه در حیطۀ تجربی و اجتماعی، در جایی فرا‌تر از خود آن حیطه قرار ندارد. اینکه یک عمل اجتماعی به چه دلیل باید انجام شود، تنها و تنها ناشی از آن است که این حکم و عمل در عالَم اجتماعی سودمند است. وظیفه‌ای که تا پیش از این بر عهدۀ الاهیات و علوم ماورایی قرار داشت، اکنون بر عهدۀ خودِ علوم بشری قرار گرفته است و مجوز آن، از حوزۀ خودِ عمل اجتماعی بر می‌خیزد. در این می‌ان، عینیت، نمی‌تواند در جایی فرا‌تر از حیطۀ اجتماع تعریف شود و قرار گیرد. به‌همین جهت است که در بهترین حالت و در نظریات متأخر جامعه‌شناختی، عینیت را در می‌ان‌ذهنیت و بین‌الاذهان می‌‌جویند و حاصل گفت‌وگوی می‌ان‌فردی دانسته می‌شود که احکام آن، تابعی از علوم، دانسته‌ها، امیال و ارادۀ انسانی است. در حالی که با فرض وجود یک الاهیات حقیقی، عینیت، در عالم نفس‌الامری و مستقل از انسان‌ها قرار داشته و احکام آن، نه تنها مستقل از انسان و عالم انسانی و اجتماعی او بوده است، بلکه این علم، دانسته‌ها و ارادۀ و امیال انسان است که تابعی از احکام و قواعد عالم نفس‌الامری قرار می‌گیرد.

با این طرح مسئله، می‌توان به این نکته اذعان کرد که طرح الاهیات اجتماعی در جامعۀ فکری ایران، هرچند به‌صورت مختصر، می‌تواند پرتوی جدید بر فهم ما از علوم اجتماعی غرب و بالاخص نظریات جامعه‌شناختی بیفکند. الاهیات اجتماعی، در حقیقت روایتی دیگر از نظریات جامعه‌شناختی است که به‌نظر می‌رسد با حقیقت تاریخی آن، ارتباط بیشتری داشته باشد. یکی از وجوهی که این مسئله را بالاخص در پرداختن به آراء روشنگر «جان می‌لبانک» به‌خوبی نشان می‌دهد، ریشه‌یابی و ارائۀ راه‌حل، برای بسیاری از مسائل مبتلابه نظریات جامعه‌شناختی نظیر رابطۀ فرد-جامعه یا مسائل فلسفۀ سیاسی با تکیه بر الاهیات مسیحی است. می‌لبانک با بهره‌گیری از موج متأخر پست‌مدرنیسم، می‌کوشد تا با رد نظریات مدرن جامعه‌شناختی، از یک سو نشان دهد که پست‌مدرنیسم، با شکستن بسیاری از آموزه‌های متصلبِ مدرن، زمینۀ تفسیر دینی از عالم و آدم را فراهم آورده و از سوی دیگر، راه‌حل‌هایی را با تکیه بر آموزه‌های مسیحی (فی‌المثل رستگاری)، بالاخص روایت آگوستینی ارائه می‌دهد. فارغ از اینکه این دیدگاه‌ها بتواند راه‌حل‌هایی را در مورد مسائل مبتلابه نظریات اجتماعی مطرح کند، طرح الاهیات اجتماعی، افزون بر ایجاد زمینۀ شناخت بهتر نظریات جامعه‌شناختی، می‌تواند برای نظریه‌‌پردازی در علوم اجتماعی-اسلامی با تکیه بر علومی نظیر فقه، عرفان و کلام اسلامی راه جدیدی را بگشاید. هرچند در این امکان جدید، بایستی توجه داشت که میان آموزه‌های مسیحی و آموزه‌ها و علوم اسلامی، تمایزات و تفاوت‌های قابل توجهی نهفته است.

این یادداشت مقدمۀ کتاب علیه نظم سکولار و چند مقالهٔ دیگر است که توسط انتشارات ترجمان علوم انسانی منتشر شده است.

منابع:
اشتراوس، لئو (۱۳۸۸) «جامعه‌شناسی فلسفۀ سیاسی»، ترجمۀ محسن رضوانی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛
باربور، ایان (۱۳۸۸) «علم و دین»، ترجمۀ بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی؛
چالمرز، آلن اف (۱۳۸۰) «چیستی علم»، ترجمۀ سعید زیباکلام، تهران، انتشارات سمت؛
راین، آلن (۱۳۷۸) «فلسفۀ علم‌الاجتماع»، ترجمۀ عبد‌الکریم سروش، تهران، انتشارات صراط؛
کانت، ایمانوئل، (۱۳۷۶) «در پاسخ به پرسش روش‌نگری چیست؟» منتشره در: بار، ارهارد (۱۳۷۶) «روشنگری چیست؟» ترجمۀ سیروس آریان‌پور، تهران، انتشارات آگه.

پی‌نوشت‌ها:
[۱] Objectivity
[۲] بنگرید به کتاب‌های زیر:
چالمرز، آلن اف، چیستی علم، ترجمۀ سعید زیباکلام، تهران، انتشارات سمت
راین، آلن، فلسفۀ علم‌الاجتماع، ترجمۀ عبد‌الکریم سروش، تهران، انتشارات صراط