ویتگنشتاین، مدرنیته و نقد مدرنیسم

این مقاله قصد دارد تا نشان دهد که چگونه می‌توان با نگاه به «رسالۀ منطقی- فلسفی» ویتگنشتاین در چارچوب مدرنیته و مدرنیسم، پرتو جدیدی بر این اثر افکند. من ترجیح می‌دهم بجای آنکه این کتاب را همانند شارحان سنتی، در شمار فلسفه‌های تحلیلی جای دهم، آن را در رابطه با برخی مباحث فرهنگی و زیبا‌شناسانه زمان خودش بررسی کنم. دقیقاً، ادعای من این است که پیوند «رساله» با مباحث مدرنیته و فرهنگ را می‌توانیم از طریق تجزیه و تحلیل دقیق شکل ادبی این اثر، متوجه شویم.

همچنین بحث می‌کنم که درک روش دیالکتیکی نویسنده می‌تواند ما را به اندیشۀ متمایزی دربارۀ آنچه که به «مسائل زبان» معروف است، برساند. همچنین استدلال خواهم کرد که درک روش دیالکتیکی نویسنده موجب می‌شود بتوانیم درباره معضلات زبان که در آثار خاصی از مدرنیسم ادبی شاهد هستیم به گونه‌ای متفاوت بیندیشیم. با بررسی «رساله» در چنین چارچوبی هدف نخستین من آن است که نشان دهم چگونه می‌توان بصیرت فلسفی ویتگنشتاین را در حوزه‌هایی بسط داد و بکار برد که او دراین اثر [رسالۀ منطقی- فلسفی]، مستقیماً به آن‌ها توجه نکرده است.
 
تمامی گزاره‌های زبان روزمره ما، درست به همانگونه که هستند، دارای نظم منطقی تمام عیارند.

استنلی کاول بحث مفصّلی دارد دربارۀ اینکه «پژوهش‌های فلسفی» ویتگنشتاین اثری است که به وضعیت بغرنج دوران مدرن می‌-پردازد. برای کاول، نه تنها «پژوهش‌های فلسفی» معرف «یک فلسفه فرهنگ» است ‌ــ‌ اثری که همچون نوشته‌های اشپنگلر، فروید، نیچه یا امرسون، پاسخی است صریح به مصائب مدرنیته‌ــ بلکه می‌تواند اثری مدرنیستی و متکی به خود باشد، که در آن تصویر انسان به سان «خود» مدرن یا آنطور که عموماً می‌گویند به سان سوژه مدرن درک می‌شود ـ آنچه که در آن «تصویر انسان، به عنوان کسی که دارای خویشتن مدرن، یا، کسی که موضوع مدرن را به او نسبت می‌دهند، قابل تشخیص است». جنبه فرهنگی این اثر همان‌طور که کاول می‌گوید درون آموزۀ فلسفی آن منطوی است. همچنین، از «سنجیدگی» و «جدیت» سبک نوشتاری نویسنده جدایی ناپذیر است.

در این مقاله، هدف من کاوش حد و مرزی است که در حیطۀ آن، اولین اثر ویتگنشتاین، «رسالۀ منطقی‌-فلسفی» را می‌توان در نسبت با مباحث فرهنگی و زیبا‌شناختی مدرنیته و مدرنیسم، درک کرد.

البته به این طرح گسترده، توجه ویژه‌ای خواهد شد. در اولین قسمت این نوشتار (بخش۱ و ۲)، نگاهی خواهم داشت به برخی اظهارات ویژۀ ویتگنشتاین درباره مدرنیته و فرهنگ و استدلال خواهم کرد که این اظهارات را (که در نوشته‌های بعدی او پدیدار می‌شوند) می‌توان به عنوان اساس قرائت جدیدی از استعارۀ نردبان که او در «رساله» بکار می‌برد، استفاده کرد. در بخش دوم این نوشتار (فصل ۳)، ارزیابی دوباره‌ای خواهم داشت از رابطه «رساله» با مدرنیسم ادبی. در اینجا بجای ترسیم خطوط کاملاً موازی بین «رساله» و آثار مدرنیست، نشان خواهم داد که چطور نوشته‌های ویتگنشتاین را می‌توان برای تاباندن نوری تازه بر «معضلات زبان» مدرنیستی، بکار برد.

اول
شکی نیست که ویتگنشتاین خودش را جدای از جریان غالب تفکر مدرن به حساب می‌آورده است. برای مثال در مصاحبه‌ای با M.O’C.Drury او اظهار می‌دارد که: «نوع تفکر من باب طبع عصر حاضر نیست، من مجبورم قویاً خلاف جریان شنا کنم. شاید در صد سال آینده، مردم واقعاً آنچه را که من می‌نویسم بخواهند.» برخورد ویتگنشتاین با دوران خودش، آشکارا در متنی از دست نوشته‌هایش به نام «پیش‌نویسی برای دیباچه» خلاصه شده است. او در آنجا بحث می‌کند که روح نوشتارش «با تمدن رایج اروپایی و آمریکایی تفاوت دارد». او می‌گوید: «روح این تمدن، روحی است ناسازگار و نامتجانس.»

برای ویتگنشتاین، خصلت معرف تمدن غرب، در آغاز قرن بیستم، «ناپدید شدن هنرهاست» بنابراین او بحث می‌کند که «آنچه امروز خودش را معماری معرفی می‌کند، معماری نیست»، و اینکه «باید در نظر به آنچه موسیقیِ مدرن خوانده می‌شود بالا‌ترین تردید را روا داشت.» ویتگنشتاین، اصرار داردکه «داوری ارزشی» نمی‌کند، او می‌نویسد که: «ناپیدایی هنر، قضاوت غیرمنصفانه را دربارۀ انسان‌هایی که این تمدن را می‌سازند، توجیه نمی‌کند»، معهذا، او مدعی است که این دوران «بدون فرهنگ» است. او «پیش‌نویس» را با عبارات زیر به پایان می‌رساند.

حتی اگر برای من روشن باشد که ناپیدایی فرهنگ دال بر فقدان ارزش انسانی نیست، بلکه تنها دال بر ناپیدایی واسطه‌هایی برای بیان این ارزش است، همچنان این واقعیت پابرجاست که من دربارۀ تمدن معاصر اروپا، بدون احساس همدلی و بدون درک اهداف آن، اگر هدفی داشته باشد، می‌اندیشم. بنابراین من واقعاً برای دوستانی می‌نویسم که در سرتاسر این کره خاکی پراکنده‌اند.

در این نوشته‌ها، ویتگنشتاین ناسازگاری شدیدی را با عصر خویش بیان می‌کند. «فرهنگ»، آن «سازمان بزرگی که برای هرکدام از اعضایش مکانی مقرر می‌دارد»، با اجازه دادن به آن‌ها برای «عمل کردن درون روح کل»، به زوال رسیده است و به سوی مرحله‌ای از مدنیت می‌رود که در آن «قدرت‌ها از هم پاشیده‌اند و توان فرد انسانی مصروف مقاومت‌های پر تنش و غلبه بر نیروهای متخالف شده است و بدینسان هدر می‌رود.» چنین اظهاراتی به وضوح دال بر پیوستگی با مباحث نقد فرهنگی دارد. طبق نظر فرانسیس مولرن، همان‌طور که در قرن بیستم، در آثار متفکرانی مانند توماسمان، جولین بندا و کارل مان‌هایم بسط یافته است، در صدد پیش‌برد نقدی اخلاقی- معنوی دربارۀ فرهنگ عامه و اشکال سیاسی مدرن بوده است. برای مجموعۀ این مؤلفان، ظاهراً مدرنیته امریست «بسان انحطاطِ سرمایه‌سازیِ مردم، یا بیش‌کاری متناقض‌نمایِ نیروهای ذاتاً ساکن («طغیان» «جمعیت کثیر» منفعل)، یا همانند زوال یا آلودگی ارزش‌های سنتی و معمولاً اقلی، و همانند پیشروی گزاف فروپاشنده و روشنگری عوامانه.

علی‌رغم اینکه ویتگنشتاین مجاورت تنگاتنگی با این سنت روشنفکری دارد، توجه به برخی تباینات عمده، حائز اهمیت است. ویتگنشتاین برخلاف توماسمان _و معاصرش، اسوالد اشپنگلر _ نه گزارش روشمندی از ارتباط بین فرهنگ و تمدن، ارائه می‌-دهد؛ نه مانند بندا و مان‌هایم تلاش می‌کند تا نمایی احتمالی از چگونگی تشکیل جامعه در آینده تنظیم سازد. حقیقتاً همانگونه که جی. اچ. ون رایت اشاره می‌کند: «جهان‌بینی ویتگنشتاین چیزی نیست مگر «پیشگویی»». و همان‌گونه که خودِ ویتگنشتاین در یکی از دست‌نوشته‌هایش در سال ۱۹۴۱ آورده است: «شما نمی‌توانید ابر‌ها را بسازید. و به همین دلیل رؤیای آیندۀ شما هرگز به حقیقت نمی‌پیوندد.» (و سپس می‌گوید: «چه کسانی قوانینی را که مطابق آن‌ها جامعه آشکار می‌شود می‌دانند؟ من اطمینان دارم که حتی زیرک‌ترین افراد هم نمی‌دانند.») در این رابطه، ویتگنشتاین بجای اینکه دغدغه‌اش درباره تمدن غرب را در قالب یک نظریه، پیش رو نهد، آن را از طریق اسلوب فلسفه‌ورز‌ی‌اش بیان می‌کند؛ یعنی، سبک نوشتاری‌ای که پیوند وثیقی دارد با آنچه در دیباچه پژوهشهای فلسفی تحت عنوان تاریکی دورانش از آن یاد می‌کند.

طبق نظر ویتگنشتاین، نشانۀ تمدن بدون فرهنگ، اعتقاد به «پیشرفت» است؛ یعنی پیشرفتی که در حدود تلاش علمی و تکنولوژیکی فهمیده شود. برای ویتگنشتاین، ایمانِ بی‌حد‌و‌حصر به علم و فناوری، با تصور «آخرالزمانی» از جهان مرتبط است:
حقیقتاً چشم‌انداز آخرالزمانی جهان این است که اشیاء خودشان را تکرار نمی‌کنند. برای مثال، نامعقول نیست که معتقد باشیم عصر علم و فناوری آغازی است برای پایان انسانیت، اینکه ایده پیشرفت بزرگ، توهم است، همچنین این ایده که حقیقت نهایتاً کشف خواهد شد؛ اینکه هیچ چیز خوب یا خوشایندی در رابطه با معرفت علمی وجود ندارد و این‌که نوع بشر در جستجوی معرفت علمی گرفتار دام می‌شود، و این به هیچ‌وجه روشن نیست که اشیاء چگونه‌اند.

این بدبینی نسبت به پیشرفت، در میان معاصران ویتگنشتاین، امری آشناست. کارل کراوس، هجو نویس و شاعر وِیَنی، در مقاله‌ای با عنوان «در این دوران کبیر»، می‌گوید، هستی انسان مدرن، تابع تمایل انسان به ترقی و توسعه شده است. کراوس می‌نویسد: «پیشرفت، زنده است که ببلعد و گه‌گاه گواهی می‌اورد برای آنکه بگوید می‌میرد برای خوردن. پیشرفت این مشقت را تحمل می‌کند تا کامیاب شود […]، پیشرفت، که به برکت قدمش سبزه به سوگ می‌نشیند و جنگل به برگی بدل می‌شود که از آن گیاهِ روزنامه می‌روید، هدف زندگی را تحت سلطۀ معیشت درآورده است و ما را پیچ و مهره‌هایی برای ابزار‌هایمان ساخته است». اثر ویتگنشتاین در حوزه فلسفه، این نقد پیشرفت را به عنوان هدف فی‌نفسه قرار می‌دهد. او در اظهار نظری در دستنوشته‌هایش، بدین نحو تمایز مهمی را بین باور خودش به روشنگری و شفافیت و ایدئولوژیِ ساختِ مکانیکی که بر علوم تجربی چیره است، ترسیم می‌کند.

تمدن ما را می‌توان با واژۀ پیشرفت توصیف کرد. پیشرفت، یکی از صفات آن نیست به نحوی که [تمدن] پیشرفت را بسازد، بلکه قالب آن است. معمولاً آن [پیشرفت] سازنده است. فعالیت آن، ساختنِ هرچه بیشترِ ساختمان‌های پیچیده است. حتی وضوح، صرفاً وسیله‌ای است برای رسیدن به این هدف و نه هدفی فی نفسه.

برعکس، برای من وضوح، هدفی فی‌نفسه است. من علاقمند به بنا کردن یک عمارت نیستم؛ بلکه مایلم تا بنیادهای عمارات ممکن را بطور شفاف نزد خود حاضر کنم. بنابراین قصد من چیزی است متمایز از مقصود دانشمندان؛ و تفکرات من متمایز از تفکرات آن‌ها حرکت می‌کند.

رودلف کارناپ، اثبات‌گرای منطقی، در زندگی‌نامۀ خودنوشت‌اش می‌نویسد: «برخی اوقات حس می‌کردم که ویتگنشتاین از گرایش غیراحساسی و کاملاً عقلانی دانشمندان و نیز از هر طرز فکری که بویی از «روشنگری» برده باشد، متنفر است». همچنین هانس اسلوگا نیز می‌گوید که ویتگنشتاین «با آن جنبش‌های قرن بیستم که به دنبال بازسازیِ فلسفه به روش علمی هستند»، مخالف است. اسلوگا، برای شرح این مطلب، نقل قول‌هایِ خودِ ویتگنشتاین را در «کتاب آبی»، بازگو می‌کند: «فلاسفه، پیوسته روش علوم را نظاره می‌کند، و تمایل شدیدی دارند که به شیوۀ علم بپرسند و پاسخ دهند. این تمایل، سرچشمۀ اصلی مابعدالطبیعه است، و فیلسوف را به درون تاریکی کامل رهنمون می‌سازد.»

بنابراین برای ویتگنشتاین، روحِ علمی و تکنولوژیکی حل مسئله در مدرنیته، از جهات بسیاری، با وظیفۀ شایستۀ فلسفه، در تضاد است. بنابراین او در قسمت‌های مختلفی از دست‌نوشته‌هایش، با تحقیق علمی دربارۀ زیبا‌شناسی مخالفت می‌کند: «مسائل علمی […] هرگز مرا واقعاً درگیر نمی‌کنند. تنها مسائل مفهومی و زیبا‌شناسی هستند که بر روی من تأثیر می‌گذارند.» او همچنین بر روی نقش تعلیمی‌ای که هنر می‌تواند بازی کند، تأکید دارد: «امروزه مردم گمان می‌کنند که دانشمندان برای تعلیم دادن به آن‌ها هستند و شعرا […] برای سرگرم کردن آن‌ها. اما گروه دوم چیزی برای آموختن به آن‌ها دارند؛ که هرگز برای آن‌ها اتفاق نمی‌افتد.»

دوم
هرچند، ویتگنشتاین در «رساله» به وضوح رویکردِ خود را نسبت به دوران خویش بیان نکرده است، اما شکی نیست که مسائلِ مربوط به مدرنیته، تأثیرِ بسیاری بر این متن [رساله] دارد. برای مثال، ویتگنشتاین مدعی است که «کل بینش مدرن درباره جهان را، با یک وهم» می‌توان توصیف کرد. این توهم، عبارت است از اعتقاد به اینکه علم (و بویژه قوانین علمی) توضیح کاملی از چگونگی وجود اشیاء در جهان را می‌سر می‌سازد.

همانگونه که او می‌گوید:
کل دیدگاه مدرن جهان بر پایه این توهم است که آنچه به قوانین طبیعت مشهور است، پدیده‌های طبیعی هستند.

بنابراین مردم تأمل کوتاهی دربارۀ قوانین طبیعت می‌کنند که گویی اموری هستند تردید‌ناپذیر، همان‌طور که مردم باستان دربارۀ خدا و تقدیر تأملی نمی‌کردند و حق، هم با آن‌ها هست و هم نیست. لیکن قدما شفاف‌تر عمل می‌کردند، تا بدان‌جا که آن‌ها پایانی آشکار را تصدیق می‌کردند، در حالی‌که در نظام مدرن، این مسئله، با این [دیدگاه] که همه‌چیز تبیین شده است، آشکار می‌شود. (۶. ۳۷۲-۶. ۳۷۱)
در این متن، ویتگنشتاین، قدما را به دلیل توانایی تشخیص این‌که تبیین‌ها، زمانی می‌بایست به یک پایانی برسند، ستایش می‌کند. هم‌زمان او به متفکران مدرن هشدار می‌دهدکه نباید گمان کنند تفاسیر نظری دربارۀ جهان می‌تواند پاسخ کاملی باشد برای تمام معضلات. آن‌طور که در بخش ۶. «رساله» ادامه می‌دهد: «حتی اگر بتوان به همه سوالات علمی ممکن پاسخ داد، باز هم مسائل راجع به حیات کاملاً دست‌نخورده باقی می‌مانند.»

بدین‌سان، یکی از اهداف «رساله»، متوجه کردن خوانندگان به این است که چطور آرزوی مدرن برای «نظریه‌ها» و «تبیین‌ها»، فی-نفسه شدیداً مسبب پریشانی خاطر است. پس از بیانات دیباچه، کتاب، به درستی با این اظهار نظر متافیزیکی آغاز می‌کند که: «جهان هر آن‌چیزی است که برقرار است. جهان تمام امور واقع است نه تمام چیز‌ها» (۱.۱-۱) سپس [کتاب]، به طرح مجموعه‌ای از نظریه‌های فلسفی می‌پردازدکه ماهیت اشیاء، نظریۀ تصویری معنا، وصف‌ناپذیری صورت منطقی، و سرشت همان‌گویانۀ حقایق منطقی را تبیین می‌نماید. اینکه این نظریه‌های فلسفی نسبت به آنچه که در آغاز پدیدار می‌شوند، از استحکام و انسجام بسیار کمی برخوردارند، واقعیتی است که در بخش مبهم و ماقبل آخر کتاب، به نحو قابل توجهی برای خواننده عیان می‌شود. ویتگنشتاین در قضیه ۶. ۵۴، می‌نویسد:
قضایای من به این طریق وصف می‌شوند: کسی که نهایتاً مرا درک می‌کند، زمانی که او بر فراز آن‌ها صعود می‌کند و از آن‌ها می‌گذرد، تصدیق می‌کند که آن‌ها اموری مهمل‌اند. (پس او بعد از اینکه از نردبان بالارفت، می‌بایست از دور انداختن آن سخن بگوید).

او می‌بایست بر این قضایا فائق آید؛ در آن هنگام او جهان را به نحو درستی می‌بیند.
در این متن، نویسندۀ «رساله» به عنوان اول شخص، از خواننده می‌خواهد که او را درک کند نه قضایایش را. او می‌گوید، می‌-بایست تصدیق شود که قضایای کتاب، مهمل هستند؛ و علاوه ‌بر این، تنها با غلبه بر آنهاست که جهان را می‌توانیم بدرستی ببینیم. ویتگنشتاین با پیوند دادن توانایی درست دیدن جهان با عملِ دور انداختنِ قضایایِ مهمل متافیزیکی کتاب، اصل مهمی را دربارۀ رابطۀ بین فلسفه و زندگی خلق می‌کند؛ یعنی، نوع نظریه‌پردازی‌ای که ما در زمان فلسفه‌ورزی بکار می‌بریم، بیگانگی ما از جهان را بازتاب می‌دهد و منجر می‌شود به نابینایی، نه به بصیرت. معمولاً چنین نظریه‌پردازی‌ای ناشی از این اعتقاد است که تسلط برآنچه که ویلارد ون اورمن کواین آن را وضعیت «تبعید کیهانی» می‌داند، امکان‌پذیر است- وضعیتی که از آنجا، شخص می‌-تواند «رابطه بین زبان (یا اندیشه) و جهان را بطور مستقل از موقعیت خود فرد در جهان بررسی کند.» ‌ویتگنشتاین، در «رساله» در مقابل چنین وسوسه‌های فلسفی و مدرنی، خواننده را دعوت می‌کند به ترک جستجوی جنبه‌ای «بیرونی» (نگریستن به جهان «از منظر ابدیت» (۶. ۴۵)) و یافتن شکلی از زندگی که آرامش را ایجاد خواهد کرد. با دانستن چیزهای بیشتری دربارۀ جهان به چنین آرامشی نخواهیم رسید، بلکه این آرامش در جایی‌ست که معضلات پیش رویمان محو می‌شوند. چنان‌که او در بخش ۶. ۵۲۱ کتاب، می‌نویسد: «حل معضلِ زندگی، در پاک کردن معضل است. (آیا به این دلیل نیست که انسان، وقتی پس از شک طولانی، معنای زندگیش روشن می‌شود، نمی‌تواند بگوید این معنا چیست؟)».

اشتغال «رساله» به موضوع مدرنیته را می‌توان در سطح فرم در نظر گرفت. با اینکه نویسنده در دیباچه تذکر می‌دهد کتابش یک کتاب اصول نیست، در واقع نوشتار و ساختار آن دقیقاً مانند یک کتاب اصول است. خود اظهار نظر‌ها – طبق بیان برتراند راسل، بیشتر به سبک «فرمان سزار» است- کتاب را مجموعه‌ای از حقایق بدیهی و بی‌چون‌و‌چرای منطقی ارائه می‌کند. علاوه بر این، شماره‌گذاری دقیق گزاره‌ها که ویتگنشتاین آن‌ها را برای حفظ وضوح کلی کتاب، حیاتی توصیف می‌کند، خواننده را به این باور می‌رساند که او به سفری دور و دراز درون متن عازم است. مع‌هذا در پایان کتاب، این اصل قاعده‌مندی صریحاً برانداخته می‌شود، آنجا که نویسنده خواننده را به «دور انداختن» جملاتش فرامی‌خواند به این دلیل که آن‌ها مهمل‌اند. بنابراین درحالیکه ساختار صوری «رساله»، خواننده را به این فکر فرامی‌خواند که جریان فلسفی را می‌توان از طریق بالارفتن از نردبان گزاره‌ای کتاب، بوجود آورد، در پایان معلوم می‌شود که این جریان، توهمی بیش نیست. حقیقتاً، «رساله» بجای اینکه از هر نوع پیشرفت فلسفی دفاع کند، مشتقاق آن است که تغییر عمده‌ای در دیدگاه خواننده بدهد، تغییری که منجر می‌شود به بیداری از رویای دنیای سنتی و فرضیه‌بافی‌ فلسفی.

این ایدۀ بیداری، اینکه جهان را از منظر وضوح ببینیم تا پیشرفت، مرتبط است با ایدۀ متفاوتی از نردبان نسبت به آنچه از آغاز مطرح شده بود. این ایدۀ نردبان، ساختاری خطی و سرراست ندارد که به دیدگاهی از «منظر ابدیت» جهان رهنمون گردد؛ (۶. ۴۵) بلکه بیشتر همانند دایره‌ایست که ما را از طریق خط سیری پیچیده و طولانی، به نقطه آغاز بازمی‌گرداند. بر اساس این خوانش، ‌ «رساله» با پیش کشیدن زبان و جهان آغاز می‌شود، تا در پایان کتاب، درست وقتی‌که توانستیم بر وسوسۀ به چنگ آوردن آن‌ها از منظری متافیزیکی فائق آییم، ما را به نحوی دیگر بدان‌ها بازگرداند.

فهم «رساله» بر حسب ساختار بازگشت، این اجازه را به ما می‌دهد که آن را در زمینۀ‌ فلسفی و ادبی وسیعتری از مدرنیته جای دهیم. برای مثال، چنان‌که‌ام. اچ. آبرامز در کتاب فراطبیعت‌باوری طبیعیمی‌گوید، برای رمانتیک‌های آلمانی، تصویر این سفر دایره‌وار ایفاگر نقش مهمی است در نمایاندن گسترش روح فردگرایی «درحالیکه تلاش می‌کند]… [تا راه بازگشتش را به حالت عالیتر وحدت اصیل با خودش که از آن […] به نحو گریزناپذیری خود را جدا کرده است، بدست آورد. همان‌گونه که آبرامز شرح می‌دهد، از طریق نهضت رمانتیسم – در نوشته‌های فلسفیِ هگل، فیشته و شیلر، همچنین در آثار ادبی هولدرلین (هایپریون) و گوته (فاوست) – با استعارۀ سفر دایره‌وار مواجه می‌شویم. همچنین در اشعار تی. اس. الیوت بازگشت قابل توجهی به بخش اول قرن بیستم وجود دارد. درچهار کوارتت، تأملات پیچیده الیوت با «تلاش روحی خود شاعر […] برای [یافتن] باغ گمشده اما فراموش نشده»، سروکار دارد. چنان‌که در «ایست کوکر» (دومین کوارتت) درمی‌یابیم، سفر او «سفری دایره وار است»: «در آغاز من، پایان من قراردارد […] و در پایان من، آغاز من است.» الیوت در آخرین بند شعر، بر روی ماهیت سفرش تأمل می‌کند، او با ظرافت و زیبایی می‌نویسد:
ما نمی‌بایست دست از اکتشاف برداریم
و پایان همه کاوشهای ما
رسیدن به نقطۀ آغاز خواهد بود
و شناختن آنجا برای اولین بار.

معنای بازگشت به نقطه‌ای که از آن آغاز کرده‌ایم، در «رساله» به معنای بازگشت به زبان، به جهان، و به خودمان است. از این منظر، وقتی ما نردبان را دور می‌اندازیم، این کار را به این دلیل انجام نمی‌دهیم که آن [نردبان]، در هدایت ما به مکانی جدید، کامیاب بوده است، بلکه به این دلیل است که تصدیق می‌کنیم، مکانی که می‌خواهیم به آن برسیم، مکانی است که قبلاً در آن بوده‌ایم. آن‌گاه در پایان کتاب، با درک کامل استلزامات روش نویسنده، در جایگاهی هستیم که تذکر ویتگنشتاین در دستنوشته‌های متأخرش را بفهمیم:
ای بسا بگویم: اگر تنها با بالا رفتن از یک نردبان، به جایی که می‌خواهم، برسم، در این‌صورت تلاش برای رسیدن به آنجا را‌‌‌ رها خواهم کرد. زیرا جایی که واقعاً باید بدانجا بروم، می‌بایست جایی باشد که در واقع قبلاً در آن بوده‌ام. من به هرآنچه که با یک نردبان بتوان به آن رسید، دلبستگی ندارم.

سوم
هرچند «رساله» را اغلب به عنوان شرحی درباره «تنهایی» و «انفراد» در نظر می‌گیرند، تفسیری که ارائه نمودم، دیدگاهی به کلی متضاد را اتخاذ می‌کند: آن‌طور که استدلال کردم این اثر را می‌توان کوششی دانست در جهت کمک به خواننده برای غلبه بر احساس غربت و انزوا –احساساتی که دنیای مدرن آن را بوجود آورده و انگیزۀ فلسفه‌ورزی، آن را تشدید کرده است. چنین خوانشی، مسئله نزدیکی اثر با آثار دوران خودش را مطرح می‌کند، و بویژه، ربط آن با مدرنیسم ادبی را پیش می‌کشد. در بخشِ بعدی این نوشتار، خواهم گفت که می‌توانیم بجای آنکه این رابطه را برحسب مجموعه‌ای از خطوط موازی غیرمستقیم یا مستقیم ببینیم، از ایده‌ها و روش‌های ویتگنشتاین برای آگاه‌سازی اندیشۀمان درباب مدرنیسم استفاده کنیم. من دقیقاً نشان خواهم داد که چگونه «رساله» را–به عنوان اثری که تا حد زیادی پیوستگی خود را با نوشته‌های بعدی ویتگنشتاین نشان می‌دهد– می‌توان اثری در نقد انواع افسون و بیگانگی زبان شناسانه‌ای دانست که در برخی از آثار ادبیات مدرنیست، با آن موجه می‌شویم.

می‌توان گفت تنهایی عمیق مدرنیسم، ریشه در احساس نارضایتی آن از زبانِ روزمره یا متداول دارد. این عدم رضایت، خودش را در شماری از روش‌های متفاوت و اغلب، اساساً متضاد، ابراز می‌دارد. از یک طرف، تعدادی از نویسندگان اصلی مدرنیست را می‌بینیم که می‌کوشند زبان را «ر‌ها سازند»، «واضح کنند»، یا «پالوده سازند»، زیرا از نگاه آن‌ها، دنیای مدرن، زبان را مسدود می‌کند، ماهیتش را عوض می‌کند یا [به عبارتی آن را] آلوده می‌سازد. از طرف دیگر، نویسندگان زیادی را نیز می‌بینیم که شیفتۀ ناتوانی‌حاد زبان در مواجهه با تجربۀ مدرن هستند، و بدین‌ترتیب در آثار آن‌ها، تمایل به موضوعاتی از قبیل «وصف ناپذیری» و «سکوت» را می‌توان مشاهده کرد. هر دوی این گرایش‌ها (که همزمان و به نحو مستقل می‌توانند رخ دهند) زبان روزمره را اساساً نابسنده می‌دانند.

همانطور که آندره برتن نویسنده سورئالیست می‌گوید، چنین زبانی «برای برانگیختن تلاطم احساسی در انسان، که واقعاً زندگیش را معنادار می‌سازد، بسیار ضعیف است.» در نتیجه برای بسیاری از ادیبانِ پیشتازِ اوایلِ قرن بیستم، این زبان را یا باید با زحمت فراوان بازسازی کرد و یا اینکه کلاً آن را رد کرد.

تلاش‌های زیادی صورت گرفته است تا این اولین اثر ویتگنشتاین در این طیف که خصلت زبانشناختی‌اش مدرنیستی است، جای گیرد. آلن جانیک و استفان تولمن در کتاب «وینِ ویتگنشتاین»، نه تنها «رساله» را نمایانگر فلسفه پس از کانتی آن دوران تفسیر می‌کنند، بلکه آن را به عنوان اثری به مثابۀ نمونۀ اولیۀ متن ادبی پایان قرن درنظر می‌گیرند که با مسئله «ماهیت و حدود زبان، بیان و ارتباط» درگیر است.

بنابراین طبق نظر جانیک و تولمن، پس زمینه ادبی «رساله» را آثاری مانند «نامه لرد کنداس» اثر هافمنسول «وصف یک نزاع» اثر کافکا، و «تورلس جوان» اثر موزیل ایجاد می‌کنند. نویسندگان در هریک از این آثار، به بیان «ناتوانی زبان برای توصیف هستی درونی انسان برای دیگران» می‌پردازند؛ «آن‌ها می‌گویند که زبان نمی‌تواند آنچه را که واقعی‌ترین است، توصیف کند […] این [واقعیت] آن چیزی است که برای همیشه در اعماق سوبژکتیویته فرد مستور باقی می‌-ماند.»

علاوه بر خوانش «حدود زبان» جانیک و تولمن، مفسران، «رساله» را، از یک طرف، به عنوان تلاشی به منظور «تصفیۀ زبان‌شناسانه» تفسیر کرده‌اند، و از طرف دیگر، آن را کوششی دانسته‌اند برای «افسون زدایی از زبان، و بیان ناتوانی روشمند آن از قرار دادن تجربه به درون واژه‌ها.» چنین خوانش‌هایی که به ترتیب با پاوند و آرتاد قرابت دارد، ویتگنشتاین را گرفتار کشمکش مدرن با زبان نشان می‌دهد.

مع‌هذا، معتقدم مطالعه «رساله» به عنوان اثری مدرنیستی، در حکم «اشتباه گرفتن طعمه با دام» است –یعنی اشتباه گرفتن ایده‌هایی که کتاب آن‌ها را تحت مداقه قرار می‌دهد، با آنهایی که حامی آنهاست. در عین حال که می‌شنویم ویتگنشتاین در «رساله»، معطوف به بیان برخی از وهم‌ها و بیم‌های مدرنیستی در باب زبان است (مانند وهم «معناداری کامل» و بیم از «بی‌معنایی»)، همچنین ضروری است تا به یاد داشته باشیم که در پس‌زمینۀ کل کتاب، چنین اندیشه‌هایی عمیقاً معضل‌آفرین هستند. حقیقتاً، در خوانشی از کتاب که من مدافع آن هستم، هدف «رساله» آن است که با رساندن خوانندگان به این باور که بحث در باب «مشکلات زبان»، یقیناً پوچ است، به آن‌ها در غلبه بر چنین سردرگمی زبانی‌ای کمک کند.

بنابراین وقتی در سرتاسر رابطه «رساله» با مدرنیسم اندیشه می‌کنیم، ضروری است تا ویژگی دیالکتیکی اثر را در نظر بگیریم. همان‌گونه که در بخش دوم اشاره کردم، فهم دیالکتیکی اثر، به معنای نشان دادن روشی است که نویسنده از خواننده می‌خواهد تا مراتب فلسفه‌ورزی و زبان‌شناسانه را‌‌‌ رها کند، برای اینکه در پایان کتاب، بی‌معنایی محض آن‌ها را نشان دهد. برای اینکه «رساله» را بدین طریق فهم کنیم، (اثری که همچون تحقیقات فلسفی، هدفش آموزش خواننده است «برای گذر از قطعه‌ای که بی‌معنایی نهان دارد، به آنچه که آشکارا بی‌معناست»)، باید در برابر وسوسۀ قرار دادن آن در زمینه مدرنیسم مقاومت کنیم، و در عوض توجه خود را به نوعی فعالیت ادبی که نویسنده‌اش به آن اشتغال دارد، معطوف سازیم. من خواهم گفت که از این دیدگاه، «رساله» را نه به عنوان صحه گذاشتن (یا مخالفت) با هر دیدگاه خاص مدرنیست دربارۀ زبان، بلکه به عنوان ورود خلاقانه به چنین دیدگاه‌هایی به منظور ساختار‌شکنی آن‌ها از درون، می‌توان فهم کرد.

با فهم «رساله» بدین نحو، می‌توان آن را به عنوان نقدی درونی نگریست. منظور اثر، «تکذیب» هیچ وضعیت ویژۀ زبان از بیرون نیست؛ بلکه روش آن تصرف منطق درونی یک وضعیت، به منظور رساندن آن به خودآگاهی از اوهام خویش است. نمونۀ روشنی از این نوع فعالیت را زمانی می‌توانیم ببینیم که آرمان را معناداری کامل درنظر بگیریم. این آرمان که به اشکال مختلف در سرتاسر مدرنیسم ادبی تکرار شده است، چیزی است که طبق نظر بعضی مورخان سنتی، ویتگنشتاین، آن را (از دیدگاه فلسفی) در «رساله» بسط می‌دهد. بنابراین همان‌گونه که برتراند راسل می‌نویسد:
برای فهم کتاب آقای ویتگنشتاین، فهم مسئله‌ای که او با آن درگیر است، ضروری است. او در بخشی از نظریه‌اش که با سمبولیسم سروکار دارد به شرایطی که زبانی منطقاً کامل را تحقق می‌بخشد، علاقمند است.

من معتقدم اساساً اشتباه است که ویتگنشتاین را به عنوان کسی در نظر بگیریم، که در پی زبان ایده‌آل یا منطقاً کامل است. اگر ما «رساله» را برحسب استراتژی نویسنده‌اش بفهمیم (به جای فهم براساس ساختار)، آنگاه می‌بینیم که آرزوی ساختن زبانی «دقیق» ‌تر و «کامل» ‌تر، ‌‌‌ همان چیزی است که خود اثر ما را به غلبه بر آن دعوت می‌کند. این آرزو معمولاً ناشی از این باور است که واژگان ما به قدر کافی تواناییِ بیان آنچه را که می‌خواهیم بگوییم، ندارند. برای مثال، ما احساس می‌کنیم که شکافی غیرقابل عبور، بین منظور ما و آنچه که می‌گوییم، وجود دارد. هرچند برای ویتگنشتاین، مسئله واژگان ما نیست؛ بلکه، رابطه پیچیدۀ ما با آن‌ها و به نحو دقیق‌تر، با وسوسۀ این تصور است که حدود ضروری و ثابت زبانی وجود دارند، و در نتیجه ورای آن‌ها، قلمروی «حقایق ناگفتنی» هستند. با این‌همه، ویتگنشتاین در دیباچۀ «رساله»، این تصویر تجریدی از زندگی ما با واژگان را ناشی از ناتوانی از فهم «منطق زبان ما» می‌داند. بنابراین همین ایدۀ محرومیت از بیان انواع ذاتی خاصی از اشیاء، آن چیزی است که در پایان باید دور ریختن آن را بیاموزیم.

ویتگنشتاین در «پژوهش‌های فلسفی» به نکتۀ زیر دربارۀ مفاهیم زبانِ «ایده‌آل» و «معمولی»، اشاره می‌کند:
روشن است که هر جمله‌ای در زبان ما «همانگونه که هست دارای نظم است.» یعنی این‌طور نیست که برای یک ایده‌آل بکوشیم که گویی جملات متداول مبهم ما تاکنون معنای کاملاً بی‌نقصی نیافته‌اند و زبانی کامل به انتظار نشسته است تا ما آن‌را بسازیم.

مفسرانی که بر شکافی قطعی میان نوشته‌های ویتگنشتاین اوّل و ویتگنشتاین دوّم تأکید می‌ورزند، این واقعیت را نادیده می‌گیرند که چنین ایده‌هایی قبلاً به وضوح در «رساله» آشکار شده است. برای مثال، همان‌گونه که ویتگنشتاین در بخش ۵. ۵۵۶۳ کتاب می‌-نویسد: «در واقع، همۀ گزاره‌های زبان روزمره ما، درست با وضعیتی که دارند، در نظم منطقی کاملی هستند.» این اظهار نظر، همانند اظهار نظر «پژوهش‌ها»، که می‌توان آن را تأییدی بر زبان روزمره و متداول ما دانست، دلالتی آشکار است بر این مطلب که زبان، نیازی به بازسازی یا توصیف (منطقی) ندارد.

در «رساله» نیز همانند «پژوهش‌ها»، زبان معمولی، «واسطه تفکر فلسفی» نیست. لیکن جایگاهی که بدان باز می‌گردیم، هنگامی‌ که قادر می‌شویم بر تصویر متافیزیکی از زبان که اسیرمان کرده غلبه کنیم، این وساطت را برعهده دارد. معمولاً وسوسه می‌شویم که زبان معمولی را با اصطلاحاتی چون مأنوسِ پیش‌پا‌افتاده یا آنچه با حس مشترک گره خورده است، بفهمیم. گرچه، چیزی بیش از فهم خود ویتگنشتاین نمی‌توانست باشد. هرچند ویتگنشتاین در «رساله» تعریف کاملاً واضح متداول را ارائه نمی‌دهد، او به پیچیدگی بی‌حد آن اشاره می‌کند. همان‌طور که او در ۴. ۰۰۲ می‌نویسد: «زبان روزمره بخشی از ارگانیسم انسان و به‌‌‌ همان اندازه پیچیده‌ است.» آن‌گونه که من متوجه می‌شوم، این اظهار نظر، بیان‌گر رابطۀ نزدیکی است بین واژه و زندگی، زبان و بدن زنده. چون خودهای مادّی ما، کاملاً زبان را محدود کرده است، می‌توان گفت: تلاش برای ساختنِ معنا با واژه‌های روزمره و متداول، از آنچه که ما را به زندگی کاملاً انسانی رهنمون می‌سازد، جدانشدنی است. از این دیدگاه، دلبستگی به فرم‌های کاملاً معنادار، فریبی بیش نیست. همانند تلاشی که برای‌‌‌ رها کردن خودمان از وظیفه (اخلاقی) شفاف‌سازی سخنانمان انجام می‌دهیم. طبق خوانش من، برای ویتگنشتاین رسیدن به «دیدن درست جهان» بستگی به شکستن طلسم «ایده‌آل» دارد؛ و این تنها از طریق تصدیق و پذیرش واژگانی صورت می‌گیرد که ما آن‌ها را از پیش در اختیار داریم.

قدردانی
مایلم از دانیلا کاسلی، هوارد کِیْ‌گیل، جولین دد، تری ایگلتون و جنت ولف به خاطر اظهار نظرشان درباره نسخه اولیه این مقاله تشکر نمایم. همینطور قدردان دو داور این مقاله- که آن‌ها را نمی‌شناسم- برای نظرات عمیقشان هستم.

این مقاله ترجمه‌ای است از:

+ متن کامل مقاله را با زیرنویس‌ها و پی‌نوشت‌ها در قالب pdf می‌توانید از قسمت «ضمیمه» در بالای صفحه دانلود کنید.