آیا ممکن است هایدگر، آن فیلسوف نازی، به دست سایمون کریچلی دلپذیر شود؟
سه شنبه ۱۰ آبان ۱۴۰۱ ۱۷:۰۳
 
ژرف‌اندیشیدن به هایدگر از چیزهایی است که سایمون کریچلی را بدان می‌شناسند. از نظر کریچلی، هایدگر «مهم‌ترین فیلسوف قرن بیستم» و یک نازیِ غیرپشیمان است. هرچند او در بسیاری از نکات با منتقدان هایدگر موافق است اما می‌گوید باید این دو وجه متضاد و آشتی‌ناپذیر را با هم در ذهن داشته باشیم. به‌جای پاک‌کردن هایدگر، باید بصیرت‌های عمیق او را نجات دهیم و آن‌ها را به اهدافی رهایی‌بخش تبدیل کنیم. آیا ممکن است هایدگر به دست کریچلی دلپذیر شود؟
تخمین زمان مطالعه : ۲۸ دقيقه
 
 

مارک دری،کرانیکل آو هایر اجوکیشن—  در دل تاریکی مرگ‌بارِ بهار ۲۰۲۰، وقتی آمار جان‌باختگان کرونا در نیویورک بیشتر از همۀ شهرهای دیگر بود، سایمون کریچلی -استاد فلسفه در «مدرسۀ جدید تحقیقات اجتماعی»- دربارۀ فیلسوف آلمانی، مارتین هایدگر، می‌اندیشید.

خیلی زیاد.

معمولاً هایدگر (۱۹۷۶-۱۸۸۹) را در رقابتی تنگاتنگ با تأثیرگذارترین فیلسوف قرن بیستم، یعنی لودویک ویتگنشتاین، می‌شمارند. بدون هستی و زمان او، آن ژرفایی که در  سال  ۱۹۲۷ به فلسفۀ غرب تزریق شد، اصلاً اگزیستانسیالیسم ژان‌پل سارتر، مفهوم اپیستمۀ میشل فوکو و واسازی دریدا قابل تصور نبود. به قول یورگن هابرماس، که ابتدا شاگرد هایدگر بود و سپس منتقد او شد، حتی اگر «ضد هایدگر بیندیشید» باز ناگزیرید «در کنار او بیندیشید» (دلایل خوبی هم برای ضدیت با هایدگر وجود دارد و مهم‌ترینِ آن‌ها همدستی او با سوسیالیسم ملی [نازیسم] است، که در ادامه بیشتر خواهم گفت. او که کارت عضویت حزب نازی را داشت هیچ‌وقت از تمجیدهای مرگ‌آفرینَش از «عظمت و حقیقت درونیِ» آن جریان ابراز پشیمانی نکرد). در بیرون از فضای دانشگاهی، هایدگر همچون مثال اعلای فیلسوف آلمانی به حیات خود ادامه می‌دهد، اندیشمندِ مرگ، اضطراب، و معنای هستی؛ نویسنده‌ای با نثری دشوار، مملو از کلمات مرکب برای مفاهیمِ غریبی چون Seinsvergessenheit (فراموشی هستی) و Befindlichkeit (یافتگی). هایدگر، در سخنرانی‌ای به سال ۱۹۶۱، با صدای بلند می‌پرسد برای اندیشیدن به راز وجودیِ هستی به کجا باید رفت، و با آن شعف همیشگی‌اش به سؤال خویش چنین پاسخ می‌دهد: به قبرستان‌ها.

ژرف‌اندیشیدن به هایدگر از چیزهایی است که کریچلی را بدان می‌شناسند، کسی که خود را پدیدارشناسِ وجودی می‌داند و خوش دارد بگوید (به نقل از مونتنی که اندیشۀ سیسرون راجع به سقراط را بازگو کرده) که «فلسفه‌ورزیدن یعنی چگونه مردن را یادگرفتن». در جریان یک گفت‌وگوی طولانی در محل کار کریچلی در بنیاد اوناسیس در منهتن، او به من گفت فلسفه یعنی Ars moriendi -«هنر مردن» که با تعلیمِ اینکه چگونه مرگ خوبی داشته باشیم به ما یاد می‌دهد چگونه زندگی خوبی داشته باشیم. تنها با «پذیرفتنِ» مرگ است -پذیرفتن به همان معنایی که روان‌شناسان امروزی می‌گویند- که می‌توانیم آن را از ترسی فلج‌کننده به نیرویی تبدیل کنیم که به زندگی‌هایمان معنا می‌بخشد.

مرگ، اضطراب، بیگانه‌گشتگی، ملال، ترسِ با خود تنهابودن، ترسِ بودن در بین جمعیت آلوده: هایدگر این‌ها را فهمیده بود. اگر زنده بود و هنوز می‌اندیشید، احتمالاً پادکستی راجع به پیامدِ وجودیِ پاندمی بیرون می‌داد. در هستی و زمان -که کریچلی می‌گوید در راه خواندنِ آن باید جان کَند و یکی از زشت‌ترین و ترسناک‌ترین متون آلمانی است که تاکنون نوشته شده، اما بااین‌حال باز هم خزانه‌ای است از «گنجینه‌های عظیم»- هایدگر به ما اصرار می‌کند که با ناگزیریِ «پایانمندی» خویش روبه‌رو شویم. آنگاه می‌توانیم از این آگاهی بهره بگیریم، از این حال که او آن را « به‌سوی-مرگ-بودن» می‌نامد، تا معنای وجودِ [زندگیِ] روزمره را روشن کنیم، یعنی «با اصالت» زندگی کنیم، به‌جای اینکه مثل خواب‌گردها روزهای زندگی‌مان را طوری سپری کنیم که گویی تا ابد خواهیم زیست -کاری که همیشه می‌کنیم.

در ترم بهار سال ۲۰۲۰، کریچلی کلاسی دربارۀ هستی و زمان داشت و توانست بنیاد اوناسیس را راضی کند که هزینۀ پادکستی ۱۸قسمتی راجع به این کتاب را تقبل کند (بنیاد اوناسیس مروّج فعالیت‌های همگانی و دانشگاهی دربارۀ فرهنگ یونانی و تمدن هلنی است، و کریچلی ازجمله مدیران آن است). عنوان پادکست، «هایدگر کاربردی»، بسیار بجاست: کریچلی، با قرائتی استادانه و دقیق از متن، ایده‌های هایدگر را بر وضعیت وجودیِ امروز ما اِعمال می‌کند، همراه با بینش‌هایی نو و وضوحی استثنایی (کار کمی نیست: مخالفان هایدگر به‌تمسخر می‌گویند که او مخالف ترجمه بود، حتی به آلمانی).

کریچلی، که هایدگر را به زبان اصلی خوانده، سال‌ها آن را تدریس کرده و نوشته‌های متعددی دربارۀ آثار او دارد، از چم‌وخم موضوع کاملاً آگاه است. بااین‌حال، سخنرانی‌هایش در «هایدگر کاربردی» کاملاً بی‌تکلف و کم‌ادعاست. او در خانواده‌ای از طبقۀ کارگر در هرتفوردشر، شمال لندن، بزرگ شده و، آن‌طور که در مصاحبه‌ای به سال ۲۰۱۰ گفته است، در دهۀ ۱۹۷۰ نوازندۀ بسیار موفقی در سبک پانک بوده، با همان شلوارهای پر از بند و زنجیر، چکمه‌های دکتر مارتنز و کاپشن چرمی لوئیس، در گروه‌های موسیقی -مثلاً در گروه Fur Coughs- گیتار می‌نواخته است (فقط یک لحظه فکرش را بکنید!). به‌شدت از فضل‌فروشی متنفر است، و فضل‌فروشی برایش یادآورِ آدم‌های احمقِ طبقات مرفه در فضای نخبگانیِ آکسبریج۱ است. تدریس‌ها و نوشته‌های او بر این باور تزلزل‌ناپذیر بنا شده که «فلسفۀ اصیل را می‌توان ساده و روشن توضیح داد»، اعتقادی راسخ که استادش در دانشگاه اسکس -یعنی فرانک سیوفی که ذره‌ای هم مبهم‌گویی‌های رازآلود را تحمل نمی‌کرد- در ذهن او فرو کرده (وقتی کریچلی از سیوفی اجازه خواسته بود که، به‌جای گذراندن درس فوکو، درسی راجع به دریدا بردارد سیوفی درخواست او را امضا کرد، اما پای آن نوشت «آدم حسابی! این کارت مثل این است که از چرت‌وپرت سراغ چرندوپرند بروی»).

رفتار خودمانی و جدیتِ ملایم کریچلی موجب شده اپیزودهای پادکست بسیار صمیمانه از آب درآیند. داشتن بیانی قابل‌فهم و درعین‌حال عمیق چیزی است که کریچلی را به آن می‌شناسند و در کارهای او کاملاً مشهود است، ازجمله در آن ستون فلسفه که از سال ۲۰۱۰ تا ۲۰۲۱ به نام The Stone در نیویورک تایمز می‌نوشت؛ در کتاب‌هایش مانند توهّم، بمان! آموزۀ هملت۲ (۲۰۱۳)، دیوید بووی۳ (۲۰۱۶)، که تأملات فلسفی کریچلی دربارۀ دیوید بووی است، یادداشت‌هایی دربارۀ خودکشی۴ (۲۰۱۵)، به چه فکر می‌کنیم وقتی به فوتبال فکر می‌کنیم۵ (۲۰۱۷)، تراژدی: ما و یونانیان۶ (۲۰۱۹)، و در عنوان‌های دانشگاهی مانند اخلاقیات واسازی: دریدا و لویناس۷ (۱۹۹۲). این شفافیت و اینکه کریچلی با شکیبایی حواسش به مخاطبش هست -شاهدش هم وقت‌هایی که اصطلاحات و جملات کلیدیِ پروژۀ هایدگر را تکرار می‌کند و بعد مکث می‌کند تا به‌خوبی برای مخاطب جا بیفتند- موجب می‌شود پادکست «هایدگر کاربردی» تجربه‌ای استثنایی باشد: انگار کسی که در کافه روی صندلی کناری نشسته هستی و زمان را به‌سادگی و ظرافت برایتان توضیح بدهد.

کریچلی از شوخ‌طبعی بریتانیایی هم بی‌بهره نیست. اگر در مداحیِ یک نوحه‌خوان بدخُلق بر سر مزار چیزی برای خندیدن پیدا کردید، در هستی و زمان هم پیدا می‌کنید، اما کریچلی توانسته در همین وضع هم باز چیزهای بامزه‌ای پیدا کند: وقتی اپیزود مربوط به مرگ را معرفی می‌کند، با لحنی جدی و محزون، به ما هشدار می‌دهد که حالا آمادۀ «هایدگرِ تمام فلزی» باشید! البته در حد کمدی‌های مونتی پایتون خنده‌دار نیست: حین توضیحِ تمایزی که هایدگر بین هراس حاصل از اضطراب وجودی و ترس معمولی می‌گذارد، کریچلی خاطرنشان می‌کند که ترس همیشه ترس از چیزی خاص است، مثلاً ترس از «خرگوشی بزرگ با دندان‌های بزرگ یا گورکن بزرگی که دم در ظاهر می‌شود و مرا تهدید می‌کند».

در گفت‌وگویی با جسی پیرسون، او می‌گوید «از آن دسته معلمان فلسفه که از قالب کمدی استفاده می‌کنند و تأثیر شگرفی بر مخاطب می‌گذارند چیزهای زیادی آموخته‌ام». از نظر کریچلی، فلسفه و کمدی عموزاده‌های نزدیکِ هم‌اند. هر دو با چون‌وچراکردن در چیزهای بی‌چون‌وچرا و با آشنایی‌زدایی از چیزهای آشنا موجب می‌شوند مفروضاتی که تجربۀ ما از خودمان و از جهان را شکل می‌دهند، ناگهان و به‌طرزی شگفت‌آور، برملا شوند. در مطالعه‌ای که دربارۀ طنز ۸ (۲۰۰۲) داشته بیان می‌کند که طنز «با یک‌جور ‘پدیدارشناسیِ ضمنیِ زندگی روزمره’ موجب می‌شود امر روزمره خودش را برملا کند». در مصاحبه‌اش با پیرسون می‌گوید: فلسفه «مثل استندآپ کمدی است»، فقط اینکه «لازم نیست بایستید و خنده‌دار هم نیست».

اما در پسِ این کنایه‌ها در «هایدگر کاربردی» شاهد باور عمیق کریچلی به فلسفۀ کاربردی هستیم، باوری که از تجربۀ او در اولین سال حضورش در اسکس، وقتی ۲۲ساله بوده، نشئت گرفته است. کریچلی که فوریۀ همین امسال وارد ۶۲سالگی می‌شود هنوز آن تجربه را به یاد دارد: در ترم بهار، ترس همیشگی‌اش از قبول‌نشدن در امتحانات خیلی سریع تبدیل به یک هراس وجودیِ فراگیر شد. در اوج این بحران، او درس‌گفتار سال ۱۹۲۹ هایدگر را پیدا کرد: «متافیزیک چیست؟».

خیلی دراماتیک به نظر می‌رسد، ولی به‌هرحال هایدگر او را از آن وضع نجات داد.

خاطرات آن سال را در مقاله‌ای برای مجلۀ نیویورک به سال ۲۰۱۶ چنین وصف می‌کند: «از این اضطراب شدید و مبهم رنج می‌بردم و نمی‌توانستم بفهمم چیست. مثل همۀ مردم دارو مصرف می‌کردم، ولی جواب نمی‌داد». چیزی که جواب داد کشف این بینش هایدگر بود که اضطراب (یا angst)، برخلاف ترس (که همیشه ترس از چیزی است)، یک حسِ سرگردانِ تشویش‌ نسبت به خودِ جهان است. در صحبتی که با او داشتم، می‌گفت ‘درس‌گفتار به‌شدت پیچیده‌ای است’، اما دقیقاً همین سطر آن درس‌گفتار که ‘اضطرابْ عدم را آشکار می‌کند’ یک‌باره بیدارم کرد و با خودم گفتم ‘آره، همینه’. فیلسوف کلماتی در اختیار شما قرار می‌دهد که با آن‌ها می‌توانید چیزی را که پیش‌تر احساس کرده‌اید بازتوصیف کنید. هایدگر باعث شد بفهمم که دیوانه نیستم یا وسط جهنم نیستم؛ او کلماتی داشت که می‌توانستند با احساسی که من داشتم هم‌طنین بشوند».

هایدگر می‌گفت احساسی که او [کریچلی] دارد همان وضعیت انسانی است -بار هستی است، با همۀ غرابتِ وصف‌ناپذیرش.

همۀ آثار هایدگر، از مقاله‌هایی مثل «متافیزیک چیست؟» گرفته تا شاهکار فلسفی‌اش هستی و زمان، بخشی از پژوهش مادام‌العمر دربارۀ ماهیت و معنای هستی است -نه هستنده‌ها بلکه خودِ هستی. وقتی دکارت می‌گوید «من می‌اندیشم، پس هستم» اولویت را به «منِ» اندیشنده می‌دهد، اما هایدگر توجه ما را به آن «هستم» جلب می‌کند -به هستیِ هستنده‌ها. او این فرض دکارتی را رد می‌کند که ما سوژه‌هایی هستیم در برابرِ و بر فرازِ جهانِ ابژه‌ها. هستی، برای انسان‌ها،
در-جهان-بودن است (این یکی از انبوهِ کلماتِ ترکیبیِ هایدگر است که آن‌ها را به واژگان فلسفه افزوده و معمولاً هم خط تیره در آن‌ها وجود دارد). به همین دلیل است که مجبور می‌شود، به‌جای «منِ» دکارت، از کلمۀ دیگری برای اشاره به منِ انسانی استفاده کند: «دازاین»، کلمه‌ای مرکب (da-sein) که بهترین ترجمه‌اش می‌شود «آنجابودن». او مدعی است ما اسیرشده در «جعبۀ آگاهی» نیستیم، ما به جهان «پرتاب می‌شویم»، همیشه «بیرون و در کنارِ» هستنده‌ها و چیزهای دیگریم.

نه‌فقط این، بلکه «ابتدائاً و اغلب» (zunächst und zumeist)، به قول خود هایدگر، خودمان را از جهان تفکیک نمی‌کنیم. دازاین [آنجابودن] همیشه Mitsein است -«بودن-با» دیگران است، قطره‌ای است گم‌گشته در اقیانوس زندگی روزمره، به قول کریچلی، که «به طرزی جدایی‌ناپذیر در پیوند با شبکۀ پیچیدۀ اَعمال اجتماعی‌ای است که جهان مرا می‌سازند».

فقط وقتی در احوالات خاصی گرفتار می‌شویم جهان در قالب یک پدیدۀ وجودی بر ما «آشکار» می‌شود، و ما نیز برای خودمان «آشکار» می‌شویم. هایدگر فیلسوف «احوالات» است، نزد هایدگر احوال همان‌قدر مهم است که عقل نزد دکارت مهم بود. به‌سوی-مرگ-بودن یکی از همین احوالات است: وقتی با این حقیقت سخت که هایدگر به آن می‌گوید «امکان ناممکن» مواجه می‌شویم -اینکه یک روز همۀ ما از بودن بازمی‌ایستیم- ناگهان از هستی آگاه می‌شویم. اضطراب هم یکی دیگر از این احوالات است که رودیگر سافرونسکی، فیلسوف آلمانی، به آن می‌گوید «ملکۀ در سایۀ» احوالات.

وقتی بیگانه‌گشتگی بر اثر اضطراب پدیدار می‌شود، جهان کنار می‌رود و آن را به‌صورت عینیتی غریب می‌بینیم. به‌طور معمول، ما «کاملاً درون» جهان هستیم؛ ناگهان، «کاملاً بیرون» می‌افتیم. همه‌چیز و همه‌کس -به ویژه آن «شبکۀ پیچیدۀ اَعمال اجتماعی»ای که جهان‌های زیستۀ ما را مدیریت می‌کند- به شکلی سرگیجه‌آور، غیرعادی و غیرواقعی به نظر می‌رسد. واقعیت روزمره همچون سازه‌ای تصادفی دیده می‌شود، نمایی دروغین از یک فضای وجودی با بی‌نهایت عدم که در  پشت آن پنهان شده است. وقتی اضطرابْ ما را با جهان بیگانه می‌کند، همان جهانی که همیشه به‌لحاظ وجودی به ما احساسِ درخانه‌بودن می‌داد، موجب می‌شود جهان برای ما unheimlich [تحت‌اللفظی یعنی غیرخانه‌ای] بشود. همه‌چیز از معنا خالی می‌شود، مثل جزرومد دریا که به عقب بازپس می‌رود، و ما، به قول کریچلی، روی ساحل هستی به گِل می‌نشینیم.

اما اگر هایدگری باشید، در این اثنا منافعی نیز کسب می‌کنید: اضطراب ما را از بیگانگی رها می‌کند -بیگانگی با خودِ اصیلمان. در روزمرگیِ معمول، به تعبیرِ هایدگر، ما خودمان را در «آنان» [das Man / the They] گم می‌کنیم، یعنی در جایی که «هر کسی کس دیگری است و هیچ‌کس خودش نیست». («آنان» اصطلاحی است که هایدگر برای اشاره به خودِ جمعی و عمومی به کار می‌برد، یعنی انبوه انسان‌های دیگرْ فارغ از تفاوت‌ها و تمایزهایشان). اما، در اضطراب، چنان‌که کریچلی در مقاله‌ای در گاردین با نام «تمایز ریشه‌ایِ خودتان و جهانی که خود را در آن می‌یابید» بیان می‌کند: وقتی جهان گُم می‌شود ما بیرون می‌آییم. ...
اضطراب اولین تجربۀ آزادی ماست، آزادی از چیزها و افراد دیگر. آزادی برای آغازِ خودشدن».

کریچلی تصور می‌کند این موجب می‌شود اضطراب «مثال اعلای احوال فلسفی» باشد. اگر چنین است، پاندمی کرونا، که اضطراب جمعی ما را ظرف دو سال گذشته به سطح هشدار رسانده، همۀ ما را به پدیدارشناس‌های وجودی تبدیل کرده است یا بالاخره باید بکند. آمار مرگ‌ومیر ناشی از کرونا (شش میلیون تا اینجای کار)، در کنار آن حالتِ درون‌گرایی که از فقدان معاشرت‌های اجتماعی ناشی می‌شود، برخی از ما را در احوالی فلسفی قرار داده است. به‌سوی-مرگ-بودن بیخ گوش ما رسیده، قبل از اینکه خودمان بفهمیم، ما با die Seinsfrage («پرسش هستی»، و البته در آثار متقدم‌ترِ هایدگر، پرسش از معنای هستی) رودررو شده‌ایم.

در مصاحبه‌ای در پادکست پاول هولدنگربر، کریچلی می‌گوید در این زمانه‌ای که گرفتار بیماری مسری هستیم «به نوعی از آگاهی نسبت به خودمان رسیده‌ایم که البته بدان واقف بوده‌ایم، ولی بیشترِ اوقات راجع به آن فکر نمی‌کردیم: از خودمان به‌عنوان مخلوقاتی فانی، مخلوقاتی شکننده که ممکن است از صفحۀ روزگار حذف شوند آگاه شده‌ایم. در سطحی، این بد است، ولی در سطحی دیگر خوب است، چون رقیب و بدیلش زندگی‌کردن در یک‌جور فناناپذیری تقلّبی است، یعنی همان زندگی معمولی». این بدیل -غیراصیل‌بودن روزمرگیِ معمول ما- همان چیزی است که هایدگر به آن «دیکتاتوری آنان» می‌گوید.

خیلی حرف است که چنین چیزی را از بدنام‌ترین نازیِ فلسفه بشنویم، کسی که در میانۀ دهۀ ۱۹۳۰ برای دیکتاتوری واقعی مشتاقانه فریاد «پیروز باد» سر می‌داد.

هایدگر، که ناخواسته محصول ارتجاع حاکم بر محیط روستایی و عمیقاً مذهبی اطراف خود بود، سوسیالیسم ملی را پادزهری رمانتیک در برابر جنبه‌های ترسناکِ مدرنیتۀ تکنولوژیک می‌دید، که به نظر او می‌خواست جهان را از روی تصویر انسان، و با استفاده از طبیعت به‌مثابۀ مادۀ خام، بازسازی کند. آن‌قدر ساده‌لوح -و به نظر برخی آن‌قدر متکبر- بود که با خودش فکر کند می‌تواند برای هیتلر همان نقشی را بازی کند که افلاطون برای دیون سیراکوزی ایفا کرده بود، و مردم آلمان را به‌سمت جامعۀ اصیلی از هستندگانِ مرتبط با هستی هدایت کند. وقتی به دلیل نپذیرفتنِ سیاست نژادی نازی‌ها که صرفاً متکی بر زیست‌شناسی بود مورد بی‌مهری سرآمدان حزب قرار گرفت (البته چنان‌که روزنوشت‌هایش، همان دفترهای سیاه، نشان می‌دهد، به اندازۀ کافی یهودستیز بود)، نهایتاً به احمقی بی‌فایده برای هیتلر تبدیل شد.

اینکه آیا فلسفۀ او، همان‌طور که آدورنو عقیده داشت، «تا مغز استخوان فاشیستی» هست یا نه، دست‌کم در هستی و زمان، چنان‌که کریچلی می‌گوید، هنوز به‌شدت محل بحث است.

از نظر کریچلی، هایدگر «مهم‌ترین فیلسوف قرن بیستم» و یک نازیِ غیرپشیمان است. او می‌گوید باید این دو وجه متضاد و آشتی‌ناپذیر را با هم در ذهن داشته باشیم.
به‌جای پاک‌کردن هایدگر، باید بصیرت‌های عمیق او را نجات دهیم و آن‌ها را به اهدافی رهایی‌بخش تبدیل کنیم. کریچلی می‌گوید «راه‌هایی برای بازیافتنِ مفاهیم و ابزارهای موجود در آثار هایدگر وجود دارد که می‌توان از طریق آن‌ها این آثار را در خدمت هدفی کاملاً متضاد با آنچه خود هایدگر در نظر داشت به کار گرفت».

کریچلی در پاسخ به این سؤال که دانشجویان «مدرسۀ جدید» چه واکنشی به همدلی این فیلسوف با نازی‌ها دارند به چیزی اشاره می‌کند که خودش آن را اثرِ «هایدگرِ بد» می‌نامد. او می‌گوید «هرچه دفترهای سیاه بیشتری پیدا می‌شود، چیزهای احمقانه‌تری کشف می‌شود که او گفته است و با خود تصور می‌کنید، خُب، الان است که دانشجویان فرار کنند، اما این دقیقاً اثر معکوس دارد. اتفاقاً مردم به‌سمت چیزی کشیده می‌شوند که کمی هم خطرناک باشد».

آیا علت فریباییِ ظلمانی هایدگر برای برخی از دانشجویان همین است؟ اینکه جذابیت او را در «تعدیگری» او ببینیم -اینکه هستی و زمان را بلک متالِ اگزیستانسیالیستی بدانیم- سرسری‌گرفتن ماجراست.

البته کریچلی می‌پذیرد «که فقط هم این نیست. انسجام موجود در هستی و زمان خارق‌العاده است، مثل یک سمفونی بزرگ. هایدگر می‌توانست هنرمندی در عرصۀ موسیقی بشود، مثل کارل هاینتس اشتوکهاوزن، در یک گروه موسیقی مثل Can [که سبکی تلفیقی از راک و الکترونیک دارند] باشد. نوعی کیفیت موسیقایی و ریتمیک در هستی و زمان وجود دارد که من مثل آن را در هیچ اثر فلسفی دیگری ندیده‌ام و، همان‌طور که امانوئل لویناس می‌گوید، مثل وعظ یکشنبه‌ها به انسان تلقین می‌شود؛ کسی دارد شما را موعظه می‌کند. به‌شدت قوی است. دانشجوها این را حس می‌کنند که انگار پای چیز مهمی وسط است -چیزی خطرناک».

از نظر بعضی‌ها، اینکه بگوییم هایدگر «خطرناک» است و با این حرف او را هیجان‌انگیز جلوه دهیم در این دورۀ تاریخی کمی خجالت‌آور است، دوره‌ای که دست‌راستی‌ها با برتری‌طلبی سفیدپوستانه با بحران عدالت نژادی برخورد می‌کنند. تعجبی ندارد که هر روز روشنفکران مرتجع بیشتری طرفدار هایدگر می‌شوند. مایکل میلرمن، پژوهشگر کاناداییِ فلسفۀ سیاسی که شیفتگی‌اش نسبت به الکساندر دوگین نگذاشت شغل دانشگاهی بگیرد، همچنان امیدوار است که «هایدگری‌شدنِ راست‌گرایی» منادی «شروعی جدید برای غرب» باشد (دوگینْ فیلسوف نئوفاشیست روس -و هایدگریِ متعصب- است که به تأثیرگذاری روی پوتین شهرت دارد). استیو بنن نیز از تحسین‌کنندگان اوست: او در مصاحبه‌ای با اشپیگل، در حال تعریف و تمجید از یک زندگی‌نامۀ هایدگر، دربارۀ او به‌طنز می‌گوید: «رفیق خودمه!».

ریموند براسیه، استاد فلسفه در دانشگاه آمریکایی بیروت، به‌شدت از این وضع ترسیده است. دراین‌باره او به من این‌طور گفت: «این ایده که در این زمانه باید دوباره به هایدگر برگردیم، زمانه‌ای که ویرانی‌های اجتماعی و زیست‌محیطیِ سرمایه‌داری موجب احیای دوبارۀ فاشیسم در اروپا و آمریکا شده، در بهترین حالت خنده‌دار است و در بدترین حالت شرارت‌بار. هایدگر متفکری به‌شدت مرتجع است. آن روحیۀ هایدگریِ توجه به هستی، به هستی به‌مثابۀ سرنوشت، و منتظر بازگشت خدایان بودن، نادرترین شکل ضدیتِ ارتجاعی با روشنگری است که از ژاکوبن‌ها تا کمونیسم برای مقابله با آزادی شکل گرفته است». از نظر براسیه، سایۀ سیاه آخرالزمانِ بوم‌شناختی که اکنون بر سر ماست فرصتی برای اندیشیدن به پایانمندی در سطح نوع بشر است. «مشکل اگزیستانسیالیسم اینجاست که در سطح خویشتنِ منفردِ نا-اجتماعی باقی می‌ماند، درحالی‌که قدرت آزادی انسان در جمع نهفته است نه در فرد».

البته همه با این نظر موافق نیستند که اندیشۀ هایدگر، در این زمانۀ بحران اقلیمی، مانعِ یکپارچگی نوع بشر می‌شود. جنیفر گوسِتی-فرنسی، استاد آلمانی و فلسفه در دانشگاه جانز هاپکینز، از «شاعرانگی هایدگر متأخر در گوش‌سپردن و مراقبت از زمین» تمجید می‌کند، و هم‌زمان، بوم‌شناسانِ ژرف در هایدگر رهیافتی اگزیستانسیالیستی به محیط‌زیست‌گرایی یافته‌اند.

بااین‌حال، یکی از نقص‌های طراحی در فلسفۀ هایدگر این است که ما را به زندگی «اصیل»، «مصممانه‌زیستن»، فرامی‌خواند، و درعین‌حال حتی مقدمات نظامی اخلاقی را هم عرضه نمی‌کند که راهنمای ما باشد. مصمم‌بودن در معنای هایدگری، همان‌طور که گراهام هارمن اشاره می‌کند، «هیچ محتوای مشخصی ندارد». هارمن در مؤسسۀ معماریِ کالیفرنیای جنوبی استاد فلسفه است. در کتاب تبیین هایدگر۹ (۲۰۰۷)، او می‌گوید «مصمم‌بودن شیوه‌ای اصیل برای خودبودن است؛ هر چیزی را که در لحظۀ اکنون امکان‌پذیر است آشکار می‌کند، ولی هیچ توصیۀ اخلاقی خاصی به ما نمی‌دهد. هم سرباز مهاجم نازی می‌تواند کاملاً   ‘مصمم’ باشد، و هم مبارزان جریان مقاومت، هم مسیحیان و هم مسلمانان، هم محافظه‌کاران و هم لیبرال‌ها».

لوئیس گوردون، استاد و رئیس گروه فلسفۀ دانشگاه کانکتیکات، حتی از این هم جلوتر می‌رود. او جایی به من گفت «مارتین هایدگر ارزش‌هایی را به نمایش می‌گذارد که مناسب افرادی هستند که چنان در خودشان غرق‌اند که مرگ خویش را همچون پایان جهان می‌نگرند. واقعاً امروز نیازی به هایدگر نداریم.
در سال ۱۹۳۳ که به‌عنوان رئیس دانشگاه فرایبورگ در آنجا درس می‌داد و با سنگ‌دلی روی رهبری کاریزماتیک وحشیانه، به‌عنوان شکلی از رستگاری، سرمایه‌گذاری کرد هم به او نیازی نداشتیم. اصلاً بگذارید آخرش را بگویم، ما هیچ‌وقت به او نیاز نداشتیم. ما به کسانی نیاز داریم که از خودشان بیرون آمده باشند، از بی‌اعتناییِ روان‌پریشانه و جامعه‌ستیزانه نسبت به دیگران عبور کرده باشند، و همچنین از توهم مهم‌بودن در نظام‌های اجتماعی‌ای که برای حمایت از ارتباط محدود ایشان با واقعیت طراحی شده‌اند. ما به شفقت نیاز داریم، به شجاعت -چیزی که هایدگر نداشت- و فهمی روشن از نهادهای قدرت».

گوردون، به‌عنوان متفکری که اگزیستانسیالیسمِ سیاه‌پوستان را وارد نقشۀ فلسفه کرده است، به‌شدت به این کار هایدگر حساس است که روابط اجتماعی را تابعِ خودِ خودمحور می‌کند. انتقاد او از دازاینِ خودشیفته و مرگ‌زدۀ هایدگر تحت‌تأثیر اتکای تاریخی سیاهان آمریکا بر خانواده، جامعه و جماعت است، که لذت و مبارزۀ ریشه‌ای ایشان برای عدالت را تغذیه می‌کرده است. پاتریشیا هانتینگتون، استاد فلسفه و دین‌پژوهی در دانشگاه ایالتی آریزونا، همین مضمون را از گوردون گرفته و می‌گوید «فلسفه‌های وجودی و پدیدارشناختی منابع متفاوت اضطراب، ناپیدایی و بیگانه‌گشتگی را از پایین توضیح می‌دهند. ولی باید به دعوت فلسفۀ وجودی سیاه‌پوستان آری بگوییم که خواهان زیرسؤال‌بردنِ تأکید هایدگر بر اصالت است».

هیچ‌کس به اندازۀ توماس شیهان از سیاه‌چالۀ اخلاقی موجود در وسط فلسفۀ هایدگر، و البته شکاف طنزآمیزی که بین «دعوت او به وجدان» و نقایص اخلاقی منزجرکنندۀ انسان وجود دارد، آگاه نیست. شیهان در استنفورد استاد دین‌پژوهی است و بخش عمده‌ای از حیات فلسفی‌اش را صرف نوشتن، درس‌دادن و تعمق دربارۀ پروژۀ هایدگر کرده است، و از همۀ این‌ها موشکافانه‌تر کتاب اوست با نام معنابخشیدن به هایدگر: یک کوچ پارادایمی۱۰ (۲۰۱۵).

شیهان در گفت‌وگویی با من بیان کرد که «حتی هایدگر هم می‌دانست که دگردیسی شخصی به‌تنهایی کافی نیست. اما اگر از اصالت شخصی بگذریم، دربارۀ اصالت اجتماعی چه می‌شود گفت؟ و با همین نگاه بود که هایدگر در مسیری اشتباه تلاش کرد در دهۀ ۱۹۳۰ وارد این حوزه شود. اما مشکل اینجا بود که با پای راستش وارد آن شد، یعنی در میانۀ انقلاب نازی‌ها». شیهان در گفت‌وگویی با رابرت هریسون، که همکار او در دانشگاه استنفورد است، تلاش هایدگر به منظور ارائۀ توجیهی فلسفی برای شیفتگی جنون‌آمیزش به سوسیالیسم ملی را زیر سؤال می‌برد: «در سال  ۱۹۳۶ او [هایدگر] می‌گوید‘آنچه مرا به این مسیر کشاند برداشتی بود که از تاریخمندی داشتم’. [اما] هربرت مارکوزه هستی و زمان را خوانده و می‌گوید ‘برعکس، هستی و زمان ما را به جامعه‌گرایی و اجتماعی از انسان‌های اصیل هدایت می‌کند’».

کریچلی، که خودش را «هایدگریِ اندکی نگران» می‌داند، احتمالاً در بسیاری از نکات با منتقدان هایدگر موافق است، به‌ویژه وقتی بحث از خودمداریِ بیمارگون دازاین می‌شود.

کریچلی، به نقل از لویناس، ادعا می‌کند که هایدگر اشتباه می‌کرد که می‌گفت مرگ «غیر-نسبی» است، یعنی ما فقط مفهوم فناپذیری را با مرگ خودمان می‌توانیم به‌طور کامل درک کنیم، نه در نسبت با مرگ دیگران. هایدگر در هستی و زمان نوشته است «ما مرگ دیگران را به معنای اصیل کلمه تجربه نمی‌کنیم، بلکه صرفاً آنجا در کنارش هستیم».

کریچلی، وقتی در دسامبر ۲۰۱۵ «آنجا در کنارِ» مادر درحال‌احتضارش نشسته بود و دستان او را وقتی نفس‌های آخر را می‌کشید گرفته بود، حرف لویناس را، که پیش‌تر فقط خوانده بود، واقعاً از نزدیک حس کرد: اینکه هایدگر ماجرا را کاملاً برعکس فهمیده است. فقط از طریق مرگ دیگران است که ما فناپذیری خودمان را در این زندگی -یعنی افقِ رویدادِ پایانمندی‌مان را- کاملاً درک می‌کنیم.

در اپیزود یازدهم «هایدگر کاربردی»، کریچلی می‌گوید «می‌خواهم با غیرنسبی‌بودنِ به‌سوی-مرگ-بودن مخالفت کنم، با طرح این ایده که پایانمندی ما اساساً نسبی است. مرگ، نخست و پیش از همه، در نسبت با مرگ دیگری یا مردن دیگران تجربه می‌شود، وقتی از کسی مراقبت می‌کنیم که در حال مردن است و وقتی بعد از مرگ او عزادار می‌شویم. تجربۀ پایانمندی در نسبت با واقعیت تلخی آشکار می‌شود که برای من قابل فهم نیست» -این پدیدۀ درک‌ناپذیر که عزیز شما، پیش چشم شما، از هستنده به شیء تغییر یافته است.

کریچلی می‌گوید مشکل دازاین اصیل این است که عزاداری نمی‌کند. در ادامۀ همان اپیزود یازدهم، می‌گوید «منطقِ اصالت موجب می‌شود عزاداری برای منیّت من، برای منیّت دازاین، یک کار ثانویه به حساب بیاید. به‌زعم من، رابطۀ اصیل با مرگ نه از طریق منیّت، بلکه از طریق دیگریّت ایجاد می‌شود؛ مرگ نه از راه ترسِ من از مرگ، بلکه از راه رابطۀ من با کسی که دارد می‌میرد، و حتی شاید از راه رابطۀ من با ترس آن کس از مرگ که دارم تمام تلاش خودم را برای آرام‌کردنش انجام می‌دهم وارد جهان می‌شود».

این دقیقاً همان کاری است که کریچلی در پادکست، سخنرانی‌ها، و کلاس‌هایش انجام می‌دهد. او از این جریان جدید که فلسفه را برای خودیاری به کار می‌برد بیزار است -در اپیزود اول می‌گوید «دنبال این نیستم که فلسفه را ساده کنم یا حرف‌های پیش‌پاافتاده‌ای برای کمک به زندگی شما بزنم. اینجا خبری از تد تاک نیست»- بااین‌حال این مجموعه پادکست برآمده از این امید در اوست که بتواند، به قول بعضی‌ها، تسلی‌بخشی‌های فلسفه را به نمایش بگذارد».

به من می‌گفت که آن فروپاشیِ زمان دانشجویی در اسکس و بعد ظهور هایدگر در زندگی‌اش به او یاد داده که «اضطراب را می‌شود مثل یک آسودگی تجربه کرد، به شرطی که خودت را بیرون از آن تجربه نگه داری» -تجربۀ عدم، تجربۀ نامعقول‌شدن جهان بر اثر اضطراب- «و کنار آن بایستی». همین تعالی سلبی موجب شد تصمیم بگیرد که فلسفه درس بدهد. همان‌طور که در مقاله‌ای در مجلۀ نیویورک نوشته است، «در عین ساده‌لوحی، فکر می‌کردم می‌توانم به افراد دیگری که از اضطراب رنج می‌برند کمکی بکنم».

در دفتر کار کریچلی در بنیاد اوناسیس با هم نشسته‌ایم. هوا تاریک شده و تنها نوری که در اتاق هست از یک آباژور می‌آید. نصف چهرۀ کریچلی در تاریکی است. به من می‌گوید «وقتی در انگلستان، در اسکس، درس می‌دادم تا سال‌ها باور داشتم که می‌توانم درون روح دانشجویان را ببینم، چون واقعاً شبیه من بودند. آنجا بودم، یکی از آن‌ها بودم، و حالا داشتم درس می‌دادم. واقعاً حس می‌کردم که آن‌ها را می‌فهمم. اگر واقعاً مُصر باشید، می‌توانید چیزی را شعله‌ور کنید، می‌توانید چیزی را روشن کنید».

«خیال می‌کنیم کسانی هستند که اطمینان دارند، کسانی که می‌دانند کیستند و جهان چیست. و بعد بقیۀ ما هستیم -چند نفریم، چه کسی می‌داند؟- که نامطمئنیم. ایده این است که همان عدم اطمینان را بگیرید و وارد مطالعۀ چیزی مثل فلسفه بکنید، و صدایی برایش پیدا کنید. کاری که هایدگر می‌کوشد مخاطبانش را به انجام‌دادن آن وادارد این است که زندگی‌شان را عوض کنند. وقتی کل دستگاه مسیحیت را به کامل‌ترین شکل مسیحایی آن در اختیار دارید، بدون اینکه به خدایی متعالی متوسل شوید، این کار مثل تغییر کیش است. احساس خواهید کرد که می‌توانید خودتان را تغییر بدهید، و این به طرزی باورنکردنی رهایی‌بخش است -حتی اگر با این رهاشدن صرفاً در برابر فناپذیری خود قرار بگیرید».


فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟

فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.

فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.



پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را مارک دری نوشته و در تاریخ ۲۸ آوریل ۲۰۲۲ با عنوان «A Philosopher Laughs at Death — and the Public Listens» در وب‌سایت کرونیکل آو هایر اجوکیشن منتشر شده است. و برای نخستین بار با عنوان «فیلسوفی به مرگ می‌خندد و مردم گوش می‌دهند»  در بیست‌وچهارمین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۱ آبان ۱۴۰۱با همان عنوان منتشر کرده است.
•• مارک دری (Mark Dery) منتقد فرهنگی و نویسندۀ کتاب‌های متعددی است، جدیدترین آن‌ها این عنوان را بر خود دارد: تولدیافته پس از مرگ: زندگی نامتعارف و نبوغ اسرارآمیز ادوارد گوری (Born to Be Posthumous: The Eccentric Life and Mysterious Genius of Edward Gorey).

[۱] ترکیب «آکسفورد-کمبریج» که برای اشاره به هر دو دانشگاه به کار می‌رود، دانشگاه‌هایی بسیار سطح بالا، و طبیعتاً پُر از فضل‌فروشی [مترجم].
[۲]  Stay, Illusion!: The Hamlet Doctrine
[۳]  Bowie
[۴]  Notes on Suicide
[۵]  What We Think About When We Think About Soccer
[۶]  Tragedy, the Greeks, and Us
[۷]  The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas
[۸]  On Humour
[۹]  Heidegger Explained
[۱۰]  Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift

کد مطلب: 10702