ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل https://tarjomaan.com/philosophy_and_science Sun, 27 Nov 2022 19:40:50 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 https://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان https://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Sun, 27 Nov 2022 19:40:50 GMT علم‌وفلسفه 60 نیچه در آستانۀ فروپاشی https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10719/ جان گری، نیواستیتسمن— «صبر کن چای سرد شود بعد بخور؛ از الکل، جمعیت، مطالعه، و نامه‌نوشتن پرهیز کن؛ شب‌ها لباس گرم بپوش؛ گهگاه ریواس بخور؛ موقع صبحانه پیش‌بند بزن؛ دفتر یادداشت فراموشت نشود». این تذکرات، که لسلی چمبرلین آن‌ها را در کتابش با نام نیچه در تورین آورده است، روال زندگی نیچه را در تورین نشان می‌دهد -آخرین خانه از بینِ خانه‌های زیادی که طی سرگردانی‌هایش در اروپا در آن‌ها اقامت داشت. نیچه عاشق پیاده‌روی‌های طولانی بود، اما هرگونه اختلالی در برنامۀ روزانه برایش مثل غذای مسموم مضر بود. برای همین از رفتن به کافه‌ها و گردش در شهر پرهیز می‌کرد. حتی رفتن به کتاب‌فروشی هم جزء امور ممنوعه بود، مبادا آنجا با آشنایی برخورد کند و از او بخواهند که راجع به هگل حرف بزند. بیشتر از هر چیز محتاج زندگی آرام بود.نشانه‌های ضعف و بیماری از سالیان دور با نیچه همراه بود. میگرن، نزدیک‌بینی، بی‌خوابی و خستگی عصبی از دهۀ سوم زندگی در او ظاهر شده بودند. او که در سال ۱۸۴۴ در خانواده‌ای از نسل سوم کشیشان لوتری متولد شده بود، در ۱۸۶۹ در ۲۴سالگی به سِمت استادی فیلولوژی کلاسیک در دانشگاه بازل منصوب شد. ظرف دَه سال وضع سلامتش رو به وخامت نهاد و نهایتاً از دانشگاه استعفا داد تا به‌صورت مستقل به نویسندگی مشغول شود. دنبال محیط‌هایی می‌گشت که نور و نسیم ملایمی داشته باشد و اهالی‌اش خوش‌رو باشند. سورنتو، جنووا، ونیز، سوئیس و نیس را امتحان کرد. اما تورین کاملاً مناسب او بود.تورین، پایتخت سابق دوک‌نشین ساووی و سپس پادشاهی ساردینیا، شهری زیبا با طراحی هندسی بود، تجسم فضایل آپولونیِ عقل و نظم که در اولین کتاب مهم نیچه، زایش تراژدی از روح موسیقی (۱۸۷۲)، ذکر شده بودند و در مقابلِ نیروهای دیونوسوسیِ نشاط مستانه قرار داشتند. در اساطیر یونانی، آپولون خدای موسیقی و خورشید بود و دیونوسوس خدای شراب و رقص. از نظر نیچه، در یک فرهنگ متعادل هم هارمونی و هماهنگی آپولونی ضروری بود و هم شور و انرژی دیونوسوسی. کتاب زایش تراژدی یونانیان پیشاسقراطی را این‌طور به تصویر می‌کشد که در حال مبارزه با احساس عمیقشان نسبت به نامعقول‌بودنِ تراژیکِ جهان هستند، و این مایۀ حیرتِ کلاسیک‌پژوهان زمان نیچه شد، کسانی که -مانند بسیاری از امروزیان- تصویری ساده‌انگارانه از یونان به‌مثابۀ زادگاهِ عقل داشتند. این جستار نیچه همچنان نقدی نیرومند بر «سقراط‌گرایی» است -این باور که منطق، علم و اخلاق می‌توانند تضاد و ویرانی را در حیات بشر مهار کنند. اما نیچه در حین کاویدنِ این دوگانگی (به‌زعم خودش، مثل همۀ فیلسوفان) درگیر سرگذشت زندگی خودش شده بود. خدایان متخاصمِ اساطیریْ کشمکش‌های درون شخصیت خودش را منعکس می‌کردند که عمدتاً با غرقه‌شدن در موسیقی از آن‌ها خلاص می‌شد. در تورین، اتاق او چند قدم با یک سالن اپرا فاصله داشت.گزارش‌های مختلفی از مسافرت‌های نیچه نوشته شده است. اروپایی خوب۱(۱۹۹۷)، نوشتۀ دیوید فارل کرِلِ فیلسوف و دونالد ال بیتسِ عکاس، قطعاً راهنمای خوبی است برای دانستن اینکه نیچه در شهرها و مناظری که برای کار و زندگی انتخاب کرده بود چه می‌دید. من دینامیتم!: زندگی فردریش نیچه۲ (۲۰۱۸) اثر سو پریدو، به‌طرز متقاعدکننده‌ای این داستان را روایت می‌کند که چطور نیچه به «ساکن خالی اتاق‌های پُر» تبدیل شد. در سال ۲۰۲۰، انتشارات تحسین‌برانگیز پوشکین کتاب نیچه۳، نوشتۀ اشتفان تسوایگ، را با ترجمۀ انگلیسی ویل استون منتشر کرد -که اولین بار سال ۱۹۲۵ به‌عنوان بخشی از کتاب بزرگ‌تری دربارۀ متفکران اروپایی منتشر شده بود.حالا انتشارات پوشکین دو مطالعۀ برجستۀ دیگر را دربارۀ سال‌های بازپسین زندگی نیچه بازنشر کرده است. نیچه در ایتالیا۴، نوشتۀ گای دو پورتالس (۱۸۸۱-۱۹۴۱)، جستارنویس و زندگی‌نامه‌نویس سوئیسیِ آلمانی‌الاصل، با ترجمۀ تازۀ استون منتشر شده، کتابی که هنوز تفسیرش از اندیشۀ نیچه واقعاً نافذ است. نیچه در تورین (۱۹۹۶)، نوشته چمبرلین، نیز موشکافانه‌ترین روایت از پایان سفرهای این فیلسوف است، و البته خوش‌قلم‌ترین و هوشمندانه‌ترین اثر در این زمینه. چمبرلین بعدتر کشتی بخار فلسفه۵(۲۰۰۶) را نوشت که روایت مهیجی است از تبعید روشن‌فکران روس به دستور استالین با دو کشتی آلمانی به سال ۱۹۲۲.وقتی نیچه در بهار ۱۸۸۸ وارد تورین می‌شود، زندگی‌اش در موقعیت دشواری قرار دارد. رفاقتش با آهنگساز مشهور، ریچارد واگنر، یک دهه قبل پایان یافته بود. نیچه او را هم‌پیمان خویشتن در تلاش بلندپروازانه‌ای برای احیای فرهنگ آلمانی می‌دید. روابط نیچه با خواهرش الیزابت فورستر-نیچه رو به تلخی گذاشته بود، تا حدی به سبب نقش الیزابت در خراب‌کردن رابطۀ او با لو آندرئاس سالومه. الیزابت در آن زمان در یک مستعمره نژادپرستانه به نام آلمان نوین۶ در پاراگوئه زندگی می‌کرد که همسر یهودی‌ستیزش آن را تأسیس کرده بود. نیچه مجذوب سالومه، آن زن جوان و سرزندۀ روسی‌الاصل، شده بود و از طریق یک دلباختۀ دیگرِ سالومه، یعنی دوست فیلسوفش پل ری، به او پیشنهاد ازدواج داد، ولی سالومه پیشنهادش را رد کرد. نیچه با طرح دوباره عشق سه‌نفره افلاطونی که پیش‌تر راجع به آن بحث کرده بودند به این حادثه واکنش نشان داد، اما سالومه با ری فرار کرد. جواب منفی سالومه نیچه را در هم شکست و اوضاعش رو به وخامت نهاد. اگرچه هیچ‌وقت امیدی وجود نداشت که او با نیچه زندگی کند. سالومه بعداً با حمایت فروید به یکی از اولین زنان روان‌کاو تبدیل شد، و حتماً خیلی زود متوجه شده بود که حال نیچه آن‌قدر بد است که دیگر علاجی ندارد.نیچه مبتلا به سفلیس بود، به احتمال زیاد به سبب اینکه یک بار زمان دانشجویی به فاحشه‌خانه رفته بود (به علاوه اسهال خونی و دیفتری هم داشت که احتمالاً در حین خدمتش به‌عنوان دستیار پزشک در جنگ فرانسه و پروس در ۱۸۷۰ به آن‌ها مبتلا شده بود). به نظر می‌آید او روابط جنسی پایداری نداشته است، از هیچ نوعی. از این جهت او با اولین مرشد فکری‌اش، فیلسوف بدبین معروف، آرتور شوپنهاور (۱۷۸۸-۱۸۶۰) فرق می‌کرد، کسی که روابط زیادی با زنان داشت و بعضی از آن‌ها مدت‌ها ادامه داشتند. شوپنهاور در فصلی از کتاب جهان به‌مثابۀ اراده و تصور۷ می‌گوید زندگی انسان را محرک‌های ناخودآگاه هدایت می‌کند نه انتخاب‌های عقلانی، و در همین فصل تحلیلی جدلی از میل جنسی ارائه می‌دهد.شوپنهاور شخصیتی محوری در زندگی نیچه بود، هرچند این دو هرگز همدیگر را ملاقات نکردند. در ۱۸۶۵ وقتی نیچه در لایپزیک دانشجو بود، رسالۀ او را در دست‌دوم‌فروشی پیدا کرده بود و غرقِ آن شده بود. بعدها نیچه فلسفۀ شوپنهاور را رد کرد چون نافی زندگی بود، اما هر دوی این اندیشمندان به‌دنبال راهی برای زندگی بودند که به اساطیر خداباورانه متکی نباشد. درحالی‌که نیچه مرگ خدا را با صدای بلند جار می‌زد، شوپنهاور مرگ الوهیت را متذکر شد و آرام از کنارش گذشت. فیلسوف بدبین معتقد بود که تنها با کنارگذاشتن نفس می‌توان به خرسندی رسید، اما حواسش بود که فلسفه‌اش را به مرحلۀ عمل نرساند، و زندگی خودخواهانۀ رضایت‌بخشی برای خودش رقم زد. او که روحی سردتر و سرخوش‌تر از نیچه داشت، نیازی به نجات نوع بشر احساس نمی‌کرد.برعکس، نیچه نتوانست خودش را از این باور رها کند که جهان نیازمند رستگاری است -بالاخره پسرِ یک کشیش بود. در آخرین ماه‌هایی که در تورین زندگی می‌کرد آن شور موعودگرایانه را کاملاً بیرون ریخت. در ژانویۀ ۱۸۸۹، پس از آنکه با چشمانی اشک‌بار اسبی را که در خیابان شلاق خورده بود در آغوش کشید، نامه‌هایی برای دوستانش فرستاد و اعلام کرد که پاپ را زندانی کرده و از قدرت‌های اروپایی خواست که علیه آلمان متحد شوند. نامه‌های دیگری هم تهیه کرده بود که قرار بود برای بیسمارک و امپراتور فرستاده شوند. پای اکثر آن‌ها امضای «دیونوسوس» یا «انسان مصلوب» بود.افکار نیچه را در آن دوران کسی نمی‌دانست، مگر اندکی از هواخواهانش. وقتی در آگوست ۱۹۰۰ درگذشت، کم‌کم داشت به یک سلبریتی بین‌المللی تبدیل می‌شد. بدنامی او به‌عنوان منادی فاشیسم به سبب نسخه‌هایی از آثارش ایجاد شد که خواهرش آن‌ها را ویرایش و گهگاه انشا کرده بود -و خواهرش همدل با نازی‌ها بود، کسی که هیتلر در مراسم ختمش شرکت کرد- ای بسا که برخی از نامه‌های او اصلاً جعل خواهرش باشد. نیچه در سراسر زندگی‌اش با ملی‌گرایی آلمانی مخالف بود -آن‌قدر که در مواقع مختلفی قومیت خودش را نه آلمانی بلکه لهستانی اعلام کرده است. او عهد عتیق را به عهد جدید ترجیح می‌داد و از یهودستیزی متنفر بود. از جهات مختلفی او نقطۀ مقابل یک نازیِ اولیۀ بود. هم‌زمان او بمبی را زیر بنیادهای عقل‌گراییِ لیبرال کار گذاشت که صدای انفجار مهیب آن را می‌توان امروز شنید.آن‌طور که پورتالس نوشته است، در پاییز ۱۸۸۰، نیچه در یک اتاق زیرشیروانی در خیابانی پوشیده از چمن در جنووا زندگی می‌کرد. روزهایش را با قدم‌زدن در شهر می‌گذراند و انتقاداتی را علیه ارزش‌های مسیحی می‌نوشت. ثمرۀ این تأملاتِ او یکی از بهترین کتاب‌هایش بود، یعنی حکمت شادان (۱۸۸۲)، که در آن مرگ خدا را فرصتی برای یافتن شادی در چیزهای زمینی معرفی می‌کند. همسایگانش که همیشه او را تنها و کتاب‌به‌دست می‌دیدند، به ایتالیایی او را «ایل پیکولو سانتو»، قدیس کوچک، خطاب می‌کردند و برای عبادت‌هایش به او شمع می‌دادند، و او هم البته با روی باز می‌پذیرفت. به قول پورتالس، «بدون الکل، بدون شهرت، بدون زن، بدون روزنامه، بدون افتخار»، او یک زندگی معمولی با حقوق بازنشستگیِ یک استاد را به یک زندگی فقیرانۀ مقدس تبدیل کرده بود. پورتالس می‌نویسد: «این ضدمسیحِ آتی، چقدر در اعماق وجودش مسیحی است!». نیچه در اواخر عمرش در تورین، حین تماشای جمعیت تشییع‌کنندۀ یک دریاسالار معروف، این تصور در ذهنش شکل می‌گیرد که در مراسم تشییع جنازۀ رسمی خودش شرکت کرده است. نزدیک جمعیت می‌شود و به آن‌ها می‌گوید: «شاد باشید. من خدا هستم. اما در لباس مبدل».اگر پورتالس نیچه را مسیحاییْ ضدمسیحی معرفی می‌کند، چمبرلین او را قربانی مدرنیته نشان می‌دهد. اینک انسان -آخرین کتاب کامل او که در ۱۸۸۸ نوشته شد، ولی در ۱۹۰۸ منتشر شد- از نظر چمبرلین «یک آگهی ترحیم خودنوشت» است. مرگ خدا به معنای حذف هرگونه قلمرو ماورایی است که نوع بشر بتواند از طریق آن به معنا و ارزش دست پیدا کند. واکنش نیچه این بود که خود را همچون یک قربانی پیشکش کند -نیمی مسیح، نیمی دیونوسوس- تا انجیلِ پس از مرگش جهان را از بیماری پنهانش، یعنی نیهیلیسم، نجات دهد.چنان که چمبرلین می‌نویسد، «او نیهیلیسم و بیماری را به هم پیوند زد، بیماری خودش و زوال فرهنگی کل اروپا را». شاید آن اَبَرانسان رنجور محقق می‌شد اگر او به سیمای یک دلقک درمی‌آمد. چمبرلین چنین گزارش می‌دهد که وقتی داشت تورین را به مقصد یک درمانگاه روانی در بازل ترک می‌کرد از صاحب‌خانه‌اش خواست که پاپالینا (شب‌کلاه مثلثی منگوله‌دارش) را به او بدهد: «با این لباس تورین را ترک کرد، فیلسوف تراژیکی که نه‌تنها می‌خواست دلقک باشد، بلکه می‌خواست همین تصویر بصری را از خودش به آیندگان منتقل کند».نیچه، برخلاف آنچه در کتاب‌های مصور بدان مشهور است، شوریدگی دیونوسوسی را خوش نمی‌داشت. آرزویش همان هارمونی آپولونی بود -هم در زندگی خودش و هم در جامعه. در زایش تراژدی او نقطه‌ضعف اصلی غرب مدرن را در این باور می‌داند که عقل می‌تواند در زندگی انسان نظم ایجاد کند. نیچه نوع جدیدی از انسان را در نظر داشت که، بدون انکار نیروهای دیونوسوسی، می‌توانست آشوبی را که این نیروها به بار می‌آورند مهار کند. به‌عنوان پیشگوترین متفکر قرن نوزدهم، او متوجه شده بود که حرکت ظاهراً پیروزمندانۀ اروپا رو به سقوطی فاجعه‌بار دارد. او از دورانی می‌ترسید که در آن جنگ‌های بزرگ رخ خواهند داد، و وقتی به حال جنون می‌افتاد، تصور می‌کرد می‌تواند جلوی آن را بگیرد. شاید فروپاشی او از اینجا شروع شد که فهمید عارضه‌ای که در جامعه تشخیص داده است، مانند بیماری خودش، سرنوشتی محتوم و گریزناپذیر است.نیچه باور داشت که بدون وجود قلمرو روحانی که در آن خیر و حقیقت یکی و همانند باشند -چنان‌که افلاطون در مُثُل بی‌زمانش به تصویر کشیده بود و مسیحیت در کلمۀ خدا- ارزش‌ها نهایتاً چیزی به‌جز خواسته‌های انسانی نخواهند بود. بدون چنان قلمروی، عقلانیت صرفاً وسیله‌ای است که می‌تواند هم به برآمدن آشوب و بربریت کمک برساند و هم به ظهور نظم و تمدن. امروز که ولادیمیر پوتین با بربریتی حساب‌شده جنگ وحشت به راه انداخته است، عقل در خدمت ظلمانی‌ترین نیروهای دیونوسوسی است. اگر برای آشوب این زمانه در پی راه‌حل هستید، با خواندن نیچه چیز چندانی دستگیرتان نخواهد شد. اما می‌توانید چیزهای زیادی دربارۀ سرچشمه‌های زوال غرب در مجاهدت‌های این مسیحی بی‌ایمان یاد بگیرید، کسی که در یونان باستان تصویری تراژیک یافت و عمرش را صرف تلاشی بیهوده برای فرار از آن کرد.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.اطلاعات کتاب‌شناختی:Chamberlain, Lesley. Nietzsche in Turin. Pushkin Press, 2022De Pourtales, Guy. Nietzsche in Italy. Pushkin Press, 2022پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را جان گری نوشته و در تاریخ ۲۷ جولای ۲۰۲۲ با عنوان «Nietzsche before the breakdown» در وب‌سایت نیو استیتسمن منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۵ آبان ۱۴۰۱ با عنوان «نیچه در آستانۀ فروپاشی» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.• جان گری (John Gray) فیلسوف سیاسی بریتانیایی و از نویسندگان نیو استیتسمن است. آخرین کتاب او فلسفۀ گربه‌ای: گربه‌ها و معنای زندگی (Feline Philosophy: Cats and the Meaning of Life) نام دارد.••• آنچه خواندید، به‌طور اختصاصی برای وب‌سایت ترجمان ترجمه شده و به‌رایگان در اختیار شما قرار گرفته است. شما می‌توانید با خرید اشتراک فصلنامه ترجمان علوم انسانی از انتشار این مطالب و فعالیت‌های ترجمان حمایت کنید. برای خرید اشتراک فصلنامه ترجمان و بهره‌مندی از تخفیف و مزایای دیگر به فروشگاه اینترنتی ترجمان به نشانی www.tarjomaan.shop مراجعه کنید.[۱] The Good European [۲]  I Am Dynamite!: A Life of Friedrich Nietzsche[۳]  Nietzsche, by Stefan Zweig, translated into English by Will Stone, Pushkin Press [۴] Nietzsche in Italy [۵]  The Philosophy Steamer[۶] Nueva Germania   [۷] The World as Will and Idea ]]> جان گری علم‌وفلسفه Wed, 16 Nov 2022 05:13:12 GMT https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10719/ چطور يک ميلياردر بی‌خانمان به فيلسوف‏‌شاه تبديل شد https://tarjomaan.com/neveshtar/10707/ مایکل استاینبرگر، نیویورک ‌تایمز—  «چشمت را ببند. الان می‏‌رسیم. کمی دیگر مانده ولی زود تمام می‌‏شود».نیکولاس بِرگرون۱ سعی می‏‌کرد دلداری‏ام بدهد. سوار مرسدسِ شاسی‌‏بلندی بودیم که سیریل، دستیار خوش‏‌خلقِ برگرون از اهالی فرانسه، رانندگی‌‏اش را بر عهده داشت. در کوه‌‏های سنتا مونیکا راه می‌‏پیمودیم و از «جادۀ هزارپیچ»، که الحق نام درخوری هم برایش بود، بالا می‌‏رفتیم. من جلو نشسته بودم و دیوانه‌وار صفحات آیفونم را بالا‏و‏پایین می‏‌کردم تا فراموش کنم صدها متر بالاتر از اتوبانِ ۴۰۵، در جاده‏ای بی‏‌حفاظ و پردست‏انداز، می‌‏رانیم. برگرون، سرمایه‏‌گذار و خیّر آلمانی‌‏آمریکایی، و میا لِرر، معمار معروفِ منظر که قرار بود در پروژه‌‏ای که ما را به آنجا کشانده بود همکاری کند، روی صندلی عقب نشسته بودند.یک روز پیش از این ماجرا که برگرون را در آپارتمانی واقع در یکی از طبقات فوقانی برج‏های سیِرا، ساختمانی مجلل در وِست هالیوود، ملاقات کرده بودم (او در این ساختمان چند واحد دارد) گفته بودم که از ارتفاع بی‌زارم. حالا سوار ماشین، وقتی سیریل پیچ تندی را پشت سر گذاشت، برگرون که فهمیده بود من روی صندلیِ شاگرد جان‌‏به‌‏لب شده‏‌ام، با لحن آرام و لهجه‌‏دارش، گفت که جلو را نگاه نکنم. نگرانی‌‏اش به‏ نظرم واقعی آمد و از اینکه فکر می‏‌کردم پولدارها همیشه می‌‏خواهند نشان بدهند آدم‏‌های خوبی هستند کمی احساس شرمندگی کردم. فکر دیگری که دست از سرم برنمی‌‏داشت این بود که چرا برگرون، با چنان ثروت کلانی که گفته می‏‌شود به چند میلیارد دلار می‌رسد، برای صعود به قُله از هلی‏کوپتر استفاده نمی‌‏کند.چند لحظه بعد، و پس از یک پیچ تند دیگر، به مقصدمان که فلاتی نزدیک مرکز گِتی بود رسیدیم. برگرون می‏‌خواهد در این مکان آنچه را که خودش، شوخی-جدی، «دِیرِ ناسوتی» می‏‌نامد بنا کند -نوعی پردیس که محل زندگی، کار و اندیشۀ پژوهشگران عضو اندیشکدۀ او، مؤسسۀ برگرون، خواهد بود. وسط این ملکِ ۱۸۲هکتاری، که برگرون و کارکنانش به‏‌صورت غیررسمی عنوان مونته‌‏وردی را بر آن گذاشته‌‏اند (آن‏ها هنوز دربارۀ نام رسمی مجموعه تصمیم نگرفته‌‏اند)، ساختمانی بنا خواهد شد که طراحی‌اش را گروهی از معماران، ازجمله شرکت سوئیسیِ هرتزوگ و دمورن بر عهده خواهند داشت که برای ساخت ورزشگاه معروف «آشیانۀ پرنده» برای المپیک پکن به شهرت رسید. بنا به گفتۀ برگرون، او این زمین را در سال ۲۰۱۴ به قیمت ۱۵ میلیون دلار خرید. ولی ساخت پروژه را، که موجب سروصدای اهالیِ منطقه شده، هنوز شروع نکرده. در صورت تکمیلِ طرح، این محل که مشرف بر لس‌‏آنجلس است تبدیل می‌شود به مقر واقعی آنچه که می‏توان «امپراتوری ذهن» نامید.نیکولاس برگرون فرزند هاینتس برگرونِ فقید است که یکی از سرشناس‌‏ترین دلالان و مجموعه‏‌داران هنریِ اروپای پس از جنگ بود. نیکولاس، که اکنون شصت‏‌ساله است، در فرانسه بزرگ شد و در آمریکا به ثروت رسید. او مدتی به «میلیاردر بی‏‌خانمان» شهرت داشت، چراکه خانۀ ثابتی نداشت و در هتل‏‌های مجلل زندگی می‏‌کرد. در اواخر دهۀ ۲۰۰۰، از کار سرمایه‏‌گذاری احساس ناخشنودی کرد و به‏‌طور خصوصی پیشِ تعدادی از اساتید دانشگاه کالیفرنیا مشغول فراگیری فلسفه و نظریۀ سیاسی شد. اندکی بعد «مؤسسۀ برگرون» را بنیان گذاشت. او با روابط گسترده‌‏ای که دارد به‌‏قدری افراد صاحب‌‏نام را در حلقۀ حامیان و مشاورانش گرد آورده که مؤسسه‌‏اش را داووسِ شخصی او دانسته‌‏اند‏ -اریک اشمیت، رید هافمن، آریانا هافینگتن و فرید زکریا در میان کسانی هستند که نامشان در تارنمای سازمان ذکر شده است.مؤسسۀ برگرون حدود ۳۰ کارمند و ۴۰ عضو در سراسر جهان دارد و دفاترش در لس‌‏آنجلس، پکن و ونیز دایر است؛ مجله‌‏ای با عنوان نوئما ۲ (در یونانیبه معنای «اندیشه») منتشر می‏‌کند که به سیاست، فناوری، تغییرات اقلیمی، فرهنگ و بسیاری موضوعات دیگر می‏‌پردازد. برگرون، علاوه بر مؤسسه، اخیراً از طریق صندوق خیریه‌‏اش خانۀ مجللِ بزرگی را در ونیز خریداری کرده و قصد دارد آن را به مرکز هنرها تبدیل کند. نام او بر جایزۀ یک‌میلیون‌دلاریِ مؤسسه، جایزۀ فلسفه و فرهنگ برگرون۳، که به‌‏صورت سالانه برگزار می‏‌شود نیز به چشم می‏‌خورد. پارسال پیتر سینگر، فیلسوف اخلاق و اخلاق زیستی، برندۀ این جایزه شد.برگرون می‏‌گوید که قصد دارد، با تأکید خاص بر «تفکر جسورانه یا خلاق»، «به ایده‏‌ها پروبال دهد». توبایس ریس، فیلسوف آلمانی‏‌آمریکایی که آثارش مورد حمایت مؤسسۀ برگرون قرار گرفته، معتقد است برگرون را باید «مدیچی زمان ما» دانست. ریس می‌‏گوید او حامیِ ثروتمندی است که می‏‌کوشد «رنسانس یا بهار فلسفی و هنریِ روزگار ما» را رقم بزند.مسلماً برگرون اندیشه‏‌های خاص خود را دربارۀ ژئوپولیتیک، اقتصاد و جهان پساکرونا دارد. او در نگارش دو کتاب، یکی دربارۀ حکمرانی در قرن بیست‌‏و‏یکم و دیگری احیای دمکراسی، همکاری داشته است. اما تشبیه مدیچی پُر بیراه هم نیست. تاریخ فرهنگ غرب، تا حدی، سرگذشت ثروتمندانی است که هنرمندان، موسیقی‏‌دانان و متفکران را تحت حمایت خود گرفته‌‏اند. ادموند برک می‏‌گفت حمایتْ «پاداشی است که ثروت به نبوغ بدهکار است». اما این تشبیه تأثیر پول را نیز نشان می‌‏دهد. این موضوع که بی‌‏تردید دربارۀ خاندان مدیچی صادق بوده در خصوص برگرون نیز صادق است: توانایی او در جلب دانشمندان، دولت‏‌مردانِ پیشین و غول‏‌های اقتصادی به مدار قدرتِ خود گواهی است بر قابلیت پول در ایجاد هم‌‏گرایی.برگرون، به‌‏رغم تابعیت آلمانی و آمریکایی‌‏اش، در پاریس متولد و بزرگ شد. مادرش، بتینا موئاسی، بازیگر آلمانی است که در سال ۱۹۴۸ در فیلم «جادۀ بی‏پایان»۴-یکی از نخستین فیلم‏‌های بلندِ سینمای آلمان با موضوع هولوکاست- ایفای نقش کرد. پدرش، هاینتس برگرون، یهودیِ آلمانی‌‏تبار بود. او در سال ۱۹۳۶ به آمریکا گریخت و مدتی در سِمَت منتقد هنریِ روزنامۀ سان‌فرانسیسکو کرونیکل۵ فعالیت کرد. پس از جنگ، در اروپا ساکن شد و نگارخانه‌‏ای در پاریس برپا کرد. عامل اصلی اشتهار هاینتس برگرون دوستی‌‏اش‏ با پابلو پیکاسو -و مجموعۀ عظیمی که از آثارش در اختیار داشت- و همچنین تصمیم او در اواخر عمر مبنی بر واگذاری بخش بزرگی از آثار مجموعه‌‏اش به دولت آلمان بود، اقدامی آشتی‏‌جویانه که موجب تأسیس موزۀ برگرون در برلین شد.خانوادۀ برگرون در آپارتمانی واقع در لفت‌بَنک، نزدیک پارک لوکزامبورگ، زندگی می‏‌کردند. اولیویه، برادر برگرون که در نیویورک مورخ هنر است، می‏‌گوید والدینش تا حدی خشک و رسمی بودند. او و نیکولاس که تحت تعلیمات کاتولیک مادرشان بزرگ شدند اوقات زیادی را با معلم سرخانه‏‌شان ‏گذراندند. باوجوداین، هنر و ادبیاتْ فضای خانه‏ را پُر می‏‌کرد و این دو برادر، بنا به گفتۀ اولیویه، «کودکیِ جالبی» داشتند (آن‏ها دو خواهر‏‏برادرِ دیگر نیز از ازدواج اول پدرشان دارند). هنرْ علاقه و، همچنین، کسب‌‏و‏‏کار پدرشان بود و اولیویه معتقد است نیکولاس شمّ اقتصادیِ پدر را هم به ارث برده است. او خاطرۀ «بازی‏ معاوضۀ» دوران کودکی‏شان را به یاد می‌‏آورد و می‏‌گوید «همیشه چند ساعت بعد از خودم می‎‏پرسیدم چطور برادرم این‏همه اسباب‏‌اثاثیه جمع کرد؟».نیکولاس برگرون در ایام جوانی به سیاست و فلسفه علاقه‌مند شد و خودش می‌‏گوید «خیلی چپ بودم». طبق روایتِ خودش، «نوجوان خیلی شرّی» هم بوده است. مدعی است که، به دلیل سرکشی، او را از شبانه‌‏روزیِ له‏روزه، دبیرستان اسم‌‏و‏رسم‌‏دارِ سوئیسی، بیرون انداختند. برگرون اولین‌بار در سال‏‌های نخستِ نوجوانی آمریکا را از نزدیک می‏‌بیند و بعدها تصمیم می‏‌گیرد برای تحصیلات دانشگاهی به این کشور بازگردد. می‏‌گوید «بی‏‌صبرانه منتظر ترک فرانسه، ترک اروپا، بودم». در سال ۱۹۸۱ از دانشگاه نیویورک فارغ‏التحصیل شد و چند صباحی بعد با سپردۀ ۲۵۰ هزار‌ دلاری‏اش سرمایه‏‌گذاری را آغاز کرد. برگرون بخش اعظم ثروتش را از راه سرمایه‏‌گذاری‌های خصوصی۶ به دست آورد. طبق اعلام تارنمای فوربس، ارزش کنونی دارایی‏‌های او معادل ۹/۲ میلیارد دلار است.بیل آکمن، مدیر سرشناس صندوق‌های پوشش ریسک، در اوایل دهۀ ۱۹۹۰ با برگرون آشنا شد. آکمن می‏‌گوید برگرون در آن زمان به‌نظر «خیلی بالغ‏‌تر از سنش» بود. آن‏ها در چند معامله شراکت داشته‌‏اند. او برگرون را سرمایه‏‌گذاری درجه‏‌یک و «بسیار باهوش و باتجربه» می‌‏داند: صبور در کارهای طولانی و پرمشقت و «خبره در موقعیت‏‌های دشوار».ولی، در دیداری که یک روز عصر با برگرون در برج‏های سیرا داشتم، به من گفت سرمایه‏‌گذاری چندان برایش راضی‌کننده نبوده است. می‏‌گفت «هرگز چندان نه ذوق این کار را داشتم، نه به آن افتخار می‌‏کردم» و اینکه بیشتر برای کسانی احترام قائل است «که چیزی را بنا می‌‏گذارند». ما در کنار دیواری یک‌دست شیشه‏‌ای، که منظره‏ای مشرف بر لس‏‌آنجلس داشت، نشسته بودیم. هوای بیرون برای آن فصلِ سال به طرزی غیرعادی سرد بود، ولی خورشید همچنان نوری گرمابخش به روی شهر می‌تاباند. برگرون گفت «حتی امروز که روزی زمستانی است این‌قدر نور داریم -خیلی نیروبخش است». همین‏طور که حرف می‏‌زدیم او شکلات سوئیسی‌‏اش را گاز می‌‏زد. می‏‌گفت دلش می‏‌خواسته آن‏قدر مستعد باشد که کسب‌‏و‏کار خودش را راه بیندازد یا، به نحوی، چیزی را ابداع کند. ولی فقط «در نوعی بازی مهارت» داشته است.برگرون تصدیق می‏کند که احتمالاً تصمیم او در میانۀ دهۀ ۲۰۰۰، مبنی بر فروش املاکِ نیویورک و میامی و، به‌اصطلاح، «میلیاردر بی‏‌خانمان» شدنش، ریشه در نارضایتی شغلی‏‌اش داشته است. او همان‏طور که با هواپیمای گلف‌‏استریم ۴ شخصی‏‌اش جهان را زیر پا می‏‌گذاشته -برگرون خانه‌‏هایش را فروخته ولی هواپیمایش را نگه داشته- متوجه شده اوقاتش را بیشتر در لس‌‏آنجلس می‏‌گذراند؛ علاقه‌‏اش به سیاست و فلسفه را نیز در همین زمان بازیافته است. او در یکی از سفرهایش به لس‌‏آنجلس با برایان کوپنهاور، استاد فلسفۀ دانشگاه کالیفرنیا، آشنا می‌‏شود. برگرون می‌‏خواسته کسی او را در زمینۀ فلسفه راهنمایی کند و، به‏ این ترتیب، کوپنهاور معلم و هم‏‌صحبت او می‏‌شود. کوپنهاور می‏‌گوید هزینه‌‏ای دریافت نمی‏‌کرده، ولی از برگرون خواسته به دانشگاه کالیفرنیا کمک مالی کند.آن‌ها عصر هر جمعه در اتاق برگرون در هتل پنینسولا دیدار و دربارۀ سه اثر صحبت می‏‌کردند: اخلاق نیکوماخوس ارسطو، تبارشناسی اخلاق نیچه و اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر سارتر. کوپنهاور می‌‏گوید گفت‏‌و‏گوهایشان عموماً سه یا چهار ساعت طول می‌‏کشید و «به معنای واقعی فلسفی بودند». او به من گفت برگرون، در عین توجه به متون، مشتاق بود بداند چرا بعضی ایده‌‏ها مورد اقبال عموم واقع می‏‌شوند و بعضی دیگر خیر. کوپنهاور معتقد است «اینکه صاحب نظریه باشید یک چیز است، و اینکه صاحب نظریه‏‌ای باشید که راه خودش را پیدا کند چیزی دیگر».به نظر برگرون این جلساتِ گفت‌‏و‏شنود نقطۀ آغازِ کار جدید و زندگی‏ تازه‏ای بود، او اکنون می‌‏خواست ثروتش را برای درخشیدن در قلمرو اندیشه‏‌ها به کار گیرد. اولویت اول او نه ارتقای تفکرِ خود، بلکه تدارکِ پول و مکان برای دیگران بود تا به مسائل اصلی روزگارمان بیندیشند. همکاران و اعضای مؤسسه می‏‌گویند اگر نفعِ شخصی هم در میان بود، اشتیاق برگرون برای نشست‌‏و‏برخاست با افراد باهوش و گفت‏‌و‏گوهای مهیج با آن‏ها بود. رید هافمن، بنیان‏گذار لینکدین و عضو هیئت‌‏مدیرۀ مؤسسۀ برگرون، می‏‌گوید برخی افرادِ بسیار ثروتمند دلشان می‏‌خواهد همیشه «روی حالت پخش» باشند؛ آن‏ها واقعاً فقط می‏‌خواهند خودشان حرف بزنند و دیگران نظرشان را تأیید کنند. هافمن می‏‌گوید «نیکولاس دوست دارد بحث کند».برگرون هرچه در امور فکری تواضع به خرج می‏دهد، برای جاافتادن و ریشه‏گرفتن در لس‏آنجلس بلندپرواز است. او، علاوه بر مونته‏وردی و چند آپارتمان در برج‏های سیرا، مِلکی نیز در منطقۀ هامبلی هیلز دارد. او قبلاً پای ثابت محافل اجتماعی لس‌‏آنجلس بود ولی بچه‏‌داری -دو فرزند خردسال دارد- درعین‌حال که پیوند او را با شهر مستحکم‌‏تر کرده، از علاقۀ او به تفریحات شبانه کاسته است. برگرون در سپتامبر سال گذشته چشمگیرترین معاملۀ خود را انجام داد و کاخ هرست در بورلی هیلز را به قیمت ۶۳ میلیون دلار خرید (این معامله، مثل سایر خرید‏های او، از طریق یک شرکت هلدینگ صورت گرفت). او، چندی بعد، دو خانۀ مجاور آن را نیز خرید. برگرون می‏گفت خانه‌‏ها در زمینی قرار داشتند که زمانی بخشی از مِلک هرست بوده است.روز بعد از دیدارمان در برج‏های سیرا، در یکی از این خانه‌‏ها ناهار خوردیم. آنتونیو داماسیو، استاد عصب‏‌شناسی، روان‌شناسی و فلسفۀ دانشگاه کالیفرنیای جنوبی و رئیس کنونی هیئت داوران جایزۀ برگرون، هم به ما پیوست. گرچه آن روز هم هوا سرد بود ولی در بالکن غذا خوردیم. چند بخاریِ ایستاده فضا را تا حدی گرم کرده بود. ناهار با راویولیِ پنیری شروع شد و وقتی سیریل، که غذا را می‌‏کشید، گفت بچه‌‏های برگرون در پخت راویولی‏‌ها کمک کرده‌‏اند، گل از گلِ برگرون شکفت.برگرون می‏‌گفت جایزه‌‏اش می‏‌خواهد جای خالی فلسفه را در میان رشته‌‏های مختلف جایزۀ نوبل -که شامل صلح، ادبیات، پزشکی، شیمی و فیزیک می‏‌شود- پُر کند (گفتنی است که تاکنون چند فیلسوف برندۀ جایزۀ نوبل ادبیات شده‌‏اند، از جمله‏ برتراند راسل، آلبر کامو و ژان‏‏‏پل سارتر، که آن را نپذیرفت). برگرون معتقد بود جایزۀ او «نشان می‏‌دهد فلسفه هم همان‏‌قدر مهم است» -موضوعی که با جایزۀ یک‌میلیون‌دلاری برگرون، تقریباً معادل همان مقداری که برندگان نوبل دریافت می‌‏کنند، تأیید می‏‌شود. اما داماسیو، دانشمند پرتغالی‌‏تبار که ظاهری آراسته و صدایی ملایم داشت، می‏‌گفت پولْ اعتبار و پذیرش نمی‌‏آورد، بلکه قدرت ایده‏های موردستایشِ آن‏هاست که به جوایزشان قبول عام می‏‌دهد.جایزۀ فلسفه و فرهنگ برگرون، که از سال ۲۰۱۶  اعطا شد، برخی از فلاسفۀ برجستۀ امروز، ازجمله پیتر سینگر، مارتا نوسبام و چارلز تیلور را مورد ستایش قرار داده است، اما واژۀ «فرهنگ» در عنوانِ جایزه به مأموریتی بزرگ‏تر اشاره دارد و ظاهراً برداشت هیئت داوران از «فلسفه» برداشتی جامع و فراگیر است. برندۀ جایزۀ سال ۲۰۲۰ دکتر پل فارمر، نویسنده، بشردوست و انسان‏شناس پزشکی، بود که به‏ فعالیت در کشورهای فقیر شناخته می‌‏شود (او در ماه فوریۀ امسال درگذشت). برندۀ سال ۲۰۱۹ روث بیدر گینزبرگ، قاضی دیوان عالی، بود. داماسیو به من گفت هرچند گینزبرگ فیلسوف نبود، فعالیت‌‏های او حول محور ایده‌‏ها و کاربستشان در جهان واقعی دور می‌‏زد. او می‏‌گفت «وجه اشتراک فراوان است» و هدف این جایزه ستایش فلسفه «در معنای وسیع، نه محدود و قاره‏ایِ کلمه» و بزرگ‏داشتِ «عشق به دانش، دانش انتقادی» است.این تعریفِ فراگیر انتقاداتی را برانگیخته است. برایان لایتر، فیلسوف و استاد مدرسۀ حقوق دانشگاه شیکاگو، معتقد است اعطای جایزه به گینزبرگ ارزش آن را در نظر جامعۀ فلسفه کم کرد. او می‏‌گوید معیار برگرون سخت‏گیرانه است: او می‏‌خواهد از آثاری تقدیر کند که اثرات اجتماعی قابل‏‌توجهی بر جای گذاشته‌‏اند و حال آنکه، از میان ایده‏ه‌ای منبعث از غارهای فلسفۀ دانشگاهی، معدود ایده‏‏ای چنان تأثیر شگرفی بر آحاد جامعه دارد. لایتر می‏‌گوید برگرون عملاً «بسیاری از مهم‌‏ترین فلاسفۀ در قید حیات» را کنار گذاشته است. او از توانایی برگرون در جذب دانشمندان سرشناس تعجب نمی‏‌کند، بلکه می‏‌گوید این موضوع نشان می‌‏دهد «دانشگاهیان معاشرت با ثروتمندان را دوست دارند».ادوارد هال، مدیر گروه فلسفۀ دانشگاه هاروارد، هم قبول دارد که ظاهراً برگرون به برداشت عوامانه‌ای از فلسفه قائل است که سازوکار فلسفۀ دانشگاهی را به‌‏طور کامل منعکس نمی‌‏کند. او به‌‏علاوه اشاره می‌‏کند که در حوزۀ فلسفه، برخلاف رشته‏‌های دیگر، این‌‏دست جوایز چندان اهمیت ندارند. هال می‏‌گوید «در فلسفه جایزه‏ای چون جایزۀ برگرون، دست‏کم امروز که صحبت می‏‌کنیم، برای ما مسئلۀ قابل‏‌توجهی نیست». از سوی دیگر، اگر این میلیاردر بخواهد از ثروتش برای جلب اذهان عمومی به علوم انسانی استفاده کند البته کار بدی نیست. هال معتقد است «امروز علوم انسانی در حوزۀ عمومی نیاز به یاری دارد». [اما] «مفهوم وسیع‏ترِ فرهنگ از ارزش تحقیقِ انسان‏گرایانه می‏کاهد».شاید جای تعجب باشد که برگرون عضو هیئت داوران جایزۀ برگرون نیست. او هنگام صرف ناهار گفت «حقیقتاً تصور نمی‌‏کنم صلاحیت این کار را داشته باشم». او می‏‌گفت می‏‌خواهد جایزه‏اش را «جایزه‏ای درست‏‌و‏حسابی» با داورانی مستقل بدانند. من گفتم اگر کسی که جایزه به نام اوست بخواهد در فرایند انتخاب اثر اعمال نفوذ کند یا، دست‏کم، رأی بدهد قطعاً هیچ‏کس اعتراضی نخواهد کرد، اما برگرون همچنان بر این عقیده بود که بهتر است تصمیم‌‏گیری به داماسیو و همکارانش در هیئت داوران (که اتفاقاً قوام آنتونی آپیا، استاد دانشگاه نیویورک و نویسندۀ ستون «اخلاق‌‏پژوه»۷ در مجلۀ نیویورک ‌تایمز، هم در جمع آن‌‏هاست) واگذار شود. برگرون گفت «من در این مورد نظری سخت فلسفی دارم که عمیقاً شرقی است». «تصور می‌‏کنم ما انسان‏‌ها در حکم ظرف هستیم. این‌‏طور فکر می‏کنم. من فقط ظرفم».دفتر مرکزیِ بیشترِ اندیشکده‌‏های مهم آمریکا، مثل مؤسسۀ بروکینگز، بنیاد هریتج و موقوفۀ کارنگی برای صلح بین‏‌المللی، در واشنگتن است -یا دست‏کم در آنجا حضوری پررنگ دارد- که البته عجیب هم نیست: واشنگتن پایتخت کشور و مقر حکومت فدرال است. اما برگرون معتقد است لس‌‏آنجلس برای مؤسسه‏‌اش مناسب‏‌تر است. او می‏‌گوید، علاوه‌بر آنکه جوّ روشنفکرانۀ این شهر به‏‌مراتب از آنچه می‏‌گویند پرتحرک‌‏تر است، لس‏‌آنجلس «فضای ذهنی و فیزیکی» ضروری برای تأمل عمیق‌‏تر بر «مسائل اساسیِ مورد ابتلای ما به‌عنوان انسان» را در اختیار می‌‏گذارد. به‏‌علاوه لس‌‏آنجلس راه رسیدن به اقیانوس آرام است و برگرون باور دارد که قرن ما «قرن آسیا‏-اقیانوسیه» است.از این گذشته، مؤسسۀ برگرون با بسیاری از اندیشکده‌‏های دیگر فرق دارد، چون ایدئولوژی مشخصی ندارد و لزوماً به‌‏دنبال گماردن آدم‌‏های خودش درون دولت نیست. ناتان گاردلز رجُل سیاسی کهنه‏‌کار کالیفرنیایی و تحلیلگر مسائل بین‏‌المللی  است  که همراه برگرون مؤسسه را بنیاد گذاشت و اکنون سرویراستار نشریۀ نئوماست. او می‏‌گوید این سازمان «بیشتر متمایل به چپ است تا راست» ولی می‏‌کوشد «فرا‏ایدئولوژیک» عمل کند. مؤسسۀ برگرون می‏‌خواهد به‏ دولت‏‌های مردم‏‌سالار کمک کند کارآمدتر و فراگیرتر باشند. گاردلز که معاشر جری براون، فرماندار اسبق کالیفرنیا، است به حمایتِ مؤسسه از مجمع‌‏های شهروندی -گروه‌‏هایی متشکل از رأی‏‌دهندگان که مسائلی چون تغییرات اقلیمی را بررسی و خط‌‏مشی‏‌هایی را پیشنهاد می‌‏کنند- به‌عنوان نمونه‌‏ای از عملکرد آن اشاره می‏‌کند. هدفْ احیای روند مردم‏‌سالارانه و، درعین‌حال، خصومت‌‏زدایی از سیاست است، ولی دان ناکاگاوا، معاون اجرایی مؤسسه، معتقد است رسالتِ مؤسسۀ برگرون در سال‏‌های اخیر به‌‍‏تدریج تحول یافته و اکنون «بسیار خاص‌‏تر و فلسفی‌‏تر است. افق تازۀ فعالیت ما، جداً، سرک‌کشیدن در پدیده‏‌های ناشناخته است». ناکاگاوا از پروژه‏ای موسوم به دگرگونی‌‏های بشر یاد می‌‏کند که، هم‌‏زمان، به‌عنوان بخشی از مؤسسه شکل گرفت. طرح اولیۀ این پروژه را توبایس ریس پیشنهاد کرد. او معتقد بود هوش مصنوعی و زیست‌‏فناوری در حال بازتعریف معنای انسان‌بودن است و قصد داشت به گفت‏‌و‏گوها میانِ اهالی فناوری، فیلسوفان و هنرمندان پر و بال دهد، گفت‏‌و‏گوهایی دربارۀ اینکه پیشرفت‌‏های امروزْ ما را به‌عنوان یک گونه به کدام سو می‌‏برند؟پروژۀ دگرگونی‏‌های بشر این‏‌دست تبادلات را در فیس‌بوک، گوگل و شرکت‏‌های فناوریِ دیگر تسهیل نموده و در پروژه‌‏ها مشارکت کرده است.مطابق نظر ناکاگاوا، این روزها تأکید بر حمایت از ایده‌‏های انقلابی است. او می‌‏گوید «اگر ما تنها یک‌ایده بپروریم که حقیقتاً نحوۀ تفکر مردم جهان را تغییر دهد، به موفقیت رسیده‌‏ایم». او می‌‏افزاید «اما چه‌‏بسا موفقیت تا مدت‏‌ها پس از مرگمان حاصل نشود» و ازاین‏‌رو خاطرنشان می‌سازد که «این کار مستلزم سرمایه‌گذاریِ صبورانه است». برگرون، منبع آن سرمایه، ظاهراً خیلی صبور است. او می‌‏گوید ممکن است دهه‏‌ها یا شاید سده‏‌ها طول بکشد تا ایده‌‏ها رواج یابند، و مشکلی با این قضیه ندارد. ایده‏‌های دوران‏‌ساز، معمولاً، در آغاز «بدیهی یا پرطرفدار» نیستند و برخی از بزرگ‏ترین متفکران مورد اذیت و آزار قرار گرفته‏‌اند. برگرون می‏‌گوید «سقراط مسموم شد. عیسی مسیح درنهایت کارش به صلیب کشید، این‏طور نیست؟ کارل مارکس را تبعید کردند. اسپینوزا تبعید شد. کنفوسیوس، عملاً، تبعید شد». او می‏‌گوید مؤسسه باید دستاوردهای ملموس خود را به نمایش بگذارد، وگرنه «نمی‌‏توانیم مردم را جلب کنیم». اما برای ارزیابی میزان اثربخشیِ آنچه او مهم‏ترین کار مؤسسه می‌‏داند هیچ متر و معیارِ کوتاه‏‌مدتی در دست نیست. برگرون می‌‏گوید ما در «جامعه‏‌ای فوق‌‏العاده نتیجه‌‏محور» زندگی می‌‏کنیم، ولی «تنها حوزه‏ای که قابل ارزیابی نیست» ایده‏‌های بنیادین است.با توجه به اشتیاق برگرون به پرسش‏‌های مهم، بی‌راه نیست اگر بخواهیم نظر او را دربارۀ طرح‌‏های محدودسازی ثروتمندان بدانیم. او می‏‌گوید نگرانی‏‌های موجود در خصوص نابرابری «کاملاً بحق و بجا هستند». به نظر او سرمایه‏‌داری نشان داده که در ارتقای استانداردهای زندگی تأثیر بسزایی دارد، ولی درعین‌حال نظامی است که انگیزۀ بهترین‌بودن را در افراد ایجاد می‏‌کند و معدود کسانی نیز همواره راه موفقیت را تا درجات عالی طی می‌‏کنند. حال، به‏‌جای تنبیه این «افراد متمایز» بهتر است ترتیبی فراهم شود که دیگر افرادِ جامعه مستقیماً از موفقیت آن‏ها منتفع گردند. به بیان دقیق‌‏تر، او معتقد است که عموم مردم باید از طریق «صندوق ثروت ملی» سهمی برابر از شرکت‌‏های نوپا را دریافت کنند. این روش نوعی «پیش‌‏توزیع»۸ است -ایده‏ای پرطرفدار میان خوره‏‌های سیاستِ چپِ میانه که مورد حمایت مؤسسۀ برگرون نیز هست. در این روش، ثروتْ پیشاپیش تقسیم می‌‏شود، پیش از آنکه کار از کار بگذرد و مجبور شوند ثروت را دو‏مرتبه توزیع کنند. برگرون می‌‏گوید «با این روش، به‏‌جای اینکه پیشرفتِ افراد متمایز متوقف شود، هر کس صاحب سهمی از موفقیت‏ آن‏ها خواهد شد».اما برگرون اعتراف می‏‌کند که ثروتْ زبانش را بسته: مردم فوراً خیال می‌‏کنند او هم از آن خرپول‏‌هایی است که می‌‏خواهد از پرداخت مالیاتِ بیشتر طفره برود (برگرون مدعی است با افزایش مالیات مشکلی ندارد، اما تصور نمی‏‌کند سیاست‏‌های توزیع مجدد تأثیر چندانی در اصلاح نابرابری اقتصادی داشته باشد). او می‌‏گوید که چون میلیاردر است انگیزه‏‌هایش را غالباً با دیدۀ تردید می‌‏نگرند و ایده‌‏هایش به‌ندرت برحسب کیفیتشان مورد قضاوت قرار می‏‌گیرند.پرسیدم که آیا، به نظر او، ثروتِ کلان بدنامی می‌‏آورد؟ پاسخ داد که «صد درصد». بعد دربارۀ جرج سوروسِ میلیاردر و تلاش او برای پذیرفته‏‌شدن در جمع روشنفکران حرف زدیم. برگرون گفت «او خیلی بزرگ‏تر از آن چیزی است که مردم فکر می‏‌کنند». اما ایده‏‌های سوروس به‌‏خاطر ثروتش غالباً نادیده گرفته شدند.برگرون می‏‌گفت «ثروتش همیشه مانع بیان نظراتش می‏‌شود» -و همین دربارۀ خودِ او نیز صدق می‏‌کرد. «خودم اسباب بدبختیِ خودم را ساختم و خودم مقصرم». او می‏‌گفت ثروتش درعین‏‌حال که «گشایش‏‌هایی به وجود آورده»، وبال گردنش نیز بوده است. به شوخی گفت که «شاید بهتر باشد با اسم مستعار فعالیت کنم». «احتمالاً جو اسمیت بد نباشد».فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را مایکل استاینبرگر نوشته و در تاریخ ۷ مه ۲۰۲۲ با عنوان « How the ​​‘Homeless Billionaire’ Became a Philosopher King» در وب‌سایت نیویورک ‌تایمز به انتشار رسیده است و برای نخستین‌بار با عنوان «چطور یک میلیاردر بی‌خانمان به فیلسوف‌شاه تبدیل شد»  در بیست‌وچهارمین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ عرفان قادری منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۷ آبان ۱۴۰۱با همان عنوان منتشر کرده است.•• مایکل استاینبرگر (Michael Steinberger) نویسنده و روزنامه‌نگاری آمریکایی است که پیش از این در اسلیت دربارۀ غذاها و نوشیدنی‌ها می‌نوشت. او امروز به‌عنوان نویسندۀ آزادکار با مطبوعات مختلف کار می‌کند. استاینبرگر برندۀ چند جایزۀ معتبر روزنامه‌نگاری در زمینۀ غذا و نوشیدنی بوده است.[۱] Nicolas Berggruen [۲] Noema[۳] Berggruen Prize for Philosophy and Culture[۴] Long Is the Road[۵] The San Francisco Chronicle[۶] private equity[۷] Ethicist[۸] predistribution ]]> مایکل استاینبرگر علم‌وفلسفه Tue, 08 Nov 2022 05:46:44 GMT https://tarjomaan.com/neveshtar/10707/ فيلسوفی به مرگ می‌خندد و مردم گوش می‌دهند https://tarjomaan.com/neveshtar/10702/ مارک دری،کرانیکل آو هایر اجوکیشن—  در دل تاریکی مرگ‌بارِ بهار ۲۰۲۰، وقتی آمار جان‌باختگان کرونا در نیویورک بیشتر از همۀ شهرهای دیگر بود، سایمون کریچلی -استاد فلسفه در «مدرسۀ جدید تحقیقات اجتماعی»- دربارۀ فیلسوف آلمانی، مارتین هایدگر، می‌اندیشید.خیلی زیاد.معمولاً هایدگر (۱۹۷۶-۱۸۸۹) را در رقابتی تنگاتنگ با تأثیرگذارترین فیلسوف قرن بیستم، یعنی لودویک ویتگنشتاین، می‌شمارند. بدون هستی و زمان او، آن ژرفایی که در  سال  ۱۹۲۷ به فلسفۀ غرب تزریق شد، اصلاً اگزیستانسیالیسم ژان‌پل سارتر، مفهوم اپیستمۀ میشل فوکو و واسازی دریدا قابل تصور نبود. به قول یورگن هابرماس، که ابتدا شاگرد هایدگر بود و سپس منتقد او شد، حتی اگر «ضد هایدگر بیندیشید» باز ناگزیرید «در کنار او بیندیشید» (دلایل خوبی هم برای ضدیت با هایدگر وجود دارد و مهم‌ترینِ آن‌ها همدستی او با سوسیالیسم ملی [نازیسم] است، که در ادامه بیشتر خواهم گفت. او که کارت عضویت حزب نازی را داشت هیچ‌وقت از تمجیدهای مرگ‌آفرینَش از «عظمت و حقیقت درونیِ» آن جریان ابراز پشیمانی نکرد). در بیرون از فضای دانشگاهی، هایدگر همچون مثال اعلای فیلسوف آلمانی به حیات خود ادامه می‌دهد، اندیشمندِ مرگ، اضطراب، و معنای هستی؛ نویسنده‌ای با نثری دشوار، مملو از کلمات مرکب برای مفاهیمِ غریبی چون Seinsvergessenheit (فراموشی هستی) و Befindlichkeit (یافتگی). هایدگر، در سخنرانی‌ای به سال ۱۹۶۱، با صدای بلند می‌پرسد برای اندیشیدن به راز وجودیِ هستی به کجا باید رفت، و با آن شعف همیشگی‌اش به سؤال خویش چنین پاسخ می‌دهد: به قبرستان‌ها.ژرف‌اندیشیدن به هایدگر از چیزهایی است که کریچلی را بدان می‌شناسند، کسی که خود را پدیدارشناسِ وجودی می‌داند و خوش دارد بگوید (به نقل از مونتنی که اندیشۀ سیسرون راجع به سقراط را بازگو کرده) که «فلسفه‌ورزیدن یعنی چگونه مردن را یادگرفتن». در جریان یک گفت‌وگوی طولانی در محل کار کریچلی در بنیاد اوناسیس در منهتن، او به من گفت فلسفه یعنی Ars moriendi -«هنر مردن» که با تعلیمِ اینکه چگونه مرگ خوبی داشته باشیم به ما یاد می‌دهد چگونه زندگی خوبی داشته باشیم. تنها با «پذیرفتنِ» مرگ است -پذیرفتن به همان معنایی که روان‌شناسان امروزی می‌گویند- که می‌توانیم آن را از ترسی فلج‌کننده به نیرویی تبدیل کنیم که به زندگی‌هایمان معنا می‌بخشد.مرگ، اضطراب، بیگانه‌گشتگی، ملال، ترسِ با خود تنهابودن، ترسِ بودن در بین جمعیت آلوده: هایدگر این‌ها را فهمیده بود. اگر زنده بود و هنوز می‌اندیشید، احتمالاً پادکستی راجع به پیامدِ وجودیِ پاندمی بیرون می‌داد. در هستی و زمان -که کریچلی می‌گوید در راه خواندنِ آن باید جان کَند و یکی از زشت‌ترین و ترسناک‌ترین متون آلمانی است که تاکنون نوشته شده، اما بااین‌حال باز هم خزانه‌ای است از «گنجینه‌های عظیم»- هایدگر به ما اصرار می‌کند که با ناگزیریِ «پایانمندی» خویش روبه‌رو شویم. آنگاه می‌توانیم از این آگاهی بهره بگیریم، از این حال که او آن را « به‌سوی-مرگ-بودن» می‌نامد، تا معنای وجودِ [زندگیِ] روزمره را روشن کنیم، یعنی «با اصالت» زندگی کنیم، به‌جای اینکه مثل خواب‌گردها روزهای زندگی‌مان را طوری سپری کنیم که گویی تا ابد خواهیم زیست -کاری که همیشه می‌کنیم.در ترم بهار سال ۲۰۲۰، کریچلی کلاسی دربارۀ هستی و زمان داشت و توانست بنیاد اوناسیس را راضی کند که هزینۀ پادکستی ۱۸قسمتی راجع به این کتاب را تقبل کند (بنیاد اوناسیس مروّج فعالیت‌های همگانی و دانشگاهی دربارۀ فرهنگ یونانی و تمدن هلنی است، و کریچلی ازجمله مدیران آن است). عنوان پادکست، «هایدگر کاربردی»، بسیار بجاست: کریچلی، با قرائتی استادانه و دقیق از متن، ایده‌های هایدگر را بر وضعیت وجودیِ امروز ما اِعمال می‌کند، همراه با بینش‌هایی نو و وضوحی استثنایی (کار کمی نیست: مخالفان هایدگر به‌تمسخر می‌گویند که او مخالف ترجمه بود، حتی به آلمانی).کریچلی، که هایدگر را به زبان اصلی خوانده، سال‌ها آن را تدریس کرده و نوشته‌های متعددی دربارۀ آثار او دارد، از چم‌وخم موضوع کاملاً آگاه است. بااین‌حال، سخنرانی‌هایش در «هایدگر کاربردی» کاملاً بی‌تکلف و کم‌ادعاست. او در خانواده‌ای از طبقۀ کارگر در هرتفوردشر، شمال لندن، بزرگ شده و، آن‌طور که در مصاحبه‌ای به سال ۲۰۱۰ گفته است، در دهۀ ۱۹۷۰ نوازندۀ بسیار موفقی در سبک پانک بوده، با همان شلوارهای پر از بند و زنجیر، چکمه‌های دکتر مارتنز و کاپشن چرمی لوئیس، در گروه‌های موسیقی -مثلاً در گروه Fur Coughs- گیتار می‌نواخته است (فقط یک لحظه فکرش را بکنید!). به‌شدت از فضل‌فروشی متنفر است، و فضل‌فروشی برایش یادآورِ آدم‌های احمقِ طبقات مرفه در فضای نخبگانیِ آکسبریج۱ است. تدریس‌ها و نوشته‌های او بر این باور تزلزل‌ناپذیر بنا شده که «فلسفۀ اصیل را می‌توان ساده و روشن توضیح داد»، اعتقادی راسخ که استادش در دانشگاه اسکس -یعنی فرانک سیوفی که ذره‌ای هم مبهم‌گویی‌های رازآلود را تحمل نمی‌کرد- در ذهن او فرو کرده (وقتی کریچلی از سیوفی اجازه خواسته بود که، به‌جای گذراندن درس فوکو، درسی راجع به دریدا بردارد سیوفی درخواست او را امضا کرد، اما پای آن نوشت «آدم حسابی! این کارت مثل این است که از چرت‌وپرت سراغ چرندوپرند بروی»).رفتار خودمانی و جدیتِ ملایم کریچلی موجب شده اپیزودهای پادکست بسیار صمیمانه از آب درآیند. داشتن بیانی قابل‌فهم و درعین‌حال عمیق چیزی است که کریچلی را به آن می‌شناسند و در کارهای او کاملاً مشهود است، ازجمله در آن ستون فلسفه که از سال ۲۰۱۰ تا ۲۰۲۱ به نام The Stone در نیویورک تایمز می‌نوشت؛ در کتاب‌هایش مانند توهّم، بمان! آموزۀ هملت۲ (۲۰۱۳)، دیوید بووی۳ (۲۰۱۶)، که تأملات فلسفی کریچلی دربارۀ دیوید بووی است، یادداشت‌هایی دربارۀ خودکشی۴ (۲۰۱۵)، به چه فکر می‌کنیم وقتی به فوتبال فکر می‌کنیم۵ (۲۰۱۷)، تراژدی: ما و یونانیان۶ (۲۰۱۹)، و در عنوان‌های دانشگاهی مانند اخلاقیات واسازی: دریدا و لویناس۷ (۱۹۹۲). این شفافیت و اینکه کریچلی با شکیبایی حواسش به مخاطبش هست -شاهدش هم وقت‌هایی که اصطلاحات و جملات کلیدیِ پروژۀ هایدگر را تکرار می‌کند و بعد مکث می‌کند تا به‌خوبی برای مخاطب جا بیفتند- موجب می‌شود پادکست «هایدگر کاربردی» تجربه‌ای استثنایی باشد: انگار کسی که در کافه روی صندلی کناری نشسته هستی و زمان را به‌سادگی و ظرافت برایتان توضیح بدهد.کریچلی از شوخ‌طبعی بریتانیایی هم بی‌بهره نیست. اگر در مداحیِ یک نوحه‌خوان بدخُلق بر سر مزار چیزی برای خندیدن پیدا کردید، در هستی و زمان هم پیدا می‌کنید، اما کریچلی توانسته در همین وضع هم باز چیزهای بامزه‌ای پیدا کند: وقتی اپیزود مربوط به مرگ را معرفی می‌کند، با لحنی جدی و محزون، به ما هشدار می‌دهد که حالا آمادۀ «هایدگرِ تمام فلزی» باشید! البته در حد کمدی‌های مونتی پایتون خنده‌دار نیست: حین توضیحِ تمایزی که هایدگر بین هراس حاصل از اضطراب وجودی و ترس معمولی می‌گذارد، کریچلی خاطرنشان می‌کند که ترس همیشه ترس از چیزی خاص است، مثلاً ترس از «خرگوشی بزرگ با دندان‌های بزرگ یا گورکن بزرگی که دم در ظاهر می‌شود و مرا تهدید می‌کند».در گفت‌وگویی با جسی پیرسون، او می‌گوید «از آن دسته معلمان فلسفه که از قالب کمدی استفاده می‌کنند و تأثیر شگرفی بر مخاطب می‌گذارند چیزهای زیادی آموخته‌ام». از نظر کریچلی، فلسفه و کمدی عموزاده‌های نزدیکِ هم‌اند. هر دو با چون‌وچراکردن در چیزهای بی‌چون‌وچرا و با آشنایی‌زدایی از چیزهای آشنا موجب می‌شوند مفروضاتی که تجربۀ ما از خودمان و از جهان را شکل می‌دهند، ناگهان و به‌طرزی شگفت‌آور، برملا شوند. در مطالعه‌ای که دربارۀ طنز ۸ (۲۰۰۲) داشته بیان می‌کند که طنز «با یک‌جور ‘پدیدارشناسیِ ضمنیِ زندگی روزمره’ موجب می‌شود امر روزمره خودش را برملا کند». در مصاحبه‌اش با پیرسون می‌گوید: فلسفه «مثل استندآپ کمدی است»، فقط اینکه «لازم نیست بایستید و خنده‌دار هم نیست».اما در پسِ این کنایه‌ها در «هایدگر کاربردی» شاهد باور عمیق کریچلی به فلسفۀ کاربردی هستیم، باوری که از تجربۀ او در اولین سال حضورش در اسکس، وقتی ۲۲ساله بوده، نشئت گرفته است. کریچلی که فوریۀ همین امسال وارد ۶۲سالگی می‌شود هنوز آن تجربه را به یاد دارد: در ترم بهار، ترس همیشگی‌اش از قبول‌نشدن در امتحانات خیلی سریع تبدیل به یک هراس وجودیِ فراگیر شد. در اوج این بحران، او درس‌گفتار سال ۱۹۲۹ هایدگر را پیدا کرد: «متافیزیک چیست؟».خیلی دراماتیک به نظر می‌رسد، ولی به‌هرحال هایدگر او را از آن وضع نجات داد.خاطرات آن سال را در مقاله‌ای برای مجلۀ نیویورک به سال ۲۰۱۶ چنین وصف می‌کند: «از این اضطراب شدید و مبهم رنج می‌بردم و نمی‌توانستم بفهمم چیست. مثل همۀ مردم دارو مصرف می‌کردم، ولی جواب نمی‌داد». چیزی که جواب داد کشف این بینش هایدگر بود که اضطراب (یا angst)، برخلاف ترس (که همیشه ترس از چیزی است)، یک حسِ سرگردانِ تشویش‌ نسبت به خودِ جهان است. در صحبتی که با او داشتم، می‌گفت ‘درس‌گفتار به‌شدت پیچیده‌ای است’، اما دقیقاً همین سطر آن درس‌گفتار که ‘اضطرابْ عدم را آشکار می‌کند’ یک‌باره بیدارم کرد و با خودم گفتم ‘آره، همینه’. فیلسوف کلماتی در اختیار شما قرار می‌دهد که با آن‌ها می‌توانید چیزی را که پیش‌تر احساس کرده‌اید بازتوصیف کنید. هایدگر باعث شد بفهمم که دیوانه نیستم یا وسط جهنم نیستم؛ او کلماتی داشت که می‌توانستند با احساسی که من داشتم هم‌طنین بشوند».هایدگر می‌گفت احساسی که او [کریچلی] دارد همان وضعیت انسانی است -بار هستی است، با همۀ غرابتِ وصف‌ناپذیرش.همۀ آثار هایدگر، از مقاله‌هایی مثل «متافیزیک چیست؟» گرفته تا شاهکار فلسفی‌اش هستی و زمان، بخشی از پژوهش مادام‌العمر دربارۀ ماهیت و معنای هستی است -نه هستنده‌ها بلکه خودِ هستی. وقتی دکارت می‌گوید «من می‌اندیشم، پس هستم» اولویت را به «منِ» اندیشنده می‌دهد، اما هایدگر توجه ما را به آن «هستم» جلب می‌کند -به هستیِ هستنده‌ها. او این فرض دکارتی را رد می‌کند که ما سوژه‌هایی هستیم در برابرِ و بر فرازِ جهانِ ابژه‌ها. هستی، برای انسان‌ها،در-جهان-بودن است (این یکی از انبوهِ کلماتِ ترکیبیِ هایدگر است که آن‌ها را به واژگان فلسفه افزوده و معمولاً هم خط تیره در آن‌ها وجود دارد). به همین دلیل است که مجبور می‌شود، به‌جای «منِ» دکارت، از کلمۀ دیگری برای اشاره به منِ انسانی استفاده کند: «دازاین»، کلمه‌ای مرکب (da-sein) که بهترین ترجمه‌اش می‌شود «آنجابودن». او مدعی است ما اسیرشده در «جعبۀ آگاهی» نیستیم، ما به جهان «پرتاب می‌شویم»، همیشه «بیرون و در کنارِ» هستنده‌ها و چیزهای دیگریم.نه‌فقط این، بلکه «ابتدائاً و اغلب» (zunächst und zumeist)، به قول خود هایدگر، خودمان را از جهان تفکیک نمی‌کنیم. دازاین [آنجابودن] همیشه Mitsein است -«بودن-با» دیگران است، قطره‌ای است گم‌گشته در اقیانوس زندگی روزمره، به قول کریچلی، که «به طرزی جدایی‌ناپذیر در پیوند با شبکۀ پیچیدۀ اَعمال اجتماعی‌ای است که جهان مرا می‌سازند».فقط وقتی در احوالات خاصی گرفتار می‌شویم جهان در قالب یک پدیدۀ وجودی بر ما «آشکار» می‌شود، و ما نیز برای خودمان «آشکار» می‌شویم. هایدگر فیلسوف «احوالات» است، نزد هایدگر احوال همان‌قدر مهم است که عقل نزد دکارت مهم بود. به‌سوی-مرگ-بودن یکی از همین احوالات است: وقتی با این حقیقت سخت که هایدگر به آن می‌گوید «امکان ناممکن» مواجه می‌شویم -اینکه یک روز همۀ ما از بودن بازمی‌ایستیم- ناگهان از هستی آگاه می‌شویم. اضطراب هم یکی دیگر از این احوالات است که رودیگر سافرونسکی، فیلسوف آلمانی، به آن می‌گوید «ملکۀ در سایۀ» احوالات.وقتی بیگانه‌گشتگی بر اثر اضطراب پدیدار می‌شود، جهان کنار می‌رود و آن را به‌صورت عینیتی غریب می‌بینیم. به‌طور معمول، ما «کاملاً درون» جهان هستیم؛ ناگهان، «کاملاً بیرون» می‌افتیم. همه‌چیز و همه‌کس -به ویژه آن «شبکۀ پیچیدۀ اَعمال اجتماعی»ای که جهان‌های زیستۀ ما را مدیریت می‌کند- به شکلی سرگیجه‌آور، غیرعادی و غیرواقعی به نظر می‌رسد. واقعیت روزمره همچون سازه‌ای تصادفی دیده می‌شود، نمایی دروغین از یک فضای وجودی با بی‌نهایت عدم که در  پشت آن پنهان شده است. وقتی اضطرابْ ما را با جهان بیگانه می‌کند، همان جهانی که همیشه به‌لحاظ وجودی به ما احساسِ درخانه‌بودن می‌داد، موجب می‌شود جهان برای ما unheimlich [تحت‌اللفظی یعنی غیرخانه‌ای] بشود. همه‌چیز از معنا خالی می‌شود، مثل جزرومد دریا که به عقب بازپس می‌رود، و ما، به قول کریچلی، روی ساحل هستی به گِل می‌نشینیم.اما اگر هایدگری باشید، در این اثنا منافعی نیز کسب می‌کنید: اضطراب ما را از بیگانگی رها می‌کند -بیگانگی با خودِ اصیلمان. در روزمرگیِ معمول، به تعبیرِ هایدگر، ما خودمان را در «آنان» [das Man / the They] گم می‌کنیم، یعنی در جایی که «هر کسی کس دیگری است و هیچ‌کس خودش نیست». («آنان» اصطلاحی است که هایدگر برای اشاره به خودِ جمعی و عمومی به کار می‌برد، یعنی انبوه انسان‌های دیگرْ فارغ از تفاوت‌ها و تمایزهایشان). اما، در اضطراب، چنان‌که کریچلی در مقاله‌ای در گاردین با نام «تمایز ریشه‌ایِ خودتان و جهانی که خود را در آن می‌یابید» بیان می‌کند: وقتی جهان گُم می‌شود ما بیرون می‌آییم. ...اضطراب اولین تجربۀ آزادی ماست، آزادی از چیزها و افراد دیگر. آزادی برای آغازِ خودشدن».کریچلی تصور می‌کند این موجب می‌شود اضطراب «مثال اعلای احوال فلسفی» باشد. اگر چنین است، پاندمی کرونا، که اضطراب جمعی ما را ظرف دو سال گذشته به سطح هشدار رسانده، همۀ ما را به پدیدارشناس‌های وجودی تبدیل کرده است یا بالاخره باید بکند. آمار مرگ‌ومیر ناشی از کرونا (شش میلیون تا اینجای کار)، در کنار آن حالتِ درون‌گرایی که از فقدان معاشرت‌های اجتماعی ناشی می‌شود، برخی از ما را در احوالی فلسفی قرار داده است. به‌سوی-مرگ-بودن بیخ گوش ما رسیده، قبل از اینکه خودمان بفهمیم، ما با die Seinsfrage («پرسش هستی»، و البته در آثار متقدم‌ترِ هایدگر، پرسش از معنای هستی) رودررو شده‌ایم.در مصاحبه‌ای در پادکست پاول هولدنگربر، کریچلی می‌گوید در این زمانه‌ای که گرفتار بیماری مسری هستیم «به نوعی از آگاهی نسبت به خودمان رسیده‌ایم که البته بدان واقف بوده‌ایم، ولی بیشترِ اوقات راجع به آن فکر نمی‌کردیم: از خودمان به‌عنوان مخلوقاتی فانی، مخلوقاتی شکننده که ممکن است از صفحۀ روزگار حذف شوند آگاه شده‌ایم. در سطحی، این بد است، ولی در سطحی دیگر خوب است، چون رقیب و بدیلش زندگی‌کردن در یک‌جور فناناپذیری تقلّبی است، یعنی همان زندگی معمولی». این بدیل -غیراصیل‌بودن روزمرگیِ معمول ما- همان چیزی است که هایدگر به آن «دیکتاتوری آنان» می‌گوید.خیلی حرف است که چنین چیزی را از بدنام‌ترین نازیِ فلسفه بشنویم، کسی که در میانۀ دهۀ ۱۹۳۰ برای دیکتاتوری واقعی مشتاقانه فریاد «پیروز باد» سر می‌داد.هایدگر، که ناخواسته محصول ارتجاع حاکم بر محیط روستایی و عمیقاً مذهبی اطراف خود بود، سوسیالیسم ملی را پادزهری رمانتیک در برابر جنبه‌های ترسناکِ مدرنیتۀ تکنولوژیک می‌دید، که به نظر او می‌خواست جهان را از روی تصویر انسان، و با استفاده از طبیعت به‌مثابۀ مادۀ خام، بازسازی کند. آن‌قدر ساده‌لوح -و به نظر برخی آن‌قدر متکبر- بود که با خودش فکر کند می‌تواند برای هیتلر همان نقشی را بازی کند که افلاطون برای دیون سیراکوزی ایفا کرده بود، و مردم آلمان را به‌سمت جامعۀ اصیلی از هستندگانِ مرتبط با هستی هدایت کند. وقتی به دلیل نپذیرفتنِ سیاست نژادی نازی‌ها که صرفاً متکی بر زیست‌شناسی بود مورد بی‌مهری سرآمدان حزب قرار گرفت (البته چنان‌که روزنوشت‌هایش، همان دفترهای سیاه، نشان می‌دهد، به اندازۀ کافی یهودستیز بود)، نهایتاً به احمقی بی‌فایده برای هیتلر تبدیل شد.اینکه آیا فلسفۀ او، همان‌طور که آدورنو عقیده داشت، «تا مغز استخوان فاشیستی» هست یا نه، دست‌کم در هستی و زمان، چنان‌که کریچلی می‌گوید، هنوز به‌شدت محل بحث است.از نظر کریچلی، هایدگر «مهم‌ترین فیلسوف قرن بیستم» و یک نازیِ غیرپشیمان است. او می‌گوید باید این دو وجه متضاد و آشتی‌ناپذیر را با هم در ذهن داشته باشیم.به‌جای پاک‌کردن هایدگر، باید بصیرت‌های عمیق او را نجات دهیم و آن‌ها را به اهدافی رهایی‌بخش تبدیل کنیم. کریچلی می‌گوید «راه‌هایی برای بازیافتنِ مفاهیم و ابزارهای موجود در آثار هایدگر وجود دارد که می‌توان از طریق آن‌ها این آثار را در خدمت هدفی کاملاً متضاد با آنچه خود هایدگر در نظر داشت به کار گرفت».کریچلی در پاسخ به این سؤال که دانشجویان «مدرسۀ جدید» چه واکنشی به همدلی این فیلسوف با نازی‌ها دارند به چیزی اشاره می‌کند که خودش آن را اثرِ «هایدگرِ بد» می‌نامد. او می‌گوید «هرچه دفترهای سیاه بیشتری پیدا می‌شود، چیزهای احمقانه‌تری کشف می‌شود که او گفته است و با خود تصور می‌کنید، خُب، الان است که دانشجویان فرار کنند، اما این دقیقاً اثر معکوس دارد. اتفاقاً مردم به‌سمت چیزی کشیده می‌شوند که کمی هم خطرناک باشد».آیا علت فریباییِ ظلمانی هایدگر برای برخی از دانشجویان همین است؟ اینکه جذابیت او را در «تعدیگری» او ببینیم -اینکه هستی و زمان را بلک متالِ اگزیستانسیالیستی بدانیم- سرسری‌گرفتن ماجراست.البته کریچلی می‌پذیرد «که فقط هم این نیست. انسجام موجود در هستی و زمان خارق‌العاده است، مثل یک سمفونی بزرگ. هایدگر می‌توانست هنرمندی در عرصۀ موسیقی بشود، مثل کارل هاینتس اشتوکهاوزن، در یک گروه موسیقی مثل Can [که سبکی تلفیقی از راک و الکترونیک دارند] باشد. نوعی کیفیت موسیقایی و ریتمیک در هستی و زمان وجود دارد که من مثل آن را در هیچ اثر فلسفی دیگری ندیده‌ام و، همان‌طور که امانوئل لویناس می‌گوید، مثل وعظ یکشنبه‌ها به انسان تلقین می‌شود؛ کسی دارد شما را موعظه می‌کند. به‌شدت قوی است. دانشجوها این را حس می‌کنند که انگار پای چیز مهمی وسط است -چیزی خطرناک».از نظر بعضی‌ها، اینکه بگوییم هایدگر «خطرناک» است و با این حرف او را هیجان‌انگیز جلوه دهیم در این دورۀ تاریخی کمی خجالت‌آور است، دوره‌ای که دست‌راستی‌ها با برتری‌طلبی سفیدپوستانه با بحران عدالت نژادی برخورد می‌کنند. تعجبی ندارد که هر روز روشنفکران مرتجع بیشتری طرفدار هایدگر می‌شوند. مایکل میلرمن، پژوهشگر کاناداییِ فلسفۀ سیاسی که شیفتگی‌اش نسبت به الکساندر دوگین نگذاشت شغل دانشگاهی بگیرد، همچنان امیدوار است که «هایدگری‌شدنِ راست‌گرایی» منادی «شروعی جدید برای غرب» باشد (دوگینْ فیلسوف نئوفاشیست روس -و هایدگریِ متعصب- است که به تأثیرگذاری روی پوتین شهرت دارد). استیو بنن نیز از تحسین‌کنندگان اوست: او در مصاحبه‌ای با اشپیگل، در حال تعریف و تمجید از یک زندگی‌نامۀ هایدگر، دربارۀ او به‌طنز می‌گوید: «رفیق خودمه!».ریموند براسیه، استاد فلسفه در دانشگاه آمریکایی بیروت، به‌شدت از این وضع ترسیده است. دراین‌باره او به من این‌طور گفت: «این ایده که در این زمانه باید دوباره به هایدگر برگردیم، زمانه‌ای که ویرانی‌های اجتماعی و زیست‌محیطیِ سرمایه‌داری موجب احیای دوبارۀ فاشیسم در اروپا و آمریکا شده، در بهترین حالت خنده‌دار است و در بدترین حالت شرارت‌بار. هایدگر متفکری به‌شدت مرتجع است. آن روحیۀ هایدگریِ توجه به هستی، به هستی به‌مثابۀ سرنوشت، و منتظر بازگشت خدایان بودن، نادرترین شکل ضدیتِ ارتجاعی با روشنگری است که از ژاکوبن‌ها تا کمونیسم برای مقابله با آزادی شکل گرفته است». از نظر براسیه، سایۀ سیاه آخرالزمانِ بوم‌شناختی که اکنون بر سر ماست فرصتی برای اندیشیدن به پایانمندی در سطح نوع بشر است. «مشکل اگزیستانسیالیسم اینجاست که در سطح خویشتنِ منفردِ نا-اجتماعی باقی می‌ماند، درحالی‌که قدرت آزادی انسان در جمع نهفته است نه در فرد».البته همه با این نظر موافق نیستند که اندیشۀ هایدگر، در این زمانۀ بحران اقلیمی، مانعِ یکپارچگی نوع بشر می‌شود. جنیفر گوسِتی-فرنسی، استاد آلمانی و فلسفه در دانشگاه جانز هاپکینز، از «شاعرانگی هایدگر متأخر در گوش‌سپردن و مراقبت از زمین» تمجید می‌کند، و هم‌زمان، بوم‌شناسانِ ژرف در هایدگر رهیافتی اگزیستانسیالیستی به محیط‌زیست‌گرایی یافته‌اند.بااین‌حال، یکی از نقص‌های طراحی در فلسفۀ هایدگر این است که ما را به زندگی «اصیل»، «مصممانه‌زیستن»، فرامی‌خواند، و درعین‌حال حتی مقدمات نظامی اخلاقی را هم عرضه نمی‌کند که راهنمای ما باشد. مصمم‌بودن در معنای هایدگری، همان‌طور که گراهام هارمن اشاره می‌کند، «هیچ محتوای مشخصی ندارد». هارمن در مؤسسۀ معماریِ کالیفرنیای جنوبی استاد فلسفه است. در کتاب تبیین هایدگر۹ (۲۰۰۷)، او می‌گوید «مصمم‌بودن شیوه‌ای اصیل برای خودبودن است؛ هر چیزی را که در لحظۀ اکنون امکان‌پذیر است آشکار می‌کند، ولی هیچ توصیۀ اخلاقی خاصی به ما نمی‌دهد. هم سرباز مهاجم نازی می‌تواند کاملاً   ‘مصمم’ باشد، و هم مبارزان جریان مقاومت، هم مسیحیان و هم مسلمانان، هم محافظه‌کاران و هم لیبرال‌ها».لوئیس گوردون، استاد و رئیس گروه فلسفۀ دانشگاه کانکتیکات، حتی از این هم جلوتر می‌رود. او جایی به من گفت «مارتین هایدگر ارزش‌هایی را به نمایش می‌گذارد که مناسب افرادی هستند که چنان در خودشان غرق‌اند که مرگ خویش را همچون پایان جهان می‌نگرند. واقعاً امروز نیازی به هایدگر نداریم.در سال ۱۹۳۳ که به‌عنوان رئیس دانشگاه فرایبورگ در آنجا درس می‌داد و با سنگ‌دلی روی رهبری کاریزماتیک وحشیانه، به‌عنوان شکلی از رستگاری، سرمایه‌گذاری کرد هم به او نیازی نداشتیم. اصلاً بگذارید آخرش را بگویم، ما هیچ‌وقت به او نیاز نداشتیم. ما به کسانی نیاز داریم که از خودشان بیرون آمده باشند، از بی‌اعتناییِ روان‌پریشانه و جامعه‌ستیزانه نسبت به دیگران عبور کرده باشند، و همچنین از توهم مهم‌بودن در نظام‌های اجتماعی‌ای که برای حمایت از ارتباط محدود ایشان با واقعیت طراحی شده‌اند. ما به شفقت نیاز داریم، به شجاعت -چیزی که هایدگر نداشت- و فهمی روشن از نهادهای قدرت».گوردون، به‌عنوان متفکری که اگزیستانسیالیسمِ سیاه‌پوستان را وارد نقشۀ فلسفه کرده است، به‌شدت به این کار هایدگر حساس است که روابط اجتماعی را تابعِ خودِ خودمحور می‌کند. انتقاد او از دازاینِ خودشیفته و مرگ‌زدۀ هایدگر تحت‌تأثیر اتکای تاریخی سیاهان آمریکا بر خانواده، جامعه و جماعت است، که لذت و مبارزۀ ریشه‌ای ایشان برای عدالت را تغذیه می‌کرده است. پاتریشیا هانتینگتون، استاد فلسفه و دین‌پژوهی در دانشگاه ایالتی آریزونا، همین مضمون را از گوردون گرفته و می‌گوید «فلسفه‌های وجودی و پدیدارشناختی منابع متفاوت اضطراب، ناپیدایی و بیگانه‌گشتگی را از پایین توضیح می‌دهند. ولی باید به دعوت فلسفۀ وجودی سیاه‌پوستان آری بگوییم که خواهان زیرسؤال‌بردنِ تأکید هایدگر بر اصالت است».هیچ‌کس به اندازۀ توماس شیهان از سیاه‌چالۀ اخلاقی موجود در وسط فلسفۀ هایدگر، و البته شکاف طنزآمیزی که بین «دعوت او به وجدان» و نقایص اخلاقی منزجرکنندۀ انسان وجود دارد، آگاه نیست. شیهان در استنفورد استاد دین‌پژوهی است و بخش عمده‌ای از حیات فلسفی‌اش را صرف نوشتن، درس‌دادن و تعمق دربارۀ پروژۀ هایدگر کرده است، و از همۀ این‌ها موشکافانه‌تر کتاب اوست با نام معنابخشیدن به هایدگر: یک کوچ پارادایمی۱۰ (۲۰۱۵).شیهان در گفت‌وگویی با من بیان کرد که «حتی هایدگر هم می‌دانست که دگردیسی شخصی به‌تنهایی کافی نیست. اما اگر از اصالت شخصی بگذریم، دربارۀ اصالت اجتماعی چه می‌شود گفت؟ و با همین نگاه بود که هایدگر در مسیری اشتباه تلاش کرد در دهۀ ۱۹۳۰ وارد این حوزه شود. اما مشکل اینجا بود که با پای راستش وارد آن شد، یعنی در میانۀ انقلاب نازی‌ها». شیهان در گفت‌وگویی با رابرت هریسون، که همکار او در دانشگاه استنفورد است، تلاش هایدگر به منظور ارائۀ توجیهی فلسفی برای شیفتگی جنون‌آمیزش به سوسیالیسم ملی را زیر سؤال می‌برد: «در سال  ۱۹۳۶ او [هایدگر] می‌گوید‘آنچه مرا به این مسیر کشاند برداشتی بود که از تاریخمندی داشتم’. [اما] هربرت مارکوزه هستی و زمان را خوانده و می‌گوید ‘برعکس، هستی و زمان ما را به جامعه‌گرایی و اجتماعی از انسان‌های اصیل هدایت می‌کند’».کریچلی، که خودش را «هایدگریِ اندکی نگران» می‌داند، احتمالاً در بسیاری از نکات با منتقدان هایدگر موافق است، به‌ویژه وقتی بحث از خودمداریِ بیمارگون دازاین می‌شود.کریچلی، به نقل از لویناس، ادعا می‌کند که هایدگر اشتباه می‌کرد که می‌گفت مرگ «غیر-نسبی» است، یعنی ما فقط مفهوم فناپذیری را با مرگ خودمان می‌توانیم به‌طور کامل درک کنیم، نه در نسبت با مرگ دیگران. هایدگر در هستی و زمان نوشته است «ما مرگ دیگران را به معنای اصیل کلمه تجربه نمی‌کنیم، بلکه صرفاً آنجا در کنارش هستیم».کریچلی، وقتی در دسامبر ۲۰۱۵ «آنجا در کنارِ» مادر درحال‌احتضارش نشسته بود و دستان او را وقتی نفس‌های آخر را می‌کشید گرفته بود، حرف لویناس را، که پیش‌تر فقط خوانده بود، واقعاً از نزدیک حس کرد: اینکه هایدگر ماجرا را کاملاً برعکس فهمیده است. فقط از طریق مرگ دیگران است که ما فناپذیری خودمان را در این زندگی -یعنی افقِ رویدادِ پایانمندی‌مان را- کاملاً درک می‌کنیم.در اپیزود یازدهم «هایدگر کاربردی»، کریچلی می‌گوید «می‌خواهم با غیرنسبی‌بودنِ به‌سوی-مرگ-بودن مخالفت کنم، با طرح این ایده که پایانمندی ما اساساً نسبی است. مرگ، نخست و پیش از همه، در نسبت با مرگ دیگری یا مردن دیگران تجربه می‌شود، وقتی از کسی مراقبت می‌کنیم که در حال مردن است و وقتی بعد از مرگ او عزادار می‌شویم. تجربۀ پایانمندی در نسبت با واقعیت تلخی آشکار می‌شود که برای من قابل فهم نیست» -این پدیدۀ درک‌ناپذیر که عزیز شما، پیش چشم شما، از هستنده به شیء تغییر یافته است.کریچلی می‌گوید مشکل دازاین اصیل این است که عزاداری نمی‌کند. در ادامۀ همان اپیزود یازدهم، می‌گوید «منطقِ اصالت موجب می‌شود عزاداری برای منیّت من، برای منیّت دازاین، یک کار ثانویه به حساب بیاید. به‌زعم من، رابطۀ اصیل با مرگ نه از طریق منیّت، بلکه از طریق دیگریّت ایجاد می‌شود؛ مرگ نه از راه ترسِ من از مرگ، بلکه از راه رابطۀ من با کسی که دارد می‌میرد، و حتی شاید از راه رابطۀ من با ترس آن کس از مرگ که دارم تمام تلاش خودم را برای آرام‌کردنش انجام می‌دهم وارد جهان می‌شود».این دقیقاً همان کاری است که کریچلی در پادکست، سخنرانی‌ها، و کلاس‌هایش انجام می‌دهد. او از این جریان جدید که فلسفه را برای خودیاری به کار می‌برد بیزار است -در اپیزود اول می‌گوید «دنبال این نیستم که فلسفه را ساده کنم یا حرف‌های پیش‌پاافتاده‌ای برای کمک به زندگی شما بزنم. اینجا خبری از تد تاک نیست»- بااین‌حال این مجموعه پادکست برآمده از این امید در اوست که بتواند، به قول بعضی‌ها، تسلی‌بخشی‌های فلسفه را به نمایش بگذارد».به من می‌گفت که آن فروپاشیِ زمان دانشجویی در اسکس و بعد ظهور هایدگر در زندگی‌اش به او یاد داده که «اضطراب را می‌شود مثل یک آسودگی تجربه کرد، به شرطی که خودت را بیرون از آن تجربه نگه داری» -تجربۀ عدم، تجربۀ نامعقول‌شدن جهان بر اثر اضطراب- «و کنار آن بایستی». همین تعالی سلبی موجب شد تصمیم بگیرد که فلسفه درس بدهد. همان‌طور که در مقاله‌ای در مجلۀ نیویورک نوشته است، «در عین ساده‌لوحی، فکر می‌کردم می‌توانم به افراد دیگری که از اضطراب رنج می‌برند کمکی بکنم».در دفتر کار کریچلی در بنیاد اوناسیس با هم نشسته‌ایم. هوا تاریک شده و تنها نوری که در اتاق هست از یک آباژور می‌آید. نصف چهرۀ کریچلی در تاریکی است. به من می‌گوید «وقتی در انگلستان، در اسکس، درس می‌دادم تا سال‌ها باور داشتم که می‌توانم درون روح دانشجویان را ببینم، چون واقعاً شبیه من بودند. آنجا بودم، یکی از آن‌ها بودم، و حالا داشتم درس می‌دادم. واقعاً حس می‌کردم که آن‌ها را می‌فهمم. اگر واقعاً مُصر باشید، می‌توانید چیزی را شعله‌ور کنید، می‌توانید چیزی را روشن کنید».«خیال می‌کنیم کسانی هستند که اطمینان دارند، کسانی که می‌دانند کیستند و جهان چیست. و بعد بقیۀ ما هستیم -چند نفریم، چه کسی می‌داند؟- که نامطمئنیم. ایده این است که همان عدم اطمینان را بگیرید و وارد مطالعۀ چیزی مثل فلسفه بکنید، و صدایی برایش پیدا کنید. کاری که هایدگر می‌کوشد مخاطبانش را به انجام‌دادن آن وادارد این است که زندگی‌شان را عوض کنند. وقتی کل دستگاه مسیحیت را به کامل‌ترین شکل مسیحایی آن در اختیار دارید، بدون اینکه به خدایی متعالی متوسل شوید، این کار مثل تغییر کیش است. احساس خواهید کرد که می‌توانید خودتان را تغییر بدهید، و این به طرزی باورنکردنی رهایی‌بخش است -حتی اگر با این رهاشدن صرفاً در برابر فناپذیری خود قرار بگیرید».فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را مارک دری نوشته و در تاریخ ۲۸ آوریل ۲۰۲۲ با عنوان «A Philosopher Laughs at Death — and the Public Listens» در وب‌سایت کرونیکل آو هایر اجوکیشن منتشر شده است. و برای نخستین بار با عنوان «فیلسوفی به مرگ می‌خندد و مردم گوش می‌دهند»  در بیست‌وچهارمین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۱ آبان ۱۴۰۱با همان عنوان منتشر کرده است.•• مارک دری (Mark Dery) منتقد فرهنگی و نویسندۀ کتاب‌های متعددی است، جدیدترین آن‌ها این عنوان را بر خود دارد: تولدیافته پس از مرگ: زندگی نامتعارف و نبوغ اسرارآمیز ادوارد گوری (Born to Be Posthumous: The Eccentric Life and Mysterious Genius of Edward Gorey).[۱] ترکیب «آکسفورد-کمبریج» که برای اشاره به هر دو دانشگاه به کار می‌رود، دانشگاه‌هایی بسیار سطح بالا، و طبیعتاً پُر از فضل‌فروشی [مترجم].[۲]  Stay, Illusion!: The Hamlet Doctrine[۳]  Bowie[۴]  Notes on Suicide[۵]  What We Think About When We Think About Soccer[۶]  Tragedy, the Greeks, and Us[۷]  The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas[۸]  On Humour[۹]  Heidegger Explained[۱۰]  Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift ]]> مارک دری علم‌وفلسفه Tue, 01 Nov 2022 13:33:18 GMT https://tarjomaan.com/neveshtar/10702/ چطور بدبين باشيم و اميدوار؟ https://tarjomaan.com/neveshtar/10697/ مارا فان دِر لوخت، ایان—  در قرون هفدهم و هجدهم، گروهی از فیلسوفان غربی درگیر مجادلاتی دربارۀ مسئلۀ تاریخی شر شدند: این پرسش که چطور یک خدای خوب اجازه داده بدی و رنج در جهان وجود داشته باشد. فیلسوفانی مثل پیر بل، نیکولا مالبرانش و لایب‌نیتس، و بعدها حامیان کلیسا همچون ولتر، دیوید هیوم و ایمانوئل کانت به‌شدت با هم اختلاف‌نظر پیدا کردند، نه‌فقط دربارۀ راه‌حل مسئله -اگر اساساً راه‌حلی داشته باشد- بلکه حتی اینکه چطور باید دربارۀ این چیزهای سیاه سخن گفت.برخی از این بحث‌های راجع به تئودیسه ([عدل الهی]، تلاش برای توجیه خلقت) شاید برای خوانندۀ امروزی کهنه به نظر آیند -اما در زمانه‌ای که مسئلۀ جوان‌ها این شده که آیا آوردن یک کودک به این دنیا اخلاقی هست یا نه، به‌طرز عجیبی برای ما موضوعیت دارند. بالاخره، فقط مسئلۀ خدا هم مطرح نیست: بحث خلقت است و به‌طور مشخص‌تر اینکه، با این‌همه بیماری و «شرارتی» که در جهان وجود دارد، خود خلقت چقدر موجّه است.خلقت برای ما امروز یک مسئلۀ اضطراری است. با توجه به عدم قطعیت‌های عظیمی که دربارۀ بحران اقلیمی وجود دارد، آیا توجیه دارد انسان جدیدی خلق کنیم، بدون اینکه بدانیم چه آینده‌ای پیش رویش است؟ و اگر موجّه است، آیا نقطه‌ای وجود دارد که دیگر موجّه نباشد؟ انسان‌های زیادی هستند که احتمالاً خواهند گفت می‌توان جهان‌هایی را تصور کرد که در آن‌ها خلقت غیراخلاقی باشد. دقیقاً در چه نقطه‌ای زندگی آن‌قدر بد می‌شود، یا آن‌قدر نامتعین می‌شود که باید قیدش را بزنیم؟ البته در اوایل عصر روشنگری کسی این قبیل دغدغه‌ها را دربارۀ آیندۀ کرۀ زمین نداشت، اما شروری وجود داشت -انبوهی از شرور. جُرم، بدبختی، مرگ، بیماری، زلزله و اصلاً خودِ فرازونشیب‌های زندگی. آن فیلسوفان، با توجه به این شرور، می‌پرسیدند آیا وجود [زندگی] هنوز هم موجّه است یا نه؟این بحث فلسفی طولانی مبدأ شکل‌گیری دو اصطلاح «خوش‌بینی» و «بدبینی»۱ است، که ما در فرهنگ مدرن امروزی‌مان زیاد، بلکه بیش از اندازه، از آن‌ها استفاده می‌کنیم. کلمۀ «خوش‌بینی» را یسوعی‌ها برای اشاره به فیلسوفانی مثل لایب‌نیتس ابداع کردند که تصور می‌کرد ما در «بهترین جهان ممکن» زندگی می‌کنیم (چون اگر خدا می‌توانست جهان بهتری خلق کند، حتماً این کار را کرده بود). کلمۀ «بدبینی» هم اندکی بعد و برای اشاره به فیلسوفانی مثل ولتر ابداع شد که، در رمان کاندید (۱۷۵۹)، خوش‌بینی لایب‌نیتسی را با قراردادن آن در برابر انبوه شروری که در جهان وجود دارد به سخره گرفت. قهرمان داستان ولتر می‌گوید «اگر این بهترین جهان ممکن است، وای به حال بقیۀ جهان‌ها».اما واقعش این است که ولتر چندان هم بدبین نبود: فیلسوفان دیگری مثل بل و هیوم در اثبات بدبودنِ وجود بسیار جلوتر رفتند. از نظر بل و بعد از او هیوم، نکته فقط این نیست که تعداد بدی‌ها از تعداد خوبی‌ها بیشتر است (که این هم هست)، بلکه نکته اینجاست که وزن بدی‌ها بیشتر است. ممکن است در یک زندگی تعداد لحظات خوب و بد یکسان باشد، اما مسئله اینجاست که لحظات بد معمولاً چنان شدتی دارند که معیارها را به هم می‌ریزند. بل می‌گوید یک دورۀ بدِ کوتاه این قدرت را دارد که مقدار زیادی خوبی را نابود کند، درست مثل اینکه مقدار کمی آب دریا می‌تواند یک بشکه آب تازه را شور کند. به همین قیاس، شری که در یک ساعت اندوه وجود دارد بیشتر از خیری است که در شش یا هفت روز خوشی وجود دارد.در برابر این دیدگاه غم‌بار، متفکرانی مثل لایب‌نیتس و ژان-ژاک روسو بر خوب‌بودنِ زندگی تأکید داشتند و قدرتی که ما برای یافتن خوبی در همه‌چیز داریم، چون اگر یاد بگیریم که دیدگاهمان را با جهان تنظیم کنیم خواهیم دید که زندگی در عمل بسیار هم خوب است: لایب‌نیتس می‌نویسد «در زندگی انسان‌ها مقدار شرور اصلاً قابل قیاس با مقدار خیرها نیست، درست همان‌طور که تعداد زندان‌ها با تعداد خانه‌ها قابل قیاس نیست» و جهان «در خدمت ما خواهد بود، اگر ما آن را در خدمت خود بگیریم؛ اگر آرزو داریم که در آن شاد باشیم، پس شاد خواهیم بود». درست همان‌طور که بدبین‌ها عقیده داشتند خوش‌بین‌ها که بر خوبی‌های زندگی تأکید می‌کنند فریب خورده‌اند، خوش‌بین‌ها نیز تصور می‌کردند که چشم بدبین‌ها به‌سمت بدی‌ها انحراف پیدا کرده است: هر دو طرف همدیگر را متهم می‌کردند که دیدگاه درستی ندارند.درنتیجه بخش بزرگی از مسئله این است: دیدگاه درست چیست؟وقتی در این سؤال‌ها عمیق‌تر شدم، چیزی که توجه مرا جلب کرد این بود که بدبین‌ها و خوش‌بین‌ها، در پسِ این مباحث نظری، چقدر درگیر فرض‌های اخلاقی بوده‌اند. در سطح ماجرا، مسئله این بود: آیا خلقت قابل‌ توجیه است؟ اما در عمق، و نه خیلی دور، مسئله‌ای جدی‌تر وجود داشت، مسئله‌ای پر از دلالت‌های اخلاقی و عاطفی: چطور از رنج‌ها صحبت کنیم که مایۀ امید و تسلی خاطر شود؟فقط ایراد نظری نیست، بلکه هر یک از طرفین ایرادی اخلاقی نیز از طرف دیگر می‌گیرد. بزرگ‌ترین ایرادی که بدبین‌ها جلوی پای خوش‌بین‌ها می‌گذارند این است که اصرار بر خوب‌بودن زندگی، در شرایطی که شاهد رنجی سخت و بنیادین هستیم، یا تصریح بر اینکه خوشبختی ما در دست خود ماست، اینکه «اگر آرزو کنیم» خوش باشیم خوش خواهیم شد، همۀ این‌ها رنج‌های ما را بدتر می‌کنند. این حرف‌ها، علاوه بر رنجی که داریم، تقصیر آن رنج را هم به گردن خودِ ما می‌اندازد؛ به فرد رنجور این حس را منتقل می‌کند که بی‌کفایت بوده است. اگر زندگی این‌قدر خوب است، پس گرفتاری فرد رنجور باید ناشی از دیدگاه نادرست خودش باشد -و این دقیقاً چیزی است که خوش‌بین‌ها معمولاً می‌گویند. بدبین‌ها می‌گویند به همین دلیل است که خوش‌بینی فلسفه‌ای بی‌رحمانه است. اگر هم اندک امیدی به بار بیاورد، در وقت تسلی‌بخشی ناکام می‌ماند.اما خوش‌بین‌ها نیز به همین اندازه دغدغه‌مند هستند. ایراد آنان به بدبین‌ها این است که اگر ما بر شدت و حضور همه‌جایی و ناگزیر رنج اصرار کنیم، اگر رنج را با همۀ عمق و غم‌انگیزی‌اش توصیف کنیم (که بدبین‌ها می‌خواهند همین کار را هم بکنند)، این می‌شود رنجی بر رنج دیگر افزودن -و این است که رنج را بدتر می‌کند، چون به قول لایب‌نیتس «با توجه‌دادن افراد به چیزی که نباید بدان توجه کنند شرور  مضاعف می‌شود».خوش‌بین‌ها می‌گویند بدبینی خودش ضدتسلی‌بخشی است -اما از این هم بیشتر ضدامیدواری است.بنابراین مسئلۀ این فیلسوفان فقط نظری و راجع به این نیست که زندگی در کل خوب است یا بد، بلکه مسئله‌ای انضمامی هم در کار است: روی در روی کسی که گرفتار رنج است، فلسفه چه چیزی برای عرضه دارد؟ فلسفه برای امیددادن و تسلی‌بخشیدن به افراد چه آورده‌ای دارد؟هر دوی این جریان‌های فکری یک هدف دارند، اما مسیرهای متفاوتی را برای رسیدن به آن پیشنهاد می‌کنند: بدبین‌ها سعی می‌کنند تسلای خاطر فراهم بیاورند، با تأکید بر ضعف ما، با پذیرفتن اینکه هرقدر هم سخت تلاش کنیم باز هم ممکن است به شادمانی نرسیم، بدون اینکه خطایی از خودمان سر زده باشد. در این اثنا، خوش‌بین‌ها می‌خواهند از امید رونمایی کنند، با تأکید بر توانایی‌های ما، با اصرار بر اینکه هرقدر هم که اوضاع غم‌بار و سیاهی داشته باشیم همیشه می‌توانیم دیدگاه و مسیرمان را عوض کنیم، همیشه می‌توانیم اهداف بهتری در سر بپروریم.البته اصولاً دلیلی وجود ندارد که نتوانیم این دو مسیر را با هم ترکیب کنیم، هرکدامشان مکمل آن‌یکی باشد، پادزهری باشد برای زهر آن‌یکی در وقتی که به‌تنهایی مصرف می‌شود. اما این واقعیت هم وجود دارد که خوش‌بین‌ها و بدبین‌های اولیه خودشان را در تقابل با هم می‌دیدند -و ما هم در عمل همین‌طور هستیم: ما هنوز هم معمولاً یک منطق صفر و یک داریم، انگار در زندگی باید بین خوش‌بینی و بدبینی دست به انتخابی قاطع زد، یا به تعبیر نوام چامسکی بین خوش‌بینی یا نومیدی:دو انتخاب داریم. می‌توانیم بدبین باشیم، تسلیم شویم، و کمک کنیم اطمینان حاصل شود که بدترین وضع رخ می‌دهد. یا می‌توانیم خوش‌بین باشیم، به فرصت‌هایی که مسلماً وجود دارند بچسبیم، و شاید کمک کنیم که جهان جای بهتری بشود. چندان هم انتخابی در کار نیست.آخرین مثالْ خودش زمختی و یک‌جانبگی کاربرد این دو اصطلاح نزد ما را نشان می‌دهد. خوش‌بینی معمولاً بار مثبت دارد، و بدبینی بار منفی. وقتی به کسی می‌گوییم خوش‌بین، معمولاً تمجید به حساب می‌آید. به همین دلیل است که سیاست‌مداران به‌طور ویژه علاقه‌مندند اصرار کنند که خوش‌بین هستند، یا حتی از «خوش‌بینی به‌مثابۀ وظیفه» حرف می‌زنند. برعکس، اینکه به کسی بگویید بدبین معمولاً ریشخندکردن و تهمت‌زدن و ضایع‌کردن او به حساب می‌آید. به تعبیری که در عنوان یکی از کتاب‌های جدید آمده، «بدبینی مال بازنده‌هاست».اما آیا انتخاب‌های ما همین‌قدر دوقطبی هستند؟ اگر تاریکی‌هایی در جادۀ بدبینی هست، خطراتی هم در جادۀ مقابل وجود دارد و بدبین‌های قدیمی‌تر یکسره راجع به همین خطرات به ما هشدار می‌دادند: که اگر بیش‌ازحد بر قدرتی که روی ذهن، زندگی و سرنوشتمان داریم تأکید کنیم، به‌سادگی به جادۀ بی‌رحمی خواهیم افتاد.برای دیدن مثال‌هایی از اینکه خوش‌بینی، در سیاه‌ترین شکلش، چه از آب درمی‌آید لازم نیست خیلی دور برویم. وقتی در سال ۲۰۰۸ برجی در لندن به نام هی‌گیت استیت به سرمایه‌گذاران خارجی فروخته شد، ساکنان آن ابتدا از خانه‌هایشان بیرون رانده شدند، سپس شورای محلی دوره‌های تمرکز حواس برای آنان برگزار کرد تا با اضطرابشان مقابله کنند، طوری که خودشان مسئول بدبختی‌هایشان قلمداد شدند. اگر ما واقعاً بر حالات روانی خودمان تسلط داشته باشیم، دیگر چه دلیلی دارد که خواهان عدالت اجتماعی باشیم؟ این روی سیاه آن روایت رایجی است که می‌گوید «شما مسئول خوشبختی خودتان هستید» و با وحشت‌آفرینیِ ماهرانۀ رژیمِ رسانه‌های اجتماعی تقویت می‌شود، که ما را وادار می‌کند موفقیت و شادی خود را به جهان اطلاع‌رسانی کنیم.در این گونه موارد است که نیروی تسلی‌بخش بدبینی خودش را آشکار می‌کند: مشکلی ندارد که مشکل داشته باشی.۲  گاهی ناکام می‌شویم، گاهی به دیوارهای بلندِ ناتوانی‌های خودمان یا به مرزهای جهان برخورد می‌کنیم -و اینکه به یاد آوریم رنج ما، شکنندگی ما، تقصیر خودمان نیست مایۀ تسلی خواهد بود، اینکه به‌زعم خودمان رنج می‌کشیم. اینکه غم‌خوردن برای آنچه از دست می‌دهیم، یا از دست خواهیم داد، یا از دست داده‌ایم می‌تواند درست باشد.خیلی سریع بدبینی را با انفعال و تقدیرباوری یا نومیدی یکی می‌گیریم و بر همین مبنا آن را رد می‌کنیم -برای اینکه خواهان فلسفه‌ای نیستیم که به ما بگوید تسلیم شو. اما آیا بدبینی واقعاً چنین معنایی دارد؟ جاشوا داینستگ، در کتاب بدبینی: فلسفه، اخلاق، روحیه۳ (۲۰۰۶)، بیان می‌کند که بدبینی می‌تواند نه‌تنها به انفعال نینجامد بلکه، کاملاً برعکس، ارتباطی تنگاتنگ با کنشگریِ اخلاقی و سیاسی داشته باشد، چنان‌که دربارۀ آلبر کامو می‌بینیم، کسی که شجاعت و کنشگری او در جنگ دوم جهانی آغشته به دیدگاه‌های بدبینانه‌اش بود.حتی تاریک‌اندیش‌ترین بدبین‌ها نیز هرگز نگفتند که زندگی فقط بدتر می‌شود یا هرگز بهتر نمی‌شود: این تصویری کاریکاتوری از بدبینی است که عجولانه کشیده می‌شود تا فقط ردّش کنند. آرتور شوپنهاور که بین  بدبین‌ها از همه تلخ‌تر بود چنین چیزی را نمی‌پذیرفت، برعکس، حرفش این بود که دقیقاً چون نمی‌توانیم جریان امور را تحت کنترل داشته باشیم، هرگز نمی‌دانیم آینده چه در دل خود دارد: زندگی ممکن است بدتر یا بهتر شود. به تعبیر داینستگ، «بدبین هیچ توقعی ندارد». شاید این حرف خیلی امیدبخش نباشد، اما به‌هرحال یک‌جور امید در آن هست. و همچنین است نور ضعیفی که در میان سیاه‌ترین صفحات آثار این نویسندگان می‌توان یافت: این شهود سریع و بی‌قرار که در این چشم‌انداز ظلمانی می‌توان چیزی گرد آورد؛ اینکه چشمان ما ممکن است به چیزی باز شود که پیش‌تر باز نشده بود؛ اینکه ممکن است در تاریکی دیده‌ور شویم.به همین دلیل است که بدبینیِ امیدوارانه می‌تواند تناقض نباشد، بلکه نمودِ قدرتی رام‌نشده باشد که تنها زمانی مهار می‌شود که ظلمانی‌ترین نیروهای زندگی در کیمیای غریبِ امید به هم آمیخته می‌شوند.دربارۀ این چیزها در این زمانه فکر می‌کنم، زمانۀ فرسایش و ویرانیِ بوم‌شناختی، زمانۀ سیل‌ها و آتش‌سوزی‌ها و سقف‌های جدید دمایی که هیچ‌کس فکرش را هم نمی‌کرد، زمانه‌ای که زیر سایۀ شبح بحران اقلیمی است، بحرانی که به هر سو می‌نگریم هست. و همچنین زمانۀ نومیدیِ خاموش، یا نه‌چندان خاموشِ جوانان. همان انتقاداتی که زمانی علیه بدبینان قدیم مطرح می‌شد اکنون از طرف تکنوخوش‌بین‌ها۴ و حامیان پیشرفت علیه جوانان نومید به کار می‌رود؛ اینان حتی هرگونه درنظرگرفتن احتمالِ زوال را نیز نشانۀ ضعف، فقدان تخیل، و نقصی اخلاقی -و بیش از همه دیدگاهی غلط- می‌دانند. برای همین است که فریاد جوانان را، تحت این عنوان که بدبینی، تقدیرباوری و نومیدیِ «صرف» است، محکوم می‌کنند. جوانان را نقد می‌کنند که دیدگاهی غم‌زده دارند، گفته‌هایشان را اغراق‌آمیز و سخن‌گوهایشان را لوس خطاب می‌کنند [اشاره به گرتا تونبرگ].به‌سادگی ممکن است از این واقعیت غافل شویم که این نسل -اولین نسلی که در دنیایی بزرگ می‌شود که در آن وضعیت اضطراری اقلیمی فقط در افق آینده نیست، بلکه یک واقعیت تلخِ حاضر است- گرفتارِ احساسِ واقعیِ ازدست‌دادن آینده شده است، چون هر چیزی که به آن‌ها گفته‌اند به زندگی‌شان معنا می‌بخشد یا بی‌معنا شده یا مسئله‌دار. چیزهایی مثل: درس بخوان، شغل مناسب پیدا کن، خانه بگیر -اما دیگر چه شغلی مطمئن است؟ دیگر سکونت در کجا امن است؟ همان‌طور که گرتا تونبرگ در سال ۲۰۱۸ در میدان پارلمان لندن گفت: «و چرا باید برای آینده‌ای درس بخوانم که به‌زودی دیگر وجود نخواهد داشت، و هیچ‌کس هم کاری برای نجات آن آینده انجام نمی‌دهد؟». چیزهایی مثل: بچه‌دار شو -اما اگر آینده‌ای برای فرزندان فرد وجود نداشته باشد، آیا باز هم بچه‌آوردن مشکلی ندارد؟ حتی چیزهای ساده‌تر، مثل رشد فردی از طریق سفرکردن، دیگر خیلی سرراست نیستند: چون اگر رشد فردی را در برابر هزینۀ کربنی سفرهای مدرن قرار دهیم دیگر رشد فردی چه اهمیتی خواهد داشت؟این فروپاشیِ تمام‌عیارِ معناست که تازه حالا برای ما روشن شده است. جوان‌ها واقعاً این احساس را تجربه می‌کنند که نه‌فقط مفاهیم از دست رفته‌اند، بلکه خود آینده هم از دست رفته است، چون همۀ پاسخ‌های معمول به این پرسش که چه چیزی زندگی را ارزشمند می‌کند به‌طور فزاینده‌ای نامطمئن شده‌اند. جوان‌ها در این تاریکی به سر می‌برند، در جست‌وجوی نوعی از امید، نوعی از تسلی -و چه می‌توانیم به آن‌ها عرضه کنیم؟ مطمئناً می‌توانیم به‌جای دادن پاسخی واقعاً ناکافی (که ممکن است دروغی آشکار نیز باشد) که به ایشان اطمینان دهد همه‌چیز خوب خواهد شد کار بهتری کنیم، زیرا می‌دانیم که احتمال بهترشدن وجود ندارد.هرگونه سخن خوش‌بینانۀ خامِ دیگر نه‌فقط بیجا خواهد بود، بلکه دروغی است که کسی فریبش را نمی‌خورد، به‌ویژه جوانان با آن حس اخلاقی تیزشان که پشت‌پردۀ وعده‌ها و تضمین‌های پوچ سیاست‌مداران را با خشمی که می‌دانیم موجّه است مشاهده می‌کنند. اگر به آن‌ها بگوییم همه‌چیز درست می‌شود، فقط حرف پوچ نزده‌ایم، بلکه نشان داده‌ایم که تجربه‌شان را جدی نمی‌گیریم و این، به قول بدبین‌ها، همان چیزی است که مطمئناً رنج آنان را بیشتر خواهد کرد.اما اگر خوش‌بینی ناکام می‌ماند، آیا بدبینی بهتر است؟ من می‌گویم بدبینی می‌تواند ارزشمند باشد -اما جلوتر از این هم می‌شود رفت؟ آیا بدبینی واقعاً می‌تواند فضیلت باشد؟بعضی‌ها شاید خود عبارتِ فضیلتِ بدبینی را هم مهمل بیابند. برای نمونه، می‌توانیم تعریف هیوم را بپذیریم که می‌گوید نشانۀ هر فضیلتی این است که مفید و پذیرفتنی است، یا برای فردی که دارای آن است یا برای دیگران. اما بدبینی مطمئناً نه مفید است و نه پذیرفتنی. مفید نیست، با این استدلال که ما را به انفعال می‌کشاند، نه‌فقط ما را افسرده می‌کند بلکه، به قول مریلین رابینسون که دربارۀ بدبینیِ فرهنگی به‌طور خاص این را گفته است، «شور و حال ما نسبت به امکان‌های آینده» را نیز از بین می‌برد.  پذیرفتنی هم نیست، چون رنج ما را تشدید می‌کند، موجب می‌شود به‌جای وجه خوبِ زندگی روی وجه بد آن تمرکز کنیم (یا خوش‌بین‌هایی مثل لایب‌نیتس و روسو این‌طور می‌گویند). درنتیجه، جای تعجب ندارد که برخی از مطالعات روی «اُسوه‌های اخلاقی» نشان داده‌اند که مثبت‌اندیشی، امیدواری و خوش‌بینی ویژگی‌های مشترک آن‌ها بوده است.اما حالا گرتا تونبرگ را در نظر بگیرید. اگر چیزی به نام «فضیلت اقلیمی» وجود داشته باشد، به نظر می‌رسد او اسوۀ آن باشد -در نظر بگیرید چه انتخاب‌های شخصی سختی انجام داده، چقدر در دیدگاهش قاطع است، و با چه شجاعتی رهبران جهان را بازخواست می‌کند و بی‌میلی و ناهمدلی ایشان با این آرمان را به نقد می‌کشد. اگر این فضیلت نیست، دیگر من نمی‌دانم چیست -و درعین‌حال هیچ‌گونه مثبت‌اندیشی یا خوش‌بینی‌ای در تونبرگ وجود ندارد. اگر امیدی هم در کار باشد، امیدی تاریک، غم‌بار و پر از خشم و اندوه و رنج برای چیزی است که از دست رفته است -اما با اصرار، استواری و قاطعیت نیز همراه شده است. روشن است که، دست‌کم، این کنشگر خاص به کوشش‌هایش ادامه خواهد داد حتی اگر محکوم به شکست باشند. این خوش‌بینی نیست: اگر چیزی باشد، نامش بدبینی امیدوارانه خواهد بود و من معتقدم از هر نظر حق است که بگوییم در زمانۀ ما این یک فضیلت است.بدبینیِ امیدوارانه دوگانگیِ زنگ‌زدۀ خوش‌بینی/بدبینی را از میان می‌برد. همین نگرش و همین چشم‌انداز است که در تونبرگ و شخصیت‌های دیگری که به پرسشِ پل کینگزنورث جواب مثبت داده‌اند متمثّل شده است: «آیا می‌توان آینده را تاریک و درحال تاریک‌ترشدن دید، آیا می‌شود امید کاذب و خوش‌بینیِ دروغین را کنار گذاشت، بدون درافتادن به ورطۀ نومیدی؟».آنچه باید از آن پرهیز کنیم نه بدبینی، بلکه نومیدی یا تقدیرباوری یا تسلیم‌شدن است. حتی لزومی ندارد که از نومیدی هم کاملاً پرهیز کنیم، چون آن هم می‌تواند به ما انرژی بدهد و تشویقمان کند که در جهت تغییر تلاش کنیم، اما باید از آن نوع نومیدی‌ای که ما را به فروپاشی می‌کشاند بپرهیزیم. این چیزها با بدبینی یکی نیستند؛ بدبینی صرفاً فرضِ چشم‌اندازی تاریک برای اکنون و نیز آینده است و به معنای ازدست‌دادن شجاعت یا دست‌برداشتن از کوششِ مداوم برای بهترشدن نیست: برعکس، این‌ها معمولاً همان هدایایی هستند که بدبینی به ما ارزانی می‌دارد.می‌توان عمیقاً و به تاریک‌ترین شکلْ بدبین بود، می‌توان خویشتن را در چنگال سرد و سخت نومیدی یافت، و بااین‌حال این احتمال را  کنار نگذاشت که شاید هنوز چیز بهتری در کار باشد (و این صرفاً می‌تواند یک احتمال باشد). این از آن جنس امیدهاست که قیمتی گزاف برایش پرداخت شده، ساده به چنگ نیامده، بلکه نگاهی آمیخته به درد آن را بر روح ما حک کرده است، نگاهی که شاید صرفاً تأیید همۀ رنجی است که زندگی می‌تواند داشته باشد و دارد. اگر چیزی از بدبین‌ها آموخته باشم همین است: با چشمانی پر از ظلمت هنوز هم این گشودگیِ تکان‌دهندۀ غریب می‌تواند وجود داشته باشد، همچون دری که در حد شکافی کوچک باز شده تا راه ورود خوبی‌ها به زندگی باشد. چون هیچ‌چیز مطمئنی در کار نیست، آینده نیز چنین است، و بنابراین همیشه امکان تغییر به‌سمت بهترشدن و البته بدترشدن وجود دارد.این خودش می‌تواند یک موضع اخلاقی باشد: کسی که از خوبی استقبال می‌کند وقتی به سویش می‌آید و در سلوکش بر آن ابرام دارد، اما بدی را نیز می‌پذیرد بدون اینکه توجیهش کند یا بر بارِ کسانی که در مسیر بدی قرار گرفته‌اند بیفزاید. گاهی نمی‌توانیم جهان را چنان‌که می‌خواهیم عوض کنیم، و پذیرفتن همین نکته می‌تواند بزرگ‌ترین کاری باشد که می‌توانیم انجام دهیم و همچنین بزرگ‌ترین تسلای خاطرمان، اگر هم‌زمان انگیزۀ خود را برای انجام‌دادن بهترین‌ها و سخت‌ترین‌ها از دست ندهیم.همان‌طور که جاناتان لیر در کتاب امید ریشه‌ای۵ (۲۰۰۶) گفته است، یک پدیدۀ مشترک هنگام نابودی فرهنگی این است که ارزش‌های قدیمی معنایشان را از دست می‌دهند. اگر بناست ارزش‌های قدیمی از فروپاشی افق اخلاقی جان سالم به در ببرند، نیازمند معانی جدیدند، مفاهیم جدیدی که حیاتی تازه در آن‌ها بدمند. دشوارترینِ همۀ کارها مذاکره‌کردن دربارۀ این تغییر است، آغازکردنِ فضیلت‌های جدیدِ درحال‌استقرار مادامی‌که فضیلت‌های قدیمی هنوز در بین ما هستند. و این، به عقیدۀ من، یکی از راه‌هایی است که بدبینی می‌تواند در آن به ما کمک کند -به‌مثابۀ یک فضیلتِ فی‌نفسه، اما همچنین به‌مثابۀ راهی برای دادن معنای جدید به فضیلت‌ها، فضیلت‌هایی که به‌عنوان بخشی از این جهانِ درحال‌تغییر دارند تغییر می‌کنند. با چشمان باز ایستادن در برابر واقعیتی که روبه‌رویمان است شجاعت می‌خواهد، و روی‌برنگرداندن از آن، شکیبایی، و قطعیت‌نداشتن دربارۀ اینکه آنجا همه‌چیز به پایان می‌رسد: این امید است.امید -نه به اینکه همه‌چیز در آخر درست خواهد شد، بلکه به اینکه هیچ‌چیز هرگز واقعاً به آخر نمی‌رسد؛ به اینکه «شکافی در همه‌چیز» است، به قول آن ترانۀ لئونارد کوهن، هم در خوبی و هم در بدی، طوری که هیچ‌وقت هیچ‌کدامِ این‌ها برای همیشه ما را بدرود نخواهند گفت. این همان عقیدۀ تزلزل‌ناپذیر نیست که می‌گوید همه‌چیز محکوم به بهترشدن است -آن خوش‌بینیِ ناپخته نیست که دیگر در این جهانِ درحال‌زوال فضیلت به حساب نمی‌آید، بلکه شاید رذیلت اصلی ما هم از آب درآید. شاید راحت‌تر باشد که تلاش‌هایمان را زیر پرچمِ موفقیت‌های تضمین‌شده ببریم، اما این راحتی فریبی بیش نیست، چون وقتی ممکن است با انفعال یا تقدیرباوری دلسرد شویم، با شکست‌های پیاپی نیز ممکن است تحلیل برویم. به‌جای این‌ها، آنچه بدبینیِ امیدوارانه طلب می‌کند این است که حتی وقتی اطمینانی در کار نیست دست از تلاش نکشیم، بدون اینکه از تلاش‌هایمان توقعی داشته باشیم به‌جز علم به اینکه در مقام فاعلانِ اخلاقی، در زمانۀ تغییر، آنچه را وظیفه داشتیم انجام دادیم. شاید این کمترین حد امیدواری باشد، غم‌بارترین شکل تسلی باشد -اما همچنین شاید همان چیزی باشد که بیشترین کمک را در زمانۀ پیشِ رو به ما بکند، به‌مثابۀ یک ارزش، یک آری، کاری از سرِ شور اخلاقی: فضیلتی شکننده در زمانه‌ای شکننده.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب رامارا فان دِر لوخت نوشته و در تاریخ ۲۶ آوریل ۲۰۲۲ با عنوان  «Look on the dark side» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و برای نخستین بار با عنوان «چطور بدبین باشیم و امیدوار؟»  در بیست‌وچهارمین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۴ آبان ۱۴۰۱با همان عنوان منتشر کرده است.•• مارا فان دِر لوخت (Mara van der Lugt) استاد فلسفۀ دانشگاه سنت اندروز اسکاتلند و نویسندۀ کتاب‌های Bayle, Jurieu, and the ‘Dictionnaire Historique et Critique  و Dark Matters: Pessimism and the Problem of Suffering است.[۱] ‘optimism’ and ‘pessimism’[۲]  it’s OK to not be OK [۳]  Pessimism: Philosophy, Ethic, Spirit[۴]  techno-optimists: منظور کسانی است که به تأثیر مثبت پیشرفت‌های تکنولوژیک امیدوارند [مترجم].[۵]  Radical Hope ]]> مارا فان در لوخت علم‌وفلسفه Wed, 26 Oct 2022 05:24:29 GMT https://tarjomaan.com/neveshtar/10697/ متاورس به اندازۀ دنيايی که می‌شناسيم واقعی است https://tarjomaan.com/interview/10670/ پراسپکت، گفت‌وگوی جولیان باگینی با دیوید چالمرز —  در این دورۀ تماس‌های تصویری، «من را می‌بینی؟» یکی از سؤال‌های رایج است، ولی اگر آن را از فیلسوف استرالیایی، دیوید چالمرز، بپرسید معنای عمیق‌تری پیدا می‌کند. چالمرز با اشاره به نسخۀ پایۀ واقعیت مجازی (VR)، که در آن گفت‌وگویمان را انجام می‌دادیم، گفت «برخی از فیلسوفان محافظه‌کار [در پاسخ به این سؤال] خواهند گفت نه، من فقط تعدادی پیکسل روی صفحه می‌بینم و شما را پشت آن نمی‌بینم». اما دیدگاه خود او متفاوت است: «بله، شما را درست می‌بینم»؛ و هردو معنای «درست» را مد نظر دارد، هم کامل و هم صحیح. این ادعای به‌ظاهر سادۀ او نه‌تنها برای امکان‌های پیش روی واقعیت مجازی بلکه برای چیستی واقعیت واقعی نیز پیامدهایی دارد.چالمرز یکی از معروف‌ترین فیلسوفان قرن بیست‌ویکم است. هرچند آخرین کتاب او، واقعیت +، اولین کتابی است که مشخصاً برای مخاطبان عام نوشته است، اما قبلاً نیز تجربۀ عبور از مرزهای دانشگاهی را داشته است، مثل وقتی که مقالۀ «ماتریکس به‌مثابۀ متافیزیک»۱ را در سال ۲۰۰۳ برای وب‌سایت رسمی این فیلم نوشت. همچنین او الهام‌بخش نمایشنامۀ تام استاپارد دربارۀ آگاهی با نام مسئلۀ سخت۲ بوده است. برخورد خودمانی چالمرز، لباس‌های ژولیده و موهای بلند و نامرتبش که سال‌هاست به آن‌ها رسیدگی نکرده باعث شده که به‌طرز معقولی به او لقب «فیلسوف راک‌استار» بدهند.شهرت او بیش از آنکه به‌سبب نظریه‌های خودش باشد، برخاسته از روش مختصر و مفیدش برای بیان بزرگ‌ترین مسئلۀ فلسفۀ امروز است. چالمرز بین مسئله‌های «آسان» و «سختِ» آگاهی تمایز می‌گذارد. مسئلۀ «آسان» این است که مشخص کنیم کدام فرایندهای مغزی باعث ایجاد کدام حالت‌های ذهنی می‌شوند. این مسئله «آسان» است، صرفاً از این حیث که هیچ پرسش مفهومی عمیقی ایجاد نمی‌کند. در مقابل، مسئلۀ «سخت» آگاهی این است که چگونه یک مُشت مادۀ آلی، فارغ از اینکه چقدر ساختمانش پیچیده باشد، اساساً می‌تواند موجب ایجاد تجربۀ خودآگاهی شود. این را امروزه تحت عنوان «مسئلۀ سخت چالمرز» می‌شناسند، هرچند مسئله‌ای است که قبل از او نیز وجود داشته است.حال چالمرز به‌سراغ این پرسش رفته که آیا واقعیت مجازی کاملاً فراگیر و شبیه‌سازی‌شده -نام آن را VR کامل بگذارید- و آیا صورتی اصیل از واقعیت یا بدیلی برای آن به حساب می‌آید یا نه. زمان انتشار کتاب او جالب است: در اکتبر ۲۰۲۱، مارک زاکربرگ اعلام کرد که فیسبوک در حال کار روی ساخت متاورس است -«اینترنتی کاملاً فراگیر و ... متجسّد»، که در آن می‌توانید با استفاده از آواتاری شخصی در یک محیط آنلاینِ سه‌بعدی در جلسات حاضر شوید یا با دوستان خود شام بخورید.درحالی‌که زاکربرگ آرمان‌شهری مجازی را تدارک می‌بیند، دیگران از پایان غیرانسانی واقعیت می‌ترسند؛ اینکه بگوییم حق با کیست تا حد زیادی بستگی به پاسخی دارد که باید به یک پرسش فلسفی قدیمی بدهیم: واقعیت چیست؟ چالمرز در کتاب واقعیت+ رویکردش به فلسفه را تکنوفلسفه می‌نامد و نکتۀ جدیدش این است که اولاً ما فلسفه را درمورد تکنولوژی‌های جدید به کار می‌بریم؛ و ثانیاً از این تکنولوژی‌ها استفاده می‌کنیم تا بتوانیم درمورد مسائل جاودان فلسفه به ایده‌های جدید برسیم. تکنوفلسفه همان متافیزیک قدیمی است، در آغازی دوباره.پرسش اولیه‌ام را در نظر بگیرید: «من را می‌بینی؟». بحث چالمرز این است که اگر شما فکر می‌کنید وقتی دارید با کسی روی برنامۀ زوم صحبت می‌کنید او را نمی‌بینید، با همین منطق باید اعتراف کنید که هیچ‌وقت کسی را نمی‌بینید. مدت‌های مدیدی است که دیگر از این اندیشۀ خام دست شسته‌ایم که می‌توانیم اشیا را مستقیماً و بی‌واسطه ادراک کنیم. می‌دانیم که همه‌چیز از رهگذر ادراک حسی به ما می‌رسد و شکل دقیقی که هر چیزی برای ما پیدا می‌کند برساختۀ مغز است: هر ادراکی با واسطه اتفاق می‌افتد. پس حتی در زندگی واقعی هم من فقط به این معنا می‌توانم بگویم شما را می‌بینم یا می‌شنوم که بگویم آنچه می‌بینم یا می‌شنوم به شیوه‌ای مطمئن معلول شماست، نه خود شما.تکنولوژی جدید می‌تواند این زنجیرۀ علّی را تغییر بدهد. اما اگر آن روابط اساسی را حفظ کند، کماکان ادراک اشخاص و اشیای واقعی را تسهیل خواهد کرد. تماس تلفنی را در نظر بگیرید. چالمرز می‌گوید «شاید اولین‌بار که کسی از تلفن استفاده می‌کند بگوید ‘من فقط انعکاس صدای او را می‌شنوم، مستقیماً صدای خودش را نمی‌شنوم’، اما از وقتی تلفن‌ها عملاً وارد زندگی ما شدند مردم دیگر صادقانه می‌گویند ‘صدایتان را می‌شنوم’. چیزی که با پیشرفت تکنولوژی متوجهش شده‌ایم این است که این مفاهیم، به صورتی کاملاً طبیعی، خودشان را می‌گسترانند».چالمرز فکر می‌کند ما در حال تجربۀ چنین گسترشی هستیم. حتی در دستگاه واقعیت مجازیِ ابتداییِ ما هم «کاملاً طبیعی است که بگویید ما اشیای مجازی را درون یک واقعیت مجازی ادراک می‌کنیم». ایراد واضح این حرف این است که هرچه در واقعیت مجازی می‌بینید، بنا به تعریفش، واقعی نیست. گربۀ مجازی یک گربۀ واقعی نیست. به یک معنا، چالمرز هم با این حرف موافق است. گربۀ مجازی یک گربۀ گوشت‌وپوست‌دار و ارگانیک و زنده نیست، اما یک گربۀ مجازیِ واقعی است. این صرفاً بازی با کلمات نیست. در نظر بگیرید که خودِ علم چطور فهم ما را از روابط میان چیزهایی که می‌بینیم با واقعیت بنیادینشان تغییر داده است. فیزیک کوانتومی نشان داده که اشیای به‌ظاهر صُلبِ جهان ما، تا حد بسیار زیادی، صرفاً از فضای خالی تشکیل شده‌اند. منظور این نیست که چیزهایی مثل گربه و میز وجود ندارند؛ وجود دارند، ولی این نمودها سرشت بنیادین آن‌ها را به نمایش نمی‌گذارند. در جهان مجازی هم اشیای مجازی به همین شکل واقعی خواهند بود، حتی اگر چیزی که در بنیادین‌ترین سطح هستند صرفاً بیت‌های اطلاعاتی باشد.اینکه شما در کدام طرف این بحث بایستید بستگیِ زیادی به تعریف شما از «واقعی» دارد. چالمرز می‌گوید منظور ما از «واقعی» یکی از این پنج چیز است: وجودداشتن؛ قوای علّی داشتن؛ مستقل از ذهن‌ بودن؛ غیرخیالی‌بودن؛ و نمونۀ واقعیِ چیزی بودن که قرار است باشد. مدعای او این است که یک VR کاملاً فراگیر که در درون خودش قابل تشخیص از زندگی واقعی نباشد حداقل چهار مورد از این شرط‌ها را احراز می‌کند. مثلاً سگ دیجیتالی را در نظر بگیرید؛ اولاً، هر جوری که در مورد سگ‌های دیجیتال فکر کنید، به‌هرحال به‌نوعی وجود دارند. ثانیاً، در یک VR کامل، سگ مجازی دارای قدرت علّی است: اگر گاز بگیرد، آسیب ایجاد خواهد شد. ثالثاً، مستقل از ذهن است: اگر شما آن دنیای مجازی را ترک کنید، آن سگ باز هم در آن فضای مجازی مشغول بوکشیدن خواهد بود.اما خیلی واضح نیست که آیا سگ مجازی غیرخیالی است -یا حداقل می‌تواند باشد- یا نه. شاید تصور کنید که VR ذاتاً خیالی است، چون اصلاً دلیل وجودی‌اش این است که کاری کند یک چیزِ صرفاً دیجیتال واقعی به نظر بیاید. اما چالمرز می‌گوید مفهوم «تمییز شناختی»۳ نشان می‌دهد که لزوماً این‌طور نیست. وقتی به آینۀ ماشین نگاه می‌کنید، آیا به نظرتان چیزهایی که در آینه می‌بینید جلوی شما هستند یا پشت سرتان؟ اگر بخواهیم دقیق باشیم، باید بگوییم جلوی شما هستند. به همین دلیل است که حیوانات نوعاً اگر چیزی را در آینه ببینند برای رسیدن به آن به‌سمت آینه می‌روند، انگار که آن چیز پشت آینه است. اما چون ما می‌دانیم که این صرفاً انعکاس است و به آن عادت کرده‌ایم، درعمل، آن اشیا را پشت سرمان می‌بینیم.چالمرز گمان می‌کند در جهان مجازی هم اتفاق مشابهی می‌تواند بیفتد. برای همین است که می‌گوید وقتی او را وارد آزمایشگاه VR کردند و از او خواستند که از بالای تخته‌ای [پل] که روی گرند کانیون بود پایین بیاید «می‌خواستم اول با پایم به زمین بزنم، فقط محض اطمینان». اما بعد از مدتی «خیلی سریع به این وضعیت عادت می‌کنید. می‌توانید از روی تخته پایین بیایید و به سمت دیگرِ گرند کانیون بروید. صرفاً دارید روی هوا راه می‌روید و به آن هم عادت می‌کنید». به مرور زمان، ماهیت مجازیِ چنین جهانی «تبدیل به چیزی می‌شود که شما آن را وارد درک خودتان از جهان می‌کنید». دیگر همان‌قدر خیالی خواهد بود که بالاآمدن خورشید خیالی است وقتی می‌دانیم درواقع این زمین است که دارد می‌چرخد.به گمان چالمرز تنها آزمونی که VR کامل نمی‌تواند از عهدۀ آن برآید این است که هرچند سگ دیجیتال واقعی است، ولی ممکن است شما بگویید سگ واقعی نیست، چون سگ‌های واقعی زنده هستند. و این تا حدی مثل این است که بگویید شیر سویا واقعی است، ولی شیرِ واقعی نیست.چالمرز می‌گوید چون VR کامل در چهار آزمون از آن پنج آزمون موفق است، می‌توانیم بگوییم که «حداقل ۸۰ درصد واقعی است». اما چهار از پنج لزوماً به معنای ۸۰ درصد نیست. اگر من از پنج شرط پزشک‌بودن فقط چهار تای آن‌ها را داشته باشم، نمی‌گوییم ۸۰ درصد پزشک هستم؛ اصلاً پزشک نیستم. بنابراین مسئله تا حد زیادی وابسته به این است که این تمایز بین چیزهای دیجیتالِ واقعی و چیزهای واقعی چقدر مهم است.بسیاری از افراد به‌خاطر استدلال‌های شهودی و جسورانۀواقعیت + جذب آن خواهند شد، اینکه همین حالا هم ممکن است در یک شبیه‌سازی زندگی کنیم و متوجه آن نباشیم؛ یا اینکه در آینده می‌توانیم خودمان را در یک جهان VR آپلود کنیم که به اندازۀ زندگی بیولوژیکی ما واقعی -و لذت‌بخش- باشد. به نظر من، این بحث‌ها بیش‌ازحد متکی بر برخی احتمالات‌اند، احتمالاتی که ما هنوز در موقعیتی نیستیم که بتوانیم آن‌ها را بسنجیم. آیا اصلاً امکان این وجود دارد که قدرت محاسباتی و انرژی کافی برای خلق یک جهان مجازی داشته باشیم که به اندازۀ جهان فیزیکیِ فعلی غنی و فراگیر باشد؟ برای مثال، چیزی به‌نسبت بسیار ابتدایی‌تر مثل رمزارز بیت‌کوین نیم درصد از برق کل جهان را مصرف می‌کند.چالمرز می‌پذیرد که باید این مشکلات را جدی بگیریم، اما باز هم امکان خلق VR کامل در آینده را پنجاه‌پنجاه می‌داند. در مورد مسئلۀ منابع انرژی موردنیاز، او به این اشاره می‌کند که هرچند محدودیت‌های فیزیکی بنیادی می‌گویند «هیچ جهان محدودی نمی‌تواند خودش را با تمام جزئیات به‌طور کامل شبیه‌سازی کند»، ولی مهم نیست، چون VR کامل نیازی به این کار ندارد. «جهان‌ها صرفاً لازم است جهان‌هایی را شبیه‌سازی کنند که ساده‌تر و کوچک‌تر از خودشان هستند. مثلاً شاید فقط بخشی از انرژی ستارۀ بسیار دوری برای شبیه‌سازیِ سادۀ آنچه روی زمین و منطقۀ کوچکی حول آن در جریان استکفایت کند».چالمرز می‌گوید جهان نامتناهی می‌تواند جهانی متناهی مثل جهان ما را به‌طور کامل شبیه‌سازی کند. و اگر جهان ما یک شبیه‌سازی کامل باشد، به هیچ طریقی نمی‌توانیم متوجهش بشویم. خیلی‌ها این احتمال را جدی می‌گیرند، ولی سؤال من این است که اگر جهان ما یک شبیه‌سازی است، پس چرا این‌قدر افتضاح است. اگر محصول تکاملِ کور باشد، آن وقت فقر و بیماری و وحشیگری‌های انسان‌ها و غیره قابل‌انتظار خواهند بود. اما اگر محصول طراحی هوشمند است، باید گفت موجوداتی که پشت این طراحی هستند هم به‌شدت باهوش‌اند و هم به‌شدت دیگرآزار. می‌توانستند جهانی پُر از نعمت و امنیت خلق کنند. ولی به‌جایش جهانِ سرطان و اِم‌اِس و ابولا را خلق کرده‌اند، بگذریم از شکنجه و تجاوز.چالمرز این پیچِ بحث را دوست دارد که به برهان شرّ علیه وجود خدا ربط پیدا می‌کند و البته بقیۀ پرسش‌هایی که به‌اصطلاح به «الهیات شبیه‌سازی» مربوط می‌شوند، اما آن را نمی‌پذیرد.او می‌گوید، «کل ماجرا به سرشت و انگیزۀ شبیه‌ساز بستگی دارد و هزاران انگیزۀ متفاوت وجود دارد. جهان ما به‌هیچ‌وجه کاملاً شرّ نیست. چیزهای بد دارد، اما چیزهای شگفت‌آور هم کم نیستند. شاید نظرشان این بوده که اگر بین چیزهای خوب و بد تعادل برقرار باشد دلیل کافی برای خلق جهان دارند ... اما بحث اصلی این است که من فکر نمی‌کنم دلیل خاصی وجود داشته باشد که فکر کنیم شبیه‌سازهای ما باید موجوداتی با کمالات اخلاقی باشند؛ می‌توانند مثل خود ما از نظر اخلاقی ناکامل باشند».حتی اگر فرض کنیم که VR کامل امکان‌پذیر باشد، آیا باید خطر خلق آن را بپذیریم؟ طرف‌داران آرمان‌شهرهای تکنولوژیک معمولاً توانایی ما در مهندسی مجدد مبانی ماهوی و اجتماعی انسان‌ها را دست‌بالا می‌گیرند. چالمرز متوجه این نگرانی هست. «اگر فکر می‌کنید که امروزه رسانه‌های اجتماعی یک مسئله هستند چون فیسبوک است که سرخط خبرها را هدایت می‌کند، پس منتظر روزی باشید که این شرکت‌های رسانه‌های اجتماعی زندگی هرروزۀ ما را در جهان‌های مجازی بگردانند».اما درنهایت او خوش‌بین است. اذعان می‌کند که «هر تکنولوژی‌ای آرمان‌شهری‌های مغرور خودش را دارد. تقریباً هر تکنولوژی‌ای هم ظرفیت آرمان‌شهری دارد و هم ظرفیت ویران‌شهری، و من هیچ حدس خاصی نمی‌خواهم بزنم. اگر بپرسید به کجا خواهیم رسید، به نظرم تقریباً با اطمینان می‌شود گفت که به ترکیبی از این دو. قیاس این وضعیت با خودِ اینترنت به نظرم جالب است. منظورم این است که بله، اینترنت ظرفیت آرمان‌شهری داشت و بخشی از آن نیز محقق شده است، اما برخی پیامدهای بسیار ناگوار هم داشته است».شاید رایج‌ترین دلیل غریزی ما برای مقاومت‌کردن در برابر زندگی مجازی این باشد که بگوییم خبمصنوعی است و خیلی از ما دوست داریم در تماس با طبیعت باشیم. به نظر چالمرز «این ارزش اگرچه معقول است، صرفاً امری انتخابی است. من اینجا در نیویورک زندگی خودم را دارم -خیلی طبیعی نیست، ولی به‌هرحال زندگی معناداری است».چالمرز در کتابش پیش‌بینی نمی‌کند که VR کامل با چه سرعتی تحقق پیدا خواهد کرد. او به من گفت «به‌طور کلی مردم مایل‌اند پیشرفت‌ها را در کوتاه‌مدت دست‌بالا بگیرند و در بلندمدت دست‌پایین. پس گمان کنم در کوتاه‌مدت موانع و وقفه‌ها و خطاهای زیادی پیشِ رو باشند». و اضافه کرد «تعجب نخواهم کرد اگر دو یا سه دهۀ دیگر زمان ببرد تا به واقعیت‌های مجازیِ بی‌عیب‌ونقصی برسیم که برای همه به روال جاری زندگی تبدیل شده باشند».اگر قرار باشد متقاعد شوید که VR می‌تواند امکانات یک زندگی خوب را به شما هدیه کند، بیش از آنکه قوت استدلال‌های چالمرز تعیین‌کننده باشند، سن‌وسال شما تعیین‌کننده است. «اینجا یک مسئله نسلی داریم. هردوی ما داریم پیر می‌شویم، ولی در نظر بگیرید که افراد کم‌سنی هستند که تازه دارند وارد نوجوانی‌شان می‌شوند. برای آن‌ها کاملاً طبیعی است که با جهانی دیجیتال در تعامل باشند و آن را واقعی در نظر بگیرند و گمان کنم، برای افرادی در این موقعیت، این ایده که واقعیتْ یک شبیه‌سازی است به‌هیچ‌وجه آن‌قدری که برای شما و من غریب است غریب نخواهد بود».تا همین چند وقت پیش، می‌شد این قبیل داستان‌هایی را که چالمرز در کتابش از آن‌ها بحث کرده قصه‌های علمی‌تخیلی یا آزمایش‌های فکری جالبی به حساب آورد که هیچ اهمیت عملی‌ای ندارند، اما حالا که در زمانۀ متاورس هستیم دیگر نمی‌شود آن‌ها را نادیده گرفت. «این تکنولوژی قرار است فعلاً مسائل فلسفی درست کند و این مسائل قرار نیست از گردونه خارج شوند».فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.اطلاعات کتاب‌شناختی:Chalmers, David. Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy. W. W. Norton & Company, 2022.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب گفت‌وگویی است با دیوید چالمرز در تاریخ ۳ فوریه ۲۰۲۲ با عنوان «Where simulation ends and reality begins: an interview with David Chalmers» در وب‌سایت پراسپکت منتشر شده است. و برای نخستین‌بار با عنوان «متاورس به اندازۀ دنیایی که می‌شناسیم واقعی است» در بیست‌وسومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۴ مرداد ۱۴۰۱با همان عنوان منتشر کرده است.•• جولیان باگینی (Julian Baggini) نویسنده و فیلسوفی است که در مطبوعات معتبر فراوانی نوشته است. نام آخرین کتاب او این است: مرشد اعظم: آنچه دیوید هیوم می‌تواند دربارۀ انسان و زندگی خوب به ما یاد بدهد (The Great Guide: What David Hume Can Teach Us about Being Human and Living Well).••• دیوید چالمرز (David Chalmers) فیلسوف و دانشمندِ علوم شناختیِ استرالیایی است که در زمینه‌های فلسفۀ ذهن و فلسفۀ زبان متخصص است. او استاد فلسفه و علوم اعصاب در دانشگاه نیویورک است و همچنین در این دانشگاه مدیر مرکز ذهن، مغز و آگاهی است. در سال ۲۰۰۶، او به‌عنوان عضو آکادمی علوم انسانی استرالیا انتخاب شد. همچنین در سال ۲۰۱۳، او به عضویت آکادمی هنر و علوم آمریکا درآمد. از کتاب‌های او می‌توان به واقعیت +: جهان‌های مجازی و مسائل فلسفه (Reality +: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy) و طرح‌ریزی جهان (Constructing the World) اشاره کرد.[۱]  The Matrix as Metaphysics[۲]   The Hard Problem[۳]   cognitive penetration ]]> دیوید چالمرز علم‌وفلسفه Mon, 15 Aug 2022 05:14:06 GMT https://tarjomaan.com/interview/10670/ هيوم مرد تناقض‌هاست، آيا چنين کسی می‌تواند مرشد خودياری شود؟ https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10662/ کِیرِن سِتیا،لس‌آنجلس ریویو آو بوکس —  فلسفه رابطۀ پردردسری با کسب‌و‌کار خودیاری دارد. از طرفی، فیلسوفان دیدگاه‌هایی نظام‌مند دربارۀ چگونه زیستن ارائه می‌دهند و، از طرف دیگر، قرار نیست این دیدگاه‌ها را چشم‌بسته بپذیریم یا، مثل کتاب، یکی را از قفسه برگزینیم، بلکه خلق شده‌اند تا دربارۀ آن‌ها بحث شود. با اینکه این کشمکش عمیق در جریان است، در سالیان اخیر شاهد چاپ سیلی از کتاب‌ها بوده‌ایم که فیلسوفانِ مُرده را همچون راهنمای زندگی تصویر می‌کنند. این کتاب‌ها می‌آموزند که چطور یک رواقی باشیم، چگونه می‌توان اپیکوری بود، ویلیام جیمز چگونه می‌تواند زندگی شما را نجات دهد، یا مسیر آزادراه سقراط به جادۀ ارسطو را نشان می‌دهند و یا ما را به پیاده‌روی با نیچه می‌برند.آخرین قربانی یا شاید هم برندۀ این جریان محبوب دیوید هیوم است، از غول‌های جنبش روشنگری اسکاتلند که بسیاری او را بزرگ‌ترین فیلسوف انگلیسی‌زبان می‌دانند. هیوم خالق مجموعه‌ای از مسائل شکاکانه است، از این‌همانی شخصی گرفته تا مسئلۀ ذات و انتقاد او به علیت. او خالق یک نظریۀ اخلاقی طبیعی‌گرایانه است که همدلی انسانی در آن نقشی محوری دارد. کتاب گفت‌وگوها دربارۀ دین طبیعی (۱۷۷۹) نوشتۀ هیوم، به‌ قول آیزایا برلین، «شاید بهترین رساله دربارۀ این موضوع» باشد. هیوم پیشگام حوزۀ نوظهور روان‌شناسی بود و اکتشافاتی مانند «اثر تأخر»۱ و تنزیل هذلولی۲ و نقش رهیافت آنی۳ در شناخت و «خطای بنیادین اسناد»۴ را پیش‌بینی کرده بود. هیوم همچنین جستارنویسی برجسته بود و خالق پرفروش‌ترین کتاب تاریخ در بریتانیا بود تا اینکه کتاب انحطاط و سقوط امپراتوری روم (۱۷۷۶-۱۷۸۹) به قلم ادوارد گیبون منتشر شد (گیبون هیوم را «تاسیتوس اسکاتلند» می‌نامید). حتی مخالف سرسختی همچون جیمز بازول، نویسنده و تاریخ‌نگار معاصر او که از بی‌دینی هیوم وحشت‌زده بود، او را «بزرگ‌ترین نویسندۀ بریتانیا» می‌دانست. جولین باگینی در کتاب راهبر بزرگ معرفی درخشان و جذاب و دقیقی از زندگی و آثار هیوم ارائه می‌دهد و فهرستی جامع از اصول و پندهای هیومی را، به‌شکل ضمیمه‌ای، در کتاب گنجانده است.با تمام این علو درجات، هیوم فرد مناسبی برای نصیحت‌کردن نیست. او نقشی اساسی در جدایی فلسفه و خودیاری در قرن هجدهم داشت. هیوم میان «کالبدشناس» که در پیِ یافتن «نهان‌ترین اصول و منشأهای» ذهن یا جسم است و «نقاش» که «توصیفگر زیبایی و ظرافت کارهای» ذهن یا جسم است تمایز قائل می‌شود. او در نخستین اثر بزرگش به نام رساله دربارۀ طبیعت آدمی (۱۷۳۹) نقش یک کالبدشناس را بازی می‌کند و در انتها هشدار می‌دهد: کالبدشناس نباید نقاش را تقلید کند و نباید در تشریح و ترسیم اجزای کوچکِ پیکر انسانی تظاهر کند که به پیکرها هرگونه حالت و رفتاری جذاب و برازنده می‌دهد». هیوم استدلال می‌کند فیلسوف اخلاق نباید بکوشد تا ارزش‌های اخلاقی را جذاب‌تر جلوه دهد، بلکه باید چیستی آن را تحلیل کند.وقتی موضوع اخلاق تمام می‌شود و وارد بخش‌های متافیزیک می‌شویم، نتیجۀ فلسفیدن‌های هیوم، حتی کمتر از حوزۀ اخلاق، مطلوب می‌شود. اواخر کتاب اولِ رساله دربارۀ طبیعت آدمی ذیل عنوان درباب فهم می‌نویسد: «نخست از آن تنهایی مفلوک خود در فلسفه‌ام مدهوش و در وحشتم. هیولایی کریه برای خودم می‌سازم که قادر نیست با جامعه بیامیزد و یکی شود، هیولایی که تمام روابط انسانی از او گرفته شده و در پریشانی به حال خود رها شده است». مشخصاً این فلسفه به درد خودیاری نمی‌خورد!باگینی نیز سعی ندارد خلاف این را نشان دهد. او سعی دارد، با ترسیم هیوم همچون یک الگو و نه مربی، این واقعیت‌های عجیب را دور بزند: این زندگی هیوم است که برای ما راهنماست، گرچه زندگی او از آثارش جدایی‌ناپذیرند. باگینی از سوگ‌نامه‌ای که دوست صمیمی هیوم، آدام اسمیت، نوشته بود الهام می‌گیرد: «در کل، چه در زندگی و چه در مرگ، همیشه هیوم را، تا جایی که محدودیت‌های بشری اجازه می‌دهد، نزدیک‌ترین انسان به کمال فضل و نیکی دانسته‌ام». کسانی که هیوم «معدود اطرافیان» می‌نامید او را می‌ستودند، ولی جماعت مذهبی که او رسوایشان می‌ساخت چنین نبودند. کلیسای اسکاتلند کوشید تکفیرش کند (و شکست خورد) و کلیسای کاتولیک کتاب‌هایش را ممنوع کرد. وقتی سوگ‌نامۀ اسمیت در رثای هیوم منتشر شد، او را لعنت کردند که چرا اخلاقیات فردی مرتد را ستوده است.دشوار بتوان با حس خشمی که معاصران هیوم را برمی‌انگیخت همدردی کرد. اصلاً چرا باید برای کسی مهم باشد که هیوم به مسیحیت باور نداشت؟ ولی نمی‌توان بدون اشاره به خشمی پیچیده‌تر و مربوط‌تر به این کتاب نزدیک شد. چگونه می‌توانیم هیوم را الگو بدانیم وقتی می‌دانیم او نژادپرستی ثابت‌قدم بود؟ زمان‌بندی باگینی برای انتشار این کتاب یا خیلی عالی است یا بسیار بد. هم‌زمان با انتشار کتاب، دانشجویان دانشگاه ادینبرا طوماری امضا کرده بودند تا نام بلندترین ساختمان دانشگاه که «برج دیوید هیوم» نام داشت تغییر کند. دانشگاه نیز موافقت موقت خود را اعلام کرد تا بعد موضوع را کامل بررسی کنند؛ این ساختمان فعلاً نامی ندارد و با نام آدرسش شناخته می‌شود. انگیزۀ این کارزار از پانوشتی تکان‌دهنده در یکی از مقالات هیوم می‌آید که بخشی از آن چنین است:به گمانم سیاهان، به‌لحاظ طبیعی، پست‌‌تر از سفیدها هستند. تقریباً هیچ ملت متمدن یا حتی انسان برجسته‌‌ای، چه در کردار و چه در پندار، با آن رنگ پوست وجود نداشته است. [...] بماند که بردگان سیاه زیادی در گوشه و کنار اروپا هستند که هنوز نشانی از نبوغ در هیچ‌یک از آن‌ها دیده نشده است. البته این انسان‌های پست و بی‌سواد میان ما رشد خواهند کرد و به حرفه‌های مختلف خواهند پیوست. گفته می‌شود در جامائیکا مرد سیاهی هست که استعداد دارد و می‌آموزد، ولی احتمالاً به‌سبب دستاوردهای ناچیزش پرآوازه شده و تحسین می‌شود، دستاوردهایی در سطح یک طوطی که چند جمله را آموخته و تکرار می‌کند.هیوم این نوشته را بازبینی کرده و دوباره انتشار داده بود و این سخنان در نسخۀ نهایی هم هست و نشان می‌دهد نظر قطعی اوست. اگرچه در بریتانیای آن روزگار خبری از جنبش ضد نژادپرستی نبود، همه نیز با این نظر او موافق نبودند؛ هیوم حتی با معیارهای آن روزگار نیز نژادپرست بود. هیوم در این موضوع صرفاً نظاره‌گر نبود. باگینی می‌نویسد «هیوم از اربابش، لرد هرتفورد، خواست تا مزرعه‌ای را در گرنادا بخرد که می‌دانست با کار بردگان اداره می‌شد». این پانوشت هیوم نادیده نماند و ایمانوئل کانت در مشاهداتی درباب احساس امر زیبا و والا  (۱۷۶۴) با همدلی از آن یاد کرد و نژادپرستان «علمی» قرن نوزدهم نیز آن را پی گرفتند.پرسشی که کتاب باگینی طرح می‌کند این است که با واقعیت‌هایی این‌چنین چه باید کرد. باگینی، بی‌آنکه منکر این واقعیت شود، قاطعانه از زمان‌‌پریشی این اتهامات علیه هیوم می‌گوید، مانند تاریخ‌دان برجسته، تام دیواین، که این تصمیم دانشگاه را تقبیح کرده است. باگینی می‌نویسد «نمی‌توانیم تعصبات نادرست گذشته را بی‌اهمیت بپنداریم و بر آن چشم ببندیم». و ادامه می‌دهد:اما گمراه‌کننده است اگر فکر کنیم که دیدگاه‌های نژادپرستانه یا جنسیتی یا سایر عقاید متعصبانۀ یک چهرۀ تاریخی، خود‌به‌خود، صلاحیت تحسین و گرامی‌داشت را از او می‌گیرند. کسانی که دیگر نمی‌توانند نگاهی مثبت به این چهره‌ها داشته باشند از درک این نکته عاجز مانده‌اند که ذهن ما انسان‌ها، حتی ذهن برجسته‌ترین انسان‌ها، چقدر تحت‌تأثیر شرایط اجتماعی است. امروزه این تعصبات به‌قدری اشتباه دانسته می‌شوند که بسیاری از ما نمی‌توانیم درک کنیم که در گذشته چنین نبوده است و آن انسان‌ها فاسد تلقی نمی‌شده‌اند.شاید بعضی از کسانی که آن طومار را امضا کرده‌اند، با خطای زمان‌پریشانه، بر این باورند که هیوم «فاسد» بوده و او را نژادپرست می‌دانند، ولی احتمالاً بسیاری از آن‌ها معتقدند که میزان مسئولیت هیوم در باور به آن عقاید ربطی به موضوع ندارد: اهانت‌آمیزبودن نام‌گذاری یک بنا به نام فردی نژادپرست ربطی به عذر و بهانۀ او و میزان مسئولیتش در باور به نژادپرستی ندارد.البته این بدین معنی نیست که من با آن طومار و کارزار تغییر نام موافقم. تغییر نامِ هرچند موقتِ آن ساختمان نیز حرکتی بی‌طرفانه نیست و سوگیری شناختیِ «اثر لنگرانداختن»۵ را ایجاد می‌کند، چیزی که شاید هیوم هم در تفکراتش با آن آشنا بود و پیش‌بینی‌اش کرده بود. این سوگیری شناختی حالت پیش‌فرض و نخستینی (تغییر نام) تعریف می‌کند که محتملاً نتیجۀ تأمل در این موضوع را به همان سمت خواهد کشاند. ولی باگینی در دفاع از هیوم بسیار پیش‌تر می‌رود، تا جایی که او را با «ستون‌نویسی در یکی از روزنامه‌های دوره و زمانۀ خودمان» مقایسه می‌کند که «آرا و عقاید گوناگونی دارد و لزوماً دربارۀ تمام آن‌ها عمیق و مفصل نیندیشیده است، نژاد نیز برای هیوم یکی از این موضوعات بود». ای‌کاش چنین بود، اما فراموش نکنیم که شهرت هیوم مدیون مشاهدات و تأملات موشکافانۀ او در سرشت انسانی است و این پانوشت در مقاله‌ای مردم‌شناسانه جای گرفته که نامش «درباب ویژگی‌های شخصیتی ملت‌ها» است. او این پانوشت را افزوده تا نشان دهد این ادعا که تفاوت در سرشت انسان‌ها از شرایط اجتماعی آن‌ها ریشه می‌گیرد محدودیت‌هایی دارد. پس هیوم ستون‌نویسی نبود که دربارۀ موضوعی ناآشنا می‌نوشت؛ او دانشمندی در علوم اجتماعی بود که نظر «کارشناسانۀ» خودش را ارائه می‌داد.حال چه باید گفت؟ دربارۀ تغییر نام ساختمانی که، به‌ قول باگینی، «بیشتر شبیه آپارتمان‌های بزرگ دولتی مخصوص اسکان فقراست تا مکان یادگیری» نمی‌دانم چه باید کرد. ولی می‌دانم این پرسش که آیا اکنون هیوم شایستۀ ستایش است یا نه پرسش مفیدی نیست. باید جوانبی از او را تحسین کنیم و جوانبی را نه. این موضوع ما را به همان مقایسه‌ای که هیوم مطرح کرده می‌رساند. دانش کالبدشناسی برای نقاش مفید و حتی لازم است، پس فلسفۀ اخلاق هم منبعی برای خودیاری است. اما فضیلت هیچ‌یک از این‌ها نیست: سوژۀ نقاشی است یا مدلِ آن. و البته نمی‌دانم چرا فکر می‌کنیم که خودِ نقاش یا آسیب‌شناس هم باید زیبا باشد. باگینی اشارۀ معناداری به چاقی و غبغب و نگاه بی‌روح هیوم می‌کند که چالشی هستند برای صورتگر او (هیوم هم موافق بود. در نامه‌ای نوشته وقتی هیکلش را در آیینه می‌دیده احساس شرم می‌کرده است). اگر این مقایسۀ هیوم را پی بگیریم به این نتیجه می‌رسیم که نابغۀ فلسفۀ اخلاق یک چیز است و فضیلت اخلاقی چیزی دیگر. اگر این مقایسه صحیح باشد، نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که قهرمانان عرصۀ اندیشه قدیس و معصوم باشند. یکی از معاصران هیوم که او را در تورین دیده بود و فردی نکته‌بین بود نوشته است: «صورتی پهن و چاق و دهانی گشاد داشت [...] پیکر و ظاهرش بیشتر شبیه کدخدایی شکم‌باره بود تا فیلسوفی ناب. [...] به گمانم حکمت و دانش تاکنون خود را در کسوتی چنین کریه پنهان نکرده است». به‌جای خیره‌شدن به تن هیوم باید ذهن او را موشکافی کنیم.در اقدامی تأمل‌انگیز، باگینی هنگام توضیح زندگی‌نامۀ هیوم ما را به گردش در مکان‌هایی می‌برد که فیلسوف در آن‌ها وقت گذرانده است. می‌نویسد: «فلسفه، به‌خصوص در کشورهای انگلیسی‌زبان، معمولاً نگاهی نا‌زمانمند و نامکانمند به ایده‌ها و استدلال‌های فلسفی دارد». ولی هیوم محصول شرایط اجتماعی بود: شرایط اجتماعیِ مناطق روستایی اسکاتلند که در آنجا پرورش یافت، شرایط اجتماعی دانشگاه ادینبرا در دوران نوجوانی و کالج یسوعی در لافلش فرانسه. باگینی به این مکان‌ها می‌رود، دنبال میخانه‌هایی در پاریس و انجمن‌های علمی ادینبرا می‌گردد و خانه‌هایی را که هیوم در آن‌ها زندگی کرده بود پیدا می‌کند. نتیجه برای او ناامیدکننده است: شهر لافلش حوصله‌سر‌بر است، میخانه‌های پاریس را پیدا نمی‌کند و تخریب خانۀ هیوم در نیوتاون ادینبرا آزارش می‌دهد. جست‌وجوی باگینی ارمغانی هم دارد: هتل مجلل د برانکاس که اینک اقامتگاه رسمی رئیس مجمع ملی فرانسه (یکی از دو مجلس فرانسه) است و هیوم وقتی در پاریس بود آنجا اقامت داشت. تصاویر جانداری که او از این مکان‌های هیومی گرفته است در فصول سراسر کتاب گنجانده شده است و سفر هیوم را پیش چشمانمان زنده می‌کند.هیوم در خانواده‌ای مرفه در ۲۶ آوریل سال ۱۷۱۱ به دنیا آمد و کودکی خود را در مناطق روستایی مجاور گذراند و در ابتدای نوجوانی وارد دانشگاه ادینبرا شد. به گفتۀ خودش، چندان خیری از آن نبرد: «استاد چیزی در چنته نداشت که در کتاب‌ها یافت نشود». هیوم مدرکی از آن دانشگاه دریافت نکرد و شروع به خودآموزی کرد که در مسیرش به لافلش او را در دام مالیخولیا انداخت، ولی با همان خودآموزی از آن نجات یافت. او در لافلش رساله‌ دربارۀ طبیعت آدمی را نگاشت که کمتر از آن چیزی که فکرش را می‌کرد موفقیت در پی آورد. هیوم با کمی اغراق می‌نالید که «مطبوعات وقعی بر آن ننهادند»، ولی مقالات بعدی او محبوب شدند. هیوم در آن زمان به‌واسطۀ نگارش کتاب شش‌جلدی تاریخ انگلستان (۱۷۵۴-۶۱) که هشت سال را صرف آن کرد شهرتی به هم زد.علی‌رغم شهرت روز‌افزونش، بی‌دینی او مانع از حضور او در حرفۀ دانشگاهی شد. درخواست او برای کرسی اخلاق و فلسفۀ روحانی دانشگاه ادینبرا در سال ۱۷۴۵ رد شد و، شش سال بعد، دانشگاه گلاسکو نیز درخواست او برای کرسی منطق را نپذیرفت. هیوم هنگام نگارش تاریخ انگلستان در پاریس بود و دیداری اتفاقی و بدفرجام با ژان ژاک روسوی پارانوئید داشت. هیوم نهایتاً در ۲۵ اوت ۱۷۷۶ تسلیم مرضی شد که امروزه حدس می‌زنیم سرطان رودۀ بزرگ باشد. طی تمام این اتفاقات، او حس شوخ‌طبعی خود را از دست نداد. کشیش الکساندر کارلایل با به‌خاطر‌آوردن مهمانی‌های شام هیوم نوشت: «در عیشِ معصومانه و طعن مطبوع رقیبی نداشت».باگینی عناصر کلیدی اندیشۀ هیوم را در مکان مناسبش قرار می‌دهد. در کالج لافلش، که یکی از مشهورترین فارغ‌التحصیلانش رنه دکارت است، تفاوت شک‌گرایی هیومی با شک‌گرایی دکارتی را می‌آموزیم. هیوم «شک‌گرایی مقدم» دکارت را نقد می‌کند، زیرا بار اثباتی را بر گردن مخالف شک‌گرایی می‌گذارد و در‌نتیجه پاسخ‌ناپذیر است. شخصیت شک‌گرای رساله با «شک اغراقی» نمی‌آغازد، بلکه با خرد نشان می‌دهد که خرد «خود را بر‌می‌اندازد و کمترین میزانی از شواهد در هیچ گزاره‌ای باقی نمی‌گذارد». بااین‌حال، هیوم شک‌گرایی عادی نبود، زیرا او به خرد عام باور داشت، خرد عامی که در زندگی روزمره در ذهن هیوم وجود داشت. باگینی از فیلسوف پراگماتیست آمریکایی، چارلز سندرس پیرس، نقل‌قولی می‌کند: «به آنچه در قلبمان شک‌ناپذیر است، در فلسفه هم نباید شک کرد».تأکید لازمی که در کتاب باگینی از قلم افتاده این است که چه خوانش‌های نادرستی در این موضوع از هیوم شده است. به شکلی شگفت‌آور، هیوم تقریباً به هیچ‌یک از آموزه‌هایی که به او نسبت می‌دهند باور نداشت: «شک‌گرایی هیومی» (رد استدلال استقرایی ساده)؛ «نظریۀ انگیزشی هیومی» (اینکه ما تحت‌تأثیر امیال هستیم و نه باورها)؛ «درک هیومی از خِرد کاربردی» (اینکه کاملاً ابزارگرایانه است و دربارۀ به‌کارگیری وسیله در راستای هدف)؛ «اصل هیوم» (اینکه نمی‌توان از «است» به «باید» هیچ استنباط برحقی ارائه داد)؛ «نظریۀ هیومی علیت» (به‌مثابۀ پیوستگی مدام) و بسیاری موارد دیگر. این‌ها همگی نظریه‌هایی هستند که هیوم رد کرده بود (شاید باید نتیجه بگیریم که نباید نام هیوم را بر چیزی بگذاریم). باگینی اشاره‌ای به این خوانش‌های نادرست نمی‌کند و حتی در جای‌جای کتاب سعی دارد این موارد را نادیده بگیرد. برای همین نیز وقتی دربارۀ نظریۀ قضاوت اخلاقی هیوم می‌آموزیم -پس از مشاجرۀ او با روسو- طبیعی است که باگینی در برابر هر سطحی از شک‌گرایی مقاومت کند:هیوم حس‌های اخلاقی ما را با حس‌های پنج‌گانه مقایسه می‌کند. می‌گوید «شاید بتوان فسق و فضیلت را با صدا و رنگ و گرما و سرما مقایسه کرد که، طبق فلسفۀ مدرن، هیچ‌یک از ویژگی‌های اشیا نیستند و صرفاً برداشت ذهن از آن‌هاست». اما اینکه ما چیزی را گرم یا سرد، قرمز یا آبی درک کنیم البته که به سرشت اشیا بستگی دارد.نزد هیوم، این واقعیت که عدالت یک فضیلت است به همان اندازه عینی است که علف سبز است. برخلاف برداشت رایج، هیوم اخلاق را به خطر نمی‌اندازد.هیومی که باگینی تصویر می‌کند «یک فضیلت اساسی هیومی را همواره حفظ می‌کند: تواضع. [...]هیوم در اندیشه محتاط بود و دیگران را نیز به احتیاط فرامی‌خواند». باگینی حدس می‌زند شاید برای همین نیز «او هرگز از اهمیت دانشگاهی به تحسین عمومی نرسید. [...] آرای او معقول‌تر از آن است که کسی را متعجب سازد و آن‌قدری رادیکال نیست که توجه برانگیزد». در اینجا نکته‌ای نهفته است: آرای رادیکال زیادی به هیوم نسبت داده می‌شود. او به بسیاری از آن‌ها باور نداشت، ولی به برخی معتقد بود. به‌ نقل از باگینی، «شرح هیوم از این‌همانی شخصی مثالی عالی از خردورزی و استدلال متواضعانه‌ای است که او می‌ستود». ولی نظریۀ او دربارۀ «خود» تکان‌دهنده است: اینکه بنده و شما، به‌شکل ماده‌ای که دارای ویژگی‌هایی است، وجود نداریم. این نظریه حاصل برداشتی ناقص از ذهن به‌مثابۀ توده‌ای از «تأثرات» و «ایده‌ها»ی عکس‌مانند است که درنتیجه هیوم را بی‌نیاز از پدیده‌هایی مانند باورها می‌سازد. هیوم باورها را ایده‌هایی «جاندار» می‌پندارد، یعنی اگر باور داشته باشید که قرار است باران ببارد، درواقع تصاویری رؤیاوار و عمیقاً جاندار از بارش در ذهن دارید. باور رابطه‌ای است میان سوژه و آنچه به آن باور دارد -رابطه‌ای که فقط زمانی منطقی به نظر می‌رسد که سوژه‌ای در میان باشد.«چنگال هیوم»، که نام‌گذاری بسیار خوبی دارد، نیز بسیار شگفت‌آور است. طبق این اصل، تمام خردورزی و استدلال مربوط به «روابط ایده‌ها» یا واقعیت‌های تجربی است. این آموزه در یکی از بهترین نوشته‌های هیوم توضیح داده می‌شود:الوهیت یا متافیزیک مدرسی را فرض کنیم [...] سپس از خود بپرسیم، آیا حاوی هرگونه استدلال مرتبط با مقدار یا تعداد است؟ نه. آیا حاوی هرگونه استدلال تجربی مرتبط با واقعیات یا هستی است؟ نه. پس آن را بسوزان و نابود کن: زیرا که چیزی نیست جز سفسطه و اوهام.گرچه هیوم معقول بود، ولی رادیکال نیز بود. بالاتر گفتم که دشوار بتوان با حس خشمی که معاصران هیوم را برمی‌انگیخت همدردی کرد، ولی فرض کنید مسیحی سنتی هستید و در کتاب تاریخ طبیعی دین (۱۷۵۷) نوشتۀ هیوم چنین چیزی می‌خوانید:اصول مذاهب را بکاوید که دنیا را فراگرفته است. بعید است قانع شوید چیزی جز رؤیاهای انسانی مریض باشند: شاید هم آن‌ها را همچون بازیگوشیِ میمون‌هایی در کالبد انسان ببینید و نه اظهارات جدی و قاطع و متقنِ موجودی که خود را به عقلانیت مزین می‌داند.هیومی که از کتاب باگینی می‌آید جمع اضداد است: مردی فروتن که «عشق به شهرت ادبی» را «اشتیاق غالب» خود می‌داند؛ اندیشمندی محتاط که نتیجه‌گیری‌هایش معمولاً تند است؛ انسانی با ذهنی باز و منعطف که به‌شوخی تشویق به کتاب‌سوزی می‌کند.امروزه از هیوم، با آن خطاهای فکری و اخلاقی، چه می‌توان آموخت؟ این پرسشی است پرثمر. از نژادپرستی هیوم می‌توان آموخت که، به‌ نقل از باگینی، «بزرگ‌ترین اذهان بشری نیز [...] دچار تعصب و ضعف و نقاط کور هستند». ولی هنوز چیزهای بسیاری می‌توان آموخت از نقد هیوم بر دین، نظریۀ اخلاقی طبیعی‌گرایانۀ او و باور او به پیوستگی انسان با باقی طبیعت. اما شاید نادیده‌گرفته‌شده‌ترین نکته‌ای که می‌توان آموخت این باشد که مطالعۀ سرشت آدمی نزد هیوم به روان‌شناسی تجربه‌محور باز‌نمی‌گردد، بلکه منبعث از سال‌های میانۀ عمر اوست که به مطالعۀ تاریخ گذراند. فیلسوفان معاصر معمولاً خود را با پژوهش‌های روان‌شناسی مشغول می‌کنند و گاهی تا آنجا پیش می‌روند که خودشان هم آزمایش‌هایی ترتیب می‌دهند. این فیلسوفان به‌ندرت نوشته‌های تاریخی هیوم را می‌خوانند و معمولاً هیچ وقعی به تاریخ نمی‌نهند. ولی، همان‌طور که هیوم هم می‌دانست، وقتی موضوع انسان باشد، آزمایش‌های کنترل‌شده نیز محدودیت‌هایی دارند. تنها کاری که می‌شود کرد این است که «در این علمِ معطوف به انسان، تجربه‌هایمان از مشاهدۀ محتاطانۀ زیست انسانی را جمع‌آوری کنیم و همان برداشتی را از آن‌ها داشته باشیم که در جریان عادی امورات جهان می‌نمایند». نزد هیوم، تاریخ انگلستان از رساله دربارۀ طبیعت بشری سرچشمه می‌گرفت و جدا از آن نبود. برای همین نیز در جستاری به سال ۱۷۴۱ دربارۀ مطالعۀ تاریخ نوشت:به‌راستی که اگر کوتاهی عمر انسان و دانش محدودمان را از آنچه حتی در زمان خودمان می‌گذرد در نظر داشته باشیم، معقول این است که بپذیریم اگر اختراع علم تاریخ نبود تا بتوانیم از تمام اعصار گذشته و دورترین ملت‌ها تجربیاتی داشته باشیم، در فهم و دانش، همیشه کودک می‌ماندیم. [...] به‌درجاتی می‌توان گفت کسی که آگاه به تاریخ باشد گویی از ابتدای جهان زنده بوده است.میان تمام خوانش‌های نادرستی که از هیوم می‌شود برداشتی که تاریخ را در آزمایش و تجربه به حاشیه می‌سپارد افسوس‌برانگیز‌ترین است. هیوم انسان‌شناسی پر‌خطا بود، ولی درست می‌گفت که انسان‌شناسیِ فلسفیِ مجهز به تاریخ اساس این رشته است. این حوزه‌ای است که شوربختانه مغفول مانده است.رویکرد کتاب باگینی به هیوم مانند رویکرد هیوم به پادشاهان و ملکه‌های انگلستان است: ولتر در سال ۱۷۶۴ به‌درستی نوشت: «جناب هیوم در تاریخی که نگاشته است نه طرفدار پارلمان است و نه طرفدار سلطنت، نه پیرو مسیحیت مشایخی است و نه پیرو کلیسای انگلستان؛ او صرفاً قاضی‌ای بی‌طرف است». اگر باگینی نقاش باشد، بیشتر رامبرانت است تا آلن رمسی (که پرتره‌ای خوشایند از دیوید هیوم جوان در ردایی به‌رنگ قرمزنارنجی روشن خلق کرد). اما باگینی کالبدشناسی نیز می‌داند و همین‌طور تاریخ و جغرافیا. برای همین نیز کتابش صحنه‌ای پرداخته که شخصیت اصلی در آن دلربایی می‌کند، خواه او را بستاییم و خواه نه. کتاب باگینی، به‌مثابۀ یادمانی برای دیوید هیوم، به‌اندازۀ آن بنای دانشگاهی مناقشه‌برانگیز نیست، ولی آموزنده‌تر است.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.اطلاعات کتاب‌شناختی:Baggini, Julian. The Great Guide: What David Hume Can Teach Us About Being Human and Living Well. Princeton University Press, 2021.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را کِیرِن سِتیا نوشته و در تاریخ ۲۵ مه ۲۰۲۱ با عنوان «To Err Is Humean» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکس منتشر شده است و برای نخستین بار با عنوان «هیوم مرد تناقض‌هاست، آیا چنین کسی می‌تواند مرشد خودیاری شود؟» در بیست‌وسومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ بابک طهماسب منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۱ مرداد ۱۴۰۱با همان عنوان منتشر کرده است.•• کِیرِن سِتیا (Kieran Setiya) استاد فلسفه در ام.آی.تی است و در مطبوعات نیز می‌نویسد. عمدتاً در زمینه اخلاق، معرفت‌شناسی و فلسفه ذهن کار می‌کند. نوشته‌های او در لندن ریویو آو بوکس، ایان، نیویورک تایمز و دیگر جاها به انتشار رسیده است. از کتاب‌های او می‌توان به میان‌سالی: راهنمایی فلسفی (Midlife: A Philosophical Guide) و زندگی سخت است: چگونه فلسفه می‌تواند به ما در یافتن راه کمک کند (Life Is Hard: How Philosophy Can Help Us Find Our Way) اشاره کرد.[۱] Recency effect: سوگیری شناختی که منجر می‌شود چیزهایی را که اخیراً شنیده‌ایم بیشتر به یاد بیاوریم و مدنظر قرار دهیم [مترجم].[۲] hyperbolic discounting: یکی از خطاهای ادراکی و از سوگیری‌های شناختی است که منجر می‌شود فرد به دستاوردهای کوتاه‌مدت تمایل بیشتری داشته باشد تا نتایج بلندمدت [مترجم].[۳] Heuristics: استفاده از اطلاعات موجود با فنونی که لزوماً بهینه و کامل و منطقی نیستند، برای دستیابی سریع به پاسخ [مترجم].[۴] fundamental attribution error: نوعی سوگیری شناختی که منجر می‌شود رفتار اجتماعیِ فرد را به عوامل شخصیتی و هویتی پایدار او ربط دهیم و نقش محیط پیرامون آن فرد و واکنش او به آن را نادیده بگیریم [مترجم].[۵] Anchoring effect: سوگیری شناختی که طی آن ذهن در فرایند تصمیم‌گیری به نخستین اطلاعاتی که به دست می‌آورد بیشتر تکیه می‌کند [مترجم]. ]]> کیرن ستیا علم‌وفلسفه Tue, 02 Aug 2022 04:59:53 GMT https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10662/ فيلسوفان هميشه با خشم مخالف بوده‌اند، اما شايد وقت دفاع از آن رسيده باشد https://tarjomaan.com/interview/10658/ گفت‌وگوی هلن رُزنر با مائیشا چری، نیویورکر— در ژوئن ۱۹۸۱، آدری لُرد، شاعر و فعال اجتماعی سیاه‌پوست، سخنرانی اصلی همایش سالانۀ انجمن ملی مطالعات زنان را ایراد کرد. لرد در سخنرانی‌اش، که بعدها به‌صورت جستاری با عنوان «کاربردهای خشم: واکنش زنان به نژادپرستی» منتشر شد، ادعا کرد که ما باید برای بیان مؤثر نابرابری نژادی، ابتدا، خشمی را که نژادپرستی ایجاد می‌کند به رسمیت بشناسیم -فارغ از اینکه شخصاً آن را تجربه کنیم یا صرفاً شاهد تأثیرات آن در دیگران باشیم- و بعد بر آن خشم همچون یک ابزار لگام بزنیم. او می‌گفت خشمی که به کنش تبدیل شود «یک عمل روشنگرِ رهایی‌بخش و نیروبخش است»؛ زنان سفیدپوست، که دقیقاً نمی‌دانند چطور باید خشم خود نسبت به نژادپرستی را ابراز کنند، بسیاری از اوقات این احساس را به نوعی احساس گناه بی‌فایده تبدیل می‌کنند. «آنچه ما را نابود خواهد کرد خشمِ زنان دیگر نیست، بلکه روگردانی ما از ایستادن و شنیدنِ نوای این خشم، یادگرفتن در درون آن، فراتررفتن از ظاهر و رسیدن به باطن آن، و بهره‌برداری از این خشم به‌مثابۀ یک منبع مهم توانمندسازی است».مائیشا چری، فیلسوف زن سیاه‌پوست، که متخصص مسائل مربوط به «احساس» است، استدلال لرد را منبع الهامی برای کتاب جدید خودش کرد که عنوان آن چنین است: مسئلۀ عصبانیت: چرا خشم برای مبارزه علیه نژادپرستی ضروری است؟ از میان انواع خشمی که ممکن است فرد بر اثر تجربه یا مشاهدۀ نابرابری دچار آن شود، چری یک نوع خاص را جدا می‌کند -و به آن «عصبانیت لُردی» می‌گوید- که هم فضیلتمندانه است و هم سازنده. کتاب دربارۀ این است که چطور باید این خشم خوب را از خشم‌های مخرب جدا کنیم. برخلاف متن‌های فلسفی معمول، این کتاب با زبانی کمابیش ساده نوشته شده و شامل بخشی است حاوی توصیه‌های عملی دربارۀ اینکه چطور اصول عصبانیت لُردی را در کنش اجتماعی و همچنین در زندگی روزانه به کار بگیریم. چری که استاد دانشگاه کالیفرنیا ریورساید است به من گفت «می‌خواستم کتابی به دست مردم عادی‌ای بدهم که خشمگین هستند، کسانی که می‌خواهند با خشمشان، در عمل، کاری بکنند. تصورم این بود که این کتاب باید راهنمایی برای عصبانی‌ها باشد». در دو گفت‌وگویی که با هم داشتیم، و به‌صورت خلاصه و ویرایش‌شده در ادامه می‌آیند، ما راجع به نقش خشم در جنبش «جان سیاهان مهم است»، بخشیدن بدون «وانهادن»، و فصل مشترک فلسفه و خودیاری صحبت کردیم.هلن رُزنر: کتاب مسئلۀ عصبانیت دفاعیه‌ای دربارۀ همۀ انواع خشم نیست؛ شما ادعا می‌کنید که یک نوع خاص آن ارزشمند است. چه فرقی بین عصبانیت لردی و بقیۀ انواع خشم وجود دارد؟مائیشا چری: حرف من در کتاب، مشخصاً، راجع به انواعی از خشم است که ما در واکنش به مصادیق نابرابری دچارشان می‌شویم. برای مثال، بل هوکس از «عصبانیت خودشیفته‌وار» صحبت می‌کند. این نوعی از عصبانیت است که، در آن، فقط از این خشمگین هستید که چرا شما قربانی نابرابری شده‌اید، نه هیچ‌کس دیگر. هدف این خشم ایجاد دگرگونی کامل نیست، تنها هدفش این است که شما چیزی را که می‌خواهید به دست آورید. نوع دیگری از خشم هست که من به آن «خشم قلدرمآب» می‌گویم، که گمانم نمونه‌ای از آن را در ماجرای ۶ ژانویه [حمله به کنگره] دیدیم. این نوعی از خشم است که مثلاً در آن می‌شنویم «گوش کن، یک چیزی درست نیست. ما داریم می‌رویم حساب دولت را برسیم برای کاری که با ما کرده». این نوع خشم هم دغدغۀ دگرگونی ندارد.برخلاف دو نوع عصبانیت خودشیفته‌وار و قلدرمآب، عصبانیت لردی فقط دغدغۀ این را ندارد که چطور شد که شما قربانی نابرابری شدید، بلکه می‌پرسد چطور هرکسی ممکن است قربانی نابرابری شود. بنابراین بسیار فراگیر است؛ خودمحور نیست. یکی از چیزهایی که آدری لرد در جستار «کاربردهای خشم» از آن صحبت می‌کند -و مشخصاً خطاب به زنان سفیدپوست سخن می‌گوید- این تلقی است که او، به‌عنوان یک زن تحصیل‌کردۀ سیاه‌پوست، آزاد نیست؛ ما آزاد نیستیم تا زمانی که زنان جهان سوم آزاد باشند، تا زمانی که زنان فقیر آزاد باشند. این نوع خشم بسیار فراگیر است: با اینکه خودتان آسوده هستید، اگر ببینید فرد دیگری دارد تقلا می‌کند یا قربانی نابرابری شده است، عصبانی می‌شوید؛ این همان عصبانیت است. عصبانیت لردی، برخلاف عصبانیت قلدرمآب، بسیار بر این تمرکز دارد که ما برای بهترکردن امور چه می‌توانیم بکنیم. اگر این خشم چیزی را هم نابود کند، آن چیز پدرسالاری خواهد بود؛ ساختارهای نژادپرستانه خواهد بود. اما تلاش نمی‌کند کسی را شکست دهد، یا کسی را تحقیر کند. بیش‌ از هر چیز، بر دگردیسی تمرکز دارد.عصبانیت لردی همچنین بسیار تحریک‌کننده است. به نظرم عصبانیت به‌طور کلی تحریک‌کننده است، اما معمولاً فقط خود شخص را به حرکت درمی‌آورد. در مقابل، عصبانیت لردی محرکِ به‌انجام‌رساندنِ یک کار سازنده است: پیوستن به یک سازمان، کمک مالی، امضاکردن یک نامۀ دادخواهی، اعتراض‌کردن در خیابان. این همان نوع از خشم است که به نظر من فضیلتمندانه است. این همان نوع از خشم است که، به نظر من، برای اینکه واقعاً جهان بهتری بسازیم ضروری است.رُزنر: شما علیه فهرست بلندی از فیلسوفان که با هر شکلی از خشم مخالف هستند استدلال کرده‌اید -از سنکا، فیلسوف رواقی باستانی، تا مارتا نوسبام، که نگران بود خشم فمینیستی علیه پدرسالاری مانعی در راه مبارزه با نابرابری شود.چری: فلسفه حوزه‌ای بسیار نخبگانی و تحت سلطۀ مردان سفیدپوست بوده و با این ویژگی‌ها دیدگاه خاصی در آن شکل گرفته است. سنکا را در نظر بگیرید: او در قصر زندگی می‌کرد؛ فقط یک نوع خاص خشم را می‌دید: خشم حاکمان سیاسی. من این خشم را بیدار نمی‌کنم -این دیدگاه اوست- اما سؤال اینجاست که اگر او خشم دهقانان را می‌دید، چه نظری راجع به آن می‌داشت. آیا مدعای او تفاوتی می‌کرد؟ موقعیتی که من در فلسفه دارم -اینکه در فقر بزرگ شده‌ام، زنی سیاه‌پوست هستم، و غیره- به این معناست که من دیدگاهم بسیار با او متفاوت است، و شواهد بسیار متفاوتی از اینکه خشم درواقع چگونه پدیدار می‌شود برای من وجود دارد.به‌ویژه در فلسفه، تأکیدی بر عقلانی‌بودن وجود دارد، و هر چیزی که عقلانی به نظر نرسد معمولاً علیه آن استدلال می‌شود. سنکا می‌گفت «عصبانی‌بودن یعنی دیوانه‌بودن»؛ در واقع، سنت دیرینه‌ای داریم که می‌گوید اگر در دام خشم گرفتار شدید، یعنی از تمام ظرفیت‌های عقلانی خودتان بهره نبرده‌اید. به نظر من، این دیدگاه دربارۀ ماهیت خشم بسیار محدود است. خشم احساسی است که می‌تواند به شیوه‌های بسیار متفاوتی بروز کند، می‌تواند شدت‌های بسیار متفاوتی داشته باشد، و در بسترهای خاصی بسیار متفاوت ظاهر شود. من برای کار مارتا نوسبام احترام قائلم؛ خودم به‌شدت از او الهام گرفته‌ام و از نظر من انسان بی‌نظیری است. اما واقعاً فکر می‌کنم که مارتا نوسبام اشتباه می‌کند. دیدگاه او دربارۀ خشم خالی از ظرافت است و می‌گوید خشم همیشه واپس‌نگر است، همیشه دنبال انتقام‌گرفتن [از یک گذشته] است. من فکر نمی‌کنم که لزوماً این‌طور باشد. منظورم این نیست که افراد با خشم خود کارهای وحشتناکی انجام نمی‌دهند، فقط می‌گویم نوع عصبانیت شما هم اهمیت دارد. من با این تلقی مخالفم که همۀ مصادیق خشم همیشه واپس‌نگر هستند؛ همیشه ایستا هستند؛ همیشه انتقام‌جویانه هستند، و بنابراین نباید جایی برای خشم باقی بگذاریم. با این ایده مخالفم، درست همان‌طور که با این ایده مخالفم که آنچه ما عشق می‌نامیم همیشه زیباست، همیشه حس خوبی دارد، همیشه همان چیزی است که لازمش داریم. این برای من متقاعدکننده نیست.رُزنر: پارسال، در سال ۲۰۲۰، در حال اتمام این کتاب بودید، زمانی که قتل‌های جُرج فلوید و برونا تیلور به‌‌دست پلیس جرقۀ شکل‌گیری جنبشی خارق‌العاده را زدند که، از بسیاری جهات، گویی نمود ملموس خشم لردی است.چری: من از سال ۲۰۱۲ و با قتل تریوون مارتین فکرکردن به این موضوع از منظری فلسفی را شروع کردم. هر نویسنده‌ای دوست دارد کارش موضوعیت داشته باشد، اما از قضا من نمی‌خواهم کاری که انجام می‌دهم موضوعیت داشته باشد. واقعاً می‌خواهم به گذشته مربوط بشود. بنابراین از برخی جهات به‌نوعی ناراحتم که هنوز اینجا هستیم، و هنوز چیزهایی که از آن‌ها عصبانی هستیم خودنمایی می‌کنند.رُزنر: آیا دامنۀ اعتراضات و راهپیمایی‌هایی که سال گذشته اتفاق افتاد در اندیشه‌های شما دربارۀ عصبانیت در واکنش به نابرابری نژادی تأثیر گذاشت؟چری: در ابتدای این جنبش، عبارت «جان سیاهان مهم است» بحث‌برانگیز بود. استقبال جامعۀ سیاه‌پوستان زیاد بود، اما به‌صورت عمومی استقبال زیادی وجود نداشت. در سال ۲۰۲۰، این وضعیت تغییر کرد. یکی از چیزهایی که در این زمینه متوجه شدم این بود که دیگر فقط سیاه‌پوستان خشمگین نبودند. دیدن این استقبال، در مقیاس وسیع، حتی در سطح بین‌المللی -دیدن مردمی که برای اعلام همبستگی راهپیمایی می‌کردند- نمی‌گویم مرا به‌عنوان یک زن سیاه‌پوست خیلی احساساتی کرد، اما اینکه فهمیدم ما تنها نیستیم قلبم را گرم کرد. این چیزها خیالات ما نیستند، چون آن‌ها نیز آن را می‌بینند. حرکتی که اتفاق افتاد -و فراتر از نژاد، طبقه و جنسیت بود- به من این امکان را داد که مسائل را از منظر دیگری ببینم. قطعاً موجب شد که اندیشه‌ام از عصبانیت سیاه‌پوستان فراتر برود. به همین دلیل است که این کتاب فقط دربارۀ عصبانیت سیاه‌پوستان نیست؛ این خشمی است که هر یک از ما می‌توانیم در نتیجۀ نابرابری نژادی داشته باشیم.رُزنر: خشم سیاه‌پوستان اغلب به‌عنوان سلاحی علیه سیاه‌پوستان به کار می‌رود. آیا این را نوعی بازیابی آن خشم می‌بینید؟چری: یکی از چیزهایی که دغدغۀ من بوده، تا آنجا که به فلسفه مربوط می‌شود، دعوت به مدنیت است. من به‌شدت نگران ابزارهای ایجاد خفقان هستم، و راه‌هایی -راه‌های بسیار درخشانی- که می‌شود از احساسات، تمایلات و هنجارهای خاصی استفاده کرد تا مردم را تحت کنترل قرار دهیم، بدون اینکه مثل گذشته از نیروهای قدرتمندترِ سرکوب استفاده کنیم. دیده‌ام که چگونه از خشم به‌عنوان ابزاری برای این کار در رابطه با زنان و همچنین در رابطه با افراد رنگین‌پوست استفاده می‌شود. هر زمان که دیدید یک تمایل عاطفی درمورد افراد قدرتمند پذیرفتنی است، اما درمورد کسانی که قدرت کمتری دارند اصلاً پذیرفتنی نیست، بدانید که این احتمالاً چیزی است که باید آن را نزد خودتان بازیابی کنید. در کتاب، من به جلسۀ دادگاه برت کاوانا۱ اشاره می‌کنم، و اینکه کریستین بلزی فورد۲ مجبور بود طوری رفتار کند که کاوانا مجبور به آن نبود. به این فکر می‌کنم که چطور مایک براون۳ به‌صورت شخصیتی وحشی نشان داده شد که از اینکه کسی دارد به او شلیک می‌کند عصبانی شده و این توجیهی برای مرگ او به حساب می‌آید. فکر می‌کنم بازیابیِ خشم یک پیروزی باشد، چون نیرویی در آن نهفته است.رُزنر: کتاب دیگری هم در دست انتشار دارید که به مفهوم بخشش می‌پردازد. این ایده‌ها با هم تضاد ندارند؟چری: اتفاقاً طی تحقیقاتم راجع به بخشش بود که به موضوع خشم رسیدم. وقتی داشتم سخن فیلسوفان دربارۀ چیستی بخشش را می‌خواندم، اینکه چه لوازمی دارد، باید ببخشیم یا نبخشیم و غیره، فهمیدم یکی از تعریف‌های فلسفی رایج‌تر بخشش «وانهادن خشم» بوده است. این حرف خیلی اذیتم کرد. چرا آدم‌ها با خشمگین‌بودن مشکل دارند؟ بدی‌اش چیست؟ وانهادن خشم شاید راهی برای بخشش باشد، ولی راه‌های دیگری هم برای بخشیدن هست. علاقه‌مندم معنای بخشش را توسعه بدهم، یعنی بخشش در همۀ موارد یک جور نیست. نمی‌خواهم دراین‌باره زیادی دانشگاهی باشم، اما بخشش می‌تواند در قالب اعمال مختلفی صورت بگیرد. من می‌توانم خشم خودم را حفظ کنم، و تصمیم بگیرم دیگر از آن فرد متنفر نباشم. می‌توانم تصمیم بگیرم که نگاه جدیدی به آن فرد داشته باشم، نه‌فقط به‌عنوان کسی که آن کار بد را انجام داده است. می‌توانم تصمیم بگیرم که وارد انتقام‌جویی نشوم. و می‌توانم در هر یک از این چیزها هدف مشخصی را دنبال کنم -برای مثال، هدفم ترمیم رابطۀ بین خودم و آن فرد بدکار باشد، یا هدفم نوعی خلاصی‌پیداکردن خودم یاخلاصی‌پیداکردن آن فرد بدکار باشد. همیشه لازم نیست خشم وانهاده شود. می‌توانید ببخشید و کماکان خشمگین باشید.رُزنر: شما می‌گویید نمی‌خواهید دراین‌باره خیلی دانشگاهی باشید؛ آیا نقطه‌ای هست که در آن این نوع پژوهش فلسفی راجع‌ به احساسات وارد مرزهای دیگری بشود، چیزی شبیه به روان‌شناسی عامه‌پسند یا خودیاری؟چری: قبل از اینکه روان‌شناسان وجود داشته باشند، فیلسوفان وجود داشتند! ببینید این روزها رواقیگری چقدر رواج پیدا کرده است. برای مثال، انتشارات دانشگاه پرینستون مجموعه‌ای منتشر کرده است که هدفش ترجمۀ متون و حکمت‌های باستانی برای کاربردهای امروزی است، و همۀ این‌ها خیلی «خودیاری‌وار» به نظر می‌رسند. اما این همان چیزی است که فیلسوفان هم می‌خواهند انجام بدهند: چطور حکمت جهان خویش را بگیریم و در زندگی‌مان به کار ببریم؟ ابزارهای این کار چه هستند؟ برگردیم به افلاطون -همۀ آن محاوره‌هايی که مربوط به عشق هستند. ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی می‌خواهد به آدم‌ها آموزش دهد که چطور از منظری بینافردی اخلاقاً فضیلتمند باشند، و بعد بررسی می‌کند که چطور می‌توانید این آموزش‌ها را به کار ببرید تا یک رهبر سیاسی باشید -فلسفۀ سیاسی تلاش می‌کند این راهنمایی بینافردی را بگیرد و آن را در معنایی اجتماعی‌تر به کار ببرد. فلسفه نمی‌تواند کمکی بکند مگر اینکه خودیاری باشد، یا دقیق‌تر بگویم «خودهایاری» باشد: ما فقط نمی‌خواهیم زندگی شخص خودمان را بهبود بدهیم، بلکه می‌خواهیم زندگی مردم جامعه‌مان را هم بهبود بدهیم. هر حوزه‌ای که علاقه‌مند به حکمت باشد درگیر اموری می‌شود که بسیار نزدیک به همین چیزی هستند که به آن «بهبود خویشتن» می‌گویند، و من هم مشکلی با این ندارم.رُزنر: من دانشجوی فلسفه بودم، و بنابراین، می‌دانم که واردشدن به اکثر آثار فلسفی چه‌بسا بسیار دشوار باشد. اما کتابی مثل مسئلۀ عصبانیت بسیار روشن است و فقط برای دانشگاهیان نوشته نشده است.چری: اتفاقی که افتاده -نه‌فقط در فلسفه، بلکه برای بخش بزرگی از کارهای فکری- این است که بیش‌ازحد تخصصی شده‌اند، و آثار از دغدغه‌های روی زمین و توی خیابان دورتر و دورتر شده‌اند، و بیشتر بر سخن‌گفتن با پنجاه یا شصت مخاطبی متمرکزند که در آن حوزه فعال هستند. به نظر من این غم‌انگیز است؛ ایراد است. معتقدم شما می‌توانید هم‌زمان هردو را داشته باشید. می‌توانید آسان‌فهم و، درعین‌حال، از لحاظ فکری جدی باشید. امیدوارم مسئلۀ عصبانیت الگویی برای این کار باشد. خانوادۀ من دانشگاهی نبودند. مادرم تحصیلات ابتدایی داشت؛ فرزندخوانده بود؛ از لحاظ جسمی تمام عمرش معلول بود. من اولین کسی هستم که از خانواده‌ام وارد دانشگاه شد. اما در خانواده‌ای مسیحی بزرگ شدم، و کلیسا می‌رفتیم، جایی که ارزش خدمت‌کردن را یاد گرفتم. دانشگاه که بودم، در تعداد زیادی از سازمان‌های خدمات اجتماعی مسئولیت داشتم. وقتی داشتم کارشناسی ارشد الهیات می‌گرفتم، در بخش غیرانتفاعی کار می‌کردم. سابقاً به‌صورت رسمی کشیش بودم. زندگی‌ام همیشه معطوف به خدمت بوده است. و بنابراین، وقتی تصمیم گرفتم در فلسفه دکتری بگیرم، باید با این سؤال دست‌وپنجه نرم می‌کردم: آیا آن جهان را پشت سر می‌گذارم و به غار تاریک آکادمیا وارد می‌شوم؟ مادرم دیگر بین ما نیست، اما در گور خواهد لرزید اگر آثاری که من هر روز می‌خوانم و می‌نویسم فقط برای ارضای کنجکاوی فکریِ صد نفر در حوزۀ تخصصی‌ام باشد، که اکثراً هم سفیدپوست هستند. تلاش می‌کنم همۀ کارهایی که لازم است را انجام دهم، چون باید کرسی بگیرم تا بتوانم شغل داشته باشم، اما می‌دانم مخاطب واقعی‌ام کیست. می‌دانم برای چه کسانی می‌نویسم. می‌دانم که می‌خواهم کتابم بر چه کسانی اثر بگذارد، و آن افراد درجۀ دکتری ندارند.فکر کنم بشود گفت که فلسفه خوش‌برخوردتر و پذیرنده‌تر شده است، اما شکی نیست که همیشه از جهاتی یک حرفۀ نخبگانی بوده است؛ [در ایالات‌متحده]حتی صد نفر زن سیاه‌پوست با درجۀ دکتری در فلسفه هم نداریم؛ تا پیش از دهۀ ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ هیچ زنی، اساساً، در این حوزه چندان بزرگ نمی‌شد، همیشه قلمرو مردان سفیدپوست پیر بود. اما آهسته و مطمئن، افرادی با زمینه‌های متفاوت دارند وارد این حوزه می‌شوند. همۀ ما زمینۀ نخبگانی نداریم. می‌خواهیم به فلسفه نزدیک شویم چون پرسش‌هایی داریم که داریم تلاش می‌کنیم به آن‌ها پاسخ بدهیم، و این‌ها صرفاً پرسش‌های نظری برای پرسش‌های نظری نیستند. این‌ها پرسش‌هایی هستند که بر زندگی افراد اثر می‌گذارند، می‌توانند اثر بگذارند بر اینکه چطور افراد امکان غذاخوردن پیدا کنند، یا امکان گرفتن حقوقشان را پیدا بکنند. با توجه به این تنوع، ما روش‌شناسی‌های جدیدی را به کار گرفته‌ایم، و البته آرزو داریم که مخاطبان جدیدی هم پیدا بکنیم.به نظرم، افراد رفته‌رفته دارند متوجه می‌شوند که ما، اگر فقط با خودمان حرف بزنیم، دیگر نخواهیم توانست به‌مثابۀ یک رشته ادامۀ حیات بدهیم. فیلسوفانی را می‌بینید مثل جیسون استنلی، کیت مَن، مارتا نوسبام، آمیا سرینیواسان، که متفکران بزرگی هستند و درعین‌حال متون آسان‌فهمی دارند. و تعدادشان هم رو به افزایش است! کتاب‌هایشان هم می‌فروشند!فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب گفت‌وگویی است با مائیشا چری در تاریخ ۱۴ اکتبر ۲۰۲۱ با عنوان «A Philosophers Defense of Anger» در وب‌سایت نیویورکر منتشر شده است و برای نخستین بار با عنوان «فیلسوفان همیشه با خشم مخالف بوده‌اند، اما شاید وقت دفاع از آن رسیده باشد»  در بیست‌وسومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۴ مرداد ۱۴۰۱با همان عنوان منتشر کرده است.•• هلن رزنر (Helen Rosner) نویسنده و روزنامه‌نگار آمریکایی است که عمدتاً دربارۀ غذاها می‌نویسد. او قبلاً سردبیر مجله ایستر بوده است و اکنون دبیر بخش غذا در نیویورکر است.••• مائیشا چری (Myisha Cherry) استادیار فلسفه در دانشگاه کالیفرنیا، ریورساید است. علاقۀ پژوهشی او در تلاقی روان‌شناسی اخلاق و فلسفۀ اجتماعی و سیاسی قرار دارد. به‌طور خاص، او به نقش احساسات و نگرش ها در زندگی عمومی علاقه‌مند است. او همچنین میزبان پادکست «آن‌میوت» است، پادکستی که در آن با فیلسوفان دربارۀ مسائل اجتماعی و سیاسی روز مصاحبه می‌کند. از کتاب‌های او می‌توان به خشم: چرا خشم برای مبارزات ضدنژادپرستی ضروری است؟ (The Case for Rage: Why Anger is Essential to Anti-racist Struggle) و به‌زبان‌آمده: گفت‌وگوهایی درمورد تعصب، ظلم و عدالت اجتماعی (Unmuted: Conversations on Prejudice, Oppression, and Social Justice) اشاره کرد.[۱]  قاضی دیوان عالی ایالات‌متحده، و متهم به تجاوز جنسی [مترجم].[۲] زنی که مدعی شد کاوانا سال‌ها پیش به او تجاوز کرده است [مترجم].[۳] جوان سیاه‌پوست ۱۸ساله‌ای که در شهر فرگوسن آمریکا با چندین شلیک پلیس کشته شد [مترجم]. ]]> مائیشا چری علم‌وفلسفه Tue, 26 Jul 2022 05:33:06 GMT https://tarjomaan.com/interview/10658/ رواقيگری به‌مثابۀ کنش سياسی https://tarjomaan.com/neveshtar/10646/ ماسیمو پیلیوچی، ایان — سال ۱۳۳ قبل از میلاد است. در روم هستیم. تیبریوس گراکوس، تریبون مردم، همراه با سیصد نفر از حامیانش در خیابان کشته می‌شود. او با حمایت از قوانین ضدنخبه‌سالاریْ بسیاری از اعضای سنا را خشمگین کرده بود، قوانینی همچون توزیع مجدد زمین، کاهش مدت خدمت سربازی و دسترسی وسیع‌تر به امکاناتی که شهروندیِ روم در اختیار مردم می‌گذاشت. واقعه‌ای که در تاریخ روم باستان بسیار مشهور است.اما آنچه کمتر کسی می‌داند این است که فیلسوفی رواقی به نام گایوس بلوسیوس از قبل به تیبریوس هشدار داده بود. گایوس، که یکی از چندین رواقی درگیر سیاست و اصلاحات اجتماعی است، سال‌ها در راستای بهبود وضعیت عوام‌الناس با تیبریوس همکاری کرده بود. او پس از قتل دوستش روم را ترک کرد و به این نتیجه رسید که دیگر قانون‌مداری به صلاح نیست. به گفتۀ پلوتارک۱، بلوسیوس به آسیا (غرب ترکیۀ امروزی) رفت و به شورشی علیه روم به رهبری ائومنس سوم، مدعی سلطنت پرگامون، پیوست. این طغیان در ابتدا موفقیت‌‌آمیز بود. ائومنس توانست تعدادی از شهرهای آناتولی را به تسخیر درآورد، جزیرۀ ساموس (زادگاه فیثاغورس و اپیکور) را فتح کند و کنسول رومی، پوبلیوس لیسینیوس کراسوس، را بکشد. اما سنای روم سرانجام کنسولی دیگر یعنی مارکوس پرپِنای باتجربه را به منطقه فرستاد و پرپنا توانست شورش را سرکوب کند. وقتی قیام با شکست مواجه شد، بلوسیوس به عادت معهودِ رواقیون خودکشی کرد.رواقیگری در سال‌های اخیر به‌طرز چشمگیری احیا شده و به فلسفۀ زندگی محبوبی تبدیل شده است. شاید حتی بتوان آن را واکنشِ غربی‌ها به بودیسم (که وجوه اشتراک زیادی با آن دارد) به شمار آورد، اما همچنان موضوعِ انتقادات مختلفی است که بعضی موجه‌اند و بعضی چندان موجه‌ نیستند. با وجود ماجراهای متعددی نظیر آنچه از بلوسیوس ذکر شد، منتقدان مدرن رواقیگری ادعا می‌کنند که این فلسفه گوشه‌گیرانه است و از مایۀ کافی برای مشارکت سیاسیِ معنادار برخوردار نیست.مثلاً  گری هِیز، پژوهشگر دنیای کلاسیک و مترجم امپراتور رواقی، مارکوس آئورلیوس، با مرور تعدادی از کتاب‌ها دربارۀ رواقیگری که تحت عنوان «ناساز شو، همراه شو»۲ (۲۰۲۱) در نیویورک ریویو آو بوکس منتشر شد، خاطرنشان می‌کند که رواقیون باستان با جبارانی۳ همچون نرون مخالفت می‌کردند، اما با مفهوم جباریت نه. آن‌ها بردگان را انسان‌هایی شایستۀ کرامت و احترام معرفی می‌کردند، اما حامی براندازی برده‌داری نبودند. در رابطه با زنان نیز از هم‌عصران خود جلوتر بودند و زنان را به‌لحاظ فکری هم‌پای مردان می‌دانستند، اما سیاست جامعی دربارۀ برابری جنسیتی نداشتند.هِیز در بحث از سیستم‌های حکومتی می‌نویسد «پیوند میان رواقیگری و یکه‌سالاری۴ از بعضی جهات پیوندی طبیعی است. هرچه نباشد، رواقیگری یعنی کنترل افکار و عواطف خود همچون حاکمی مطلق در دژ ذهن». این‌طور برمی‌آید که برای یک رواقی مهم نیست کدام نظام سیاسی در قدرت باشد، چراکه توانایی فیلسوف در فضیلت‌ورزی، فارغ از شرایط بیرونی، به قوت خود باقی است.هِیز در باب برده‌داری می‌گوید «رساله‌های اخلاقیِ۵ سنکا را بعضاً سندی برای یک نگرش روشن‌بینانه‌تر می‌دانند. پیامِ نامۀ ۴۷ او را می‌توان به ‘برده‌ها هم آدم‌اند’ خلاصه کرد. اما انتقادات سنکا تقریباً به‌طور کامل حول محور آسیبِ واهی برده‌داری بر شخصیت برده‌دار می‌گردند».اما ماجرای بلوسیوس قطعاً در تاریخ رواقیون رویدادی استثنایی نیست. رواقی مشهور دیگری که علیه ظلم به پا خاست کاتوی کوچک بود، دشمن قسم‌خوردۀ ژولیوس سزار. کاتو در روزگار خود آن‌چنان به درستکاری شهرت داشت که وقتی مردم می‌خواستند ضعف اخلاقی خود را توجیه کنند می‌گفتند «خب، همه که کاتو نیستند!».کاتو سال‌ها در سنا با سزار جنگیده بود، اما وقتی سزار جنگ داخلی را آغاز کرد، کاتو به تأسی از بلوسیوس سلاح در دست گرفت تا کشورش را نجات دهد. در این راه ناکام ماند، اما تا به امروز نامش نماد دفاع از آزادی است. مثلاً جرج واشنگتن ترتیبی داد تا نمایشنامۀ جوزف ادیسون دربارۀ کاتو را برای ارتش انقلابی‌اش اجرا کنند تا الهام‌بخش آن‌ها در جنگ علیه امپریالیسم بریتانیا باشد.شاید جامع‌ترین نمونۀ مشارکت رواقیون در سیاستْ اپوزیسیون رواقی باشد، گروهی از سناتورها و فیلسوفان روم باستان که به‌طور فعال با ظلم و ستم سه امپراتور مخالفت کردند: نرون، وسپاسیان و دومیتیان. از این گروه، هلویدیوس پریسکوس مثال جالبی است، چراکه اپیکتتوس، آموزگار سرشناس رواقی قرن دوم، در گفتارها ۶ می‌گویدچون وسپاسیان [به هلویدیوس پریسکوس] پیغام رساند و او را از حضور در جلسۀ سنا منع کرد، او پاسخ گفت «این در ید قدرت شماست که مرا اجازۀ سناتوری دهید یا ندهید، اما مادامی‌که سناتور هستم باید در جلسات حضور یابم». «پس در صورت حضور، زبان به دهان بگیر». «اگر از من رأی نخواهی، زبان به دهان خواهم گرفت». «اما مکلفم که از تو رأی بخواهم». «پس من نیز باید آن‌چنان که سزد پاسخ بدهم». «اما اگر چنین کنی، تو را اعدام خواهم کرد». «من هرگز ادعای جاودانگی نداشته‌ام. تو نقش خود ایفا کن و من نیز نقش خود. بر توست که مرا بکشی و بر من است تا بی هیچ ترسی بمیرم؛ بر توست که مرا نفی بلد کنی و بر من است که بی هیچ بیم و درنگی از اینجا بروم».می‌پرسید که پریسکوس، یکه و تنها، چه دستاوردی داشت. مگر رنگ بنفش بر ردا چه نقشی دارد؟ جز آنکه به‌رنگ بنفش جلوه کند و دیگران را اسوه باشد؟پریسکوس ابتدا تبعید شد و سپس به دستور وسپاسیان کشته شد، اما چنان‌که اپیکتتوس می‌گوید خون او پایمال نشد، چراکه خیلی‌ها پس از او به مبارزه با ستم ادامه دادند. درواقع یکی از کسانی که از پریسکوس الهام گرفت مارکوس آئورلیوس بود، امپراتور فیلسوف که در تأملات۷ می‌گویداز طریق [برادرم سِوِروس] بود که تراسئا، هلویدیوس، کاتو، دیو و برتوس را شناختم و با مفهوم قانون‌اساسی متعادل، دولت مبتنی بر برابری و آزادی بیان و سلطنتی که آزادی شهروند را بیش از هرچیز ارج می‌نهد آشنا گشتم.این‌ها و نمونه‌های مشابه نشان می‌دهد که، طبق شواهد تاریخی فراوان، رواقیون با ستم می‌جنگیدند و از آرمان جامعه‌ای با آزادی عمل و بیان دفاع می‌کردند. البته که این را باید در چارچوب محدودیت‌های فرهنگ آن روزگار درک کرد. وقتی کاتو با سزار مخالفت ورزید، به فکر آزادی مردان سفیدپوست غیربرده بود. نباید کسانی همچون پریسکوس و دیگرانی را که مارکوس از آن‌ها نام می‌برد هم‌تراز شخصیت‌های مدرنی مانند مارتین لوتر کینگ یا نلسون ماندلا بپنداریم.بااین‌حال، چنین نمونه‌هایی به‌خوبی نشان می‌دهند که تعدادی از رواقیون سرشناس فعالیت سیاسی داشتند و گاهی در این راه زندگی و آزادی خود را در طبق اخلاص می‌گذاشتند. اما این فرق دارد با آنکه بگوییم فلسفۀ رواقی پیروان خود را مکلف می‌کند به‌حدی فعالیت سیاسی داشته باشند که در صورت لزوم کل سیستم را به چالش بکشند، نه بازیگران دخیل در آن را. فقط پیوند آشکاری میان فلسفۀ رواقیگری و کردار رواقیون می‌تواند پاسخی شایسته به دغدغۀ امثال هِیز باشد. اینجاست که کار پیچیده و سخت می‌شود و البته جالب.شرح متداولی که در محافل رواقیون مدرن می‌خوانیم این است که دو اصلِ درهم‌تنیده مبنای کنشگری سیاسی را در رواقیگری تشکیل می‌دهند: اویکیوسیس۸ و جهان‌میهنی.لفظ اویکیوسیس را نمی‌توان به‌آسانی به انگلیسی برگرداند، اما معنای کلی‌اش «اتخاذ» دغدغه‌های افراد دیگر است. رواقیون نظریۀ پیچیده‌ای پختند که می‌توان آن را نوعی روان‌شناسی اخلاقی رشد نامید. به گفتۀ آن‌ها، ما خودخواه به دنیا می‌آییم و به‌طور غریزی در راستای بیشینه‌سازی بقای نفس خودمان عمل می‌کنیم. اما درعین‌حال، به‌صورت طبیعی، با دیگر انسان‌ها به‌خصوص سرپرست و خواهر و برادرانمان پیوند برقرار می‌کنیم. بعدها، به سنِ عقل می‌رسیم و تفکرات انتزاعی‌تری پیدا می‌کنیم و کم‌کم می‌فهمیم که تمام انسان‌ها (فارغ از ظاهر و پیشینه‌شان) نیازها و خواسته‌ها و ترس‌ها و امیدهایی مشابه خودمان دارند. پس منطقاً می‌توان نتیجه گرفت که باید همه را خواهر و برادر خود بدانیم.این گسترش تدریجی دایرۀ دغدغه‌ها (این اصلاح از پیتر سینگر، فیلسوف فایده‌گرای مدرن، گرفته شده است) رواقیون را مستقیماً به مفهوم دومی می‌رساند که کنش سیاسی و اجتماعی را وظیفۀ انسان می‌سازد: جهان‌میهنی. به‌قول اپیکتتوس در گفتارها،چنان کن که سقراط کرد. چون از او می‌پرسیدند اهل کجایی، پاسخش این نبود که «اهل آتنم» یا «اهل کورینتم»، بلکه هماره می‌گفت «من شهروند جهانم».آرمان رفتار انسانی با دیگران (و به‌زعم برخی رواقیون مدرن، با حیوانات) و قائل‌شدن ارزش و کرامت ذاتی برای آن‌ها را می‌شود به شکل‌های مختلفی محقق ساخت که بستگی به شرایط دارد. پس رواقیگری به‌طور بالقوه با انواعی از مسیرهای سیاسی خاص همخوانی دارد، هرچند نه با همه (مثلاً سخن از فاشیسم رواقی تناقض‌آمیز است).به‌طور کلی، ویژگی شاخص اخلاقیات فضیلت۹ (که رواقیگری در کنار اپیکوریسم، ارسطوگرایی و کنفوسیوس‌گرایی نمونه‌های آن هستند) این انگاره است که سؤالِ «چطور باید رفتار کنیم؟» فقط یک پاسخ دارد: «بستگی دارد». این نه نسبی‌گرایی اخلاقی است و نه سست‌عنصری؛ فقط نشانۀ درک این نکته است که جوامع و روابط انسانی متنوع و پیچیده‌اند و کاری که در شرایط خاصی جواب‌گوست شاید در شرایط دیگر نتیجه‌بخش نباشد.به گفتۀ رواقیون مدرن، نکتۀ مهم این است که چارچوب استواری را درونی‌سازی کنیم و بکوشیم در راستای آن عمل نماییم، چارچوبی که اصولی جهان‌شمول همچون اویکیوسیس و جهان‌میهنی را در بر بگیرد. عدالت از نظر فردِ رواقی مجموعه‌ای از اصول انتزاعی نیست، بلکه تمایلی شخصی برای داشتن رفتاری خاص با انسان‌های دیگر است، احترام و انصاف در قبال آن‌ها، چنان‌که دوست داریم دیگران در قبال خودمان داشته باشند. به باور رواقیون، مسیر رسیدن به دنیای بهتر را نمی‌توان از بالا تحمیل کرد، بلکه این مسیر باید از تک‌تک ما عبور کند، درست مثل تمام سنت‌های فلسفی و مذهبی بزرگی که طی هزاره‌ها پابرجا مانده‌اند.تمام این‌ها قبول، اما آیا از اویکیوسیس و جهان‌میهنی هیچ راهنمای سیاسی‌ای درمی‌آید؟ آیا این دو اصل می‌توانند انگیزه‌ای برای جنگیدن با بی‌عدالتی فردی و نظام‌مند در اختیارمان بگذارند؟ متأسفانه پاسخ منفی است و این مشکلی است اساسی برای رواقیون مدرن.مفهوم جهان‌میهنی را در نظر بگیرید. جان سلار، از پژوهشگران نامدار رواقیگری، در سال ۲۰۰۷ می‌نویسد رواقیون این مفهوم را از سقراط و عموزاده‌های فلسفی خود، یعنی کلبیون، گرفتند و توسعه دادند. درواقع ظاهراً مبدع اصطلاع «شهروند جهان» (به یونانی: kosmopolitês) دیوژن کلبی (همان که به اسکندر مقدونی گفت از جلوی چشمش کنار برود، چون منظرۀ خورشید را کور کرده) بوده است. اما انگارۀ کلبی‌-رواقیِ جهان‌میهنی برنامۀ سیاسی که نبود هیچ، اتفاقاً آرمان‌شهری و نخبه‌گرایانه هم بود. ایده این بود که فرزانگان (کلبیون و رواقیون آرمانی) طبیعتاً به‌سوی یکدیگر خواهند گروید و اجتماعی از مردان و زنان خردمند خواهند ساخت که از مرزها و پیشینه‌های جغرافیایی فراتر خواهد رفت. قطعاً این انگاره درمورد اکثر عوام‌الناس صدق نمی‌کند، چراکه هر دو سنت فلسفی مردم عادی را احمق‌هایی بی‌فضیلت می‌دانستند (البته منظور از این کلام آن‌طور که تصور می‌کنید بد نیست: تمام نویسندگان رواقی که می‌شناسم، از سنکا گرفته تا مارکوس آئورلیوس، خود را نیز احمق می‌پنداشتند). ضمناً چنین نبود که فرزانگان فراوان باشند. اتفاقاً به گفتۀ سنکا یک فرزانه «شاید هر پانصد سال یک بار به عالم هستی پای بنهد، درست همچون ابوالهول».این فقدان برنامۀ سیاسی از سوی رواقیون در روزگار باستان هم مورد توجه قرار گرفته بود. مارکوس تولیوس سیسرو، دولتمرد و سخنور و فیلسوف، خیلی با رواقیگری همدل بود، گرچه فلسفۀ زندگی منتخبش شک‌گرایی آکادمیک بود («آکادمیک» از این جهت که شک‌گرایان از ۲۶۶ ق.م تا ۹۰ ق.م بر آکادمی افلاطون مسلط شدند). او بود که انگاره‌های رواقی را، به‌خصوص از پانائتیوس رواقی، اتخاذ کرد و به تفصیل توضیح داد حکومتی متأثر از اصول فلسفی به چه شکل خواهد بود. سیسرو نتیجه را در دو کتاب منتشر کرد: درباب جمهوری۱۰ و درباب وظایف۱۱  که فردریک کبیر آن‌ها را بهترین کتاب تاریخ و بهترین کتاب ممکن دربارۀ اخلاقیات می‌دانست.پس نبرد علیه ظلم که نمونه‌اش را در اعضای اپوزیسیون رواقی دیدیم چه می‌شود؟ دیوید سدلی، دیگر پژوهشگر نامدار فلسفۀ هلنیستی، خاطرنشان کرده که شخصیت‌هایی همچون سناتورهای رواقی، تراسئا پائتوس و هلویدیوس پریسکوس، علاقۀ چندانی به تغییر اوضاع نداشتند و بیشتر دوست داشتند به استقبال مرگی دلاورانه بروند. برای همین بود که آزادانه علیه امپراتور سخن می‌گفتند. هر دو هم موفق شدند: دیدیم که چه به روز پریسکوس آمد. پائتوس هم به دستور نرون کشته شد.اتفاقاً سدلی می‌گوید یکی از مشهورترین جبارکُش‌های تاریخ، مارکوس جونیوس بروتوس، عمداً دوستان رواقی‌اش را وارد توطئه علیه ژولیوس سزار نکرد، چراکه می‌دانست برای یک رواقی سیستم سیاسی حکومت (ازجمله جباریت) موضوعی پیش‌پاافتاده و نهایتاً در حد ترجیح است. رواقیِ خوب همیشه می‌تواند فضیلت‌ورزی کند و انسان خوبی باشد، فارغ از اینکه شرایط بیرونی، ازجمله نظام سیاسی، چه باشد.چنان‌که هِیز در جستار خود خاطرنشان می‌کند، این باید مشکلی جدی برای رواقیون مدرن باشد. گرچه رواقیون می‌کوشند بهترین انسان ممکن باشند و صدالبته بر مبنای عدالت و انصاف با دیگران زندگی کنند، فلسفۀ رواقی ظاهراً ابزارهایی کافی برای ارائۀ چشم‌اندازی از جامعۀ خوب ندارد که کنار این‌همه تأکید بر فردِ خوب بودن بنشاند.تلاش‌های مدرن برای به‌روزرسانی رواقیگری در قرن بیست‌ویکم (ازجمله کتاب خودم) چندان به مسئلۀ فلسفۀ سیاسی نپرداخته‌اند. شاید منصفانه نباشد، چون فلسفه‌های زندگی هم، مثل ادیان، عمدتاً به بهبود (یا رستگاری) فردی می‌پردازند. کم می‌شنویم کسی مثلاً به مسیحیت یا بودیسم خرده بگیرد که چرا برنامۀ سیاسی ندارند. اصولاً هدفشان این نیست.اما برخی فیلسوفان متعقدند امر فردی و امر سیاسی باید دست در دست هم دهند. این بود ارزش جمهوری افلاطون، حتی با وجود اینکه چشم‌اندازش غیرعملی (و چه‌بسا ناخوشایند) بود. سیسرو، دیگر فیلسوفی که دغدغۀ زیادی برای امر سیاسی داشت، دوست صمیمی سناتور رواقی، کاتوی کوچک، هم بود و در نامه‌ای به دوستش، آتیکوس، این دلسردی را نسبت به عدم برخورداری همکارش از شم عملی بیان می‌کند:و اما دوستمان کاتو؛ من او را بیش از تو دوست می‌دارم، اما او به‌رغم نیت پاک و کمال صداقتش، گاهی به جمهوری آسیب می‌رساند. چنان سخن می‌گوید و رأی می‌دهد که گویی در جمهوری افلاطون است، نه در منجلاب رومولوس۲۱.ما نیز در جمهوری افلاطون، یعنی جامعه‌ای آرمان‌شهری، زندگی نمی‌کنیم، بلکه دنیایمان بیشتر به منجلاب رومولوس شباهت دارد. یادگیری بقا در این منجلاب کافی نیست؛ باید سخت بیندیشیم که چطور می‌توان آن را به مکانی زیستنی و عادلانه برای همه تبدیل کرد.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ماسیمو پیلیوچی نوشته و در تاریخ ۲۱ دسامبر ۲۰۲۱ با عنوان «Stoics as activists» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. و برای نخستین بار با عنوان «رواقیگری به‌مثابۀ کنش سیاسی» در بیست‌وسومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ علیرضا شفیعی‌نسب منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۱ تیر ۱۴۰۱با همان عنوان منتشر کرده است.•• مورخ، فیلسوف و جستارنویس یونانی قرن اول پس از میلاد [مترجم].••• ماسیمو پیلیوچی (Massimo Pigliucci) نویسنده، بلاگر و استاد فلسفه در سیتی‌کالج نیویورک است. پژوهش‌های آکادمیک او در حوزۀ زیست‌شناسی تکاملی، فلسفۀ علم، ماهیت شبه‌علم و فلسفۀ عملی است. از کتاب‌های او می‌توان به چگونه رواقی باشیم: استفاده از فلسفۀ باستان برای داشتن یک زندگی مدرن (How to Be a Stoic: Using Ancient Philosophy to Live a Modern Life) و مزخرفات عصابه‌دست: چطور علم را از حرف مفت تشخیص دهیم (Nonsense on Stilts: How to Tell Science from Bunk) اشاره کرد. جدیدترین کتاب او مثل رواقیون بیندیشید: حکمت باستان برای دنیای امروز (Think Like a Stoic: Ancient Wisdom for Today’s World) نام دارد.[۱]  Tune Out, Lean In[۲]   tyrant[۳]  autocracy[۴]  Moral Letters[۵]  Discourses[۶]  Meditations[۷]  oikeiôsis[۸]  Virtue ethics[۹]  De Re Publica (‘On the Commonwealth’)[۱۰]  De Officiis (‘On Duties’)[۱۱] طبق افسانه‌ها، بنیان‌گذار و نخستین پادشاه روم [مترجم]. ]]> ماسیمو پیلیوچی علم‌وفلسفه Tue, 12 Jul 2022 05:11:15 GMT https://tarjomaan.com/neveshtar/10646/ وجدان گزينشی: آيا نظریۀ رالز دربارۀ عدالت واقعاً منصفانه بود؟ https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10647/ اولوفمی اُتایوُ، نیشن‌— در دسامبر ۱۹۴۴، سربازان گروهان اف از هنگ پیاده‌نظام ۱۲۸ لشکر ۳۲ آمریکا در جزیرۀ لیته در فیلیپین سنگر کندند. آنان تلاش کردند که درست در بیرون شهر لیمون موضعی استراتژیک بگیرند که مشرف به شهر باشد. این تنها کاری بود که می‌توانستند در مقابلِ مقاومت سرسختانۀ ژاپنی‌ها انجام دهند. ستوان یکمی که کشیش لوتری هم بود برای گروهان سخنرانی کرد و با خطبه‌ای کوتاه سعی کرد به سربازان دلگرمی بدهد. ستوان به سربازان هم‌قطار خود اطمینان داد که خداوند گلوله‌های ارتش آمریکا را به‌سوی ژاپنی‌ها هدایت می‌کند و، درعین‌حال، ما را از گلوله‌های ایشان مصونخواهد داشت.دست‌کم یکی از سربازان جوان گروهان روحیه‌اش نه‌تنها با این کلمات بالاتر نرفت، بلکه عصبانی هم شد. سال‌ها بعد، او این حادثه را به‌عنوان یکی از تجربیاتی مثال زد که به بهترین شکل توضیح می‌دهند چرا، درنهایت، دینِ خود را کنار گذاشت. او به این نتیجه رسید که ارادۀ خداوند، هر چه که واقعاً هست، می‌بایست با پایه‌ای‌ترین تصورات ما از عدالت هماهنگ باشد -که بدین‌ترتیب ادعای ستوان رد می‌شود که خداوند، در جنگی آشکارا بی‌خدا، به‌صورتی گزینشی، نگران یکی از طرفین بوده است. مگر ارادۀ خدایی مطلقاً عادل می‌توانست چیزی به جز این هم باشد؟ به همین ترتیب، عدالت به جز این چه می‌توانست باشد؟ هر چیز دیگری را که کنار بگذاریم، هر خدای حقیقی‌ای باید منصف باشد.کتاب در سایۀ عدالت، اثر کاترینا فاریستر، شرح مفصلی است از رشد فکری این سرباز جوان، یعنی جان رالز، که درنهایت فیلسوف مشهوری شد که ما حالا می‌شناسیم. مسئلۀ انصاف تا آخر عمر در ذهن رالز باقی ماند. در سال ۱۹۷۱، شاهکار ۶۰۰صفحه‌ای او به نام نظریه‌ای درباب عدالت مورد تحسین منتقدان قرار گرفت و جایگاه او را به‌عنوان یکی از مشهورترین فیلسوفان سیاسی در جهان انگلیسی‌زبان تثبیت کرد، نظریه‌ای که می‌گفت عدالت انصاف است -اینکه آن قبیل استانداردهای عینی برای جامعۀ بشری و عمل فردی که بخواهند جای خدا را بگیرند باید بتوانند جهان را از دور بنگرند و ارزیابی کنند که چه نوعی از تخصیص ثروت و وظیفه منصفانه است. رالز در این کتاب گفت «آزادی‌های اساسی» و برابری شهروندان، در این برداشت از انصاف، ضروری است. جوامع تنها در صورتی مجازند از توزیع برابر مزایا و مسئولیت‌ها تخطی کنند که تحت «اصل تفاوت» اداره شوند -اصلی که ازجمله می‌گوید نابرابری باید بیشترین مزایا را برای کم‌برخوردارترین‌ها فراهم آورد. در غیر این صورت، یک جامعۀ عادلانه باید با توزیع منصفانۀ مسئولیت، کار، سختی و ثروتِ تولیدشده توسط جامعه اداره شود -توزیعی که او اصرار داشت منصفانه‌بودنش را می‌توان با قراردادن «پردۀ جهلی» تعیین کرد که نمی‌گذارد یک انسانِ مفروض بداند دقیقاً در کجای سلسله‌مراتب اجتماعی قرار خواهد گرفت.نظریه‌ای در باب عدالت توانست، با آموزۀ انصاف، فلسفۀ سیاسی را دگرگون کند. در سال ۱۹۵۶ پیتر لسلت، مورخ انگلیسی، این حوزه را «مُرده» نامیده بود؛ با کتاب رالز تقریباً یک‌شبه این وضع تغییر کرد. حالا فیلسوفان داشتند دربارۀ ماهیت اصول رالزی و پیامدهای آن‌ها بحث می‌کردند -و از این حیث یک بار دیگر به موضوعات عدالت سیاسی و اقتصادی علاقه‌مند شده بودند. اصطلاحات رالز شده بودند زبان مشترک: خیلی‌ها درگیر این بودند که چطور بحث‌های او، که عمدتاً متمرکز بر مسائل محلی یا ملّیِ عدالت بود، می‌تواند دربارۀ مسائل عدالت بین‌المللی نیز به کار رود. دیگران از پی این رفتند که مجموعۀ اصول سیاسی نظریۀ او را بسط دهند، درحالی‌که کسان دیگری مرزهای معرفت‌شناسی رالزی و ناچیزبودن توجه او به افراد را بررسی کردند. فاریستر می‌گوید، ظرف تنها یک دهه بعد از انتشار نظریه‌ای درباب عدالت، ۲۵۱۲ کتاب و مقاله دربارۀ مدعیات اصلی آن منتشر شده بود.نظریۀ لیبرالِ رالز دربارۀ عدالت به‌مثابۀ انصاف هنوز هم شکل و مسیر فلسفۀ سیاسی و لیبرالیسم را تا حد زیادی تعیین می‌کند. در این معنا، در سایۀ عدالت نام‌گذاری بسیار مناسبی است. اما، همان‌طور که فاریستر نشان می‌دهد، محدودیت‌های نظریۀ رالز و فلسفۀ سیاسی‌ای که از آن زاده شد نیز هنوز با ماست. کتاب رالز و نگاه لیبرال او به عدالت، با دورکردن ما از تاریخ و جامعه‌شناسی و بناکردن عدالت بر نظریۀ انتزاعی بازی‌ها، درنهایت نوعی از فلسفۀ سیاسی را ترویج کرد که برای این زمانه، یعنی زمانۀ توجه دائمی عوام و دانشگاهیان به بی‌عدالتی تاریخی، چندان مجهز نیست.رالز در سال ۱۹۲۱ در بالتیمور به دنیا آمد و دومین پسر از پنج پسر یک خانوادۀ ثروتمندِ پیرو کلیسای اسقفی [پروتستان انگلیسی] بود. او دوران کودکی مرفه و عمدتاً شادی داشت، انواع مصیبت‌ها و سختی‌هایی که بسیاری در دوران رکود [بزرگ آمریکا] متحمل شدند، به دلیل ثروت و موقعیت خانوادۀ او در شهر، برایشان بسیار تقلیل یافت. پس از تحصیل در مدارس خصوصی، رالز خیلی زود در برخی از معتبرترین دانشگاه‌های جهان پیشرفت کرد: دکتری خود را از پرینستون گرفت و در آکسفورد تحصیل کرد و، پس از آن، در ام‌آی‌تی و هاروارد مشغول به تدریس شد.بااین‌حال فاریستر به ما یادآوری می‌کند که همه‌چیز آن‌قدر که در ظاهر به نظر می‌رسد شیرین نبوده است. دو تن از برادران رالز در دوران کودکی بر اثر بیماری‌هایی که از او گرفته بودند جان باختند. چنین تراژدی‌هایی احتمالاً بر علاقۀ بعدی او به مسائل انصاف و اقبال (شانس) و اینکه چطور هر دو بنیان‌های یک نظام سیاسی عادلانه را شکل می‌دهند تأثیر گذاشته است. زادگاه او، بالتیمور، شهری بود که عمیقاً از لحاظ نژادی تفکیک شده بود و آداب اجتماعی و هنجارهایی را برای حفظ این تفکیک در خود پرورش داده بود (رالز بعداً شرح می‌دهد که مادرش از اینکه او با پسری سیاه‌پوست دوست شده و حتی به خانۀ او رفته است عصبانی شده بود). اما رالز، از همان سال‌های دور، می‌دانست که علت تفاوت بین فرصت‌های او و فرصت‌های دوست سیاه‌پوستش صرفاً در این است که او این شانس را داشته که در خانواده‌ای سفید‌پوست و ثروتمند به دنیا بیاید. همچنین، تحصیلات تکمیلی رالز در پرینستون، به دلیل ضربۀ روحی و سختی‌های حضور سه‌ساله‌اش در پیاده‌نظام در منطقۀ اقیانوس آرام در طول جنگ جهانی دوم، با وقفه مواجه شد و تجربیات او دربارۀ اقبال در طول جنگ نیز دیدگاهش را نسبت به عدالت شکل داد. در موردی، او را به مأموریت نفرستادند، چون گروه خونی‌اش برای اهدا به سربازی مجروح مناسب بود و مردی که به‌جای او به مأموریت رفت در کمین کشته شد. این تنها یکی از نمونه‌های بداقبالی و بی‌انصافی‌های فراوانی است که در هر جنگی یافت می‌شود -به‌ویژه در جنگ‌هایی که در نیمۀ اول قرن بیستم رایج بودند. هنگامی‌که رالز به پرینستون بازگشت، ضربۀ روحی و سرخوردگی دوران جنگ او را بر آن داشت که از علاقه‌اش به الهیات دست بشوید و، به‌جای آن، به فلسفۀ سیاسی روی آورد تا به جست‌وجوی نظامی بپردازد که تصمیم‌گیری سیاسی را بر اخلاق عینی استوار می‌کند، نه بر خدا یا وفاداری به دولت.فاریستر بیان می‌کند که نظام فلسفی بسیار انتزاعی و پیچیدۀ رالز نه در حکم فرار او از تأثیرات دنیای واقعی، بلکه واکنشی مستقیم به تجربیات دلخراش شخصی و سیاسی او بود، همان تجربه‌هایی که بخش بزرگی از سه دهۀ اول زندگی‌اش را ساخته بودند. رالز سعی می‌کرد چیزی پیدا کند که جای خدا را بگیرد، خدایی که هم او و هم دشمنانش را در میدان نبرد و، همچنین، دو برادرش را که در زمان بزرگ‌شدن او مرده بودند رها کرده بود؛ اما این چیز همچنین نمی‌بایست شامل اتکای صِرف بر دولت می‌بود. رالز معتقد بود نه خدایی که ایمانش را به او از دست داده بود و نه ارتشی که در آن خدمت کرده بود نمی‌توانند منصف باشند. اما اگر به آن دسته از قوانینی که از فرایندهای تصمیم‌گیری عقلانی حاصل می‌شوند تکیه کنیم، شاید جامعه بتواند منصفانه شود.در مرحلۀ بعدی، کتاب فاریستر به واقعیات سیاست در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ می‌پردازد، که جست‌وجوی رالز برای یافتن نظام عدالت مناسب و حافظِ انصاف را بسیار سخت کرده بود. سال‌های پس از جنگ، دوران تحولات عظیم اجتماعی بود که مبارزه علیه [قوانین] جیم کرو۱، در داخل، و جنگ ویتنام، در خارج، وجه مشخصۀ آن بودند. رالز برای پرورش نظام مطلوب خود، در این سال‌های بی‌ثباتی، شروع کرد به انتشار مجموعه‌مقالاتی که ناظر بر این زمانه بودند و نهایتاً به کتاب نظریه‌ای درباب عدالت تبدیل شدند. رالز در این سال‌ها دیدگاهش دربارۀ عدالت به‌مثابۀ انصاف را به پیش برد، اما با برخی ملاحظات خاص. او می‌گفت جامعۀ منصفانه و عادلانه جامعه‌ای با «ساختار پایه» دمکراسی خواهد بود: نهادهای اصلی جامعه به همگان مجموعه‌ای از آزادی‌های سیاسیِ اساسی را اعطا می‌کنند و مزایا و مسئولیت‌های مشارکت اجتماعی را به شیوه‌ای کلاݧݧݧݧݧً برابری‌خواهانه تقسیم خواهند کرد. نابرابری‌های اجتماعی را تنها در صورتی می‌توان تحمل کرد که دو شرط برقرار باشد: منتسب به مناصبی باشند که همگان بتوانند تحت شرایط فرصت‌های برابر و عادلانه به آن‌ها برسند، و در جهت تأمین بیشترین مزایا برای کم‌برخوردارترین اعضای جامعه باشند.دیدگاه رالز دربارۀ عدالت به‌مثابۀ انصاف در جامعه‌ای کاربرد دارد که عاری از تفکیک نژادی باشد، اما او می‌دانست که [قوانین] جیم کرو بسیار ناعادلانه است، به همین دلیل نیازی به توضیح آن‌ها ندید و فقط به‌طور غیرمستقیم به این مطلب پرداخت: پرسش‌های فلسفی‌ای که، به‌زعم او، ارزش پرسیدن داشتند صرفاً پرسش‌های «اجرایی» دربارۀ چگونگی برچیدن آن بودند. درعین‌حال، پرداختن به پرسش‌های مربوط به ویتنام و به‌ویژه مسئلۀ کارت اعزام به خدمت۲ برای رالز سخت‌تر بودند. از جهتی، اعزام به خدمت سربازی وابسته به اقبال فرد بود، چون بعضی از جوانان کارت اعزام به خدمت دریافت می‌کردند و بعضی دیگر نه. اما افراد دانشگاهی که عمدتاً از طبقات و پیشینه‌های نژادی برتر بودند می‌توانستند از خدمت سربازی خلاص شوند، درحالی‌که دیگران نمی‌توانستند: معافیت تحصیلی برخی از دانشجویان را از اعزام به خدمت بازمی‌داشت. اگر عدالت توزیعی در کانون نظریۀ کلی عدالت رالز قرار داشت، او باید این را هم در نظر می‌گرفت که چگونه این معافیت‌ها، که بسیاری از دانشجویانش هم مشمول آن می‌شدند، به آن‌ها مزیت غیرمنصفانه‌ای می‌دهد که به ضرر دیگران است -و این نه‌تنها بحث‌های سیاسی او را در سطح انتزاعی درگیر خود می‌کرد، بلکه به نهادی که واقعاً در آن کار می‌کرد هم مربوط می‌شد. برای رهایی از این وضعیت، رالز به دانشکدۀ هاروارد کمک کرد تا جلوی این معافیت‌ها را بگیرد.تاکتیک‌های نافرمانی مدنی که جنبش‌های مختلف جوانان برای به‌چالش‌کشیدن جنگ به کار می‌بردند مشکل دیگری برای نظریۀ عدالت رالز ایجاد می‌کرد. تعهد خود او و معاصرانش به لیبرالیسم و ارزش‌های مرتبط با آن، مانند ثبات و حاکمیت قانون، باید در کنار این واقعیت در نظر گرفته می‌شد که نافرمانی مدنی واکنشی است به جنگی ناعادلانه که شهروندان کشور، مسلماً، حق اعتراض و مخالفت با آن را دارند. برای رالز این سؤال مطرح بود که اگر خود قانون یک توافق منصفانه -یعنی نتیجۀ فرایند مشورت عقلانی در میان افراد تابع آن- در نظر گرفته شود، آنگاه آیا قانون‌شکنی می‌تواند موجه باشد؟ فیلسوفان سیاسی چگونه می‌توانند این قبیل استثناهای اخلاقی را تبیین کنند، استثناهایی که مورد ادعای کسانی هستند که از این طرح‌وارۀ «مشارکتی» کلی عدول می‌کنند تا تحصن برگزار کنند یا کارت‌های اعزام به خدمت خود را بسوزانند؟رالز سرانجام پاسخ خود را در پایان دهۀ ۱۹۶۰ منتشر کرد. او در مقاله‌ای به سال ۱۹۶۹ بیان کرد که اگر اکثریتْ تندروی کنند و مسئولیت سنگینی بر دوش دیگران بگذارند، آنگاه نافرمانی مدنی را می‌توان به‌مثابۀ راهی موقتی برای فرار موجه دانست. اما وجدان فردی نمی‌تواند حاکم برتر باشد: حتی اگر معترضان احتمالی با برخی از تصمیم‌های اکثریت مخالفتِ اخلاقیِ جدی داشته باشند، این برای توجیه نقض قانون کافی نخواهد بود، زیرا منجر به طرح‌واره‌ای «بی‌ثبات» برای جامعه می‌شود. رالز با رسیدن به این دیدگاه از دیدگاه قبلی خود دربارۀ مشارکت اجتماعی، یعنی «بازی منصفانه»، به‌سمت دیدگاهی مؤکدتر رفت. در بازی منصفانه تعهدات به شیوه‌ای داوطلبانه تعیین می‌شدند، اما در دیدگاه جدید ثبات «وظیفۀ طبیعی»ای بود که همۀ شهروندان یک جامعه ملزم به اجرای آن هستند. بنابراین، نافرمانی مدنی را می‌توان تحمل کرد، اما صرفاً در حدودی مشخص. چنین اعتراضاتی باید با هدف تغییر قوانین جامعه صورت بگیرند، و شرکت‌کننده‌های آن‌ها باید مجازات و دستگیرشدن خود را بدون هرگونه مقاومتی بپذیرند.فاریستر خاطرنشان می‌کند که دیدگاه‌های در حال تکاملِ رالز دربارۀ الزام و نافرمانی مدنی به شکل‌گیری نظریه‌ای درباب عدالت کمک کرده است. به‌طور کلی، رالز بر این باور بود که هدف فلسفۀ سیاسی یافتن روشی قابل‌اعتماد و متکی بر رویه‌های غیراجباری برای توجیه باورها و قضاوت‌های اخلاقی است، ازجمله عمل براساس وظیفۀ سیاسی (مانند خدمت سربازی) و همچنین براساس وجدان اخلاقی فرد (مانند مخالفت با جنگی ناعادلانه). رالز می‌گفت فیلسوفان، به‌جای تلاش برای ایجاد اصول اخلاقی انتزاعی برای هدایت رفتار انسان یا کشف حقایق پنهانی که منفک از زندگی واقعی هستند، باید به مطالعۀ اصول اخلاقی‌ای بپردازند که همین حالا هم در ذهن و عمل افراد وجود دارد و سپس نظامی را پرورش دهند که از طریق آن بتوان این‌ها را قضاوت و ارزیابی کرد.رالز با بررسی حوزۀ نوپای نظریۀ بازی‌ها مدعی شد که این نظام می‌تواند براساس رویه‌های عقلانی‌ای ساخته شود که تابع کنش فرد در راستای منافع اقتصادی و مادی خود هستند. رمزگشایی یک رویکرد اخلاقی به مسائل دنیای واقعی نیازمند نظامی است که بتواند در عمل از دنیای واقعی خارج شود، نظامی که نه مقید به تاریخ یا جامعه‌شناسی، بلکه فقط مقید به عقلانیت انسانی باشد. رالز رویه‌ای فرضی را مطرح کرد که، در آن، تصمیم‌گیری دربارۀ قواعد اساسی جامعه از پشت «پردۀ جهل» نسبت به جایگاه فرد در جامعه صورت می‌پذیرد. او می‌گفت سرپرستان خانوار باید در نوعی «وضعیت اولیه» قرار بگیرند، وضعیتی که به آن‌ها اجازه بدهد حقایق کلی دربارۀ روان‌شناسی و زندگی اقتصادی را بدانند، اما دربارۀ تاریخ گذشتۀ جامعۀ خود و، همچنین، جایگاهی که خودشان در جامعه‌ای که در حال طراحی آن هستند پیدا خواهند کرد اطلاعاتی دریافت نکنند. رالز معتقد بود که این موقعیتِ بی‌طرف به سرپرستان خانوار اجازه می‌دهد قواعدی تدوین کنند که به نفع طیف وسیعی از افراد در موقعیت‌های اجتماعی مختلف باشد، چون خودشان نمی‌دانند که ممکن است در کدام یک از این موقعیت‌ها قرار بگیرند، و این قواعد سپس مبنایی برای جامعه‌ای منصفانه و «کاملاً منظم» ایجاد می‌کنند.از میان طرح‌های پیشنهادی بسیاری که رالز در شاهکار ۶۰۰صفحه‌ای خود مطرح می‌کند، «وضعیت اولیه» ازجمله مواردی است که بحث‌های داغی را دامن زد و به‌شدت مورد انتقاد قرار گرفت. درواقع، این حرکتی بود که بسیاری از کاستی‌های رویکرد فلسفی رالز را برجسته می‌کرد. قراردادن سرپرستان خانوار در موقعیت ابتدایی تلویحاً به معنای تأیید غیرانتقادی مناسبات اجتماعی مردسالارانه بود، و این‌گونه سازمان زندگی خانوادگی با انتقاد جدی و مستمر فیلسوفان سیاسی فمینیستی مانند سوزان مولر اوکین و آیریس ماریون یانگ همراه بود. به همین ترتیب، فیلسوفانی که به نژاد و استعمار توجه داشتند، مانند چارلز میلز، نیز به جداکردن این موقعیت ابتدایی از تاریخ جامعه انتقاد داشتند، به طوری که میلز می‌گفت چنین رویکردی می‌تواند در خدمت پنهان‌کردن موضوعاتی مانند نژادپرستی و سایر اَشکال بی‌عدالتی قرار بگیرد، درحالی‌که نظریۀ عدالت باید اصلاً به‌طور مستقیم به همین‌ها پاسخ دهد.هرچند بسیاری از این انتقادات تند هستند، موفقیت عمیق اندیشۀ رالز را نیز نشان می‌دهند. تامی شلبی، فیلسوف دانشگاه هاروارد، در مناظرۀ جنجالی‌اش با میلز خاطرنشان کرد: درحالی‌که میلز ایرادهای تندی به بی‌توجهی رالز نسبت به مسئلۀ نژاد گرفته، از ارائۀ اصول یا رویه‌های بدیل یا حتی بیان این مطلب خودداری می‌کند که لیبرالیسمی که زیربنای بسیاری از افکار رالز است باید کنار گذاشته شود. و هرچند میلز بعداً اصول خودش را دربارۀ «عدالت اصلاحگر» ارائه کرد، این اصول صراحتاً به‌عنوان اضافات و تجدیدنظرهایی در مجموعه اصول موردنظر رالز ارائه شدند. این تلاش موفق باشد یا نباشد، به معنای واقعی کلمه، ذیل افکار رالز ارائه شده است.در هر صورت میلز، از حیث داشتن موضعی جامع و ایجابی دربارۀ ماهیت جامعۀ عادلانه، از بسیاری از منتقدان رالز جلوتر بود. درحالی‌که نمونه‌هایی از نظام‌های بدیلِ عدالت توزیعی وجود داشت -به‌ویژه از سوی جامعه‌گرایان- اکثر نوشته‌های راجع به این موضوع به نقد نظام رالز و ارائۀ پیشنهادهایی اختصاص یافته بود که می‌گفتند هنگام نظریه‌پردازی دربارۀ چنین پرسش‌هایی در آینده باید از چه چیزهایی اجتناب کرد، ایرادهایی که گاهی به الگوهای انتزاع وارد می‌شد (سرپرستان خانوار به‌جای بی‌عدالتی گذشته)، گاهی به افراط و تفریط در انتزاع (برای مثال، نقدهای واردشده بر «نظریۀ آرمانی» و فلسفۀ اخلاق نظام‌مند)، یا حتی به خودِ عینیت ادعایی یا جهان‌شمول‌گراییِ حاضر در زیربنای انتزاع‌ها. اما بدیل‌های پیشنهادی برای رویکرد رالز اندک بودند، و نویسندگان این رویکردهای بدیل نیز معمولاً رقابت‌کردن با عظمت و نظام‌مندیِ نظریه‌ای درباب عدالت را دشوار می‌یافتند و درعوض به سراغ ارائۀ نظام‌های اخلاقیِ عجالتی، ناکامل و بسیار خاص، و نه جامع، می‌رفتند.فاریستر، با جزئیات دقیق، به تعقیب واکنش‌هایی پرداخته که نظام فکری پیچیدۀ رالز برانگیخته است. اما اگر بخواهیم نقدی بر کتاب او وارد کنیم، آن نقد همین خواهد بود که این تعقیبِ دقیقِ شخصیت‌ها و مفاهیم کلیدی ممکن است با ارائۀ جزئیات غیرضروری خوانندگان را خسته کند. گاهی اوقات به نظر می‌رسد فاریستر چالش‌های آن دوره‌های تاریخی را از خودِ کسانی که راجع به آنان پژوهش کرده جدی‌تر گرفته است. درنتیجه، توضیحات جزئی فراوان او، دربارۀ اینکه رالز و معاصران او چطور تعهدات سیاسی خود را در واکنش به مسائل زمانه تغییر داده‌اند، ممکن است این واقعیت را پنهان کند که آن‌ها معمولاً اصلاً چنین کاری نکرده‌اند. حقیقت این است که آنان، در پاسخ به پرسش‌های فلسفی فراوانی که آن زمانۀ پرفرازونشیب طرح می‌کرد، رفتاری گزینشی داشتند و همین وجدان گزینشی است که بیش از هر بخش دیگری از میراث رالز قابل‌نقد است. شاید زمانی که او مصرانه می‌گفت جیم کرو بی‌عدالتی آشکاری است، اصولش قابل‌ستایش بود، اما درعین‌حال او کاری کرد که جیم کرو از مباحث فلسفی کنار گذاشته شود.نقش رالز در رهبری مخالفت دانشگاه با معافیت تحصیلی دانشجویان از خدمت موضع اصولیِ دیگری بود که او در قبال پیامدهای تخصیص ناعادلانۀ فرصت‌ها بر مبنای نژاد، طبقه یا تواناییِ فرضیِ ذهنی گرفت، اما حتی در اینجا نیز وجدان گزینشی حاکم بود. دهه‌های جنگ سرد با سطوح بالایی از خشونت همراه بود. جنگ ویتنام باعث کشته‌شدن دو میلیون غیرنظامی ویتنامی، زخمی‌شدن بیش از ۵ میلیون نفر و آواره‌شدن حدود ۱۱ میلیون نفر شد. قتل‌عام‌های شناخته‌شده‌ای مانند کشتار می لای۳ و کشتارهای ناشناختۀ دیگری که تعدادشان هیچ‌وقت گفته نشده است از آن جمله هستند. تا همین سال ۲۰۰۱ هنوز نتایج تحقیقات داخلی دربارۀ جنایات جنگی، در پرونده‌ای بی‌نام‌ونشان، در آرشیو ملی افتاده بود و خاک می‌خورد. و بااین‌حال، تعداد قربانیان این جنگ عمدتاً در خارج از ایالات‌متحده بسیار زیاد بود و بنابراین، خارج از حوزۀ «عدالت داخلی» قرار می‌گرفت که رالز، در آن زمان، مایل بود صرفاً به آن توجه داشته باشد. در بحث‌های او دربارۀ خدمت سربازی و مخالفان آن، چیزی که نادیده گرفته شده بود وحشیگری و بی‌عدالتیِ موجود در خودِ جنگ بود.ردپای خشونت‌بار امپراتوری آمریکا در همه‌جا همین‌طور بود. ویتنام نهایتاً فقط یک صحنه از جنگ بزرگی بود که ایالات‌متحده و متحدانش برای کنترل نظام اقتصادی و سیاسی جهان به راه انداخته بودند. در اندونزی نیز، برای مثال، نزدیک به یک میلیون غیرنظامی به دست دیکتاتوریِ ضدکمونیستی که مورد حمایت ایالات‌متحده بود به قتل رسیدند. اندونزی تنها یکی از ۲۲ کشور جهان‌سومی بود که ایالات‌متحده از پایان جنگ جهانی دوم تا دهۀ ۱۹۹۰ در آن‌ها به تسهیل کشتار جمعی انسان‌ها کمک کرد -فاریستر می‌گوید تازه بعد از دهۀ ۱۹۹۰ بود که توجه رالز به سیاست بین‌المللی جلب شد. در کل دورۀ جنگ ویتنام، جنبش‌های آزادی‌بخش نیز در مبارزات آزادی‌بخش ملیِ خود با رژیم‌های آپارتایدی مبارزه می‌کردند که مورد حمایت ایالات‌متحده بودند: در موزامبیک، رودزیا (زیمبابوۀ کنونی)، کِیپ وِرد، گینه بیسائو و آفریقای جنوبی. وجه تمایز ویتنام از این مبارزات چه بود؟ اجازه دهید حدس بزنم: عدم استقرار نیروهای آمریکایی به‌صورت گسترده و، درنتیجه، بی‌ربط‌بودنشان برای فیلسوفی مانند رالز که متمرکز بر مسائل داخلی بود.نکتۀ مثبت رالز این بود که از همان ابتدا مخالف صریح و آشکار جنگ ویتنام بود، اما بحث اینجاست که، از بین همۀ کشتارهایی که در سطح جهانی داشت رخ می‌داد، او تصمیم گرفت فقط علیه معافیت تحصیلی دانشجویان برای حضور در جنگ ویتنام دست به اقدام عملی بزند. تقدم عدالت داخلی و «وظیفۀ طبیعیِ» ثبات اجتماعی باعث شد اقدام سیاسی او به‌سوی مبارزه با توزیع ناعادلانۀ کارت‌های اعزام به خدمت در ایالات‌متحده کشیده شود، نه به‌سوی توزیع ناعادلانۀ بمب ناپالم و عامل نارنجی در جنوب‌شرق آسیا. بر خلاف نظریه و الگوی کنش سیاسی خودِ رالز، می‌توان با مبانی اصولی مصرانه بیان کرد که پرداختن به بی‌عدالتی دوم باید بسیار بیشتر از پرداختن به بی‌عدالتی اول باشد. چنین رویکردی احتمالاً مؤید این نکته خواهد بود -همان‌طور که رالزِ جوان‌تر و شاید عاقل‌تر تمایلی آشکار به تأیید آن داشت- که نه خدا و نه عدالت نباید به آمریکایی‌بودن یا ویتنامی‌بودن شما اهمیت بدهند.تمرکز گزینشی رالز بر میهن در اصول اساسیِ نظریۀ سیاسی او نیز قرینه دارد. او چیزی را مطرح کرد که به رویکرد «دوسطحی» معروف است: سیاست داخلی یک سطح را تشکیل می‌دهد و سیاست بین‌المللی سطح دیگر را، و سطح اول اولویت دارد. در این اثنا، موج مبارزات آزادی‌بخش ملی در آفریقا و آسیا نقشۀ جهان را زیر و رو می‌کرد. و در تمام این مدت، جنگ سرد بر سیاست «داخلی» این کشورهای جدید و همچنین کشورهای قدیمی مُهر پاک‌نشدنیِ مانورهای ژئوپلیتیکی را می‌زد. اما نظریۀ رالز چنان اولویتی به عدالت داخلی می‌داد که فاریستر می‌گوید او، تا پیش از دهه ۱۹۹۰، اساساً «قلمرو بین‌المللی» را کنار گذاشته بود.به‌رغم بی‌توجهی نسبیِ رالز به مسائل ظاهراً ثانویۀ جهانی، فیلسوفان برجسته‌ای در دهۀ ۱۹۷۰ رفته‌رفته تلاش کردند بینش‌های او را با توجه به قلمرو بین‌المللی ارائه کنند. این متناسب‌سازی هم عجیب بود و هم دشوار: نظریۀ رالز ساختار پایه را هدف عدالت داخلی قرار می‌دهد، که از نظر او شامل نهادهایی می‌شد که در وهلۀ نخست مزایا و مسئولیت‌های مشارکت اجتماعی را توزیع می‌کنند.تحت شروطِ بسیار نظریِ نظریه‌ای درباب عدالت (ازجمله جامعه‌ای که به روی مداخلۀ خارجی «بسته» باشد)، می‌توان به‌طرز معقولی فرض کرد که ساختار پایه دلالت بر کشور مشخصی دارد. اما، در بستر یک نظام بین‌المللی، دیگر مفروض محوریِ رالز راجع به جامعۀ بسته صدق نمی‌کند. سازمان ملل متحد، تحت فشار بسیاری از کشورهای جدیدی که به‌تازگی عضو آن شده بودند، نظم اقتصادی بین‌المللی جدیدی را به بحث گذاشت -نظمی که بر خودمختاری اقتصادی هر کشور تأکید می‌کرد. پویاترین جنبش‌های سیاسی آن زمان در تلاش بودند تا به معنای واقعی کلمه جهان را از نو بسازند، ولی رالز و همکارانش به همین راضی بودند که فقط نظریه‌های موجودشان دربارۀ عمل عادلانه ایدئال را گهگاه بزک کنند.هیچ‌کدام از این‌ها به این معنا نیست که آنان از نظر سیاسی غیرجدی بودند یا با بی‌تفاوتی به وقایع زمانۀ خود واکنش نشان دادند. به‌ویژه دربارۀ رالز، ماجرا دقیقاً برعکس است: در کل، او واقعاً به پروژۀ فلسفۀ لیبرال، چنان‌که خودش آن را می‌فهمید، متعهد بود. او به اصول فکری بنیادینی که حافظ این پروژه بودند نیز متعهد بود: اعتماد به اصول سیاسی لیبرال و دلایل بنیادینِ متکی بر عقل سلیم دربارۀ نظام ملی که این اصول را گسترشداده بود (هرچند او کمتر به جزئیات تاریخیِ چگونگیِ این گسترش‌یافتن علاقه داشت).رالز، در مقام لیبرال‌مسلکی جدی و متعهد، نظریۀ خود را در واکنش به بسیاری از گرایش‌های افراطی زمانه‌اش وضع نکرد، چون می‌دانست که موضع او، مانند خود لیبرالیسم، پیشاپیش نمایندۀ یک واکنش بسنده است. این چالش‌ها عمدتاً همان چالش‌های بنیادینی بودند که لیبرالیسم نیز از لحظۀ پیدایش با آن‌ها مواجه بوده است. آن لحظۀ پیدایش در «وضع طبیعی» فرضی اتفاق نیفتاد، بلکه در یک تاریخ واقعی در حضور دولت‌های برده‌داری و فتوحات امپراتوریایی در مقیاس کل کرۀ زمین رخ داد، و همین نیروها بودند که وقتی لیبرالیسم نقدهای قاطع‌تری را علیه بی‌عدالتی و نابرابری مطرح کرد انگاره‌های جهان‌شمول‌گرایانۀ معروف آن را در سراسر جهان گسترش دادند. این چشم‌انداز لیبرال تا مدت‌ها با نظریه‌های مالکیت و حاکمیت مردمی پیوند خورده بود که بسیار بیشتر در واکنش به تاریخ‌های خیالی وراثت سیاسی و اقتصادی شکل گرفته بودند تا در واکنش به تاریخ واقعی که توزیع درآمد، حقوق و امتیازاتی را توضیح می‌دهد که لیبرالیسم و ​​لیبرال‌ها وعده می‌دادند به صورتی عادلانه آن‌ها را مدیریت کنند. رالز هرچه دربارۀ برابری، انصاف و عدالت در زندگی شخصی و فکری خود گفته را صادقانه باور داشت، اما فهمی ناقص و انتخابی از لوازم این حرف‌ها برای خودش و برای ساختارهای اطرافش پیدا کرده بود.البته ممکن بود وضع بدتر از این باشد. بسیاری از عموزادگان لیبرالیسم در جبهۀ راست حتی نمی‌توانستند تظاهر کنند که به برابری و عدالت علاقه دارند. شاید همین فقدانِ حتی تظاهر بود که رالز جوان را چنان آشفته کرد، وقتی به خطبۀ آن ستوان یکم گوش می‌کرد که می‌گفت، در جنگ مرگ‌بار با ژاپنی‌ها، خدا با ماست -و فقط با ماست. بالاخره در یک وجدان گزینشی چه چیزی چنین الهی است؟فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.اطلاعات کتاب‌شناختی:Forrester, Katrina. IN THE SHADOW OF JUSTICE: POSTWAR LIBERALISM AND THE REMAKING OF POLITICAL PHILOSOPHY. Princeton University Press,2021.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اولوفمی اُتایوُ نوشته و در تاریخ ۲۷ نوامبر ۲۰۲۱ با عنوان «Selective Conscience» در وب‌سایت نیشن منتشر شده است. و برای نخستین بار با عنوان «وجدان گزینشی: آیا نظریۀ رالز دربارۀ عدالت واقعاً منصفانه بود؟» در بیست‌وسومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۰ تیر ۱۴۰۱با همان عنوان منتشر کرده است.•• اولوفمی اُتایوُ (Olúfémi O. Táíwò) استادیار فلسفه در دانشگاه جرج‌تاون و نویسندۀ دو کتاب در دست انتشار با عناوین بازنگری در غرامت‌ها (Reconsidering Reparations) و تصرف نخبگانی (Elite Capture) است. [۱] قوانینی که از اواخر قرن نوزدهم تا ۱۹۶۵ در ایالات‌متحده حاکم بود و تفکیک نژادی سیاه‌پوستان در سطح جامعه را تحکیم می‌کرد. تعبیر «جیم کرو» برگرفته از ترانه‌ای با نام «jump Jim Crow» است، و در معنای اصطلاحیِ «سیاه‌پوست» و «کاکاسیاه» به کار می‌رفته است [مترجم]. [۲] در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ حرکتی اعتراضی در آمریکا شکل گرفت که مردانی که کارت اعزام به خدمت برای شرکت در جنگ ویتنام برایشان ارسال شده بود در تظاهرات‌هایی گِرد هم جمع می‌شدند و کارت‌ها را آتش می‌زدند [مترجم]. [۳] نام روستایی است در ویتنام که نظامیان آمریکا در سال ۱۹۶۸ به آن حمله کردند و حدود ۵۰۰ نفر غیرنظامی، عمدتاً زن و کودک، را به قتل رساندند و هم‌زمان مورد قطع عضو و تجاوز جنسی نیز قرار دادند. گزارش خبری این واقعه در رسانه‌های آمریکایی تأثیر بسزایی داشت در تغییر وجهۀ ارتش آمریکا و بروز مخالفت‌های داخلی و خارجی با ادامۀ جنگ [مترجم]. ]]> اولوفمی اتایو علم‌وفلسفه Mon, 11 Jul 2022 05:43:11 GMT https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10647/ چطور فلسفه در آزمون همه‌گیری شکست خورد، یا: کی آگامبن به الکس جونز تبدیل شد؟ https://tarjomaan.com/neveshtar/10637/ بنجامین براتون،لیترری هاب — در حالی که دوباره موج جدیدی از شیوع کرونا آغاز شده و ماجرای تلخ صدور گذرنامۀ واکسن واقعیتی گریزناپذیر شده است، ائتلافی شوم از افراد بی‌اطلاع، بداطلاع، گمراه، و مردم‌ستیز جوامع را به گروگان گرفته است. این‌ها دارند گذرنامه‌های واکسن را به الزامی احتمالی تبدیل می‌کنند، چیزی که هیچ‌کس آن را نمی‌خواهد. اگر سروصدا و خودخواهیِ این‌ها نبود، نرخ‌ واکسیناسیون آن‌قدر بالا می‌رفت که دیگر نیازی به این گذرنامه‌ها نباشد.ولی فقط این عوامِ کالانعام نبودند که این افتضاح تأسف‌بار را درست کردند، بلکه کسانی از مراتب بالای دانشگاهی هم در آن نقش داشتند. در طول همه‌گیری، وقتی جامعه نومیدانه نیازمند این بود که تصویر معناداری از کل ماجرا پیدا کند، فلسفه نتوانست کاری بکند، گاهی به‌سبب حرف‌های از سر نادانی یا بی‌ربط، گاهی با فریبکاری‌های فکری. ماجرای درس‌آموزِ فیلسوف ایتالیایی، جورجو آگامبن، تا حدی به ما می‌گوید که چرا.آگامبن به نقدهایش بر «زیست‌سیاست» معروف است که در شکل‌گیری دیدگاه علوم انسانی راجع به زیست‌شناسی، جامعه، علم و سیاست تأثیرگذار بوده‌اند. در طول همه‌گیری، او بیش از ده سرمقاله منتشر کرده که در آن‌ها وضعیت موجود را تقبیح می‌کند، به شیوه‌ای همسو با نظریه‌های توطئۀ راست‌ها (و چپ‌ها).طی دو دهۀ گذشته، تأثیرگذاریِ قدرت نرمِ مفاهیم کلیدی او در علوم انسانی -هوموساکر۱، حیات طبیعی۲/مدنی۳، وضعیت استثنایی، و غیره- قابل توجه بوده است. این امر همچنین کمک کرده تا نوعی راست‌کیشیِ بیات‌شده شکل بگیرد که، در هر گونه مداخلۀ کنترلگرانۀ مصنوعی در شرایط زیست‌شناختی جامعۀ بشری، نوعی از اقتدارگرایی را مستتر ببیند و بدان ظنین باشد. رویکرد پیش‌فرض اینان، به اسم «انتقادی» بودن، هر گونه زیست‌فناوری را نوعی دستکاریِ قهریِ حقِ حاکمیت فرد بر بدن و تجربۀ زیسته خودش می‌انگارد.«اگر بتوانید الکس جونز۴ را نه یک لوطی اهل تگزاس بلکه دانشجوی مدرسه علمیه هایدگر تصور کنید، شاید بتوانید حرف‌های آگامبن راجع به همه‌گیری کووید ۱۹ را هم درک کنید». ابتدا در فوریۀ ۲۰۲۰، در مقالۀ «اختراع یک همه‌گیری»، او گفت این ویروس کلک است و قرنطینه‌های دیرهنگام در ایتالیا را «استبداد فنی‌پزشکی» خواند. در مقالۀ «آمرزش برای دانشجویان»، سمینارهای زوم۵را تقبیح کرد و گفت مثل این است که به شرایط اردوگاه کار اجباری سیلیکون‌ولی تن بدهید (کلمات خود اوست). در «چهره و مرگ»، استفاده از ماسک را مسخره کرد، زیرا انسانیت مرسوم صورتی عریان دارد و ماسک‌زدن آن را قربانی می‌کند.هر جستار کوتاهی که می‌نوشت پوچ‌تر و گوش‌خراش‌تر از قبلی می‌شد. از همان اولین مقاله‌ها، دوست آگامبن، فیلسوف فرانسوی ژان‌لوک نانسی، به ما هشدار داده بود که به حرف‌هایش توجه نکنیم، و اینکه اگر خودش از توصیۀ پزشکی آگامبن پیروی کرده بود که می‌گفت قلب مصنوعی نگذارد تا به حال مرده بود.۶اوایل همین ماه، آگامبن دیگر به سیم آخر زد و، مستقیماً و صریحاً، گذرنامۀ واکسن را با «نشان زرد» نازی‌ها برای یهودیان مقایسه کرد. در قطعۀ کوتاهی به نام «شهروندان درجه دو»، او سرنوشت کسانی را که از واکسیناسیون امتناع می‌کنند به سرنوشت یهودیانِ تحت سلطۀ فاشیسم پیوند داد و نتیجه گرفت که «’کارت سبز‘ (گذرنامه واکسن در ایتالیا) موجب می‌شود کسانی که آن را ندارند به دارندگانِ نشان زرد مجازی تبدیل شوند». بعد از این که فکّم را از روی زمین جمع کردم، کاری نتوانستم بکنم به جز اینکه تحلیل آگامبن را با تحلیل مارجوری تیلور گرین مقایسه کنم، نمایندۀ کنگره آمریکا و تحت‌تأثیر کیوانان۷، که بر آگامبن پیش‌دستی کرده و در ماه مه گفته بود «کارکنانِ واکسینه‌شده یک لوگوی واکسیناسیون می‌گیرند، درست مثل یهودی‌هایی که نازی‌ها مجبورشان می‌کردند ستارۀ زرد بزنند».در این نمایش که هنوز هم روی صحنه می‌رود، آگامبن صراحتاً همۀ تدبیرهایی را که برای کاهش همه‌گیری صورت می‌گیرد رد می‌کند، به پشتوانۀ این عقیده که «سنت را بپذیر، مدرنیته را رد کن»، عقیده‌ای که می‌گوید زیست‌شناسی واقعی‌ای، قطع نظر از کلماتی که برای نامیدنش به کار می‌رود، وجود ندارد. انگار اخیراً چشم او به چیز تازه‌ای باز شده است، و در عین‌حال، بازخوانی نوشته‌های اصلی او با نظر به متن‌هایی که برای همه‌گیری نوشته نیز روشنگر است. موضع او یکباره تغییر نکرده، بلکه در تمام این مدت در میان آثارش بوده است.رمانتیسیسمْ مسافرِ همیشگی پروازهای مدرنیتۀ غربی بوده است، و نوحه‌هایش برای «چیزهای گم‌شده»‌ که همیشه دور از دسترس‌اند بین مالیخولیا و شورش نوسان می‌کند. نفرتِ زیبایی‌شناسی رمانتیسیسم از عقلانیت و فناوری، درنهایت، بیشتر از آنکه به پیامدهای این‌ها ربطی داشته باشد، به این ربط دارد که عقلانیت و فناوری نشان می‌دهند طرز کار واقعی جهان چقدر با آنچه در اسطوره به نظر می‌رسد فرق دارد. دشمن حقیقی رمانتیسیسم، بیشتر از آنکه ازخودبیگانگی باشد، اسطوره‌زدایی است و برای همین است که همیشه همکاری با سنت‌گرایان را می‌پذیرد.پس جای تعجب ندارد که هم اتحادیۀ شمال۸ و هم جنبش‌های ضد واکسن/ماسک از آگامبن تشکر می‌کنند. نتیجه‌گیری‌های او، همچنین، شبیه به نتیجه‌گیری‌های ژائیر بولسونارو، رئیس‌جمهور پوپولیست برزیل، است که ویروس را نقشۀ گلوبالیست‌های فنی‌پزشکی می‌داند که زیادی بزرگش کرده‌اند تا مرجعیت سنتی و انسجام طبیعیِ بدنی و اجتماعی را نابود کنند. آن چیز گم‌شده چیست؟ حرف آگامبن، اگر در آن عمیق شویم، دفاعی دقیق از مفهومی پیشاداروینی از انسان و ملحقات رازآمیز آن است. درنهایت، او از زندگی دفاع نمی‌کند، آن را رد می‌کند.«اگر امروز نگاه کنیم، بزرگ‌ترین حامیان آنلاینِ آگامبن نه خوانندگانِ قدیمیِ فراوان او، بلکه گروهی از طرفداران جدید هستند، عمدتاً ائتلافی از جوان‌های مخالف‌خوانِ آسیب‌دیده». از مرتجعانِ حیات‌گرا گرفته که حرف‌های ژولیوس ایوولا۹ و الکساندر دوگین۱۰ را نقل‌قول می‌کنند تا هم‌اتاقی‌های ضد واکسنی که او را تشجیع می‌کنند، این‌ها و بقیۀ ضدقهرمان‌های تنها، بنا به مسئولیتشان، محکوم به این هستند که دسیسه‌های واقعیت ماتریکس‌وار۱۱ ما را خیلی واضح مشاهده کنند. از نظر آنان، موضع اصولی آگامبن ایشان را با میراث ردّیه‌های شکوهمند و اسرارآمیز رمانتیستی متحد می‌کند. آنچه واقعاً در جریان است، بیشتر از آن که اتحاد سرخ و قهوه‌ای۱۲ باشد، رابطۀ نزدیک بین رانده‌شدگان و احمق‌هاست.من، در کتابم به نام انتقام امر واقع: سیاست برای یک دنیای پساهمه‌گیری۱۳، سرچشمه‌ها و آیندۀ محتومِ زیست‌سیاستِ سلبی آگامبن را مورد ملاحظه قرار داده‌ام. «در حالی که جهان‌بینی خودِ آگامبن به‌طور کلاسیک اروپاگراست، مخلوط با مقدار زیادی الهیات هایدگری، تأثیر او بر علوم انسانی بسیار گسترده‌تر و عمیق‌تر است». و بنابراین مقابله با او باید خیلی جدی‌تر از این باشد که صرفاً برنامه‌های درسی را بازبینی کنیم. «پرسش اینجاست که چه مقدار از سنت‌های فلسفی‌ای که آگامبن، طی دهه‌های اخیر، به آن‌ها وابستگی داشته هم باید کنار گذاشته شوند. بعد با محصولات زندگی کاری آگامبن چه باید بکنیم؟ عمارتی از آموزه‌های سنت‌گرا، فرهنگ‌گرا، با ریشه‌های بومی که از معناداری مناسکیِ امور در برابر واقعیت عریانشان محافظت می‌کند: همچون تک‌گویی‌های معترضانۀ یک واعظ جنوبی، نظریۀ عبوس و ناراحت او، به‌طرز انکارناپذیری، مثل یک متن ادبیِ سیاسیِ گوتیک زیباست، و احتمالاً باید فقط به همین عنوان مطالعه شود».بااین‌حال، مقابله با میراث او و سایر طرح‌های مرتبط مدت‌هاست که به تأخیر افتاده است. شیوۀ او در نقد زیست‌سیاسی با بی‌فکری به اینجا رسیده که علم، داده، مشاهده و مدل‌سازی، دروناً و نهایتاً، صورت‌هایی از سلطه و بازی‌های مناسبات قدرت هستند. اعداد ظالم‌اند، کلمات زیبایند. پذیرش اینکه می‌توان به فرایندهای واقعی و زیربنایی زیست‌شیمیایی پی برد، که هم دلیل مداخله و هم چگونگی مداخله را مشخص می‌کنند، سخنی خام پنداشته می‌شود. این گرایشی است که با لحن‌ها و صبغه‌های متفاوت در آثار هانا آرنت، میشل فوکو، و به‌ویژه ایوان ایلیچ هم دیده می‌شود -ایلیچ از تومور صورت مُرد، چون حاضر نشد درمانی را که پزشکان توصیه می‌کردند بپذیرد. حتی اینجا در دانشگاه کالیفرنیا، که قطب مطالعات میان‌رشته‌ای در زیست‌فناوری است، همکاران زیادی اصرار دارند که «دیجیتال‌سازی طبیعت» «خیالی خام» است، با اینکه همین‌ها یک واکسن اِم‌آراِن‌اِی را پذیرفته‌اند که برای ساختنش نه از ویروس واقعی، بلکه از مدل رایانه‌ای ژنوم ویروس استفاده شده و این مدل، پیش از آنکه اصلاً خود ویروس به آمریکای شمالی برسد، از چین و به‌صورت اینترنتی بارگذاری شده است.همان‌طور که در جای دیگری نیز گفته‌ام، این جهت‌گیری مثال بارزی است از اینکه چطور تأثیرات نسل انفجار جمعیت۱۴ به نسل‌های بعدی تسری یافته است. کودکانِ انفجار جمعیت به رؤیای چپ جفا کردند -ظرفیت‌های بی‌شماری را برای ساختارشکنی و نقد مرجعیت بر جای گذاشتند، اما ظرفیت کمی برای ساختن و درست‌کردن به جا گذاشتند. شاید آخرین انتقامِ نسل ۱۹۶۸ از کسانی که وارث افتضاحاتشان شدند این دستور فکری بود که ساختار همیشه مشکوک‌تر از خراب‌کردن ساختار است و ساختن همیشه مسئله‌دارتر از مقاومت است، نه فقط به‌عنوان راهبردهای سیاسی بلکه به‌عنوان هنجارهای متافیزیکی. طرح آنان این بوده و هست که با در هم شکستنِ خرد، تصمیم، و ساختارسازی همگانی، دیدگاه‌های مشروط را به‌عنوان وسیله و هدف، به‌صورت افقی، تکثیر کنند. برای همین است که می‌توانند هم‌زمان از «امر سیاسی» بُت بسازند و در عین‌حال «حکومت‌پذیری» را انکار کنند.من در این سنت بزرگ شده‌ام، اما طرز کار واقعی جهان خیلی با آنچه فعالان انقلاب ۱۹۶۸ و نوچه‌هایشان خیال می‌کنند فرق دارد. «امیدوارم که فلسفه دست بردارد از ناامیدکردن کسانی که باید جهان دیگری، به جز این جهان ، را خلق کنند و بسازند و ساختاری قابل‌اجرا به آن بدهند».حرف‌های آگامبن در مورد همه‌گیری افراطی است، اما، همچنین، نمونۀ بارزی از این شکست گسترده‌تر است. فلسفه و علوم انسانی در مقابل همه‌گیری شکست خوردند، چون بیش‌ازحد گرفتار مجموعه‌ای از فرمول‌های غیرقابل دفاع شده‌اند، چون، به‌صورت غیرارادی، به کمّی‌سازیِ هدفمند مشکوک‌اند، و نمی‌توانند واقعیت همه‌گیرشناختیِ شیوع متقابل را تبیین کنند یا اخلاقی را بر مبنای ایمنی‌شناسی جامعه صورت‌بندی کنند. چرا؟ تا حدی به این دلیل که زبان موجود در اخلاق در انحصارِ تأکید بر قصدیت اخلاقی سوبژکتیو و قهرمان‌پرستیِ خویشتن‌محور است که در آن «من» عاملِ اخلاقیِ هدایتگرِ پیامدها هستم.این همه‌گیری نوع دیگری از اخلاق را لازم دارد. آگامبن نقدش بر زیست‌سیاست را حول تمایز ایدئالیستی بین حیات طبیعی و حیات اجتماعی استوار می‌کند. این تمایزگذاری بین حیات طبیعی و حیات مدنی، به‌عنوان حالات «زندگی»، خودبزرگ‌بینی و غروری است که در مواجهه با نگاه همه‌گیرشناختی به جامعه، مثل شاخۀ نازک خشکی، در هم می‌شکند. چرا ماسک می‌زنیم؟ چون فکر می‌کنیم که افکار درونی‌مان ممکن است آشکار شود و ماسک از ما محافظت می‌کند؟ یا برای اینکه می‌فهمیم ارگانیسم‌های زیست‌شناختی‌ای مثل سایرین هستیم و ممکن است مثل همه آسیب ببینیم یا به کسی آسیب برسانیم؟تفاوت عمیقی است. وقتی از کنار فردی غریبه رد می‌شویم، چطور اخلاقِ از قصد سوبژکتیوِ آزاردادن یا احترام‌گذاشتن به شرایط زیست‌شناختیِ ابژکتیوِ شیوع تغییر می‌یابد؟ در این صورت، اخلاقِ ابژه‌بودن چیست؟ در خواهیم یافت. اما بسیاری از روشنفکران عمومی، وقتی با ضرورت ارائۀ یک فهم و مدل‌سازیِ فشرده مواجه شدند، که باید در خدمت اقدامات به‌شدت جزئیِ سرویس‌های اجتماعی برای نیازمندان می‌بود، خفه شدند و فقط توانستند بدیهیات پوچی راجع به «نظارت» ارائه دهند.مسئله فقط چند دعوای دانشگاهی نامفهوم نیست، مسئله ناتوانی ما در بیان این است که انسان‌بودن چه معنایی دارد، یعنی، درمجموع، هوموساپینس‌بودن چه معنایی دارد، در رابطه با همۀ گذشته‌های نگران‌کنندۀ این پرسش. حرف من این است که ما به یک زیست‌سیاست ایجابی نیاز داریم که مبتنی بر عقلانیت مراقبت، دربرگیرندگی، دگردیسی و پیشگیری جدید باشد، و به فلسفه و علوم انسانی‌ای نیاز داریم که به‌صورت‌بندی آن کمک کنند.خوشبختانه، از جهات بسیاری این کار را کرده‌ایم. فهرستی کوتاه و بسیار ناکامل از چنین چیزی احتمالاً شامل کار سیلویا وینتر می‌شود که تلاش کرده مشخص کند در مدرنیتۀ استعماری چه کسی انسان به حساب می‌آید و، به این طریق، موجب شده این مقوله‌بندی بهبود یابد: «ما» بر مبنای طرد دیگران تعریف شده‌ایم. شامل کسانی می‌شود که روی میکروبیوم۱۵ مطالعه می‌کنند و از جمله نقش زندگی میکرب‌ها را در درون بدن انسان برای زنده نگه‌داشتن ما بررسی می‌کنند: انسان، پیشاپیش، دربرگیرندۀ ناانسان است. شامل کسانی می‌شود که روی پیدایش انسان۱۶و منشأهای تکاملی مشترکِ گونۀ انسان و آیندۀ سیاره مطالعه می‌کنند: انسان موجودی مستمر، مهاجر و در حال دگردیسی است. شامل کسانی می‌شود که روی فضانوردی آزمایشگاهی و شرایط مرزی بقا در محیط مصنوعیِ شکننده‌ای مطالعه می‌کنند: در مرزهای امکانِ بقا انسان مثل ماهی‌ای می‌شود که دارد آب را کشف می‌کند. شامل کسانی می‌شود که روی کریسپر۱۷ و سایر فناوری‌های تغییر ژن برای درمان ژنتیکی مطالعه می‌کنند: انسان می‌تواند در عمیق‌ترین سطوح خودش را از نو بسازد.همچنین رد یا تأیید اینکه انسان چیست آشکار می‌کند که انسان چه می‌تواند باشد. این نیروی محرکِ منازعات فرهنگی بر سرِ درمان‌ها و فنون تغییر هویت جنسی است. انسان ترکیبی تصادفی، پیچیده و متکثر است که می‌تواند به خودش شکل دهد و، به این ترتیب، ممکن است نهایتاً، با عملی‌کردن این تغییرات، به این احساس برسد که واقعاً خودش شده است. اما دردسترس‌بودنِ عمومیِ آندروژن‌ها، استروژن‌ها و پروژسترون متکی بر زیست‌فناوری آزمایشگاهی مدرن است که، از نظر زیست‌سیاست آگامبن، امری تهاجمی و غیرطبیعی است.اگر فلسفه و علوم انسانی می‌خواهند در چالش‌های حال و آینده مشروعیت سزاوار خود را داشته باشند، داشتن فهم جمعی از یک زیست‌سیاستِ ایجابیِ متفاوت -بر مبنای واقعیت شرایط فنی و زیست‌شناختی مشترک ما- مطلقاً ضروری است.در این مسیر، سخنم را با نقل‌قول دیگری از انتقام امر واقع جمع‌بندی می‌کنم: «حیات‌گرایی بی‌نظارت۱۸، که می‌گوید ’زندگی راه خودش را پیدا می‌کند‘، جزء گزینه‌ها نیست، این افسانۀ طبقۀ مرفهی است که هر روز با منظرۀ فاضلاب‌ها و دیدن اجساد زندگی نمی‌کند ...»، در عوض، «این زیست‌سیاست (ایجابی) دربرگیرنده، مادی‌گرا، تقویت‌کننده و عقل‌گراست و بر تصویری راززدایی‌شده از گونۀ انسان تکیه دارد که آینده‌ای متفاوت را، در مقایسه با آنچه بسیاری از سنت‌های فرهنگی تجویز کرده‌اند، پیش‌بینی می‌کند. درهم‌تافتگی تکاملی پستانداران و ویروس‌ها را می‌پذیرد. مرگ را به‌عنوان جزئی از زندگی می‌پذیرد. بنابراین، مسئولیت‌های دانش پزشکی برای جلوگیری و کاهش مصیبت و مرگ‌ومیر ناعادلانه را، به‌عنوان چیزی کاملاً متفاوت با مصونیت طبیعیِ جمعیتی از افراد در مقابل جمعیتی دیگر می‌پذیرد. این نه‌تنها شامل حقوق حریم خصوصی می‌شود، بلکه شامل تعهد اجتماعی به مشارکت در یک جامعۀ پویای زیست‌شناختی در کل سیاره نیز می‌شود. قاطعانه، یک زیست‌سیاست به معنای ایجابی و فرافکنانه است».این همه‌گیری، به‌صورت بالقوه، زنگ هشداری است که به ما می‌گوید هنجار جدید نمی‌تواند، صرفاً، همان هنجار قدیمی جدید باشد. این فهم جوامع انسانی از خودشان تغییر کرده است، جوامع انسانی‌ای که همواره از حیث دسترسی و تأثیرگذاری وابسته به سیاره‌ بوده‌اند. آن‌ها تغییر کرده‌اند از این نظر که چطور خودشان را مدل‌سازی کنند و خودشان را بسازند. این طرحی است که همان‌قدر که فلسفی است سیاسی هم هست؛ شکست جزو گزینه‌ها نیست.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را بنجامین براتون نوشته و در تاریخ ۲ آگوست ۲۰۲۱ با عنوان «How Philosophy Failed the Pandemic, Or: When Did Agamben Become Alex Jones?» در وب‌سایت لیترری هاب منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۴ تیر ۱۴۰۱ با عنوان «چطور فلسفه در آزمون همه‌گیری شکست خورد، یا: کی آگامبن به الکس جونز تبدیل شد؟» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.•• بنجامین براتون(Benjamin Bratton) استاد هنرهای تجسمی دانشگاه کالیفرنیاست. او مؤلف کتاب‌های متعددی است، از جمله The Stack که تلاش می‌کند فلسفۀ سیاسی فراگیری را برای محاسبه در مقیاس سیاره‌ای فراهم آورد.••• آنچه خواندید، به‌طور اختصاصی برای وب‌سایت ترجمان تولید شده و به‌رایگان در اختیار شما قرار گرفته است. شما می‌توانید با خرید اشتراک فصلنامه ترجمان علوم انسانی از انتشار این مطالب و فعالیت‌های ترجمان حمایت کنید. برای خرید اشتراک فصلنامه ترجمان و بهره‌مندی از تخفیف و مزایای دیگر به فروشگاه اینترنتی ترجمان به نشانی www.tarjomaan.shop مراجعه کنید.[۱] Homo sacer[۲]  zoē[۳] bios[۴] Alex Jones مجری یک برنامۀ رادیویی در آمریکا، با گرایش‌های راست افراطی، و به عقیدۀ خیلی‌ها بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز توطئه در آمریکا. او فرود روی ماه را دروغ می‌داند، معتقد است آمریکا خودش در حملات یازده سپتامبر دست داشته، در تیراندازی در مدارس آمریکا خود دولت دست داشته و غیره [مترجم].[۵] Zoom نرم‌افزار مکالمۀ تصویری آنلاین [مترجم].[۶] ژان‌لوک نانسی در ۲۳ اوت ۲۰۲۱ (۱ شهریور ۱۴۰۰) درگذشت [مترجم].[۷] QAnon نظریۀ توطئه‌ای در آمریکا که راست‌های افراطی علیه دمکرات‌ها به راه انداخته‌اند و ترامپ را منجی آمریکا از دست گروه فاسد حاکم معرفی می‌کند [مترجم].[۸] Lega Nord حزب راست‌گرا و محافظه‌کار سیاسی در ایتالیا [مترجم].[۹] Julius Evola فیلسوف نئوفاشیست ایتالیایی بود [مترجم].[۱۰] Alexander Dugin نظریه‌پرداز ناسیونالیسم روسی [مترجم].[۱۱] اشاره به فیلم ماتریکس [مترجم][۱۲] اتحاد چپ‌های افراطی و راست‌های افراطی [مترجم].[۱۳] The Revenge of The Real: Politics for a Post-Pandemic World[۱۴] Boomer Theory انفجار نسلی در آمریکا، بعد از جنگ دوم جهانی تا میانه دهه ۱۹۶۰، که نسلی از کودکان در این دورۀ رونق اقتصادی زاده شدند و کثرت جمعیتی آنان موجب شد که، از لحاظ فرهنگی و اجتماعی، گفتمان غالب را در اختیار بگیرند [مترجم].[۱۵] Microbiome میکروارگانیسم‌هایی که در بدن انسان زندگی می‌کنند [مترجم].[۱۶] Anthropogeny[۱۷] CRISPR تکنولوژی بُرش و چسباندن ژن‌ها در دی‌اِن‌اِی است. این فناوری به دانشمندان اجازه می‌دهد تغییراتی در دی‌اِن‌اِی سلول‌ها ایجاد کنند [مترجم].[۱۸] laissez-faire به معنای آزادگذاری، مداخله‌نکردن دولت در امور [مترجم]. ]]> بنجامین براتون علم‌وفلسفه Tue, 05 Jul 2022 05:27:47 GMT https://tarjomaan.com/neveshtar/10637/