ترجمان - آخرين عناوين علم‌وفلسفه :: نسخه کامل https://tarjomaan.com/philosophy_and_science Tue, 19 Jan 2021 22:19:27 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 https://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان https://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Tue, 19 Jan 2021 22:19:27 GMT علم‌وفلسفه 60 انسان‌بودن یعنی بیماربودن: سرگذشت فکری چهار فیلسوف دوران‌ساز https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10026/ کاستیکا براداتان، لس‌آنجلس ریویو آو بوکس — مناظره‌کنندۀ ایدئالیست ناگهان از کوره در ‌می‌رود و می‌پرسد: «خب، پس پژوهش بدون پیشداوری چه؟ شناخت محض چطور؟». پیش از آنکه طرف دیگر مناظره، بحث‌کنندۀ کلبی‌مسلک، فرصت پاسخ‌گویی پیدا کند، ایدئالیست، او را با پرسش‌های مناقشه‌برانگیزتری غافلگیر می‌کند: «آقای عزیز، حقیقت چه می‌شود؟ همان که عمیقاً با آزادی و شهیدان راه آزادی گره خورده است؟». می‌توانیم پوزخند هجوآمیز مناظره‌کنندۀ کلبی‌مسلک را تصور کنیم. او پاسخ می‌دهد: «دوست عزیزم! چیزی به اسم شناخت محض در کار نیست». کلماتش باطمأنینه و شمرده‌شمرده بر زبانش جاری می‌شود و در تعارضی کامل با احساسات ایدئالیست است، اگرچه گاه به‌لحاظ منطقی سخنانی بی‌ربط می‌گوید. ردیۀ بحث‌کنندۀ کلبی‌مسلک بی‌رحمانه است:ایمانْ محمل فهم است و عقلْ فرع بر آن. علمِ عاری از پیشداوریْ افسانه‌ای بیش نیست. ایمان نوعی جهان‌بینی، یک ایده -و به بیان جامع و مختصر، اراده- همواره حضور دارد، و از‌این‌رو وظیفۀ عقل است که به بررسی و اثبات آن برخیزد. ما در نهایت، به همان چیزی می‌رسیم که «مطلوب ماست». اصل مفهوم برهان، به تعبیر روان‌شناختی، مشتمل است بر یک عنصر ارادی راسخ.برای ایدئالیست که دست‌پروردۀ سنت عظیم روشنگری اروپایی است، این سخن به‌سخره‌گرفتن همۀ آن چیزهایی است که او نمایندگی می‌کند. او نمی‌تواند استدلالِ هم‌بحث کلبی‌مسلک خویش را چیزی جز یک شوخی بی‌مزه بداند. او درخواست می‌کند که «نه؛ بیا جدی باشیم، استاد!». هر وقت عواطف او به غلیان می‌افتد، کلماتی از زبان مادری‌اش ایتالیایی، از زبانش درمی‌رود، نشانه‌ای از سر احساس ناامنی، نه از جهان‌وطنی بودنش. ایدئالیست می‌پرسد «آیا به حقیقت، به حقیقت عینی و علمی، باور داری یا خیر؟» و تصور می‌کند که با چنین برخورد تهاجمی‌ای، بالأخره کلبی‌مسلک را مات کرده است. در این جای کار، کلبی‌مسلک احساس می‌کند که باید نظر خود را دربارۀ حقیقت ابراز کند. او می‌گوید «هر آنچه منفعتی به انسان برساند حقیقت است»؛ و در توضیح اضافه می‌کند که حقیقت در خلأ وجود ندارد، بلکه فقط در ربط و نسبت با موقعیت انضمامی و عینی ما در جهان است که وجود می‌یابد. حقیقت «با موقعیت‌ها» گره خورده است، چنان‌که امروز بدان قائلیم؛ وگرنه ارزشی ندارد. «شناخت نظری بدون کاربردی عملی در نجات و رستگاری بشر ارزش هیچ‌گونه توجهی ندارد تاآن‌جاکه باید هرگونه ارزشی که می‌توانیم برای حقیقت قائل باشیم، از آن سلب کنیم و آن را به تمامی به دور افکنیم». خطابۀ پرطمطراق ایدئالیست دربارۀ جست‌وجوی حقیقت به‌خاطر خود حقیقت و پی‌جویی شناخت به‌عنوان اقدامی کاملاً بی‌غرض و فارغ از هر تعلق خاطری فقط حرافی است و بس. علاوه‌براین، چنین خطابه‌ای به‌لحاظ اجتماعی نیز خطرناک است، چراکه جز نخوت، توهم، و خودفریبی چیزی به بار نمی‌آورد:وظیفۀ علم پی‌جویی داده‌های بی‌ارزش نیست، بلکه جرح و تعدیل آن‌هاست، براساس آنچه زیان‌بار است، حتی براساس آنچه در مقام یک ایده، چندان اهمیتی ندارد. و در یک کلام، علم برای اظهار شم غریزی، میانه‌روی، و انتخاب است. [...] آنچه انسان را به تاریکی سوق داده و همچنان او را فرومی‌برد، علم طبیعی «فارغ‌دلانه» -یعنی علمی بدون فلسفه- است.و این بحث همچنان ادامه می‌یابد؛ و دو طرف به همین ترتیب، بحث را ساعت‌ها ادامه می‌دهند؛ بحث پرشوری که صفحه‌های بسیار به خود اختصاص داده است. این بحث فلسفی -که به عقیدۀ بسیاری مهم‌ترین مناظرۀ ثبت‌شدۀ قرن بیستم است- در واقعیت رخ نداده، بلکه در یک اثر داستانی صورت گرفته است: در رمان کوه‌ جادو۱ اثر ۱۹۲۴ توماس مان.اما این نکته تفاوت چندانی ایجاد نمی‌کند: وقتی ایده‌ای زاده و صورت‌بندی می‌شود، دیگر چندان اهمیت ندارد که به از صفحات یک رمان بیرون آمده یا از دهان فیلسوفی واقعاً موجود و جان‌دار. در واقع، جسورانه‌ترین ایده‌های قرن نوزدهم نیز از زبان فیلسوفانی بیان شده که زحمت وجود عینی و واقعی را به جان نخریده‌اند: زرتشت [در چنین گفت زرتشت نیچه]، ایوان کارامازوف [در رمان برادران کارامازوف داستایفسکی] کیرلیف [در رمان جن‌زدگان داستایفسکی]، آبلوموف (در رمانی به همین نام از ایوان گنچاروف)، مرد زیرزمینی (در رمانی به همین نام از میک جکسون)، و شخصیت‌های داستانی دیگر. با توجه به گرایش مرسوم فیلسوفان به گریز از واقعیت‌های دنیوی و زیستن هرچه بیشتر در قلمروی ایدئال، چیزی بسیار غریب در مورد این موقعیت، وجود دارد. گویی آن عالم –که، در عین غیرواقعی بودن، هم‌زمان پرکشش و منسجم نیز است- عالم برتری است که به‌لطف هنر (رمان، شعر، فیلم) امکان‌پذیر شده و موطن بی‌نقص این رؤیاپردازان است (بگذریم از اینکه اگر نظر ما در میان باشد، وجود ادبی یک فیلسوف، با این فایدۀ مضاعف همراه است که مجبور نیستیم حالات و تکبر تحمل‌ناپذیر شخصیت واقعی او را به جان بخریم؛ و این هم کم‌مزیتی نیست!).به‌هرحال، این دو بحث‌کننده در رمان توماس مان با داشتن وجودی صرفاً داستانی هیچ چیزی را فروگذار نکرده‌اند. لودویکو ستمبرینی، ایدئالست داستان، همنشینی کاملاً بانزاکت، چندزبانه و جامع‌الاطراف است، در عین آنکه ذهنیتی متمدنانه دارد، پیچیده نیز هست، و به‌سختی می‌توان با بیشتر گفته‌های او موافقت نکرد، حتی اگر غالباً چنین به نظر می‌رسد که انگار در ابرها سیر می‌کند (اما چه کسی در ارتفاع ۱۰ هزار پایی۲ ‌چنین نیست؟!). جذابیت شخصیت لئو نافتا، کلبی‌مسلک داستان، هم کمتر از او نیست. دیدگاه‌های وی نیز واقعاً نافذ -و نه‌تنها جسورانه، بلکه سنت‌شکنانه- است و شیوۀ فلسفی او در خلاف‌آمد عادت بودن، او را به هم‌بحثی به‌یادماندنی تبدیل می‌کند. وی متفکر یسوعی تمام‌عیاری است. توماس مان شخصیت نافتا را از روی یک فیلسوف واقعی، گئورگ لوکاچ، طراحی کرده است۳، اما فقط با تقلیدی هجوآمیز. و البته این امر بر هوش و درستکاری فوق‌‌العادۀ او به عنوان یک متفکر کمترین تأثیری ندارد.بحث‌های میان ستمبرینی و نافتا در داووس فقط گفت‌وگوهای به‌یادماندنی نیستند، بلکه درهم‌کوبنده و به معنای واقعی، مکاشفه‌آمیزند. زیر نقاب این مناظرۀ فکری، چیزی عمیق دربارۀ اروپا -دربارۀ گذشته و آیندۀ آن، و قدری دربارۀ روح اروپا- برملا می‌شود و شکل و شمایل خود را نشان می‌دهد.خود عالم واقعی بلافاصله کوشید از این شاهکار استثنایی مان (۱۸۷۵ تا ۱۹۵۵) تقلید کند. در مارس ۱۹۲۹ دقیقاً پنج سال پس از انتشار این کتاب، مناظره‌ای که بسیاری انتظارش را می‌کشیدند، میان دو فیلسوف حرفه‌‌ای در عالم واقع برگزار شد: میان ارنست کاسیرر (۱۸۷۵ تا ۱۹۴۵) و مارتین هایدگر (۱۸۸۹ تا ۱۹۷۶). موضوع اعلام شدۀ مناظره با موضوع شخصیت‌های داستانی مان کاملاً متفاوت بود: «آزادی و عقلانیت در فلسفۀ ایمانوئل کانت». اما کوه جادو چنان در ذهن افراد جا گرفته بود که نمی‌شد آن را نادیده گرفت، گرچه بعضی از شرکت‌کنندگان خودشان به این صرافت افتاده بودند. همان‌طور که ولفرام آیلنبرگر، در کتاب ۲۰۱۸ خود، عصر جادوگران (که به‌تازگی انتشارات پنگوئن ترجمۀ انگلیسی آن را به قلم شاون وایت‌ساید منتشر کرده)، بیان می‌کند «کاسیرر و هایدگر با مطابقت تقریباً اسرارآمیزی همان کشمکش ایدئولوژیکی را منعکس می‌کنند که میان لودویکو ستمبرینی و لئو نافتا درگرفته بود». دقیقاً مثل ستمبرینی، کاسیرر هم فرزند جریان روشنگری بود که با شور و تعصب، قهرمانان، اصول و ارزش‌های آن جریان را ترویج و تبلیغ می‌کرد. کاسیرر همواره شخصیت المپی درخشانی در حیات فکری آلمان بوده است، اما در مقابل، هایدگر متفکری تیره‌وتار و آشفته‌حال بود. هایدگر هم مثل نافتا، بدون داشتن پشتوانه‌ای مستقل، مدیون کمک سخاوتمندانۀ کلیسای کاتولیک بود که تحصیلات او را تأمین کرد؛ او حتی مدتی به یک حوزۀ علمیۀ یسوعی پیوست، اما مشکلات مزاجی او را از پیگیری اشتغال در کلیسا بازداشت. دقیقاً مثل نافتا، همۀ این ماجرا، آشنایی عمیق او را با تفکری در پی داشت که تفکر «عصر تاریکی» خوانده می‌شد. هایدگر بعدها در زندگی خود کاتولیسیزم را رها کرد اما کاملاً معلوم نیست که کاتولیسیزم نیز در نهایت او را رها کرد یا نه.خود این مناظره، شاید به‌دلیل سایۀ بلندی که کوه جادو بر آن انداخته بود، از برآوردن انتظارات کلی هم بازماند. به بیان آیلنبرگر «در واقع قرار نبود این نبردی واقعی یا حتی نزاعی جدی باشد». گزارشگران روزنامه‌های بزرگ اروپا که انتظار یک دوئل فکری شبیه «ستمبرینی‌‌‌نافتا» را می‌کشیدند، در داووس گرد آمدند، اما چنان‌که معلوم شد فقط برای ثبت و ضبط یک مناظرۀ معمولی. نویه تسوکا تسایتونگ این سرخوردگی را به‌دقت توضیح داده است: ما به جای دیدن برخورد دو عالَم فکری، در بهترین حالت، شاهد منظره‌ای از یک شخصیت دلپذیر و مؤدب و یک شخصیت بسیار پرهیجان و خشن بودیم که به سختی تلاش می‌کرد در ارائۀ مونولوگ، خوب و مؤدب جلوه کند. به نظر می‌رسید همۀ شنوندگان، حسابی تحت‌تأثیر قرار گرفته‌اند و به یکدیگر برای حضور در آن‌جا خوشامد می‌گویند، اما چرا نباید چندان تعجب می‌کردیم؟! چون وقتی زندگی می‌کوشد از هنر تقلید کند، معمولاً در مقابل آن کم می‌آورد. حتی حیرت‌انگیزترین شب پرستاره نیز وقتی پای مقایسه با «شب پرستاره» اثر ون‌گوگ در میان باشد رنگ می‌بازد.                                                                                          •••بااین‌حال، مناظرۀ کاسیرر و هایدگر صرفاً بهانه‌ای برای داستان‌سرایی آیلنبرگر در عصر جادوگران است. او کتاب خود را با ذکر این مناظره آغاز می‌کند و به توصیفی از زمینۀ مسحورکنندۀ آن به ما ارائه می‌کند و ما را به پشت صحنه می‌برد تا با بازیگران اصلی آشنا کند؛ اما تقریباً همین است و بس. پیش از آن‌که ما وارد مناظره شویم، آیلنبرگر ما را به سفری آرام در زندگی این دو بحث‌کننده، کاسیرر و هایدگر، در طول ده سال قبل می‌برد و دو شخصیت دیگر را نیز به ما معرفی می‌کند: والتر بنیامین (۱۸۹۲ تا ۱۹۴۰) و لودویگ ویتگنشتاین (۱۸۸۹ تا ۱۹۵۱). به‌زودی می‌فهمیم که مناظرۀ واقعی کتاب آیلنبرگر نه دربارۀ آنچه برای دو ساعت میان هایدگر و کاسیرر در داووس رخ داد (که فقط صحنۀ کوتاه و نتیجه‌گیری بحث آن‌هاست و اساساً برای جلب توجه خوانندگان عمومی ذکر شده)، بلکه دربارۀ چیزی بسیار پراهمیت‌تر است: رخدادی که -در فلسفه، و نیز در ابعاد اجتماعی، فرهنگی و سیاسی- در طول ده سال در سراسر اروپا، از برلین تا ناپل، از پاریس تا مسکو، از وین تا کمبریج در جریان بود، مناظرۀ ده‌سالۀ بزرگ‌تری، شامل افرادی بیشتر، ایده‌هایی متنوع‌تر، و منازعاتی شدیدتر از آنچه شهرک کوچک سوییسی می‌توانست فراهم کند؛ و برخلاف آن صحنۀ نشان‌داده‌شده در داووس، این فرایند ماجرایی تمام‌عیار بود.ساختار این داستان، استعداد واقعی و مهارت مثال‌زدنی آیلنبرگر را به‌عنوان یک راوی فلسفی نشان می‌دهد. شاید در عصر جادوگران به‌ندرت به کوه جادو اشاره شده باشد، اما حتی در عنوان این دو اثر این نزدیکی کاملاً هویداست. آیلنبرگر این ایده‌ای فوق‌العاده را در ذهن دارد و حتی نمی‌کوشد در برابر تأثیر توماس مان مقاومت ورزد، بلکه می‌کوشد به آن تکیه کند. آنچه آیلنبرگر در کتاب خود انجام می‌‌دهد، تاحدی به‌دلیل تأثیرپذیری از افسون توماس مان، در درجۀ اول، داستان‌گویی است؛ البته منظورم داستان‌گویی فلسفی است. معرفی هوشمندانۀ پیشکسوتان، دقتی که به خوردِ پیرنگ داستان رفته، شاخ و برگ دادن نمایشی به آن، تغییر آهنگ و حذف به قرینه، و آوردنِ به مناسبت؛ در عصر جادوگران این ترفندها و ترفندهای دیگر حرفۀ رمان‌نویسی کاملاً هویداست. آیلنبرگر این موهبت مادرزادی داستان‌گویی را دارد که جزئیات اساسی یا حکایت‌های هشداردهنده را دقیقاً در همان ‌جایی قرار دهد که بیشترین تأثیر را خواهند داشت. مثلاً در معرفی ویتگنشتاین، او نقل قولی از جان مینارد کینز ذکر می‌کند که وقتی سروکلۀ آن نابغۀ وینی در ژانویۀ ۱۹۲۹ در کمبریج پیدا شد، کینز به همسرش گفته بود: «خب، خدا هم نزول اجلال فرموده است؛ من در قطار ۵:۱۵ به محضرش بار یافتم». سال‌های نخست جمهوری وایمار که برای بیشتر آلمانی‌ها زمانۀ بدبختی وصف‌ناپذیر و تنزل اجتماعی بود، با نقل قولی‌ تکان‌دهنده از هایدگر در نامه‌ای به همسرش دربارۀ مسئلۀ مهم سیب‌زمینی مجسم شده است: «وقتی سیب‌زمینی‌ها رسیدند، چه باید بکنم؟». یا این فراز از بنیامین: «مطمئناً شیوه‌های بسیار مختلفی از گرسنگی‌کشیدن وجود دارد؛ اما هیچ‌یک از آن‌ها بدتر از آن نیست که در میان مردمی قحطی‌زده، طعم گرسنگی را بچشی».بااین‌حال، تأثیر طلسم رمان توماس مان اگرچه قوی و پررنگ است، آن‌قدر نیست که تمام اسلوب روایی غالب در کتاب آیلنبرگر را تبیین کند. در این اثر، به نظر چیزی عمیق‌تر در کار است. بیان تاریخ فلسفه در غرب کاری بسیار آشوبگرانه بوده است: عمومی‌ترین شیوۀ فیلسوفان غربی برای ابراز خود، به زیر کشیدن دیگرانی بوده که پیش از آن‌ها بر سریر قدرت بوده‌اند. «آن‌ها همگی بر خطا بوده‌اند، اما سرانجام من آمده‌ام تا همۀ چیزها را سر جای خود قرار دهم»، این است اعلامیۀ هر متفکر بزرگی، اگرچه نه با عین همین کلمات. روح سنت غربی فراتر از هر چیز، کشمکش و مجادله است: این است کل چالش و اعتراض، و رد و نقدی که فلسفه را در غرب به تکامل رساند، البته اگر به پایان خود رسیده باشد. این همان کاری است که سقراط با فیلسوفان پیشا‌سقراطی یا «طبیعت‌گرایان» کرد؛ کسانی که او در پی جایگزینی آنان بود؛ و این همان چیزی است که فیلسوفان امروز نیز همواره پیگیر آن بوده‌اند. به همین دلیل است که فلسفۀ غرب حتی به‌عنوان فلسفه‌ای که می‌تواند در بستر خود معقول و معنادار باشد، تاریخ خود را چنان که باید، به زبان نمی‌آورد؛ غالباً فلسفۀ غرب به گفت‌وگویی می‌ماند که ۲۵ قرن میان کَرها جریان داشته است. یک نمونه، هگل است که کوشید به این هیاهوی ناهنجار، معنایی فلسفی ببخشد و ما هنوز هم نمی‌توانیم او را برای این کار ببخشیم. نه آنکه راه حل بهتری دم دست داشته باشیم، بلکه طرح‌وارۀ او را تا حدی برای ذائقۀ خود ناخوشایند می‌یابیم.بااین‌همه، تاریخ فلسفه، حتی اگر نتواند به‌لحاظ فلسفی معقول و پذیرفتنی باشد، دست‌کم در سطحی موضعی، نوعی حس و معنای متفاوت به ما می‌بخشد؛ حس و معنایی روایی. اگر توجه دقیق‌تری به خرج دهیم، درخواهیم یافت که آنچه گروهی از فیلسوفان به اندیشه و زبان آورده‌اند، غالباً، به‌عنوان یک داستان، معقول و معنادار به نظر می‌رسد. یک ضرورت روایی، آن‌ها را وادار می‌کند به موضوع معینی بپردازند، کارهایی غیر از کارهای دیگران انجام دهند، و موضع خاصی را در پیش بگیرند. برای بازیابی و صورت‌بندی این حس روایی، به شیوه‌ها و ابزارهای داستان‌گویی نیاز است و این همان چیزی است که سارا بکول در اثر ۲۰۱۶ خود، در کافۀ اگزیستانسیالیست۴، به کار برده است: وقتی او بر روی بندی امیدبخش تلوتلو می‌خورد، آن را سرسختانه دنبال می‌کرد و به آن اجازۀ دررفتن نداد تا آنکه کل حماسۀ اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی اروپایی را روایت کند. استوارت جفریز تقریباً همین شیوه را در کتاب ۲۰۱۶ خود با عنوان گراند هتل پرتگاه۵ دنبال کرده است و در آن، رمانی تربیتی دربارۀ مکتب فرانکفورت عرضه می‌کند. و این دقیقاً همان کاری است که آیلنبرگر در عصر جادوگران کرده است؛ او گروهی از متفکران را دنبال می‌کند، به این دلیل که خود را بخشی از یک طرح فلسفی مشابه نشان می‌دهند. این طرح فلسفی از آنِ آیلنبرگر نیست، حکایتی است که هایدگر، کاسیرر، بنیامین ویتگنشتاین -گاه آگاهانه و غالباً ناخودآگاه- با هم آن را بافته‌اند؛ همچنان‌که بر صحنۀ فلسفی آلمان در دهۀ ۱۹۲۰ به خودنمایی پرداختند. داستان آیلنبرگر همچون هر داستان بزرگ دیگری ساختگی و بی پایه و اساس نیست، بلکه بازیابی رویدادهای واقعی است. رویدادها وقتی به دست یک قصه‌گوی خوش‌قریحه می‌افتند، راه خود را به روایتگری می‌گشایند.آنچه این فیلسوفان را بخشی از یک طرح مشابه می‌سازد فقط مشتی موضوع رایج و مشترک نیست (مثلاً مسئلۀ زبان) که آثار برجستۀ آنان را به خود مبتلا کرده است، بلکه مخمصۀ انسانی‌ای است که آن‌ها به عنوان متفکران آلمانی‌زبان در زمانۀ پس از جنگ جهانی اول، در آن سهیم‌اند؛ و اهمیت این امر کمتر از آن وجه اشتراک نخست نیست. خود تجربۀ جنگ، فروپاشی نظم کهن اروپایی، جمهوری وایمار و بحران‌های آن، انقلاب بولشویکی با آن وعده‌ها و ناکامی‌هایش، ظهور استالینیسم و نازیسم، همگی فراخوانی بودند برای نوع جدیدی از فلسفه‌ورزی؛ و چهار فیلسوف آیلنبرگر، آن فراخوان را به گوش جان شنیدند. با این متفکران، همان‌طور که آیلنبرگر در کتاب خویش به تصویر کشیده، فلسفه دیگر کاروباری صرفاً ذهنی نبود، بلکه تمنایی بود برای یک دلمشغولی وجودی تمام‌عیار: زندگی‌نامۀ فیلسوف به بحثی جدایی‌ناپذیر از طرح فلسفی او مبدل شد. کیستی شما نمی‌تواند از آنچه به اندیشه و زبان می‌آورید جدا باشد؛ چراکه شما همان چیزی هستید که بدان می‌اندیشید و بر زبان جاری‌اش می‌کنید. فلسفه چیزی نیست که فقط چند ساعتی در صبح به آن بپردازید و آن‌گاه به شهروندی معمولی‌تان بازگردید. شما تمام‌وقت درگیر آن هستید: وقتی به کاری می‌پردازید، وقتی دست از کار کشیده‌اید، آن‌گاه که بهوشید و آن‌گاه که رؤیا می‌پردازید ـ به‌ویژه وقتی درگیر رؤیاپردازی هستید. فلسفه برای این متفکران، شغل یا حوزۀ مطالعاتی نبود، تعهدی بود به گونۀ خاصی از وجود: نحوه‌ای از دیدن و احساس و نیوشای عالَم بودن.بنابراین فلسفه چیزی نیست جز آنچه تجسم یافته است؛ و این همان چیزی است که این چهار شخصیت را به مضامینی عالی برای قصه‌پردازی تبدیل کرده است. همۀ آن‌ها شخصیت‌هایی هستند چشم انتظار یک نویسنده [و راوی]، زیرا تجسم فلسفه همان اجرای نمایشنامه است. منبع اصلی تنش دراماتیک تقریباً برای هر یک از متفکران چهارگانۀ آیلنبرگر، رابطۀ آنان با محیط آکادمیک بود. فهم و کاربست فلسفه به عنوان سبکی از زندگی در جهان مدرن، همان قراردادن خویش بر بستر اختلاف‌نظر با دانشگاه است. به تعبیر آیلنبرگر، چنین گرایشی «در کشمکش محسوسی با اهداف یک رشتۀ کاملاً دانشگاهی وجود می‌یابد؛ رشته‌ای با اهداف سازمانی تعریف‌شده، تن‌دادن به ارزیابی‌ها و مسیرهای شغلی». و چنان‌که می‌دانیم «سرکشی علنی در برابر» فلسفۀ دانشگاهی و «تحقیر آن یکی از معدود ثوابت تاریخی بنیادین این رشتۀ علمی» بوده است. برخی از مهم‌ترین شخصیت‌های تفکر مدرن اروپا، از دکارت و اسپینوزا تا کیرکگارد و نیچه، منصب دانشگاهی در حوزۀ فلسفه نداشتند. یا اگر هم، چنین موقعیتی داشتند، «عموماً بیشترین فاصلۀ ممکن را از محیط دانشگاهی حفظ می‌کردند». عمدتاً به‌دلیل حیات پرپیچ‌وخم دانشگاهی آن چهار شخصیت است که آیلنبرگر چنین طرح قانع‌کننده‌ای درافکنده است.با آنکه ویتگنشتاین در اواخر عمر دست به تدریس فلسفه در کمبریج زد، در طول دوره‌ای که مد نظر آیلنبرگر است، او بیشتر «درگیر زندگی‌ای مملو از رنجی صادقانه» و دست‌یابی به «فقری ماندگار» بود. وصفی که واقعاً ساده نبود، با توجه به اینکه او از یکی از خاندان‌های ثروتمند اروپایی برخاسته بود. ویتگنشتاین با واگذاری کل میراثش به همزادگانش، شغلی را در مناطق روستایی اتریش به‌عنوان معلم مدرسۀ ابتدایی به عهده گرفت. توماس برنهارد، رمان‌نویسی که کتابی دربارۀ این فیلسوف نوشته، به‌سختی توانسته شگفتی‌اش را دربارۀ او پنهان کند: «این مولتی‌میلیونر به‌عنوان معلم مدرسه مطمئناً نمونۀ بارزی از خیره‌سری بود، بااین‌حال خیره‌سری او سرانجام وقتی به پایان رسید که ویتگنشتاین چند بار به کتک‌کاری دانش‌آموزی دست برد و چنان بر سرش کوفت که باعث بیهوشی او شد؛ بی‌خبر و ناگهانی شغل آموزگاری را ول و خود را گم‌و‌گور کرد». بعدها رابطۀ او با حلقۀ وین -که به دانشگاه وین وابسته بود و تراکتاتوس۶ (۱۹۲۱) او تأثیر بسیاری بر آن گذاشت- موضوع بدفهمی عظیمی شد و سلسله‌ای از حوادث خنده‌دار در همین دوره رخ داد؛ آیلنبرگر این حوادث را با تأثیر کمیک آن‌ها بازگویی می‌کند.شکست بنیامین در پیوستن به نظام دانشگاهی آلمان دستمایۀ افسانه شده است. مشهورترین مقطع آن عبارت است از رد رسالۀ استادی‌اش در دانشگاه فرانکفورت؛ اما این بی‌انصافی در حق بنیامین خواهد بود که پیگیری پرشور او را در شکست‌دادن دانشگاه فقط در همین یک مورد ناکامی خلاصه کنیم. بنیامین تا ۱۹۲۹ «بخت خود را در بسیاری از دانشگاه‌های مختلف برای یافتن کار آزموده بود (در برن، هایدلبرگ، فرانکفورت، کلن، گوتینگن، هامبورگ، و اورشلیم) [...] و هر بار دست از پا درازتر بازگشته بود». گاهی این ناکامی‌ها به‌دلیل تعصبات یهودستیزانه، اما «عمدتاً به‌دلیل بی‌ارادگی مزمن خود او بوده است». باز دور از انصاف خواهد بود که استعداد منحصربه‌فرد بنیامین را در به‌گند‌کشیدن چیزها متذکر شویم، اما فقط به ذکر حیات آکادمیک او بسنده کنیم؛ زیرا او همواره در پی تمرین و تکرار شکست در مقیاسی عظیم‌ و تاریخی بود. به نوشتۀ آیلنبرگر، بنیامین می‌توانست به پشت سر بنگرد و چندین ناکامی بزرگ را ببیند. در طول دهه‌هایی که صرفاً دست‌به‌دست‌کردن نقش‌های مختلف بود -از فیلسوف آزاد، تا روزنامه‌نگار، و منتقد- او فراتر از هر چیز، منبع بی‌پایانی از طرح‌های بی‌ثمر بود. تلاش‌های او برای درآوردن نشریه‌ای برای شرکت‌های چاپ و نشر، نوشتن مقالات دانشگاهی یا مأموریت برای ترجمۀ آثار ماندگار (مجموعه‌ای از آثار پروست و بودلر)، سلسله‌ای از نمایشنامه‌ها با صحنه‌های مهیج یا جاه‌طلبانه؛ این طرح‌ها هیچ‌گاه از حد آگهی‌های اولیه و سرخط‌های اولیه گامی فراتر برنداشتند.چطور کسی انجام این همه‌چیز را در سر می‌پروراند؟ آسان نیست، اما می‌توان به انجام آن‌ها رسید، به این شرط ‌که تمام ذهن و هم‌وغم خود را وقف آن‌ها کنید. دراین‌باره در یکی از نامه‌های بنیامین به گرشوم شولم چیزی شبیه یک دستورالعمل می‌یابیم که در آن او جزئیات نشریۀ جدیدی را که در سر داشت بیان کرده است: «این طرح که کاملاً از آنِ من است انتشار مجله‌ای است که کوچک‌ترین دغدغه‌ای نسبت به مردمان کوچه و بازار نداشته باشد، تا بتواند با عزمی راسخ در خدمت جامعۀ اهل فکر باشد». جای تعجب بود اگر او شکست نمی‌خورد؟رابطۀ هایدگر با دانشگاه پیچیدگی بیشتری داشت (اما مگر در مورد هایدگر چیزی هست که پیچیده نباشد؟!). کار او به‌گونۀ بسیار عجیبی ختم می‌شود: روزگاری یک خودی تمام‌عیار محیط آکادمیک بود و بعدها به‌طور مکرر علیه «فلسفه‌ورزی دانشگاهی» علم طغیان برافراشت و این ترکیب را به‌سختی به تمسخر گرفت. او به کارل یاسپرس می‌نویسد: «من مدت مدیدی پای کمپانی اساتید باقی نماندم. نزد من دهقانان بسی خوشایندتر و حتی جالب‌توجه‌ترند». یاسپرس (که خود استاد فلسفه در هایدلبرگ بود ‌) در دهۀ ۱۹۲۰ دوست صمیمی هایدگر بود و با هم در صدد بودند از درون دانشگاه آلمانی پرده از چهرۀ آن بردارند و آن را برچینند. بااین‌حال، به بیان سادۀ آیلنبرگر «اگرچه آن‌ها نقشه کشیده بودند که زورشان را در یک هستۀ مقاومتی ضدآکادمیک جمع کنند، اما محبوب‌ترین آرزوی هایدگر این بود که بالا برود و جایی در گسترۀ عظیم جمهوری روبه‌زوال بیابد، به مقامی مادام‌العمر به‌عنوان متفکری مستظهر به دولت». برای این منظور، هایدگر روی کمک ارزشمند یاسپرس حساب باز کرده بود. اما به شهادت بسیاری از دانشجویان هایدگر، نخست در ماربورگ و بعداً در فرایبورگ، او استاد فلسفه‌ای بسیار کاریزماتیک بود. بی‌جهت نبود که هانا آرنت او را «پادشاه پشت پردۀ» فلسفۀ آلمان می‌دانست. گونۀ فلسفه‌ورزی منحصربه‌فرد هایدگر همراه بود با روش تدریس منحصربه‌فرد او، که تأکید را از جهت‌گیری مبتنی بر «از آموزش به اجرا» به «از تعلیم به مرید‌پروری» تغییر داد.همان‌طور که آیلنبرگر بیان می‌کند، آن «آموزگار دانشگاهی به مرشد و پیر، و آن راهنمای سمینار به هادی وجودی تبدیل شده بود: کسی که می‌توانست دیگران را نیز با خود به دل خلأ بکشاند». شغل تدریس هایدگر در ۱۹۳۳ به اوج خود رسید. وقتی، اندکی پس از رسیدن هیتلر به قدرت، او به ریاست دانشگاه فرایبورگ رسید. فیلسوف پرتگاه اینک فرصت آن را یافته بود که رؤیای جدیدی برای دانشگاه آلمانی در سر بپرورد: «بگذارید قاعدۀ وجود شما اصول نظری و ایده‌ها نباشند. خود پیشوا و فقط او واقعیت آلمان و قانون آن است، چه امروز و چه در آینده». گاهی، وقتی مدتی دراز در مغاکی خیره بمانی، چه بسا در آن، در قعر آن، خیره بمانی، در آن نمونۀ معوج و کریه خود، که به سویت اشاره می‌کند و همچون دیوانه‌مردی خنده ‌می‌زند.از میان چهار متفکر آیلنبرگر، کاسیرر در مقام فیلسوفی دانشگاهی، بسامان‌ترین و خوشایندترین شخصیت است. او به دلیل پیشینۀ یهودی‌اش، به‌رغم جایگاه بسیار رفیع فکری‌ای که داشت، مدتی مدید برای درآمدن به کسوت استادی نادیده گرفته شد. بااین‌حال، تمام آنچه کاسیرر می‌توانست دربارۀ رفتار همکارانش بگوید، این بود که «من نمی‌توانم آن‌ها را مجبور کنم دوستم بدارند». در طول جنگ جهانی اول، او معلمی را وانگذاشت، حتی در دشوارترین شرایط؛ هیچ‌چیز -‌حتی جنگی فاجعه‌بار- نمی‌توانست این شهروند نمونۀ آلمانی را از انجام وظیفه‌اش بازدارد. سرانجام، مقامات دانشگاهی بر سر مهر آمدند و او را پذیرش کردند و کاسیرر به مسیر شغل آکادمیک درخشانی گام نهاد، نخست در آلمان و سپس در خارج از آن. زندگی دانشگاهی، قبایی بود که به قامت او دوخته بودند. بر خلاف آن سه قهرمان دیگر کتاب آیلنبرگر، کاسیرر هیچ‌گاه «ریشه‌داری خود در فرهنگ فلسفۀ دانشگاهی را یک معضل» تلقی نکرد. در واقع این ریشۀ دانشگاهی او را برمی‌انگیخت و نیرویش می‌بخشید و به زندگی‌اش معنا می‌داد. کاسیرر در هر آنچه به انجام رساند تجسم اعتدال بود. کسانی که او را می‌شناختند، هیچ‌گاه چیزی جز وقار و حس میانه‌روی از او ندیدند. چنان‌که آیلنبرگر به ایهام گفته است: «تنها خصلت واقعاً افراطی کاسیرر، میل [افراطی] او به اعتدال بود».اما وقتی در کتاب آیلنبرگر فرو می‌روید، دیر یا زود، آنچه پیش خود خواهید گفت، این است که «چقدر بی‌انصافی! چه بی‌انصافی وحشتناکی!». زیرا از میان این چهار فیلسوف، امروزه آن که کمتر شناخته شده است کاسیرر است؛ آثار او را تنها تنی چند از متخصصان به تحقیق و پژوهش می‌گیرند و نام او زیر هاله‌ای از گمنامی مدفون شده است. با این حال، او در میان آنان، دلپذیرترین، فاضل‌ترین، و نجیب‌ترین محقق و شخصیتی بسیار شریف بود که نباید کنار زده می‌شد. در واقع، او به لحاظ روان‌شناختی باثبات‌ترین فرد در میان آن چهار تن است. [احتمالاً] باز پیش خودتان می‌گویید: «گاهی تاریخ چقدر می‌تواند بی‌انصاف باشد!».بی‌شک، کاسیرر بسیار معتدل بود. در داستان آیلنبرگر، او به‌وضوح «تنها شخصیت [از میان آن چهار تن] است که هیچ‌گاه دچار بحران روانی نشد. از این هم اطلاعی نداریم که او از انسداد ذهنی عمده یا دوره‌های افسردگی رنج برده باشد» اما شاید مشکل او همین بود. دیگران مشکلات خاص خودشان را داشتند که بعضی از آن مشکلات جدی بودند. بنیامین می‌توانست شخصیتی بسیار مشکل‌دار و ازخودراضی باشد. او مستعد ادواری از هرزگی بود، و وقت و پول زیادی را در روسپی‌خانه‌ها صرف می‌کرد و در نهایت هم، خانواده‌اش را رها کرد. او در فروپاشی‌های روانی دچار بود و اوقاتی هم به فکر خودکشی می‌افتاد (آخر کار هم با دست خود به زندگی‌اش پایان داد). ویتگنشتاین نسبت به او دست بالاتری نداشت، اما از افسردگی رنج می‌برد و دربارۀ همۀ مسائل مربوط به خودکشی خبره بود («می‌دانم که خودکشی همیشه کاری پلشت است»). این نابغۀ وینی وقتی هم مشغول تو سری زدن به دانش‌آموزانش نبود، «آمادۀ انفجار ناگهانی از خشم بود و می‌توانست به شدت کینه‌جو باشد». گاهی هم «فقط یک حرف بی‌جا یا یک تکه‌پرانی خنده‌دار می‌توانست به چند سال خصومت و در واقع، به قطع رابطه منجر شود». باید حواستان می‌بود که سربه‌سر ویتگنشتاین نگذارید یا حتی با او خیلی گرم نگیرید. اما در مورد هایدگر، اگر پیوستن او به نازی‌ها به اندازۀ کافی جنون‌آمیز نبوده باشد، [باید بدانیم که] در پایان جنگ، او خود را در یک کلینیک روانی بستری کرد و از فروپاشی روانی رنج می‌برد. با این حساب، چطور شد که این متفکران با چنین اختلالات روانی جدی و مشکلات رفتاری، چنین تأثیر عمیقی بر تاریخ بگذارند و آثار آنان از آزمون زمان سربلند بیرون آید، در حالی که محققی بسامان و معتدل همچون کاسیرر چنین بی‌رحمانه به ورطۀ فراموشی افتاده است؟شاید پاسخ پیش نافتای توماس مان باشد. در یکی از بحث‌ها با ستمبرینی، یسوعی داستان (نافتا) فواید بیماری را می‌ستاید و استدلال می‌کند که رنج بردن، پریشانی، این یا آن نوع اختلال، برای آنچه ما هستیم بنیادین و مهم است: «ساده بگویم، انسان بودن» همان «بیمار بودن» است. انسان «طبیعتی بیمارگون» دارد و بیماری اوست که او را به تمام معنی انسان می‌کند. هر که «در پی سلامت او برآید و بکوشد او را به صلح با طبیعت در آورد» چیزی جز این نمی‌خواهد که «انسانیت او را بزداید و او را به یک حیوان بدل کند». این البته تمام ماجرا نیست. به باور نافتا، فقط این نیست که ما جانورانی بیمار هستیم؛ [بلکه] بیماری کلید عظمت انسان است. همۀ دستاوردهای انسانی به لطف بیماری امکان‌پذیر شده‌اند؛ خلاقیت هم تابعی از آن است. «کرامت و شرافت انسان»، «در روح اوست و در بیماری‌اش». از این رو، او نتیجه می‌گیرد که «هر چه انسانی بیمارتر» باشد، «انسانیت او بیشتر» است. «نبوغ برآمده از بیماری انسانی‌تر است تا نبوغ ناشی از سلامت [روان]». اگر انسان‌ها تکامل یافته‌اند، تنها به این دلیل بوده که آن‌ها در رنج بوده‌اند. ترقی و پیشرفت «صرفاً وامدار بیماری است، یا به بیان بهتر، مدیون نبوغ خلاق» است که خود آن «با بیماربودن به یک معنا و مترادف است».کاسیرر در نامه‌ای به همسرش در ۱۹۲۷ نوشت: «من می‌توانم بی هیچ مشکلی، آنچه را که لازم می‌دانم، بیان کنم». این عبارت، البته تحسین‌برانگیز است، اما فقط در مورد کسی که هیچ‌گاه برای فرارفتن از مرزهای وجود خویش خطر نکرده باشد ـ برای رفتن به آن نواحی تاریک و حیرت‌برانگیز؛ آن‌جا که چیزها نام‌هایشان را از دست می‌دهند و بیماری غلیان می‌کند؛ آن‌جا که نیستی، چونان دردی استخوان‌سوز احساس می‌شود یا جنونی دیگر آغاز می‌شود. وقتی از آن نواحی بازمی‌گردید، البته اگر بازگردید، آنچه با خود به ارمغان می‌آورید، عمیقاً همۀ آن کسانی را که شاهد بازگشتتان بوده‌اند، متأثر می‌کند. آنان نیز به‌سختی خرد می‌شوند و به کلی بی سروسامان؛ و شما نیز هیچ‌گاه برای چنین کاری خود را نخواهید بخشید. اما دیگر برای آن‌ها دیر خواهد بود: آن‌ها آن شبح را به چشم دیده‌اند. بدین ترتیب است که نشانه‌ها و تأثیرات بر جای می‌مانند. ظاهراً کاسیرر هیچ‌گاه به آن سوی مرزها نرفت و در نتیجه، هیچ‌گاه بازگشتی هم به کار نبوده است.                                                                                        •••نمی‌دانم به این اشاره کردم یا نه که نافتا در داووس درگذشت، چون به‌شدت بیمار بود؟ او در جست‌وجوی درمان به آن‌جا رفته بود؛ مثل بسیاری از دیگر کسانی که در کوه جادو اقامت گزیده بودند. سرانجام او درمان خویش را یافت: خودکشی او پایانی بود بر همۀ مشکلاتش. ویتگنشتاین شاید این راه‌حل را تأیید کند. بنیامین به همین راه رفت. همین‌طور هایدگر، اگرچه نسخۀ او همواره غریب است؛ او آن راه‌حل را قدری تغییر داد و انتحار اخلاقی را جایگزین آن کرد.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.اطلاعات کتاب‌شناختی:Eilenberger, Wolfram. Time of the Magicians: Wittgenstein, Benjamin, Cassirer, Heidegger, and the Decade That Reinvented Philosophy. Penguin Press, 2020.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را کاستیکا براداتان نوشته و در تاریخ ؟؟؟ با عنوان «The Plot and the Argument: Philosophy as a Narrative Affair» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۹ آذر ۱۳۹۹ با عنوان «انسان‌بودن یعنی بیماربودن: سرگذشت فکری چهار فیلسوف دوران‌ساز» با ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• کاستیکا براداتان (Costica Bradatan) استادیار کالج آنرز در دانشگاه تگزاس تِک و محقق دانشگاه کوئینز استرالیاست. همچنین سردبیری بخش مطالعات تطبیقی و دینی لس آنجلس ریویو آو بوکز را بر عهده دارد. او بیش از ده کتاب نوشته یا جمع‌آوری کرده که جان دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان (Dying for Ideas: The Dangerous Lives of the Philosophers) از جملۀ آن‌هاست.••• جان‌دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان ازجمله کتاب‌های کاستیکا براداتان است که انتشارات ترجمان علوم انسانی آن را با ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است. این کتاب را می‌توانید با تخفیف از فروشگاه اینترنتی ترجمان بخرید و پرده‌هایی از ایدۀ اصلی کتاب را در پروندۀ «کاستیکا براداتان: راوی فیلسوفان شهید» بخوانید.[۱]  The Magic Mountain[۲] اشاره‌ای به ارتفاع منطقۀ داووس که مناظره در آن‌جا جریان دارد.[۳] البته خود لوکاچ در نامه‌ای به مان، چنین انتسابی را رد کرده است.[۴]  the Existentialist Café[۵]  Grand Hotel Abyss[۶]  Tractatus ]]> کاستیکا براداتان علم‌وفلسفه Mon, 18 Jan 2021 07:16:43 GMT https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10026/ تنهایی ما را به کجا می‌کشاند؟ https://tarjomaan.com/neveshtar/10001/ سامانتا رُز هیل، ایان —آنچه انسان‌ها را برای پذیرش سلطۀ توتالیتاریسم در جهانی غیر توتالیتر آماده می‌سازد، تبدیل شدن «تنهایی» به تجربه‌ای روزمره است؛ تجربه‌ای مرزی که پیش از این به شرایط اجتماعی خاصی در حاشیه جامعه، مانند کهنسالی، محدود بود [و اینک] به تجربه‌ای عمومی بدل شده است.— هانا آرنت، سرچشمه‌های توتالیتاریسم«لطفاً به‌طور منظم برایم نامه بنویس؛ اگر ننویسی اینجا [از بی‌‌کسی] خواهم مُرد». هانا آرنت معمولاً نامه‌های خود به همسرش را چنین آغاز نمی‌کرد، اما در بهار ۱۹۵۵ خود را در «بیابانی» تنها می‌یافت. آرنت پس از انتشار سرچشمه‌های توتالیتاریسم، به عنوان مدرس به دانشگاه کالیفرنیا در برکلی دعوت شده بود، اما فضای فکری این دانشگاه را نمی‌پسندید. همکارانش از حس طنز بی‌بهره بودند و ابرهای تیرۀ «مک‌کارتیسم» بر حیات اجتماعی آمریکا سایه افکنده بود. به او گفته شده بود که کلاس‌های کارشناسی‌اش با ۳۰ دانشجو برگزار خواهد شد، حال آنکه در عمل با کلاس‌هایی ۱۲۰ نفره روبه‌رو شد. آرنت از حضور هرروزه در کلاس بیزار بود: «نمی‌توانم هر هفته پنج بار در معرض دید عموم قرار بگیرم و هرگز از مقابل چشم دیگران دور نشوم. احساس می‌کنم گویی باید دنبال خودم بگردم». واحه‌ای که او در این بیابان یافت، کارگر باراندازی بود به نام اریک هوفر که به فلسفه روی آورده بود. البته آرنت در مورد او نیز چندان مطمئن نبود و به دوست آلمانی خود، کارل یاسپرس، نوشت که هافر را بهترین چیزی می‌داند که «این کشور در چنته دارد». البته به شوهرش هاینریش بلوشر گفته بود که هافر انسانی «خیلی گرم، اما نه چندان درخشان» است.آرنت با دوره‌های تنهایی بیگانه نبود. او از همان سنین کودکی حسی عمیق از تفاوت، غریبه‌بودن و طردشدگی را تجربه کرده بود و اغلب ترجیح می‌داد با خودش تنها باشد. وقتی هانا هفت سال داشت، پدرش در اثر بیماری سفلیس درگذشت و او برای اینکه مدرسه نرود و در خانه بماند، از کودکی به انواع بیماری‌ها تمارض می‌کرد. شوهر اول آرنت پس از آتش‌زدن رایشتاگ [توسط نازی‌ها]، برلین و او را ترک کرد؛ بااین‌حال، خود آرنت نیز در نهایت حدود ۲۰ سال دور از وطن زیست. او می‌دانست که تنهایی بخشی از انسان‌بودن است و هر کسی گاه‌و‌بی‌گاه با این احساس رویارو می‌شود.نوشتن دربارۀ تنهایی معمولاً به دو شکل اتفاق می‌افتد: یا خاطره‌نویسی اغراق‌آمیز، یا نگاهِ عقلانی و بالینی به تنهایی که آن را چیزی نیازمند درمان می‌داند. هر دو رویکرد خواننده را کمی دلسرد می کند. در یکی از این دو، فرد در تنهایی‌اش غرق می‌شود، و در دیگری، می‌کوشد از هر راه ممکن آن را از میان ببرد. در واقع انتقالِ حس تنهایی بسیار دشوار است، زیرا به محض آغاز سخن از تنهایی، یکی از عمیق‌ترین احساسات انسانی را به موضوعی برای تأمل و تفکر بدل می‌کنیم. زبان نمی‌تواند تنهایی را به چنگ آورد، چراکه تنهایی اصطلاحی کلی است که آن را برای بیان تجربه‌ای شخصی به کار می‌گیریم. در واقع با آنکه همه تنهایی را تجربه می‌کنند، اما این تجربه در هر فرد متفاوت است.تنهایی (loneliness) در زبان انگلیسی واژۀ نسبتاً جدیدی است. یکی از نخستین موارد استفاده از آن را می‌توان در تراژدی هملت یافت که در حدود سال ۱۶۰۰ به نگارش درآمده است. در این متن پولونیوس به افلیا پیشنهاد می‌کند که «این کتاب را بخوان، می‌تواند به تنهایی تو آب‌ و ‌رنگی ببخشد». (او به افلیا پیشنهاد می‌کند کتاب دعایی را بخواند تا بدین‌گونه کسی به تنها بودنش در آنجا شک نکند. اینجا معنای این واژه با دیگران نبودن است، نه حس درونی تنهایی).در طول قرن شانزدهم واعظان مسیحی از «تنهایی» برای ترساندن حاضران از گناه استفاده می‌کردند و از آدم‌ها می‌خواستند تا خودشان را تنها در جهنم یا قبر تصور کنند. حال آنکه در قرن هفدهم همین کاربرد محدود نیز به چشم نمی‌خورد. در سال ۱۶۷۴ جان ری، طبیعی‌دان انگلیسی، «تنهایی» را در فهرست کلمات کم‌کاربرد ثبت کرد و آن را اصطلاحی برای توصیف مکان‌ها و افرادی دانست که «دور از همسایگان و همراهان» به سر می‌برند. یک سده بعد نیز میزان کاربرد این واژه تغییر چندانی نکرده بود. چنانکه ساموئل جانسون در فرهنگ‌نامۀ زبان انگلیسی (۱۷۵۵)، صفت «تنها» را صرفاً برای توصیف وضعیت تک‌بودن (مانند روباه تنها) یا مکانی بدون سکونت بشر (صخره‌های خالی از سکنه) به کار گرفت که با کاربرد شکسپیر در نمونه‌ای که از هملت نقل شد، هماهنگ و هم‌معنا است.بدین‌ترتیب تا آغاز سدۀ نوزدهم، تنهایی به یک عمل، عبور از آستانه یا سفر به مکانی خارج از شهر، اشاره داشت و مضمون عاطفی آن چندان پررنگ نبود. از توصیف تنهایی و رهاشدگی برای برانگیختن هراس از عدم در انسان استفاده می‌شد تا انزوای مطلق، بریدگی از دنیا و عشق به خداوند را در نظر آورد. برداشتی که از جنبۀ خاصی معقول به نظر می‌رسید. نخستین واژه‌ با بار منفی دربارۀ خلقت که در سفر آفرینش و پس از خلق انسان به کار گرفته شده چنین است: «و خداوند خدا گفت، خوب نیست که آدم تنها باشد. پس برایش معاونی موافق وی بسازم».در قرن نوزدهم و در میانۀ امواج خروشان مدرنیته، تنهایی رفته‌رفته ارتباط خود را با دین از دست داد و با احساس بیگانگی سکولار هم‌نوا شد. استفاده از این اصطلاح پس از سال ۱۸۰۰ با ورود به عصر انقلاب صنعتی به‌شدت افزایش یافت، تا دهۀ ۱۹۹۰ همچنان به گسترش ادامه داد و پس از افتی کوتاه، با آغاز هزارۀ جدید به اوج پیشین خود بازگشت. روی‌آوردن به کاربرد این واژه تا آنجا پیش رفت که تنهایی در «بارتلبیِ محرر: داستانی از وال استریت» نوشتۀ هرمان ملویل در ۱۸۵۳، نقاشی‌های رئالیستی ادوارد هاپر و سرزمین هرز تی.‌اس.‌ الیوت در ۱۹۲۲ چهره‌ای مشخص و انسانی به خود گرفت و با تغذیه از فضای اجتماعی و سیاسی این دوران، به جامه‌ای رمانتیک، شاعرانه و سوگوارانه درآمد.اما هانا آرنت در اواسط قرن بیستم به شیوۀ دیگری به تنهایی نگریست. از دید او تنهایی کاری است برای انجام‌دادن و امری است برای تجربه‌کردن. در دهۀ ۱۹۵۰ هنگامی که آرنت در پی نگارش کتابی درباره کارل مارکس، آن هم در اوج دوران مک‌کارتیسم بود، اندیشیدن به تنهایی و پیوستگی آن با ایدئولوژی و وحشت را آغاز کرد. او بر آن بود که تجربۀ تنهایی در سایۀ توتالیتاریسم تغییر کرده است:آنچه انسان‌ها را برای پذیرش سلطۀ توتالیتاریسم در جهانی غیرتوتالیتر آماده می‌سازد، تبدیل شدن «تنهایی» به تجربه‌ای روزمره است؛ تجربه‌ای مرزی که پیش از این به شرایط اجتماعی خاصی در حاشیۀ جامعه، مانند کهن‌سالی، محدود بود.به‌قدرت‌رسیدنِ نظام‌های توتالیتر سبب شد که تجربۀ گاه‌و‌بی‌گاه تنهایی در شکلِ موجودیتی دائمی متبلور شود. رژیم‌های توتالیتر با تکیه بر انزوا و وحشت، شرایط لازم برای گسترش تنهایی را فراهم آوردند و سپس از طریق تبلیغات ایدئولوژیک به همین تنهایی فراگیر تکیه کردند.آرنت قبل از عزیمت برای تدریس در برکلی، در سال ۱۹۵۳، مقاله‌ای را با عنوان «ایدئولوژی و ترور» منتشر کرد و در آن به مناسبت هفتادمین زادروز یاسپرس، انزوا، تنهایی و خلوت را بررسی کرد. این مقاله در کنار کتاب سرچشمه‌های توتالیتاریسم، پایه و اساس دورۀ درسی پرمخاطب او را در برکلی، تحت عنوان «توتالیتاریسم» فراهم ساخت. این کلاس به چهار مضمون متفاوت اختصاص یافته بود: فروپاشی نهادهای سیاسی، رشد توده‌ها، امپریالیسم و ​​ظهور احزاب سیاسی به‌منزلۀ ایدئولوژی گروه‌های ذینفع. او در سخنرانی ابتدایی خود بر این مسئله تمرکز کرد که چگونه در عصر مدرن رابطه میان نظریۀ سیاسی و سیاست‌ورزی مورد تردید و بازبینی قرار گرفته است. او چنین استدلال می‌کرد که تمایل عمومی و فزاینده‌ای برای کنار نهادن نظریه به سود باورها و ایدئولوژی‌ها وجود دارد. از دید او «بسیاری بر این باورند که صرف‌نظرکردن از نظریه به طور کامل امکان‌پذیر است؛ که البته صرفاً به این معنا است که می‌خواهند نظریۀ اختصاصی خود که زیربنای گفته‌هایشان است، به عنوان حقیقتی خدشه‌ناپذیر پذیرفته شود».آرنت به مسیری اشاره می‌کرد که طی آن «ایدئولوژی» همچون تمایلی برای جدایی میان عمل و اندیشه به کار گرفته می‌شود. واژۀ‌ فرانسوی ایدئولوژی نخستین‌بار در انقلاب فرانسه به کار گرفته شد، اما تا زمان انتشار ایدئولوژی آلمانی نوشتۀ مارکس و انگلس و بعدتر ایدئولوژی و اتوپیا نوشتۀ کارل مانهایم به اصطلاحی رایج تبدیل نشده بود.آرنت در سال ۱۹۵۸ نسخۀ ویرایش‌شده‌ای از مقالۀ «ایدئولوژی و ترور» را به عنوان نتیجه‌گیری جدید به چاپ دوم کتاب سرچشمه‌های توتالیتاریسم افزود.سرچشمه‌ها اثری است که در ۶۰۰ صفحه به بررسی سه جریان یهودستیزی، امپریالیسم و توتالیتاریسم می‌پردازد. آرنت پیوسته روی این متن کار کرد و با گذشت زمان، برای گنجاندنِ حرف‌های جدیدش دربارۀ ظهور هیتلر و استالین، متن رساله نیز تغییر کرد. نتیجه‌گیری اولیه که در سال ۱۹۵۱ منتشر شد، این واقعیت را منعکس می‌ساخت که حتی اگر رژیم‌های توتالیتر به طور کامل از جهان زدوده شوند، عناصر توتالیتاریسم همچنان باقی خواهد ماند. به نوشته آرنت راه‌حل‌های توتالیتر ممکن است پس از سقوط رژیم‌های توتالیتر در قالب وسوسه‌های نیرومندی زنده بمانند و هر وقت که به نظر برسد رهایی از دشواری‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به روشی شایسته غیرممکن است، بار دیگر سر از خاک برآورند. البته پس از آنکه در سال ۱۹۵۸، مقالۀ «ایدئولوژی و ترور» را به این کتاب افزود، مضمون و آهنگ اثر تغییر کرد و با آنکه آرنت عناصر گوناگونی را در سلطۀ توتالیتاریسم نشان می‌داد، اما جوهرۀ اصلی دولت توتالیتر و پس‌زمینه عمومی ترور را تنهایی دانست.اما چرا تنهایی مسئلۀ ساده‌ای نیست؟پاسخ آرنت این است که تنهایی ارتباط میان انسان‌ها را به‌شکلی بنیادین می‌گسلد. او تنهایی را چیزی از سنخ بیابان می‌دانست که فرد حتی در میان دیگران نیز با احساس جدایی و دوری از امور دنیوی و پیوندهای انسانی سر می‌کند. واژه‌ای که او برای تنهایی در زبان مادری خود به کار می‌برد، Verlassenheit است که به معنای حالتی از ول‌شدن یا ترک‌شدن است. استدلال آرنت این است که تنهایی «از جمله رادیکال‌ترین و بیچاره‌کننده‌ترین تجربه‌های انسانی است»، زیرا در تنهایی قادر به درک کامل توانایی خود برای عمل در مقام آدمی نیستیم. در تجربۀ تنهاییْ انسان توانایی تجربۀ هر چیز دیگری را از دست می‌دهد و قادر به آغاز جدیدی نیست.برای نشان دادن اینکه چرا تنهایی جوهرۀ اصلی توتالیتاریسم و ​​زمینۀ مشترک ترور است، آرنت میان انزوا۱ و تنهایی۲ از یک سو و میان تنهایی و خلوت۳ از سوی دیگر تفاوت می‌نهد. از دید او انزوا امری است که گاه برای فعالیت‌های خلاقانه ضرورت می‌یابد. چنانکه صرف خواندن یک کتاب نیز تا حدی به انزوا نیاز دارد. شخص باید عمداً از دنیا منزوی شود تا جایی برای تجربۀ خلوت ایجاد کند، اما پس از این زمان، همیشه توان بازگشت به شرایط پیشین را دارد:انزوا و تنهایی مفاهیم یکسانی نیستند. من ممکن است منزوی شوم –یعنی در شرایطی قرار بگیرم که قادر به عمل نباشم، زیرا کسی برای همراهی نداشته باشم- بدون آنکه تنها باشم. و ممکن است تنها باشم –یعنی در شرایطی قرار بگیرم که به عنوان یک شخص احساس کنم همه من را از هر نوع معاشرت انسانی محروم کرده‌اند- بدون آنکه منزوی باشم.توتالیتاریسم با استفاده از انزوا انسان را از همراهی با دیگران محروم می‌سازد و عمل در جهان را ناممکن می‌سازد، و همزمان فضای خلوت او را از میان می‌برد. به اصطلاحِ آرنت، زنجیر آهنین توتالیتاریسم، توانایی انسان را در حرکت، عمل و تفکر نابود می‌کند و فرد را در انزوای خود در برابر دیگران و در برابر خویشتن خویش قرار می‌دهد. بدین گونه جهان به بیابان تبدیل می‌شود و امکان تجربه و تفکر از میان می‌رود.جنبش‌های توتالیتر از ایدئولوژی برای منزوی‌کردن افراد استفاده می‌کنند. انزوا به این معنا است که «فرد از دیگران جدا شود یا در این جدایی بماند». آرنت نخستین قسمت از «ایدئولوژی و ترور» را صرف تجزیۀ دستورالعمل‌های ایدئولوژیک می‌کند تا نشان دهد که این فرایند چه مسیری را طی می‌کند:• ایدئولوژی‌ها از جهانِ تجربه‌های زیسته جدا می‌شوند و امکان تجربۀ جدید را از میان می‌برند.• ایدئولوژی‌ها در پیِ کنترل و پیش‌بینی جریان تاریخ هستند.• ایدئولوژی‌ها نه «آنچه هست»، بلکه «آنچه می‌شود» را تبیین می‌کنند.• ایدئولوژی‌ها در تفکر متکی به آن دسته از رویه‌های منطقی هستند که پیوندی با واقعیت ندارند.• تفکر ایدئولوژیک اصرار بر «واقعیتی واقعی‌تر» دارند که در پس جهان امور محسوس پنهان است.نحوۀ تفکر ما دربارۀ جهان بر روابطی که با خود داریم تأثیر می‌گذارد. جنبش‌های ایدئولوژیک پس از آنکه به قدرت رسیدند، با تزریق معنای مخفی به هر واقعه و تجربه در عالم، ناچارند واقعیت را مطابق مدعیات طرح‌شده تغییر دهند. این بدان معناست که دیگر نمی‌توان به واقعی‌بودن تجارب خود در جهان اعتماد کرد، بلکه افراد می‌آموزند به خود و دیگران اعتماد نداشته باشد و ایدئولوژی جنبش را به عنوان یگانه مرجع قابل اعتماد و درست به رسمیت بشناسند.اما برای اینکه افراد را در معرض ایدئولوژی قرار دهید، ابتدا باید از طریق شک و بدبینی رابطۀ آن‌ها را با خودشان و دیگران تخریب کنید تا نتوانند به داوری‌های خودشان اعتماد کنند:همانطور که ترور، حتی در اشکال غیرتوتالیتر آن، به نحوی استبدادی همۀ روابط میان انسان‌ها را تخریب می‌کند، خود-اجباری تفکر ایدئولوژیک نیز هر نوع پیوند با واقعیت را نابود می‌سازد. آمادگی [برای پذیرش توتالیتاریسم] وقتی به موفقیت می‌رسد که افراد ارتباط با همنوعان و واقعیت پیرامونی‌شان را از دست داده باشند؛ زیرا انسان با ازدست‌دادن تماس با خود و دیگران، امکان تجربه و تفکر را نیز از کف می‌دهد. سوژۀ ایده‌آل در حکمرانی توتالیتر، نازی یا کمونیست سوژۀ باورمند و متقاعدشده نیست، بلکه فردی است که تمایز میان واقعیت و داستان (یعنی تجربۀ واقعی) و درست و نادرست (یعنی معیارهای تفکر) را از دست داده است.تنهایی سازمان‌یافتۀ ناشی از ایدئولوژی به تفکر استبدادی می‌انجامد و توانایی فرد را برای تمایز میان واقعیت و داستان (برای داوری) از میان می‌برد. شخص در تنهایی قادر به ادامۀ گفت‌وگو با خود نیست، زیرا توانایی تفکر او به مخاطره افتاده است. تفکر ایدئولوژیک ما را از جهان تجاربِ زیسته دور می‌کند، قوۀ تخیل را از مواد مورد نیازش محروم می‌کند، کثرت را انکار می‌کند و فضای میان انسان‌ها را که برای ارتباط معنادار با دیگران ضروری است، نابود می‌کند. پس از آنکه تفکر ایدئولوژیک ریشه‌های خود را به هر سو گسترش داد، تجربه و واقعیت پیوند با تفکر را از دست می‌دهند و با ایدئولوژی تطابق می‌یابند. به همین دلیل است که آرنت در سخن گفتن از تنهایی، به تجربۀ احساسی آن اکتفا نمی‌کند، بلکه نحوه‌ای از اندیشیدن را در کاربرد این واژه بررسی می‌کند. از دید او تنهایی هنگامی پدیدار می‌شود که تفکر از واقعیت جدا شود و جهان مشترک انسان‌ها با استبداد خواسته‌های منطقی و الزامی جایگزین گردد.ما بر اساس تجربه می‌اندیشیم و زمانی که تجربه‌های جدیدی برای تفکر در اختیار نداشته باشیم، معیارهای راهنمای خود را برای اندیشه‌ورزی از دست می‌دهیم. اگر فرد خود را به تفکر ایدئولوژیک وادار کند، آزادی درونی‌اش برای تفکر را تسلیم می‌کند. همین فرونهادن آزادی برای استنتاج منطقی است که «فرد را در برابر دیگران مستعدِ انزوا و تنهایی» و پذیرش استبداد می‌سازد. بدین‌گونه حرکت آزاد اندیشه با روند ناگزیر و منفردِ ایدئولوژیک جایگزین می‌گردد.آرنت در یکی از نوشته‌های روزانۀ خود می‌پرسد «آیا شیوه‌ای از اندیشیدن وجود دارد که استبدادی نباشد؟»۴ او پرسش را با تأکید بر این امر ادامه می‌دهد که هدف اصلی در اینجا ایستادگی در برابر امواج سهمگین ایدئولوژی است. به راستی چه چیزی انسان‌های آزاد را با خود می‌برد؟ به باور آرنت ترس پنهانی که شخص را به ایدئولوژی سوق می‌دهد، هراس از تناقض‌گویی است. این ترس دلیل اصلی پرمخاطره بودن تفکر است، چراکه انسان با اندیشه می‌تواند همۀ باورها و نظرگاه‌های خود و دیگران را دربارۀ جهان از بنیاد برافکند. تفکر می‌تواند ایمان، باورها و حس خودشناسی را خدشه‌دار کند، هر آنچه عزیز می‌داریم، بدان تکیه می‌کنیم یا پروای آن داریم را براندازد و به این ترتیب ما را در یأس و ناکامی فرو برد.اما زندگی آکنده از هرج‌ومرج است. آدمی در میانۀ آشوب و عدم اطمینان وجودی خویش، نیازمند جایگاه و معنایی است. انسان‌ها نیازمند ریشه‌اند و ایدئولوژی، درست همچون سیرن‌ها در اودیسۀ هومر، در پیوند با همین نیاز زاده می‌شود. با‌این‌حال کسانی که تسلیم آواز آرام‌بخش تفکر ایدئولوژیک شوند، باید از دنیای تجربۀ زیسته روی گردانند. آن‌ها با این کار توانایی رویارویی با خود را در اندیشه از دست می‌دهند، زیرا با این رودررویی همان باورهای ایدئولوژیکی را که به آن‌ها حس هدف و جایگاه بخشیده، از دست خواهند داد. به زبان ساده‌تر، آن‌ها که خود را به ایدئولوژی پیوند می‌زنند، اندیشه‌هایی در سر دارند، اما شخصاً قادر به اندیشیدن نیستند. همین ناتوانی در اندیشیدن، هم‌نوایی با خویشتن و معنابخشی به تجارب زیسته است که انسان‌ها را در دام تنهایی گرفتار می‌کند.تحلیل آرنت از تنهایی و توتالیتاریسم به راحتی قابل هضم نیست، زیرا نوعی روزمرگی و عادی‌بودنِ گرایش‌های توتالیتر و نتیجۀ آن‌ها، یعنی تنهایی را در بر دارد؛ اگر از واقعیت راضی نیستید، اگر خوبی را رها کرده‌اید و همواره در پی چیزی بهترید، اگر تمایلی برای رویارویی با جهان، آنگونه که هست، ندارید، آنگاه آمادۀ پذیرش تفکر ایدئولوژیک و در نتیجه مستعد تنهایی سازمان‌یافته خواهید بود.وقتی آرنت به شوهرش می‌نوشت که «نمی‌توانم هر هفته پنج بار در معرض دید عموم قرار بگیرم و در واقع هرگز از پیش چشم مردم دور نباشم. باید جایی بیابم و در پی خودم بگردم»، بیهوده از در صحنه بودنِ دائمی گلایه نمی‌کرد. قرارگرفتن مداوم در معرض دید مخاطبان عمومی، هم‌راهی با خویشتن را برای او ناممکن ساخته بود و نمی‌توانست فضای درونی لازم برای اندیشیدن را به دست آورد. او قادر نبود با خود به «خلوت» بنشیند.این یکی از پارادوکس‌های اساسی تنهایی است. خلوت نیازمند «تنها و جدابودن» است، حال آنکه تنهایی در معاشرت با دیگران شدیدتر از هر زمان دیگری احساس می‌شود. درست به همان میزان که برای بازشناسی به جهان پدیداریِ عمومی تکیه می‌کنیم، به قلمرو خلوت نیز برای با خویش بودن و اندیشیدن نیاز داریم؛ و این همان نکته‌ای است که آرنت با از دست دادن فضای خلوت خود در برکلی از آن محروم شده بود: «آنچه تنهایی را تاب‌نیاوردنی می‌کند، از دست دادن خویشتن خویش است. واقعیتی که در خلوت دست‌یافتنی و شناخت‌پذیر می‌شود».شخص در خلوت می‌تواند با خویش همراه شود و با خود به گفت‌وگو بنشیند. او ارتباط با جهان را قطع نمی‌کند زیرا عالمِ تجربه همیشه در اندیشه حاضر است. چنانکه آرنت با نقل قولی از سیسرو می‌نویسد: «آدمی هیچگاه بیشتر از زمانی که بیکار باشد، کار نمی‌کند و هیچگاه کمتر از لحظه‌ای که با خویشتن تنهاست، احساس تنهایی نمی‌کند»؛ و همین خلوت است كه به دست تفكر ایدئولوژیك و استبدادی از میان می‌رود؛ خلوتی که فقدان آن، به‌مثابۀ توانایی برای تفکر با و برای خویش، سرچشمۀ تنهایی سازمان‌یافته است.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را سامانتا رُز هیل نوشته و در تاریخ ۱۶ اکتبر ۲۰۲۰ با عنوان «Where loneliness can lead» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۹ دی ۱۳۹۹ با عنوان «تنهایی ما را به کجا می‌کشاند؟» و ترجمۀ علی حاتمیان منتشر کرده است.•• سامانتا رُز هیل (Samantha Rose Hill) استاد مرکز مطالعاتِ سیاست و علوم انسانیِ هانا آرنت و مدرس مؤسسه تحقیقات اجتماعی بروکلین در نیویورک است. او نویسندۀ کتابی دربارۀ زندگی‌نامۀ هانا آرنت است که در ۲۰۲۱ به چاپ خواهد رسید.[۱] isolation[۲] loneliness[۳] solitude[۴] Gibt es ein Denken das nicht Tyrannisches ist? ]]> سامانتا رز هیل علم‌وفلسفه Tue, 29 Dec 2020 05:40:54 GMT https://tarjomaan.com/neveshtar/10001/ بیمار فیزیک‌دان کارل یونگ https://tarjomaan.com/barresi_ketab/9992/ پل هالپرن، نوتیلوس — در اواخر سال ۱۹۳۰، ولفگانگ پاولی، فیزیکدان نظری متولد اتریش، در اوج موفقیت‌ بود و همزمان، شکست عاطفی بزرگی را از سر می‌گذراند. مساهمت‌های درخشان او در علم –مانند اصل معروف طرد که سرانجام جایزۀ نوبل را برایش به ارمغان آورد- شهرت او را به‌عنوان یک نابغه تثبیت کرده بود. اصل طرد در کنار نتایج دیگرش، به‌شکلِ برجسته‌ای نشان می‌داد که چرا، الکترون‌های یک اتم همه با کمترین انرژی در حالتی کوانتومی کنارهم جمع نمی‌شوند و اتم را ناپایدار می‌کنند. پاولی همچنین وجود ذره‌ای سبک و خنثی از نظر الکتریکی را – که بعدها نوترینو خوانده شد- پیش‌بینی کرده بود، گرچه هنوز آن ذره به صورت آزمایشگاهی کشف نشده بود، اما از همان زمان گامی به جلو برای فهم یک فرآیند تابشی به نام واپاشی بتا به شمار می‌رفت. اما در حالی كه دنيای ذرات به ‌طور رضایت‌بخشی در حال شكل‌گيری بود، دنیای خود پاولی در اطرافش در حال فروپاشی بود. زنجیرۀ دردسرهای او سه‌سال پیش، زمانی آغاز شد که مادر عزیزش در سن چهل‌وهشت سالگی به‌خاطرِ خیانت پدرش خودکشی کرد. در عرض یک‌سال پدرش بار دیگر با هنرمندی ازدواج کرد که هنوز سی‌ساله نشده بود؛ تقریباً همسن پاولی در آن زمان. پاولی تصمیم پدرش را مسخره کرد و همسر جدید او را «نامادری شیطانی» لقب داد.در آن‌زمان، بااین‌که پاولی با انتصاب به سمت استادی در ای‌تی‌اچ (مؤسسۀ فناوری فدرال سوییس) در زوریخ از نظر شغلی ترقی کرد، اما پیوسته ناامیدتر می‌شد. به دلایلی که کاملاً روشن نیست، در می ۱۹۲۹، به صورت رسمی کلیسای کاتولیک، یعنی مذهبی که با آن متولد شده بود را کنار گذاشت. پاولی غالب اوقات به برلین سفر می‌کرد. جایی که اینشتین، شرودینگر، پلانک (که آن موقع بازنشسته شده ولی همچنان فعال بود) و دیگر شخصیت‌های تابناک فیزیک، آن‌جا را به یکی از قطب‌های اصلی فیزیک نظری تبدیل کرده بودند. در طول یکی از گشت‌وگذارهایش در شهر، با کاته دپنر که در کاباره‌ای رقاص بود، آشنا شد و معاشرت با او را شروع کرد. کاته همزمان با یک شیمی‌دان هم قرار می‌گذاشت ولی پذیرای علاقۀ پاولی هم بود. پاولی به او پیشنهاد ازدواج داد. و به‌رغم اینکه پاولی از مرد رؤیاهایش فاصله داشت، کاته پیشنهادش را قبول کرد. آن‌ها در دسامبر ۱۹۲۹ ازدواج کردند. این ازدواج از همان آغازش پردردسر بود. علاقۀ کاته به آن شیمی‌دان کم نشده بود و همچنان به ملاقات با او ادامه می‌داد. و بعد از چند هفته، به کلی شوهرش را کنار گذاشت. پاولی بیشترِ سال بعد را در زوریخ گذراند در حالی که همسرش در برلین مانده بود. آن‌ها در نوامبر ۱۹۳۰ طلاق گرفتند. در نهایت غم و اندوه پاولی، کاته به آن شیمی‌دان پیوست. پاولی با افسوس نوشت: «اگر او پیش یک گاوباز رفته بود، درکش می‌کردم، اما یک چنین شیمیدان معمولی‌ای...».پاولی به دلیل زندگی عاطفی سخت و دشوارش، مصرف سنگین الکل و سیگار را شروع کرد. در مشروب‌فروشی مریز اُلد تایمر، میخانه‌ای در زوریخ که از روی اسپیکیزی‌۱های آمریکایی ساخته شده بود، همه او را می‌شناختند. جالب آن‌که ایدۀ نوترینوی او در همان ایام بیرون آمده بود. او به‌اندازۀ کافی متمرکز بود که حتی با وجود چنین بحرانی در زندگی‌اش ثمربخش باقی بماند. پدر پاولی تصمیم به مداخله گرفت و به پسرش پیشنهاد کرد برای درمان پیشِ کارل یونگ برود.پاولی با کارهای یونگ آشنایی داشت، زیرا یونگ اغلب در ای‌تی‌اچ صحبت می‌کرد. پیشنهاد پدرش را پذیرفت و با یونگ تماس گرفت و قرار ملاقاتی ترتیب داد. در آن زمان، او با درماندگی به دنبال این بود که زندگی درونی‌اش را سامان دهد و امیدوار بود درمان بتواند تغییری ایجاد کند. پاولی انتظار داشت شخصاً توسط بنیان‌گذار روان‌شناسی تحلیلی درمان شود، اما یونگ او را به دستیار جوان خود، ارنا روزنبام، سپرد. یونگ سپردن او به دست دستیار جوان خود را این‌طور توضیح داد که با توجه به مشکلات پاولی با زنان، بهتر است در ابتدا، توسط یک زن درمانگر مورد تجزیه و تحلیل و درمان قرار بگیرد. وظیفۀ رزنبام این بود که رؤیاهای پاولی را یادداشت کند تا جایی که خودش اعتماد به نفس این را پیدا کند که شخصاً آن‌ها را بنویسد.جلسات درمانی روزنبام و پاولی در فوریۀ ۱۹۳۲ آغاز شد و تقریباً پنج ماه به طول انجامید. سپس پاولی خود فرمان را به دست گرفت و رؤیاهای خود را برای مدت تقریبی سه ماه در فرایندِ نوعی خودتحلیل‌گری یادداشت می‌کرد. سرانجام، خودِ یونگ برای دو سال بعدی درمان او را به عهده گرفت. هنگامی که یونگ به‌طور مستقیم معالجۀ پاولی را شروع کرد، بیش از سیصد رؤیای ثبت‌شده برای تجریه و تحلیل در اختیار داشت که در شکل‌دادن پیشنهادات درمانی‌اش بسیار به او کمک کردند. پاولی علاوه بر به‌اشتراک‌گذاشتن رؤیاهایش، دربارۀ آشفتگی‌های عاطفی، رفتار‌های نابهنجار، اعتیاد به الکل و مسائل مربوط به زنان صریح و آزادانه سخن می‌گفت.برای مطالعات یونگ دربارۀ تأثیر ناخودآگاه جمعی بر روان، از جمله نقش رؤیاها و فانتزی‌ها، او سوژه‌هایی را انتخاب می‌کرد که قدرتِ یادآوری بالایی داشتند. یونگ داشت مفهوم «همزمانی» خود را پرورش می‌داد، چیزی که بر اساس مفاهیم پویایِ فضا و زمان نزدِ اینشتین پایه‌گذاری شده بود. به همین دلیل، ‌یقیناً می‌توانست از حرف‌های یک فیزیکدان بهره‌ ببرد. یک فیزیکدان برجستۀ کوانتومی که از قضا رؤیاهای پیچیده‌ای داشت که می‌توانست به‌راحتی آن‌ها را به‌ یاد آورد، یافته‌ای خارق‌العاده بود. در نهایت، یونگ مستقیم و غیرمستقیم، نزدیک به هزاروسیصد رؤیا از پاولی جمع کرد و از آن‌ها (با حفظ محرمانه‌بودن اطلاعات بیمار) برای مطالعات تحقیقاتی‌اش استفاده کرد. در نتیجه، همان‌طور که دانشمندی به نام بورلی رابریسکی با شوخ‌طبعی اشاره کرده است، «خوانندگانِ ... یونگ با ناخودآگاه پاولی بیشتر از زندگی خودآگاه و موفقیت‌هایش آشنا هستند». اینکه چگونه پاولی آن‌همه رؤیا را با این همه جزئیات به خاطر می‌آورده، یک معماست. به راستی، قدرت یادآوری‌اش خارق‌العاده بود و حتماً بایستی به‌نحوی خود را آموزش داده باشد. این رؤیاها به منابعی که یونگ می‌توانست در ساخت نظریه‌هایش از آن‌ها استفاده کند، بسیار افزود.البته، این فقط یک پروژۀ تحقیقاتی نبود. یونگ واقعاً می‌خواست به پاولی کمک کند تا از احساسات سرکوب‌شده‌اش باخبر شود. مقصود درمان یونگ این بود که به پاولی نشان دهد چگونه خودِ احساسی‌اش، که به‌وسیلۀ کهن‌الگوی آنیما نمادین می‌شود، به نفع خرد ناب سرکوب می‌شد. پاولی به تدریج فهمید که چگونه زندگیش‌اش از حالت تعادل خارج شده است. رفته‌رفته، پس از دو سال درمان، او آرام‌تر شد؛ حداقل برای مدتی. سرانجام توانست رابطۀ بالغانه و سنجیده‌ای برقرار کند و در سال ۱۹۳۴ با فرانسیسکا «فرانکا» برترام درلندن ازدواج کرد. در همان زمان، تصمیم گرفت به جلسات درمان خصوصی خود پایان دهد. او احساس ثبات بیشتری می‌کرد و حداقل به‌طور موقت مصرف مشروبات الکلی را قطع کرده بود.با این که پاولی دیگر بیمار نبود، اما مکاتبات خود با یونگ از جمله به اشتراک‌گذاری رؤیاهایش را، تقریباً تا پایان عمر ادامه داد. آن‌ها همچنان با هم دربارۀ اهمیت و ارتباط آن رؤیاها با کهن‌الگوها می‌اندیشیدند. با داشتن ذهن ریاضیاتی درخشانی که درگیر حل عمیق‌ترین مسائل موجود در فیزیک نظری بود، جای تعجب نبود که بسیاری از رؤیاهای پاولی عناصر هندسی و نمادهای انتزاعی داشتند. آن رؤیاها اغلب شامل آرایش‌های متقارن دایره‌ها و خطوط بودند که یونگ به کمک مفهوم کهن‌الگوهای خود آن‌ها را تعبیر و تفسیر می‌کرد. همان‌طور که فیزیک ریاضی دیدگاه‌های پاولی را تغذیه می‌کردند که یونگ با نمادگرایی باستانی مرتبطش می‌کرد، این دو متفکر در پایان، پیوندهای استعاری عمیقی بین دو قلمرو ایجاد کردند.پاولی نامه‌ای به یونگ نوشت و خوابی را گزارش داد که دربارۀ یک کنگرۀ فیزیک با شرکت‌کنندگان بسیار دیده بود. آن رؤیا تصاویر زیادی داشت که مثال‌های فیزیکی قطبش (تقسیم یک چیز به دو چیز متقابل) را بازنمایی می‌کرد، از جمله دوقطبی‌های الکتریکی (آرایش متعادلی از بارهای مثبت و منفی) و جدایی خطوط طیفی اتمی درون یک میدان مغناطیسی. یونگ پاسخ داد که احتمالاً وجه نمادین رؤیا «رابطۀ مکمل را در یک نظام خودگردان [شامل] زنان و مردان» بازنمایی می‌کند.جمله‌ای منسوب به فروید هست که می‌گوید: «بعضی‌اوقات سیگار فقط سیگار است». آیا پاولی به عنوان یک فیزیکدان، به‌طور طبیعی، نمی‌بایست گاهی‌ اوقات رؤیاهایی با محتوای مربوط به فیزیک ببنید؟‌ آیا ممکن نیست که «گاهی‌اوقات یک دوقطبی فقط یک دوقطبی باشد»، نه اتحاد نمادینی بین مرد و زن؟ یونگ، مانند فروید، این احتمال را تشخیص می‌داد و به‌طور کلی مواظب بود در نتیجه‌گیری‌هایش جزمی نباشد.یکی دیگر از رؤیاهای پاولی شامل نمادی باستانی به نام اوروبوروس می‌شد: ماری در حال بلعیدن دم خودش در حالی که به شکل دایره‌‌ای چنبر زده است. یک‌چنین نمادگرایی، که به نماد یین‌/یانگ در آیین تائوئیسم مربوط می‌شود، مفهوم نابودی و تولد دوبارۀ ابدی را بازتاب می‌دهد؛ برای مثال در تغییر فصل‌ها و بازیافت عناصر طبیعی. چنین آرایش و پیکربندی‌‌ای همچنین تقارن چرخشی را نشان می‌دهد که پاولی و دیگران در کاوش‌های خواص کوانتومی به کار گرفتند. با برداشت از اصطلاحی در فلسفۀ شرق، این نماد همچنین نوعی ماندالای ابتدایی را هم صورت می‌بخشد.یکی از جنبه‌های قابل توجه همکاری پاولی و یونگ این بود که چگونه طرز صحبت‌کردنشان شروع به همگرایی کرد. به لطف پاولی، یونگ در مورد فیزیک کوانتومی از جمله جنبه‌های احتمالی و جنبه‌های مربوط به شانس و نقش مشاهده‌گر و ناظر در آن، بسیار آگاه‌تر شده بود. به لطف یونگ، پاولی در مطالعات عرفانی، علم اعداد و نمادشناسی باستان غرق شده بود. در همان زمان، یونگ شروع کرد به اصلاح مفهوم خود دربارۀ هم‌زمانی تا برای بسط رساله‌ای در این زمینه آماده شود. او با کمک پاولی امیدوار بود که بتواند آن را به شکل اصلی کلیدی درآورد که مورد تأیید جامعۀ روان‌شناسی قرار گیرد. به‌‌عنوان بخشی از این هدف، او دوست داشت تا نماد و نشان خود -کوانترنیو- را به‌عنوان نشانی اختصاری برای چگونگی اتصال طبیعت بسط و گسترش دهد. یونگ یک برنامۀ دوبخشی از گفت‌وگوها را در این زمینه ترتیب داد. وقتی داشت برای سخنرانی‌ها آماده می‌شد، در ۱۹۵۰، نامه‌‌ای برای پاولی ارسال کرد که شامل یک نمودار کوانترنیو می‌شد و علیت را با کاریسپانشیا (اصطلاحی که به پیوندهای مستقل از قانون علیت اشاره می‌کند و مشابه قانون هرمسی تطابق است) و فضا را با زمان مقابل هم می‌گذاشت. این پیوند شبیه شکل زیر بود:در ۲۴ نوامبر ۱۹۵۴، پاولی پس از فرصتی برای اندیشیدن دربارۀ نمودار یونگ، با انتقادی در مورد تقسیم فضا و زمان به موارد مخالف و مقابل واکنش نشان داد. پاولی خاطر نشان کرد که انقلاب اینشتین فضا و زمان را در یک موجود واحد ادغام کرده است -فضازمان- نه به قطب‌های مقابل. او به جای این نمودار، نموداری اصلاح‌شده پیشنهاد کرد (که یونگ با اندکی تغییر پذیرفت):تقابل انرژی (و تکانه) با فضازمان که پاولی پیشنهاد داد، با دوگانگی برآمده از نسخۀ نسبی‌گرایانۀ اصل عدم قطعیت هایزنبرگ مطابقت داشت. هرچه فضا-زمان با قطعیت بیشتری دانسته شود، انرژی‌-تکانه با قطعیت کمتری دانسته می‌شود (مشابه موجودی چهاربعدی در نسبیت)، و برعکس. مفهوم علیت پاولی که به آن «علیت آماری» گفته می‌شد و یونگ هم آن را پذیرفت، از مدل‌های مکانیکی متمایز بود. او استدلال کرد که با توجه به برون‌داد‌های تصادفی در انواع معینی از اندازه‌گیری‌های کوانتومی خاص، مانند تعیین این‌که آیا نمونه‌ای رادیواکتیو واپاشی معینی را در یک بازۀ زمانی خاص نشان داده است یا نه، لازم است تا قانون علت و معلول بتواند مفاهیم شانس و میانگین را نیز لحاظ کند.نتیجۀ آزمایش‌ها فقط وقتی قابل پیش‌بینی هستند که محققان بین تعداد زیادی آزمایش متوسط‌گیری کنند. در همان نامه، پاولی هم‌زمانی را با تحقیقات فراروانشناختی جی‌بی راینه در خواندن ذهن پیوند داد: «همان‌طور که خود شما هم گفتید، کار شما با آزمایش‌های راینه اثبات و رد می‌شود. من نیز عقیده دارم که کار تجربیِ پشت آزمایش‌ها کاملاً بنیادی است».یونگ که دربارۀ پیشنهادهای پاولی هیجان‌زده بود، با پیشنهاد جسورانه‌ای دربارۀ تعمیم‌دهی هم‌زمانی، پاسخ داد که این مفهوم شامل روابط غیرعلّی بدون مؤلفه‌های ذهنی هم شود؛ یعنی برهمکنش‌های فیزیکی خالص را هم در برمی‌گیرد. او دقیقاً درهم‌تنیدگی کوانتومی را ذکر نکرد، ولی مطمئناً آن مسئله در این تعریف بسط‌یافتۀ یونگ جا می‌شد.از قضا، تعمیم‌دهی او دقیقاً در همان زمانی که او و پاولی از آن استقبال کردند، باعث جداشدن مفهوم هم‌زمانی از نتایج راینه شد. تعریف گستردۀ هم‌زمانی به‌عنوان هرگونه اصل پیوند غیرعلّی، تحقیق دربارۀ چگونگی درهم‌بافتگی جهان از طریق تقارن و مکانیسم‌های دیگری به جز زنجیرۀ علت و معلولی را تقویت کرد. پاولی با لحاظ برخی شروط، در تعریف بسط‌یافتۀ یونگ امتیازاتی دید. او تأکید کرد که هرگونه بسطی به فرآیندهای فیزیکی نیاز به فرارفتن از اصطلاحات فراروانشناسی همچون کهن‌الگو دارد که در مورد این فرآیندها اصطلاحات مناسبی نیستند.او در دسامبر ۱۹۵۰ برای یونگ نوشت: «به نظر می‌رسد سؤال کلی‌تر، سؤال دربارۀ انواع متفاوت شکل‌های کل‌گرا و غیرعلّی در نظم طبیعت و شرایط پیرامون وقوع آن‌ها باشد. این شکل‌ها می‌توانند خودبخودی یا «برانگیخته‌شده» باشند، یعنی در نتیجۀ آزمایشی که توسط انسان‌ها طرح‌ریزی و انجام شده است، ظاهر شوند».در ۱۹۵۲، یونگ و پاولی در اوج همکاریشان، کتابِ مشترکی منتشر کردند با نام ناتوراِرکِلرونگ اونت پسوشه۲ (تفسیر طبیعت و روان). این کتاب شامل دو رساله بود، «هم‌زمانی: اصل پیوند غیرعلّی» نوشتۀ یونگ و «تأثیر ایده‌های کهن‌الگویی بر ایده‌های علمی کپلر». کار ترکیبی آن‌ها به‌طور مؤثری (برای هر آن‌کس که کارشان را دقیق مطالعه کند) از پاولی به عنوان منبع رؤیاهای مورد نیاز یونگ بهره برده است. چند دهه بعد، بخش اول (بخش یونگ)، در قالبِ کتابِ محبوبی منتشر ‌شد. این بخش حاوی حکایت مشهور یونگ دربارۀ اسکاراب است، به عنوان مثالی از «اقتران و تصادف معنادار» که او آن را با هم‌زمانی پیوند می‌داد:زن جوانی که مشغول معالجۀ او بودم، در یک لحظه حساس، خوابی دید که در آن به او سرگین‌غلتانی طلایی داده شده بود. در حالی که او این خواب را برایم تعریف می‌کرد، من پشت به پنجرۀ بسته نشسته بودم. ناگهان، سروصدایی پشت سرم شنیدم، شبیه به ضربه‌ای آرام. برگشتم و دیدم حشره‌ای بال‌بال‌زنان خود را از بیرون به شیشۀ پنجره می‌کوبد. پنجره را باز کردم و حشره را هنگام ورود در هوا قاپیدم. در سرزمین‌های ما، آن حشره شبیه‌ترین چیزی بود که به سرگین‌غلتان طلایی می‌شد پیدا کرد، سوسکی از همان خانواده...از نظر ذهن‌های علمی، چنین شواهد روایی‌ای، در طرح مسئله به یونگ کمکی نمی‌کرد. هر روان‌درمانگری که هزاران رؤیا مربوط به بیماران مختلف را تجزیه و تحلیل کند، شانس این را خواهد داشت که برخی مواقع بین عناصر رؤیا و اتفاقات معمول زندگی مانند برخورد با حشرات، اقتران و اتفاقی را ثبت کند. در واقع، یونگ با بی‌قیدی تصدیق کرد که برای همۀ داستان‌هایی که او تعریف می‌کند، توضیحات بدیلی وجود دارند؛ او فقط می‌خواست خوانندگانش به الگوها توجه کنند. تأکید بیشتر بر تعریف تعمیم‌یافتۀ او از هم‌زمانی که روابط غیرعلّی فیزیکی را هم دربرمی‌گرفت (مانند درهم‌تنیدگی و روابط تقارنی) استدلال محکم‌تری برای لزوم فراتررفتن از علیت محض به دست داده است. اما در آن زمان، تحلیل یونگ از حوادث، رؤیاها و اسطوره‌شناسی به جز خود پاولی پیروان علمی معدودی پیدا کرد. یکی از بررسی‌های کتاب که به صورت ناشناس و توسط ریاضیدانی برجسته نوشته شده بود، چنین نتیجه‌گیری کرد: «پس از مطالعۀ کامل نوشته‌های آن‌ها برای چندین ماه، به این نتیجه رسیدم که هر دوی آن‌ها کاملاً دیوانه‌ شده‌اند».درآگوست ۱۹۵۷، پاولی و یونگ آخرین نامه‌هایشان را در طول مکاتبات طولانی‌مدت خود رد و بدل کردند. نوشته پاولی به یونگ در آن ماه، یکی از طولانی‌ترین نوشته‌های او بود و شامل توصیفی طولانی از یک رؤیا و شرحی دربارۀ مسئله تقارن در فیزیک می‌شد. یونگ با علاقۀ زیاد به نامۀ پاولی پاسخ داد و رؤیایی را که پاولی تعریف کرده بود، به صورت نمادی از آشتی متضادها مانند روان و بدن تعبیر کرد. یونگ پیشنهاد می‌کند که نقض تقارن پاریته در برهمکنش ضعیف هسته‌ای مشابه با آربیتری۳ است -«سوم» نامیده می‌شود- که بین دو موجود با تقارن مخالف هم قرار می‌گیرد. سوم می‌تواند به میزان کمی روان را بر بدن ترجیح دهد و تقارن بین آن‌ها را بشکند. بقیۀ نوشتۀ یونگ به کاوش در علاقه جدید او به یو‌اِف‌‌اُها (اشیای پرنده ناشناس) می‌پردازد که او نتیجه‌ می‌گیرد که یا واقعی‌اند (واقعاً از فضا آمده‌اند) یا نوع جدیدی از اسطوره‌شناسی با کهن‌الگوی خاص خود هستند. چرا مکاتبات طولانی پاولی و یونگ، اگرچه پاولی بیشتر از یک‌سال دیگر عمر کرد، با تبادل آن نامه‌ها به پایان رسید؟ گاهی حتی در نامه‌نگاری بین دوستان خوب هم چند ماه یا حتی سال‌ها وقفه می‌افتد. علاوه‌براین، همان‌طور که ما در نگرش او به سایر فیزیکدانان مشاهده کردیم، پاولی قلباً فردی بدبین بود. او هر عقیده‌ای از جمله عقاید یونگ را به دیدۀ انتقادی می‌نگریست. برای مثال، او به بور درباره مبهم‌بودن برخی مسایل در رویکرد یونگ گله و شکایت می‌کرد: «مکتب یونگ دارای ذهنیت گسترده‌تری نسبت به مکتب فروید است، اما در مقایسه با آن وضوح کمتری دارد. به نظر من، ناخوشایندترین این ابهام‌ها، استفاده عاطفی و مبهم یونگ از مفهوم «روان» است که حتی از نظر منطقی هم خودسازگار نیست». پاولی همچنین شروع به زیرسؤال بردن روش‌های راینه کرد. در نامه‌ای به راینه در تاریخ ۲۵ فوریه ۱۹۵۷ که او پس از مرگ پاولی آن را دریافت کرد، دربارۀ مقاله‌ای پرسیده بود که شنیده بود راینه در انتقاد از فراروانشناسی نوشته است. راینه در نامه‌ای با روده‌درازی از یونگ گله کرده بود که تلاش می‌کند قطعه‌ای حیاتی را پیدا کند ولی هیچ شاهدی مبنی بر وجود آن نمی‌یابد.انگیزۀ دیگر پاولی برای قطع ارتباط با یونگ، وسواس او درباره یواِف‌اُها بود. پاولی در مورد آن سؤال کنجکاو بود ولی نه آن‌قدر که زمانی را وقف آن سؤال کند که شاید یونگ به آن امیدوار بود. آن دوره هم‌زمان با همکاری بزرگی بود در زمینۀ نظریه میدان که پاولی با هایزنبرگ درحال انجام آن بودند. علاوه‌براین، بنیۀ فیزیکی پاولی در سال آخر عمرش پیش از تشخیص سرطان لوزالمعده، رو به افول گذاشته بود. بنابراین مجموعه‌ای از عوامل می‌تواند منجر به پایان گرفتن آن گفت‌وگوی طولانی و پربار شده باشد.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را پل هالپرن نوشته و در تاریخ ۱۸ نوامبر ۲۰۲۰ با عنوان «The Synchronicity of Wolfgang Pauli and Carl Jung» در وب‌سایت نوتیلوس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱ دی ۱۳۹۹ با عنوان «بیمار فیزیکدان کارل یونگ» و ترجمۀ حمیدرضا کیانی منتشر کرده است.•• پل هالپرن (Paul Halpern) استاد فیزیک در دانشگاه علوم فیلادلفیا و مؤلف کتاب هم‌زمانی: جست‌وجویی حماسی برای فهم ماهیت کوانتومی علت و معلول (Synchronicity: The Epic Quest to Understand the Quantum Nature of Cause and Effect) است. از دیگر کتاب‌های او می‌توان به هزارتوی کوانتوم (The Quantum Labyrinth) اشاره کرد.••• این مطلب برشی است از کتاب هم‌زمانی: جست‌وجویی حماسی برای فهم ماهیت کوانتومی علت و معلول[۱] Speakeasy: محل فروش مشروبات الکلی قاچاق[۲]  Natureklärung und psyche[۳] Arbiter: نمایش‌دهنده حالت برهمکنشی بین دو جسم. ]]> پل هالپرن علم‌وفلسفه Mon, 21 Dec 2020 05:09:04 GMT https://tarjomaan.com/barresi_ketab/9992/ اگر نابغه باشم، بداخلاقی‌هایم را می‌بخشی؟ https://tarjomaan.com/neveshtar/9981/ اگنس کالارد، پوینت — بِث، نقش اول مجموعۀ تلویزیونی «ملکۀ شطرنج»، کسی نیست که دلتان بخواهد با او دوست شوید. او از مربی دوران کودکی‌اش- نگهبان پیری که به او شطرنج یاد داد- پول می‌گیرد و هرگز این پول‌ها را برنمی‌گرداند، نه به دیدنش می‌رود و نه از او تشکر می‌کند که مسیر زندگی حرفه‌ای‌اش را به او نشان داده است. بث حتی به مردانی که حلقۀ حمایتی‌اش را تشکیل می‌دهند و به پیشرفتش کمک کرده‌اند، ابزار‌گونه نگاه می‌کند. ذهنش آن‌قدر درگیر برنده شدن در مسابقات است که متوجه نیست مادر خوانده‌اش به‌شدت به الکل وابسته شده است. وقتی می‌بازد، به‌جای آنکه مانند رقبایش موقر و مهربان باشد، زودرنج می‌شود و کودکانه رفتار می‌کند. وقتی مقابل کودک بااستعداد روسی بازی می‌کند، -درمقام یک بزرگ‌سال- بدجنس و کنترل‌گر می‌شود و تنها زمانی با ملایمت با او برخورد می‌کند که مغلوبش کرده است.به نظر می‌رسد او هیچکس را دوست ندارد؛ اما ببینندگان جذبش می‌شوند و نبوغ محضش را تحسین می‌کنند. مهم نیست بیشتر بینندگان شطرنج بازی نمی‌کنند، چون صحنه‌های بازی شطرنج چشمان گیرا و کشیده‌، چهرۀ بی‌نقص، و ناخن‌های مانیکور‌شدۀ بث‌ را نشانمان می‌دهند؛ گویی با خیره‌شدن به بدن بث، به‌صورت نمادین قدرت رازآلود مغزش را هم تحسین می‌کنیم. دیگران او را «حیرت‌انگیز» می‌خوانند و دوست دارند در خدمتش باشند و از همین گفته‌هاست که به نبوغش پی می‌بریم.من هم در حوزۀ کاری‌‌ام با نوابغ روبرو شده‌ام. یک بار نابغه‌ای پس از سخنرانی‌ام سوالی پرسید و پیش از آنکه پاسخم را بشنود جلسه را ترک کرد. در کنفرانسی، نابغه‌ای به خودش زحمت نداد از صندلی‌اش –کنار سخنران- بلند شود و به تلفنش جواب دهد. در مهمانی شام کنفرانس دیگری، نابغه‌ای با من بحث می‌کرد. وقتی با نظرش مخالفت کردم، عصبی‌ شد و شروع کرد به لمس‌کردن بدنم –لمسش جنسی نبود، خشونت‌آمیز هم نبود؛ اما چیزی بود بین این دو- دستش را گذاشت روی دستم، بازوانم و در نهایت گردنم تا تأکید کند نظرش درست است. این کار را در حضور دیگران انجام داد. هیچ‌کس هم مانعش نشد، حتی خودم. یک بار هم نابغه‌ای را برای شام به منزلم دعوت کردم. نه تنها یک ساعت دیر آمد، دوستانش را هم همراهش آورده بود؛ به‌عنوان هدیه هم یک بسته ذرت به من داد که نیمی از آن را خودش خورده بود. وقتی گفت‌وگویمان به موضوعات فلسفی کشید، به دوستانش اشاره کرد ساکت باشند چون این بخش از گفت‌و‌گو دیگر ربطی به آن‌ها ندارد. آن‌ها مانند بسیاری از افرادی که در زندگی بث بودند، از اینکه با آن‌ها مثل نابغه‌ها برخورد شود استقبال می‌کردند و بقیه هم اجازه می‌دادند تا نابغه، هرطور که دلش می‌خواهد، از آن‌ها استفاده کند. آنچه گفتم، گوشه‌هایی از زندگی یک فرد نیست؛ این‌ها روایت‌هایی دربارۀ چهار نابغۀ متفاوت است.احتمالاً شما هم رفتار این نوابغ و رفتار اطرافیانشان را تقبیح می‌کنید؛ اما به خاطر داشته باشید من مثل سریال «ملکۀ شطرنج»، تصویر دل‌فریبی از استعدادهای این افراد نشان نداده‌ام و نبوغشان را برایتان آشکار نکرده‌ام.در تمام دوران کودکی‌ام، تصور می‌کردم نابغه‌ای هستم که هنوز کشف نشده است. فقط لازم بود بفهمم در چه زمینه‌ای استعداد دارم. نواختن چند ساز و آهنگ‌سازی را امتحان کردم. باله، ژیمناستیک و اسکی روی یخ یاد گرفتم. در مسابقات ریاضی، مسابقات شبیه‌سازی سازمان ملل و مسابقات پرورش قدرت مناظره‌ بازنده شدم. شعرهایی که می‌نوشتم بد بود. بازیگری و نقاشی و هر هنر دیگری را امتحان کردم. گاهی اوقات اعتماد‌به‌نفس و میل بیش از حدم نتایج خنده‌داری به بار می‌آورد؛ مثل وقتی که توهماتم از مهارتم در اسکی روی آب، سبب شد دو ماه تمام روی آب باشم. هیچ وقت این‌قدر نایستاده بودم. (اساساً، کل تابستان را پشت قایقی سپری کردم که مرا به دنبالش می‌کشید.) شرکت در کلاس‌های رشتۀ معماری آخرین تلاشم برای کشف استعدادهای پنهانم بود: تا اواخر دوران نوجوانی همچنان دوست داشتم با لِگو چیزهایی بسازم. علاوه‌براین، همان موقع‌ها رمان سرچشمه۱ اثر آیِن رَند را خوانده‌بودم و احتمال می‌دادم استعداد نهفته‌ای در زمینۀ معماری دارم. معلمانم چیزی در من کشف نکردند. هر چه‌قدر هم که شکست می‌خوردم، مطمئن بودم فعالیت بعدی استعدادم را آشکار می‌کند؛ با گذر از دوران کودکی، جست‌وجویم برای یافتن نبوغ نیز پایان یافت.بچۀ بد‌قلقی بودم: رئیس‌بازی در می‌آوردم، خودخواه بودم و به سختی با دیگران می‌جوشیدم. خواهرم از من کوچکتر بود؛ اما راحت‌تر از من با دیگران دوست می‌شد. در تمام دوران کودکی‌مان، هر وقت قرار بود خواهرم با دوستانش بازی کند، والدینم مجبورش می‌کردند مرا هم با خودش ببرد. هنوز به خاطر دارم یکی از مادرها با دیدن جای دندان‌هایم روی کلاه پلاستیکی عروسک یکی از دخترهایش چقدر وحشت‌ کرده بود. (می‌دانستم این کلاه، مارشملو نبود؛ اما خب، خیلی شبیه‌اش بود.) شاید نابغه نبودم، اما قطعاً عجیب‌و‌غریب بودم. آنقدر کتاب خوانده بودم که بدانم نبوغ، طرحی برای شخصیت‌شویی۲ است. گمان می‌کنم همین فکر باعث ‌شد تصور کنم نابغه‌ام: اگر نابغه بودم، بقیه صف می‌کشیدند تا مطابق خواسته‌هایم با من همکاری کنند و رفتارهای «بد» من، یک‌باره جذابیت پیدا می‌کرد و ویژگی‌هایی خاص تلقی می‌شد.خیلی طول نکشید که کسی طردم کرد و با تحقیر مرا «گستاخ و احمق» بخواند. تجربه‌ام می‌گوید در مواقع دیگر، افرادی مثل او به«ویژگی‌های خاصم» روی خوش نشان می‌دادند و تحسینم می‌کردند. کودک که بودم این نکته را نمی‌فهمیدم، اما اکنون می‌فهمم این دو واکنش تفاوت چندانی با هم نداشتند.آدم‌هایی که تلاش می‌کنند خودشان باشند، تحسین ما را برمی‌انگیزند. این افراد را شجاع و مستقل می‌دانیم؛ البته به جز مواقعی که به خاطر خود‌خواهی و خود‌شیفتگی ملامتشان می‌کنیم. به همین نحو، اگر کسی از قوانین پیروی ‌کند می‌گوییم «روحیۀ همکاری دارد»؛ ولی اگر از قاعده‌ای پیروی کند که نمی‌پسندیم، می‌گوییم «هم‌رنگ جماعت شد». عبارت اول مثبت و عبارت دوم منفی است. این دو مفهوم را خطی باریک از یکدیگر جدا می‌کند. با‌این‌حال، جذابیت هر یک از این دو مفهوم به‌شدت با دیگری فرق می‌کند. این مسئله توهمی کلامی ایجاد می‌کند: از آنجا که ناگزیریم کلمه‌ای را برگزینیم، احتمالاً در تعیین جایگاه فرد -و به‌ویژه خودمان- با اعتمادبه‌نفس تمام اغراق‌ می‌کنیم. [دوستانِ آن نابغۀ فلسفی در رفتاری که نابغه با آن‌ها کرد، شریک‌جرم‌اند. دوستان بث نیز در حمایتشان از بث همان‌قدر به خطا رفته‌اند.] فاصلۀ اخلاقی بین «حمایت‌گری» آن‌ها و میزان «همدستی» دوستان آن نابغۀ فلسفی، کمتر از آن است که تصور می‌کنیم.ممکن است ویژگی‌های فردی من آشفته‌تان کند، آزارتان ‌دهد یا زندگی‌تان را مختل ‌کند؛ [اما آیا با توضیحاتی که دادم] هنوز هم از خودخواهی من شکایتی دارید؟ آیا من هنوز به کوته‌فکری متهمتان می‌کنم؟ عجیب‌و‌غریب‌بودن به شما می‌آموزد این سؤالات ممکن است بی‌پاسخ باشند: یاد می‌گیرید همیشه نمی‌توانید «مقصر واقعی» را شناسایی کنید.بدترین قسمت عجیب‌و‌غریب بودن تنهایی است. فقط طرد‌شدن نیست که احساس تنهایی را دامن می‌زند. بچه که بودم کودکانه تصور می‌کردم تنهایی محصول طردشدن است. به همین دلیل، تصور می‌کردم اگر نبوغ باعث شود رواداری را بیاموزم، دیگر تنها نخواهم بود و خوشحال‌تر خواهم شد. وقتی دیگران شما را «شجاع و مستقل» می‌بینند و قوانین آسان می‌شوند، این‌طور نیست که معجزه‌وار در جمع افرادی قرار بگیرید که با آن‌ها ارتباط واقعی برقرار خواهید کرد. ارتباط واقعی مستلزم جامعه‌ای اخلاقی است و جامعۀ اخلاقی مستلزم پایبندی به قواعد مشترک است، نه استثنا قائل‌شدن.باید به این نکته توجه کنیم که هرگز قرار نبود رواداری به معنای نقطۀ پایان باشد. رواداری و انعطاف‌پذیری را می‌توان نوعی پیشرفت تلقی کرد، چرا که با رواداری دیگر کسی را طرد نمی‌کنیم. رواداری به‌نوعی مدیریت نخستین مواجه با امر متفاوت است. اما اگر پوشش و عاداتی را که برای دیگران آسان و طبیعی‌ است، خودسرانه، اجباری، بیگانه یا کاملاً گیج‌کننده می‌دانید –و بله برخی‌ این‌گونه هستند- چاره آن نیست که بگذارید روش خودمان را دنبال کنیم. با این‌کار در حقمان مهربانی نمی‌کنید، بلکه ما را از حقوق اجتماعی‌مان محروم می‌کنید. ما نمی‌خواهیم به حال خود رها شویم. نمی‌خواهیم تنهایمان بگذارند. هیچ‌کس نمی‌خواهد تنها باشد.مشکل اینجا است که هر قدمی ورای رواداری، فرساینده و ناخوشایند است چون به‌سختی می‌توانیم با یکدیگر هماهنگ شویم. این تلاش‌ها مسئلۀ اصلی را روشن می‌کند. مسئله، فردی با نیت‌های سوء یا آدم‌بد‌هایی نیستند که باید اصلاح شوند. مسئله‌ای که سبب می‌شود در درجۀ اول به‌سمت رواداری حرکت کنیم، ناشی از کوته‌فکری‌ای نیست که باید از آن روبرگردانیم یا متأثر از همکاری‌ای نیست که باید به آن رو کنیم. چیز دیگری در میان است، چیز دیگری بر سر راه است، چیزی که به تلاش‌های فرد برای برقرار‌ی ارتباط با دیگران مربوط می‌شود. تفاوت‌ها مانع می‌شوند فرد با دیگران در یک جمع اخلاقی، یکی شود. این ماجرا تقصیر کسی نیست و نمی‌توان این موانع را کنار گذاشت. برای غلبه بر این موانع هم نمی‌توان دستورالعملی صادر کرد. پذیرش این مسئله سخت‌تر از تحمل‌کردن مردم است. آسان‌تر آن است که رضا دهیم دیگران تحمل و حمایتمان کنند تا اینکه برای یک ارتباط واقعی بجنگیم. هرگاه بیش از حد خسته شویم، یاد می‌گیریم انتظاراتمان را پایین بیاوریم و رواداری از اینجا آغاز می‌شود.نابغه‌بودن فقط به معنای این نیست که در کاری خیلی خوب باشید. بیش‌رواداری۳ -و تنهایی مطلق- جزء جدایی‌ناپذیر نبوغ است. نبوغ اجازه می‌دهد دیگران نابغه را بی‌نقص بدانند و حلقه‌ای از حمایتگران بله‌قربان‌گو احاطه‌اش کنند. این ویژگی نبوغ است که به فرد اجازه نمی‌دهد دوستان واقعی داشته باشد، مانند بث که دوستی نداشت. بینندگان حتی متوجه نمی‌شوند جاذبۀ بث نمی‌گذارد فکر کنند او چگونه دوستی خواهد بود. آن‌ها صرفاً می‌بینند او به تنهایی در اوج ایستاده است و برای همین تحسینش می‌کنند؛ گویی نداشتنِ دوستْ تواناییِ ویژه‌ای است. اما آیا واقعاً کسی هست که ذهنش آن‌قدر بیگانه باشد که برای شکوفا‌شدن لازم باشد از هنجارهایی رها‌ شود که باقی افراد برای عضویت در جامعه باید به آن‌ها پایبند باشند؟بهتر است بگوییم نابغه تقریباً معادل «نابغۀ شکنجه‌شده» است. نمی‌توان داستان فردی مانند بث را بدون اعتیاد به الکل، مواد‌مخدر، تنهایی مفرط و خود‌ویرانگری تصور کرد. داستان بث، داستان نابغه‌ای است که کشمکش‌های درونی‌‍‌ شکنجه‌اش می‌دهند، کشمکش‌هایی که ما آن‌قدر باهوش نیستیم تا درکشان کنیم. بنابراین، بهترین کار آن است که از سر راهشان کنار برویم. این ماییم که برای ارضای توهماتمان دربارۀ استقلال و با دسته‌بندیِ بعضی آدم‌ها با برچسبِ نابغه، شکنجۀ واقعی را اِعمال می‌کنیم. نوابغ هیولاهایی هستند که خودمان می‌سازیم.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را اگنس کالارد نوشته و در تاریخ ۲۴ نوامبر ۲۰۲۰ با عنوان «Torturing Geniuses» در وب‌سایت پوینت منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۲ آذر ۱۳۹۹ با عنوان «اگر نابغه باشم، بداخلاقی‌هایم را می‌بخشی؟»  و ترجمۀ فاطمه زلیکانی منتشر کرده است.•• اگنس کالارد (Agnes Callard) استاد فلسفۀ دانشگاه شیکاگو و نویسندۀ کتاب الهام: عاملیت شدن (Aspiration: The Agency of Becoinmg) است و در مجلۀ پوینت دربارۀ فلسفۀ زندگی روزمره می‌نویسد.[۱]  The Fountainhead [۲] personality-laundering[۳] hyper-tolerance ]]> اگنس کالارد علم‌وفلسفه Sat, 12 Dec 2020 05:07:19 GMT https://tarjomaan.com/neveshtar/9981/ گاهی رعایت قانون نه عقلانی است، نه اخلاقی https://tarjomaan.com/neveshtar/9956/ استیون نادلر، ایان — در یکی از دبیرستان‌های ویسکانسین، نگهبانی آفریقایی-‌آمریکایی با دانش‌آموزی بی‌انضباط، که او هم آفریقایی‌-آمریکایی است، درمی‌افتد. وقتی نگهبان مانع ورود او می‌شود، دانش‌آموز حرف‌هایی زشت و نژادپرستانه به او می‌زند. نگهبان چندبار به دانش‌آموز می‌گوید: «به من نگو [...]» و لغتی را به کار می‌برد که دانش‌آموز بر زبان می‌آورد. آموزش‌وپرورش آن منطقه به استفاده از این کلمه بسیار حساس است و کوچک‌ترین خطایی را تحمل نمی‌کند: «یک اشتباه کافی است تا اخراج شوید». هدف از وضع این قانون خیر‌خواهانه تبدیل محیط یادگیری به فضایی امن است تا همۀ دانش‌آموزان از احترام برخوردار شوند. به نظر می‌رسد نگهبان نیز عملاً این قانون را نقض کرده است و مدیر مدرسه او را اخراج می‌کند.( پس از اعتراض افکار عمومی، نگهبان دوباره به شغلش برمی‌گردد).در یک مسابقۀ دو‌‌ و میدانی در اوهایو، دختر ۱۶سالۀ مسلمانی را از دور رقابت‌ کنار می‌گذارند. او بدون فرم معافیت مذهبی، در طول مسابقه حجاب داشت، فرمی که مربی‌اش فراموش کرده بود پر کند. مقامات رسمی گفتند حجاب او (که البته باعث نمی‌شد در رقابت بر دیگران برتری پیدا کند) مقررات حاکم بر لباس‌های ورزشی را نقض می‌کند. او در این مسابقه بهترین رکورد شخصی‌اش را زده بود.در سوپرمارکتی در نیویورک، پیرمرد سالخورده‌ای با واکر به صندوق‌دار نزدیک می‌شود تا هزینۀ بطری مشروب و چند قلم جنس دیگر را بپردازد. تردیدی نیست که این پیرمرد بیش از ۲۱ سال سن دارد؛ اما نمی‌تواند آن بطری را بخرد، چون کارت شناسایی عکس‌دار همراهش نیست تا، به گفتۀ خودش، اثبات کند حداقل پنج دهه بزرگتر از حداقلِ سن قانونی خرید مشروبات الکی است. اگر مشروب را می‌خواهد باید تا خانه برود، کارت شناسایی‌اش را بردارد و به فروشگاه برگردد.در این سه مثال، قانون بی‌هیچ ملاحظه‌ای رعایت شده است. در دو مثال نخست، رعایت قانون به رفتاری منجر می‌شود که هر انسان عاقلی آن را مصداق بی‌عدالتی می‌داند؛ در مثال سوم، نحوۀ مواجهۀ افراد با این موقعیت، غیرمنطقی و احمقانه (و برای آن مرد سالخورده، ناراحت‌کننده) است. مسئله اینجاست که مجریان قانون به اندازۀ کافی به کاری که انجام می‌دهند، دقت نمی‌کنند؛ همین است که رفتارشان نامعقول است.قوانین، مقررات، قواعد و اصول –از هر نوعِ مدنی، اخلاقی، تجاری، ورزشی یا هر شکل دیگر- ذاتاً کلی‌اند. باید هم این‌گونه باشند تا بتوانند موارد و موقعیت‌های فراوان و متنوع را دربربگیرند. اچ. اِل. اِی. هارت، نظریه‌پرداز مسائل حقوقی، در کتاب مفهوم قانون۱(۱۹۶۱) توضیح می‌دهد اگر قرار باشد در هر جامعه‌ای نماینده‌ای از قدرت حاکمه، جداگانه و مستقیماً، به اعضای جامعه اطلاع دهد کدام کارهایشان مجاز و کدام ممنوع است، هیچ جامعه‌ای دیگر نمی‌تواند اموراتش را بگذراند. نمی‌توان از مسئول امور اجرایی انتظار داشت در تک‌تک موارد مشخص کند افراد اجازه دارند آنچه می‌خواهند را انجام دهند یا نه.مسئله فقط زمان‌بندی یا نحوۀ اطلاع‌رسانی نیست؛ حتی اگر فهرستی در اختیار عموم مردم قرار دهیم، فهرستی که صراحتاً معین کند افراد مجازند چه اعمالی را چه زمانی و تحت چه شرایطی انجام دهند، باز هم شیوۀ کارآمدی اتخاذ نکرده‌ایم. به‌همین دلیل، به قوانین تکیه می‌کنیم و از احکامِ بسیار جزئی‌ای که مختصِ افراد و موقعیت‌هایشان است، پرهیز می‌کنیم. هارت قوانین را این‌گونه تعریف می‌کند: «دستوراتی کلی که از فرد خاصی نام نمی‌برد، فرد خاصی را مخاطب قرار نمی‌دهد و به انجام عمل خاصی اشاره نمی‌کند». بنابراین، این «شکل استاندارد» از قانون، به دو شکل می‌تواند کلی باشد:قانون به رفتاری کلی اشاره دارد و بر همۀ افراد صدق می‌کند. افراد نیز باید از قانون تبعیت کنند. از آن‌ها انتظار می‌رود بدانند قوانین شامل حالشان می‌شود... دنیای مدرن این حقیقت را پذیرفته است که قوانین کلی بر همۀ افرادی صدق می‌کند که مشمول آن قانون می‌شوند، مگر آنکه اشارۀ مشخصی، دایرۀ قانون را وسیع‌تر یا تنگ‌تر ‌کند.حتی قوانین کلی نیز می‌توانند کم‌وبیش جزئی باشند. برخی قوانین مدنی، فارغ از شرایط فرد، بر همه صدق می‌کنند -برای مثال، قوانین مربوط به قتل و دزدی، استثنابردار نیستند؛ اما برخی قوانین فقط بر افرادی صدق می‌کند که شرایط مشخصی را احراز کنند- برای مثال، بر افرادی که اجازه دارند در فعالیت‌های منظم، مشارکت فعال داشته باشند. در بازی بیسبال، خطای باک زمانی رخ می‌دهد که بازیکن پرتاب‌کنندۀ توپ، توپ‌به‌دست در جایگاه پرتاب ایستاده و پایش روی رابِر۲ است. او اجازه ندارد (برای به‌ اشتباه‌انداختن بیس‌رانِر۳) وانمود کند توپ را پرتاب می‌کند. این قانون، که از بازیکن یا تیمی خاص نام نمی‌برد، صرفاً بر افرادی صدق می‌کند که بیسبال بازی می‌کنند و از آن میان هم فقط شامل پرتاب‌کنندها می‌شود. بازیکنانی که پرتاب‌کننده نیستند، و افرادی که حتی بیسبال بازی نمی‌کنند، مجازند در جایگاه پرتاب هر کاری دلخوشان می‌خواهد انجام دهند. بااین‌حال، حتی وقتی محدودۀ قانون یا مقررات صراحتاً محدود می‌شود، قانون مد‌نظر باید همچنان تا‌ اندازه‌ای کلی باشد، در غیر این صورت، کاربردی و کامل نخواهد بود. نمی‌توان گفت فقط پرتاب‌کنندۀ معینی که برای تیم نیویورک یانکیز بازی می‌کند، نباید وانمود کند توپ را پرتاب می‌کند.قوانین باید نسبتاً ساده و سر‌راست باشند تا هر دو وجه کلی و عملی‌شان حفظ شود. هدف از وضع قوانین –که همیشه هم با‌موفقیت محقق نمی‌شود- تعیین یا منع روش‌هایی است که با تکیه بر آن‌ها بتوانیم قانون را شفاف و بدون ابهام اجرا کنیم. اما استثنائات، ماهیتاً، مانع از تحقق این هدف می‌شوند. قانون نمی‌گوید: «بیش از سرعت مجاز نرانید، مگر آنکه رانندۀ خوبی هستید، موقعیت اضطراری است و به بیمارستان می‌روید». قانون می‌گوید: «بیش از سرعت مجاز نرانید.» تمام.قوانین کلی‌اند؛ اما انسان‌هایی که این قوانین شامل حال آن‌ها می‌شوند، منحصر‌به‌فرد‌اند. وضعیت، نیاز‌ها، تمایلات، ترجیحات و موقعیت‌های آن‌ها به‌شدت متفاوت است. بااین‌همه، رفتار انسان، تحت لوای قوانین تعریف می‌شود. فرقی نمی‌کند فقیر باشید یا غنی، خوب رانندگی کنید یا بد، سوار پورشه باشید یا ماشینی قدیمی و قراضه؛ همین‌که فرمان اتوموبیل را توی دست بگیرید، راننده‌اید؛ و اگر بیش از سرعت مجاز برانید، قوانین راهنمایی و رانندگی را زیر‌پا گذاشته‌اید.کلیّتِ نسبی و سادگی قوانین بدین معناست که اجرای آن‌ها به تأمل نیاز دارد. کسی (یا در عصر ماشینی‌ ما، چیزی) باید معین کند آیا می‌توان قانون و مقررات را منعطف کرد تا بر موارد مشخصی صدق کند و آیا شایسته است قانون را بدان شکل اعمال کنیم؟ افسران پلیس، نگهبان‌ها، قضات، قانون‌گذاران، بازرسان، و در بخش‌ خصوصی، مدیران کار‌خانه‌ها، داوران مسابقات ورزشی و دیگر افرادی که رسماً مسئولیتی بر عهده دارند باید به تطابق امور با قوانین رسیدگی کنند؛ خواه این قوانین کلی باشند یا مقرراتی حاکم بر بخش‌های خصوصی. همۀ افراد، به‌ویژه (اما نه ضرورتاً) آن‌ها که تخصص و مسئولیت ویژه‌ای دارند، در سراسر زندگی با موقعیت‌های فراوانی مواجه می‌شوند که ناگزیرند به تطابق قانون با موقعیتی خاص بیندیشند. جراحان باید تصمیم بگیرند درمانی که در حالت کلی برای موقعیت مشخصی تجویز می‌شود، در موقعیتی خاص نیز مناسب است یا خیر؛ معلم‌ها باید دانش‌آموزان را به رعایت ادب در کلاس ملزم کنند؛ فروشندگانِ سوپرمارکت‌ها باید تصمیم بگیرند در چه شرایطی به کارت احراز هویت نیاز نیست؛ والدین نیز نمی‌توانند از این موضوع اجتناب کنند. آن‌ها ناگزیر در موقعیت‌هایی قرار می‌گیرند که باید بین اجرای قانون و استثنا قائل‌شدن یکی را انتخاب کنند. اینجاست که دردسر آغاز می‌شود.ویژگی‌ها و صفات منحصر‌به‌فرد افراد، تنوعی از رفتار‌های انسانی را رقم می‌زند. وقتی می‌خواهیم قانونی را اجرا کنیم، این ویژگی‌ها، چه خرد باشند و چه کلان، تأثیری در اجرای قانون ندارد. اگر بیش از سرعت مجاز می‌رانید، قد، وزن، درآمد و استعدادتان در موسیقی، اهمیتی ندارد. اگر به سن قانونی نرسیده‌اید و بخواهید مشروبات الکی بخرید، مدلِ مویِ مُدِ روز و لباس‌های شیک به هیچ‌ عنوان از شما رفع اتهام نمی‌کند. بااین‌حال، گاهی اوقات تفاوت‌ها، تفاوت ایجاد می‌کنند. گاهی اوقات درست‌تر آن است که ویژگی‌ها و شرایط افراد را در نظر بگیریم. آن‌ها که مسئولیت اجرای قانون را برعهده دارند، موظف‌اند به این نکته -نه از منظر حقوقی، بلکه از منظر اخلاقی و کاربردی- توجه کنند. اینجاست که قضاوت پا به عرصه می‌گذارد.حتی در ساده‌ترین و واضح‌ترین موارد، اجرای قانون یا کاربست یک قاعده همواره مستلزم قضاوت است. آسان‌ترین بخش کار آگاهی از قانون یا قاعدۀ مربوطه است. از افسر پلیس انتظار می‌رود با قوانین حوزۀ استحفاظی‌اش آشنا باشد. نگهبان باید بداند مرکز خریدی که در آن کار می‌کند، چه مقرراتی دارد؛ برای مثال، به چه رفتاری سرقت می‌گویند و اگر کسی مشغول سرقت اجناس فروشگاه بود، چه باید کرد. داوران مسابقات ورزشی باید قواعد حاکم بر بازی را در ذهن داشته باشند‌ تا در گرماگرم مسابقه و در موقعیت‌های دشوار به‌سرعت داوری کنند.چالش‌برانگیز‌ترین قسمت مشاغلی که با اجرای قوانین و مقررات همراه‌اند، دسترسی به شواهدِ مرتبط است. باید موقعیت‌هایی را معین کنید که ملزم به رعایت قانون یا مقررات هستید. باید اطمینان حاصل کنید قانون، مناسب موقعیتی است که در آن قرار گرفته‌اید. آیا پوشیدن لباسی که ورزشکار به تن دارد، طبق مقررات ممنوع است؟ آیا ورزشکار نتوانست قبل از شروع بازی معافیت بگیرد؟ آیا خریدار بدون اینکه کسی متوجه شود کفش‌ها را در کیفش گذاشت و سعی کرد بدون پرداخت هزینه از فروشگاه خارج شود؟ آیا پای بازیکن فوتبال خط را پس از گرفتن‌ توپ، لمس کرد؟ اگر قانون شفاف باشد و موقعیت‌ها یا رفتارهای مربوطه هم گویا و تشخیص‌پذیر باشند، به‌راحتی می‌توان به این سؤالات پاسخ داد. «حق با شماست، جناب پلیس. همان طور که سرعت‌سنجتان هم نشان می‌دهد، سرعتم بیش از حد مجاز بود». بررسی‌های دقیق‌تر -برای مثال، نگاه‌کردن به عکس‌ها یا بازبینی فیلم‌ها- جایی برای اختلاف نظر و ابهام باقی نمی‌گذارد. وقتی پای قضاوت در میان است، مهم آن است که پیش از هر چیز واقعیت را بررسی کنیم.وقتی نوبت به قضاوت می‌رسد باید به این دو پرسش دشوار پاسخ داد که –با توجه به مقصود ما در اینجا- پرسش‌هایی مهم و از منظر اخلاقی نگران‎کننده هستند: آیا باید در هر مورد خاص، به قانون استناد کرد؟ و اگر چنین است چگونه باید آن را اجرا کرد؟ اغلب، انتخابی وجود ندارد و نباید هم وجود داشته باشد. دزد را باید دستگیر کرد و تحت پیگرد قرار داد؛ داوری که در مسابقات ورزشی عامدانه خطای آشکار و ناشایست بازیکن را نادیده می‌گیرد، باید هزینۀ این آسان‌گیری را بپردازد؛ اما گاهی فرد باید تصمیم بگیرد می‌تواند برای نادیده‌گرفتن نقض قوانین، ارزشی متصور شود یا نه.قضاوت باید با بصیرت۴ همراه باشد. فردی که بصیرت دارد می‌داند چه وقت سخن بگوید و چه ‌وقت وارد عمل شود (چه وقت سکوت کند و چه وقت اقدامی نکند). او افراد و موقعیت‌ها را به‌خوبی ارزیابی می‌کند و می‌داند چه بکند و چه بگوید. در مقابل، فردی که بصیرت ندارد، عموماً کار و سخنش اشتباه، نامناسب یا توهین‌آمیز است.در قلمرو اخلاق، قضاوت به معنای تمیز قائل‌شدنِ مدلّل است. فردی که خوب قضاوت می‌کند، ویژگی‌های نوعی و وجه امتیاز موردی را که پیش رویش است، مشخص می‌کند. وی همچنین دقت می‌کند آنچه این مورد را از موارد مشابه متمایز می‌کند، وارد و مرتبط باشد. در مثال ما، پیرمرد از حداقل سن قانونی خوردن مشروبات الکی، بسیار بزرگتر بود. این حقیقت را باید در قضاوت وارد دانست؛ و این حقیقت که می‌خواست مِرلو۵ بخرد، نباید در قضاوتمان تأثیر بگذارد. دوندۀ نوجوان حجاب داشت چون مربی‌اش فراموش کرد فرم معافیت را پر کند. مارک و رنگ روسری‌اش اهمیتی ندارد؛ مهم آن است که حجابش باعث نشد در مسابقه، امتیازی بر دیگران پیدا کند (همچنین مهم است بدانیم اشتباه مربی سهوی یا با سوء‌نیت همراه بوده؟). موقعیت‌ها تعیین‌کننده هستند. افسر پلیسی که سرعت‌ زیاد اتوموبیلی را‌ نادیده می‌گیرد، چون همسر راننده در صندلی عقب در آستانۀ وضع حمل است، در حقیقت قضاوت شخصی‌اش را اعمال می‌کند.فلاسفه مدت‌ها است بر پیچیدگی زیست اخلاقی ما تأکید کرده‌اند. تعیین درستی و نادرستی امور، آن هم زمانی که فرد با آسودگی خاطر بر صندلی راحتی تکیه زده است، به اندازۀ کافی دشوار است؛ حال تصور کنید فرد در موقعیتی قرار بگیرد که فوراً باید دست به عمل بزند. تصمیم‌گیری در چنین شرایطی بسیار دشوار‌تر است. معمولاً باید عوامل متعددی را لحاظ کرد. انجام کاری که درست به نظر می‌رسد (و شاید هم درست باشد) مستلزم چشم‌بستن‌ بر دیگر وظایفمان است. برخورد با غریبه‌ای که به کمک فوری نیاز دارد، مجبورتان می‌کند زیر قولتان بزنید و از دیدار دوست عزیزی که به مشورتتان نیاز دارد، بازبمانید. در تراژدی سوفوکل، آنتیگونه بر دوراهی انتخاب ایستاده است. از یک سو، وظیفۀ شخصی و مذهبی‌اش ایجاب می‌کند جنازۀ برادرش را دفن کند؛ از سوی دیگر، بنا به وظیفۀ مدنی‌اش باید از دستور فرمانروا کِرئون اطاعت کند و جنازۀ برادر خائن را به لاشخور‌ها بسپارد. تعارض اخلاقی او واقعی است. برخی موقعیت‌ها مانع می‌شوند همۀ وظایفمان را انجام دهیم و فقط می‌توانیم به بخش اندکی از تمایلاتمان پاسخ دهیم. گاهی اوقات، بهترین کار آن است که به حداقل اکتفا کنیم.پیچیدگی‌های آشکار شرایط انسانی، برخی سنت‌های فلسفی را به زحمت انداخت. برخی آرزو داشتند اخلاق را به اصلی واحد و غایی تقلیل دهند که ماشین‌وار قانون را به کار می‌گیرد، اصلی که برای تمام موقعیت‌ها پاسخی منحصر‌به‌فرد و شفاف ارائه می‌دهد، پاسخی که از منظر اخلاقی درست باشد. برای فایده‌گرایانی چون جرِمی بنتام (۱۸۳۲-۱۷۴۸) و جان استوارت میل (۷۳-۱۸۰۶)، این اصل، اصل فایده یا بیشینه‌کردن خوشبختی است: باید به انجام کارهایی مشغول باشید که نتایج مورد‌انتظارشان، رفاه همۀ افرادی را افزایش می‌دهد که از آن عمل تأثیر می‌پذیرند. امانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴)، که در تعیین درستی یک عمل به پیامد‌های اخلاقی آن توجه نمی‌کند، به «امر مطلق» باور دارد و آن را مبنای عمل قرار می‌دهد: باید هر عملی را فارغ از تمایلات و ترجیحات شخصی‌‌تان و صرفاً به‌عنوان کنشگر اخلاقی خرد‌ورز انجام دهید. رفتارتان باید به‌گونه‌‌ای باشد که بتوانید آرزو کنید قاعدۀ عمل۶ به قانونی همه‌گیر بدل شود و همۀ کنشگران اخلاقی ملزم ‌باشند آنگونه رفتار کنند. به بیان دیگر، آیا می‌توانید منطقاً تصور کنید همه باید (یا مجازند) آن‌گونه رفتار کنند؟فلاسفۀ بسیاری معتقدند سادگی و صریح‌بودنِ اصول نه مطلوب است و نه عملی. این نوع تقلیل‌گرایی، پیامد‌هایی بحث‌برانگیز و حتی نامطلوب به‌ دنبال دارد. برای مثال، اصل کانتی مروج وظیفه‌گرایی اخلاقی است. التزام به امر مطلق اخلاقی ایجاب می‌کند هرگز خلف وعده نکنید و دروغ نگویید؛ چرا که هیچ کنشگر خردورزی نمی‌تواند قانونی ‌همه‌گیر را در نظر آورد که دروغ‌گویی و خلف وعده را مجاز بشمارد، به‌ویژه اگر انجام این کار برای افراد آسان باشد. چنین قانونی، خلف وعده و دروغ‌گویی را ناممکن می‌کند، چرا که اعتماد لازم برای این‌گونه فریب‌کاری‌ها تضعیف می‌شود. بااین‌حال، کانت معتقد است باید این اصل را در هر موقعیتی رعایت کرد، حتی زمانی که به‌لحاظ اخلاقی، گفتن حقیقت پیامد‌های هولناکی به‌همراه دارد: برای مثال، وقتی نازی‌ها در سال ۱۹۴۳ به منزلتان در آمستردام می‌آیند و می‌پرسند یهودیان را در منزل پنهان کرده‌اید یا نه، وظیفۀ اخلاقی‌تان حکم می‌کند حقیقت را بگویید.افراد انسانی در موقعیت‌های پیچیده و متنوعی دست به عمل می‌زنند. هیچ قانونی نمی‌تواند این تنوع و پیچیدگی‌ را در برگیرد و استثنائاتی را پوشش دهد که افراد ملزم به رعایتشان هستند. احکام اخلاقی می‌توانند استدلال‌های فایده‌گرایانه را محدود ‌کنند. گاهی انجام عملی شادمانی فراوانی به‌همراه دارد؛ اما به پشتوانۀ دلایل متقن اخلاقی باید از انجام آن پرهیز کرد. به بردگی گرفتن جمعیت اندکی از افراد، از منظر اخلاقی ناروا است، حتی اگر اکثریت را خوشحال کند. از سوی دیگر، گاهی می‌توانیم با تکیه بر دلایل فایده‌‌گرایانه، آنچه را اخلاق مطلقاً نهی می‌کند، نقض کنیم. دروغ می‌تواند جایز باشد اگر زندگی فرد را نجات ‌دهد یا حتی رنج یک دوست را کم ‌کند. گاهی اوقات، قانون مشخصی وجود ندارد و باید به حس درونی و شهود‌های اخلاقی‌مان، یا حتی احساس عشق و مهربانی‌مان، اعتماد کنیم. کنشگری اخلاقی صرفاً بدین معنا نیست که اصول همه‌‌گیر را ماشین‌وار به کار بریم.با این حال، قضاوت صرفاً بدین معنا نیست که بدانیم کدام قانون، مناسب چه موقعیتی است؛ اگر اصلاً چنین قانونی وجود داشته باشد. برای قضاوت به چیزی بیش از این نیاز داریم. تصمیم‌گیری دربارۀ درستی یک عمل، با تکیه بر حس عدالت و انصافِ خود فرد ممکن می‌شود و گاه لازم است در این راه قانون را منعطف کرد یا حتی نادیده‌ گرفت.قضاوت بدین معنا نیست که به قوانین بی‌اعتنا باشیم یا بر حقایق چشم‌ بپوشیم و عامدانه خطا‌ها را نادیده‌ بگیریم. وقتی عامدانه خطایی را نادیده می‌گیریم، از قضاوت‌کردن سرباز می‌زنیم و از زیر بار مسئولیت شانه خالی می‌کنیم. در مقابل، قضاوت بدین معناست که می‌پذیرید قانونی شکسته شده و آن که جرمی مرتکب شده است، گناهکار است؛ اما آن کس که حکم را صادر می‌کند، آگاهانه انتخاب می‌کند قانون را اجرا نکند. وقتی از قدرت قضاوتتان استفاده می‌کنید، باید آماده باشید، اگر به چالش کشیده شدید، با تکیه بر دلیل از تصمیمتان دفاع کنید. این بدین معناست که می‌دانید اجرای کامل قانون ممکن است به بی‌عدالتی یا حداقل وضعیتی ناخوشایند منجر شود.سرسختیْ وجه مشترک مدیران مدرسۀ ویسکانسین، داوران مسابقۀ دو‌و‌میدانیِ اوهایو و مدیر سوپرمارکت نیویورک است؛ یعنی افراد حتی در مواجهه با دلایلی که به‌وضوح نشان می‌دهد رعایت قانون، انحراف از انصاف و عدالت است، حاضر نیستند قانون را فرو‌‌بگذارند یا در آن تجدید‌نظر کنند. التزام به قانون در چنین مواردی به رفتاری غیر‌منطقی منجر می‌شود. فردی که به‌لحاظ شناختی سرسخت است، به باور‌های خود پایبند است، حتی اگر دلایل متقنی در دست داشته باشد که از نادرستی باور‌هایش پرده برمی‌دارد. آموزش‌وپرورش، مسابقۀ دو‌و‌میدانی و سوپرمارکت، سرسختی کاربردی و هنجاری را به نمایش گذاشتند. فردی که از منظر هنجاری سرسخت است، قانون را اجرا می‌کند؛ اما غافل است که اجرای بی‌چون‌وچرای قانون تا چه اندازه می‌تواند نادرست باشد و حتی نتیجۀ عکس دهد. او انعطاف‌ناپذیر است و به هدف اولیۀ وضع قوانین و پیامد‌های لجاجت خود توجهی ندارد.همۀ سرسختی‌های هنجاری، بد یا ناخوشایند نیستند. گاهی اجرای قانون، دشوار یا مستلزم خساراتی جزئی است؛ اما اغلب باید به قانون وفادار بود و آن را اجرا کرد. برای این کار دلایل محکمی وجود دارد. پدر و مادرها به‌راحتی می‌توانند موقعیت‌هایی را به خاطر بیاورند که اجرای قانون نتیجۀ عکس به‌همراه دارد و هزینه‌‌بَردارتر و فرساینده‌تر از موقعیت‌هایی است که استثنا قائل ‌می‌شوند؛ اما پدر و مادرها توجیه مناسبی برای اجرای قانون دارند؛ شاید لازم است کودک رعایت قانون را یاد بگیرد یا از رفتار خوب الگو‌بردای کند. به هر روی، در سه مثال مد‌نظرمان، سرسختیِ هنجاری سبب می‌شود پیروان/اجراکنندگان قانون نتوانند اندیشه‌های خیرخواهانه‌ای را درک کنند که قوانین برای تحقق آن‌ها وضع شدند.ارسطو معتقد است بصیرت جزء حیاتی فضیلت است. وی در نوشته‌های خود در باب اخلاق می‌گوید انسان با‌فضیلت –انسانی که طبعاً از آرته (فضیلت) برخوردار است- می‌تواند شهوداً موقعیت خود (و دیگران) را ارزیابی کرده و عمل درست را انتخاب کند. فضیلت که مزیت نوعِ انسان بر دیگر انواع موجودات است بدین معناست که فرد‌ در اندیشه و عمل بر استدلال تکیه می‍زند. در تعبیر ارسطویی، عملِ درست عموماً حد‌وسط دو رذیلت افراط و تفریط است. برای مثال، انسانی که از دیگران دستگیری می‌کند، از خسّت و ولخرجی می‌پرهیزد؛ نه کم می‌بخشد و نه زیاد. انسان شجاع نه بزدل است و نه بی‌پروا؛ او می‌داند چه وقت موقعیتش را حفظ کند و چه وقت از کشمکش بپرهیزد.افزون بر این، «حد‌وسط» معمولاً با توجه به فرد و موقعیت‌های وی تعریف می‌شود. حد‌وسطِ بخشندگیِ بیل گیتس و ملکۀ انگلستان بیش از توان فردی است که وضعیت مالی متوسطی دارد و این حد‌وسط برای کسی که در فقر به سر می‌برد، اساساً وجود ندارد. آن که ضعیف، مسن یا ناتوان است نمی‌تواند عملی شجاعانه انجام دهد که از فردی قدرتمند و جوان و آموزش‌دیده سر می‌زند. انجام چنین عملی بی‌ملاحظگی و دور از عقل است. می‌توان از شناگری باتجربه انتظار داشت، و حتی وظیفۀ اخلاقی وی دانست، که در آب شیرجه بزند و غریقی را نجات دهد؛ اما احمقانه است از کسی که شنا نمی‌داند، چنین انتظاری داشته باشیم. انسان با‌فضیلت، که در کاربست عقل عملی، برتری خود را نشان می‌دهد، می‌داند در هر موقعیت چه کاری درست و مناسب است و همان را انجام می‌دهد. او به‌خوبی قضاوت می‌کند.اگر هرجا که باید وارد عمل شویم، مجبور بودیم قضاوت کنیم، زندگی دشوارتر می‌شد. ما قوانین را وضع می‌کنیم تا ساده‌‌تر و راحت‌تر زندگی کنیم و کنترل بیشتری بر امور داشته باشیم. همیشه نمی‌توانیم ارتباط موقعیت‌ها و عواقب احتمالی اِعمال قانون را ارزیابی کنیم؛ به‌ویژه اگر موقعیت پیچیده‌ای پیش روی ما باشد و باید به‌سرعت وارد عمل شویم. از سوی دیگر، اگر در تصمیم‌گیری‌‌هایمان صرفاً تسلیم قوانین باشیم، از بخش درخورتوجهی از مسئولیتمان به‌عنوان یک کنشگر اخلاقی صرف‌نظر کرده‌ایم.سال‌ها پیش، مربی تیم بیسبال پسرم بودم. از آن روزها خاطرات خوبی ندارم. تیم خیلی بدی بودیم؛ اما به پسر‌ها و دختر‌ها خوش می‌گذشت. به‌ندرت امتیازی به‌دست می‌آوردیم و هرگز برنده نشدیم. در عصر یکی از روز‌های اواخر فصل، وقتی ۰- ۱۴ عقب بودیم –درست در آستانۀ اِعمال قانونِ «پایان‌ ترحمّی»۷- بالاخره موفق شدیم در دور پایانی، در خانۀ رقیب، از بازیکن دونده‌مان امتیاز بگیریم. او سرخوش از اولین دستاوردش، موقع عبور از بِیس، کلاه محافظش را از سر برداشت و قانون را نقض کرد. طبق قانون، دونده به هنگام حضور در بیس‌ها باید همیشه کلاه داشته باشد (تا سلامتش حفظ شود). داور به او اخطار داد و امتیاز از دست رفت. هر‌چه می‌کردیم طفلک بی‌چاره آرام نمی‌شد (البته موقع خوردن خوراکی در دورهمی بعد از مسابقه، حسابی حالش خوش شد). کاش در پاسخ به رأی داور –که درست ولی غیرضروری و ناعادلانه بود- بصیرت بیشتری به خرج می‌دادم و آن‌قدر عصبانی نمی‌شدم؛ اما ای کاش داور هم قبل از صدور آن رأی بیشتر تأمل می‌کرد.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را استیون نادلر نوشته و در تاریخ ۲۹ سپتامبر ۲۰۲۰ با عنوان «When to break a rule» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲ آذر ۱۳۹۹ با عنوان «گاهی رعایت قانون نه عقلانی است، نه اخلاقی» و ترجمۀ فاطمه زلیکانی منتشر کرده است.•• استیون نادلر (Steven Nadler) استاد فلسفۀ دانشگاه ویسکانسین-مَدیسون است. کتابی جعل‌شده در جهنم: رسالات جنجالی اسپینوزا و آغاز عصر سکولار (A Book Forged in Hell: Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age) و مرتد‌ها! آغاز شگفت‌انگیز (و خطرناک) فلسفۀ مدرن (Heretics! The Wondrous (and Dangerous) Beginnings of Modern Philosophy) از جمله کتاب‌های اوست.[۱]  The Concept of Law[۲] Rubber پلاستیک یا چوب مستعطیل شکلی که در جایگاه پرتاب، پیش پای بازیکن پرتاب‌کننده قرار دارد. پای این بازیکن باید رابر را به هنگام پرتاب توپ لمس کند [مترجم].[۳] base runner در بازی بیسبال به دوندۀ بین بیس‌ها می‌گویند [مترجم].[۴] discretion[۵] Merlot شرابی که از انگوری به همین نام تهیه می‌شود [مترجم].[۶] maxim of the action[۷] mercy rule این قانون را زمانی اعمال می‌کنند که اختلاف بین دو تیم/فرد بسیار فاحش است. بازی را زودتر از زمان مقرر پایان می‌دهند تا تیم/فرد بازنده بیشتر از این تحقیر نشود [مترجم]. ]]> استیون نادلر علم‌وفلسفه Sun, 22 Nov 2020 05:22:33 GMT https://tarjomaan.com/neveshtar/9956/ آیا در نقطۀ عطف تاریخ ایستاده‌ایم؟ https://tarjomaan.com/neveshtar/9952/ ریچارد فیشر، بی‌بی‌سی — بهترین کلمه برای توصیف این روزهای ما چیست؟ «بی‌سابقه»، یا شاید «غیرعادی»؟ به‌نظر می‌رسد این‌ها اولین انتخاب‌هایمان هستند. ولی اصطلاح دیگری نیز در توصیف عصر ما به‌کار می‌رود که شاید نشنیده باشید: «لولایی».این صفت گرچه لغتِ چندان فاخری نیست، اما حامل ایدۀ عمیق و مهمی است: اینکه ما احتمالاً در مهم‌ترین و تأثیر‌گذارترین دورۀ تاریخ به سر می‌بریم و گسترۀ دلالتش هم بسیار فراتر است از همه‌گیری کووید-۱۹ یا اوضاع سیاسی سال ۲۰۲۰. درواقع، بحث میان متفکران و محققان بر سر این است که آیا وقایع قرن بیست‌و‌یکم همان چیزی است که سرنوشت نژاد بشر را برای هزاران یا حتی میلیون‌ها سال بعد رقم خواهد زد؟ طبق فرضیۀ «لولای تاریخ» ما هم‌اکنون در نقطۀ عطف تاریخ بشر به سر می‌بریم. آیا چنین ادعایی پذیرفتنی است؟نخستین‌بار فیلسوفی به نام دِرِک پرفیت، چندسال پیش، این ایده را مطرح کرد که انسان‌های عصر حاضر تأثیر‌ی منحصربه‌فرد بر جهان خواهند گذاشت. او در کتاب خود با عنوان درباب آنچه مهم است۱ می‌گوید: «ما در لولای تاریخ قرارگرفته‌ایم، با توجه به دستاوردهای علمی و تکنولوژیکی دو قرن اخیر می‌توان گفت که جهان هرگز با این سرعت تغییر نکرده ‌است. به‌زودی ما حتی قدرت و امکان گسترده‌تری نیز خواهیم یافت که نه‌تنها پیرامونِ خودمان، بلکه خود و آیندگانمان را نیز متحول سازیم».درچند ماه اخیر، تلاش عده‌ای از پژوهشگران و دانشگاهیان برای بررسی سیستماتیک‌تر فرضیۀ لولای تاریخ آن را دوباره به مرکز توجه آورده است. داستان از آنجا شروع شد که سال گذشته پروفسور ویل مکسکیل از دانشگاه آکسفورد تحلیل جامعی دربارۀ این فرضیه منتشر ساخت. او بحث خود را در وبگاه معروف و معتبری با محور نوع‌دوستی مؤثر قرارداد که با هدف انجام بررسی‌های دقیق و ارایۀ شواهد علمی در راستای انجام بهینه‌ترین اقدام‌های بشردوستانه راه‌اندازی شده‌ است. تحلیل مکسکیل، به ارسال بیش‌از صد کامنت ازسوی دیگر متفکران و پژوهشگرانی منجر شد که هریک از زاویۀ دید خود به مساله پرداخته بودند. به‌علاوۀ چندین مقاله و پادکست مفصل که درهمین راستا منتشر شد. همۀ این‌ها مکسکیل را برآن داشت تا تحلیل کامل‌تری را به‌شکلی رسمی‌تر در قالب فصلی از یک کتاب به افتخار پروفسور پرفیت منتشرنماید.همانگونه‌که کِلسی پایپر در همان زمان در بخش آیندۀ ایده‌آلِ وُکس به‌درستی اشاره کرد، مسالۀ لولای تاریخ فراتر از یک بحث انتزاعی فلسفی است: هدف غایی از طرح این موضوع تعیین و تبیین اولویت‌های جوامع انسانی برای تأمین آیندۀ بلندمدت نسل بشر است.برای درک چرایی این موضوع بهتر است ابتدا از استدلال‌هایی شروع کنیم که در دفاع از «لولایی‌بودن» لحظۀ حال جهان بیان می‌شوند (گرچه خود مکسکیل اصطلاح «تأثیر‌گذاری» را ترجیح می‌دهد که رسمی‌تر است).دیدگاه اول را می‌توان دیدگاه «دوران مخاطره‌آمیز» نامید. در سال‌های اخیر این نظریه که ما در دوران آسیب بلندمدت به کرۀ خاکی به‌سر می‌بریم واحتمال نابودکردنِ خودمان به‌طرز بی‌سابقه‌ای افزایش یافته، طرفداران بسیاری یافته است. همان‌طورکه مارتین ریس، اخترشناس و کیهان‌شناس بریتانیایی و رییس پیشین انجمن سلطنتی انگلیس، می‌گوید: «زمین ما ۴۵ میلیون قرن است که وجود داشته، ولی قرن حاضر با همۀ آن‌ها فرق دارد: این اولین‌بار است که سرنوشت کل سیاره در دستان یک گونه از موجوادت -یعنی ما- قرار گرفته». او که هم‌بنیان‌گذار مرکز مطالعات مخاطرات وجودی در دانشگاه کمبریج است، همچنین معتقد است برای نخستین‌بار ما قادر شده‌ایم زیست‌کُره را به‌طرز جبران‌ناپذیری نابود کرده، یا با انحراف تکنولوژی، عقب‌رفت فاجعه‌آمیزی را در مسیر تمدن بشری رقم زنیم.به‌اعتقاد توبی اُرد -همکار مکسکیل در دانشگاه آکسفورد- نیروهای مخربی که ذکرشان رفت، از حد دانش ما فراتر رفته‌اند. او در کتاب خود باعنوان پرتگاه۲ به لزوم کاهش مخاطرات وجودی می‌پردازد. عنوان کتاب اُرد تمثیلی است از موقعیت فعلی ما: در مسیری که به لبۀ پرتگاه منتهی می‌شود، جایی که هر یک قدم اشتباه مرگبار خواهد بود. ازین منظرگاه سرگیجه‌آور، دشت‌های سرسبز و زیبای مقصد را در دوردست می‌بینیم -آیندۀ دور و درخشان خود را- اما اول باید دوران پرمخاطره‌ای را به‌سلامت پشت‌سر نهیم. اُرد انقراض بشر در قرن حاضر را تا یک‌ششم محتمل می‌داند.به‌نظر اُرد، آنچه عصر ما را به‌طور ویژه‌ای سرنوشت‌ساز کرده این است که ما تهدیدهایی ایجاد کرده‌ایم که اجداد ما هرگز مجبور به رویارویی با آن‌ها نبوده‌اند، مثل جنگ هسته‌ای یا پاتوژن‌های کشنده. درعین حال، ما عملاً برای جلوگیری از چنین وقایع تمدن‌سوزی تلاش خاصی نمی‌کنیم. کل بودجۀ کنوانسیون سلاح‌های بیولوژیک سازمان ملل از بودجۀ یک مغازۀ متوسط مک‌دونالد کمتر است. این کنوانسیون باهدف منع تولید سلاح‌های بیولوژیک در جهان، یعنی چیزهایی مانند نوعی کروناویروس فوق‌پیشرفته، فعالیت می‌کند. همچنین پولی که ما ساکنین کرۀ زمین درمجموع صرف بستنی می‌کنیم از آنچه برای مهار اثرات مخرب تکنولوژی‌ها صرف می‌شود، بیشتر است؛ اثراتی که قادرند زندگی را، آن‌گونه که می‌شناسیم، برای همیشه پایان دهند.دومین دیدگاهی که درحمایت از فرضیۀ لولای تاریخ مطرح می‌شود نیز ما را درون نقطۀ عطفی بسیار حساس و پرمخاطره می‌بیند. برخی از پژوهشگران معتبر و فعال دراین زمینه، احتمال می‌دهند قرن بیست‌ویکم شاهد ظهورهوش مصنوعی در سطح عمومی بسیار بالایی باشد. هوشی که قادر است به‌سرعت درقالب نوعی هوش برتر۳ تکامل یابد. آن‌ها معتقدند چگونگی برخورد ما با این فرایند، منحصراً همان‌چیزی است که آیندۀ کل تمدن را رقم خواهدزد.هوش برترِ قدرقدرت، به‌تنهایی قادر خواهد بود براساس اهداف و نیازهای خود، سرنوشت بشر را تا روز آخر تعیین کند. بااین‌حال این دسته از محققان سناریوهای مختلف ممکن را دراین مسیر مورد توجه قرارمی‌دهند؛ چرا که ممکن است آیندۀ تمدن را آن‌کسی رقم بزند که پیش‌ازهمه کنترل این هوش مصنوعی را در دست بگیرد، و این کنترل‌گر ممکن است قدرتی سراسر خیر و نوع‌دوستی باشد که چنین نیرویی را به نفعِ همگان به کار گیرد، یا شروری باشد که از آن برای سرکوب و انقیاد تمامی مخالفان خود بهره ببرد.همه تا این حد به سرنوشت‌ساز بودن آثار هوش مصنوعی معتقد نیستند. اما آن‌ها که هستند، درپاسخ به بقیه چنین استدلال می‌کنند که حتی اگر احتمال بسیار اندکی برای تحقق بدترین سناریوهای هوش مصنوعی قائل باشیم، صِرف همین واقعیت که وقوع چنین سناریوهایی می‌تواند تأثیر‌ی بسیار عمیق و بلندمدت داشته باشد، کافی است تا چندین دهۀ پیش‌رو را مهمتر از هر زمان دیگری در تاریخ بشر بدانیم. برهمین اساس است که تعداد زیادی از پژوهشگران و فعالین حوزۀ نوع‌دوستی مؤثرتصمیم گرفته‌اند حیات حرفه‌ای خود را به امنیت و اخلاق هوش مصنوعی اختصاص دهند.در حمایت از فرضیۀ لولای تاریخ شواهد دیگری نیز می‌توان ارائه داد. به‌عنوان مثال، لوک کِمپ از دانشگاه کمبریج به این نکته می‌پردازد که اثرات مخرب گرمایش جهانی و آسیب‌های محیط‌زیستی که عوامل انسانی در قرن حاضر پدید آوردند، ممکن است تا آینده‌ای بسیار دور ادامه یابند. به گفتۀ کِمپ «اساسی‌ترین تحولی که تاکنون در تاریخ بشر رخ داده، پیدایش دورۀ هولوسین بوده که انقلاب کشاورزی را ممکن ساخت». به‌اعتقاد او: «جوامع انسانی تاکنون خود را با شرایط اقلیمی بسیار محدودی تطبیق داده‌اند. ولی اکنون در دوره‌ای به‌سر می‌بریم که به اکتشافات و آزمایشات بی‌سابقه و خطرناکی در حوزۀ زمین‌شناسی تن داده و شاید به‌نحو برگشت‌ناپذیری از محدودۀ اقلیمی کوچک خود بیرون رانده شویم، و شاید هم موفق شویم در آخرین لحظه از لبۀ پرتگاه به عقب برگردیم». (البته لازم به ذکر است کِمپ به‌شخصه به فرضیۀ لولای تاریخ و سودمندی آن تردید وارد کرده است).بحث دیگری که در دفاع از این موضع می‌توان مطرح کرد، این است که جوانیِ نسبی تمدن بشری، شدتِ ویژه‌ای به تأثیر‌گذاری ما بخشیده ‌است. تنها حدود ده‌هزارسال از عمر انسان خردمند می‌گذرد، و می‌توان استدلال نمود که نسل‌های اولیۀ بشر توان بالاتری در ایجاد و تثبیت تغییرات، ارزش‌ها و انگیزه‌هایی دارند که در نسل‌های بعد تداوم خواهند یافت. مثلاً می‌توان تمدن امروز را به‌مثابۀ کودکی درنظر گرفت که هم ویژگی‌های سرشتی و هم زخم‌های پیشینیان را تا آخر حیات خود همراه خواهد داشت.البته همانطورکه درادامه خواهیم دید، مسالۀ جوانیِ نسبی تمدن را می‌توان در جهت نقض این فرضیه هم مطرح کرد. چنانکه می‌توان پرسید پس براین اساس، درواقع، اولین انسان‌ها باید تأثیر‌گذارترین دوران ممکن را طی کرده‌ باشند، چراکه تنها چند گام اشتباه در دوران پالئوسن، یا در آغاز انقلاب کشاورزی کافی بود تا تمدن ما هرگز به عرصۀ وجود پا ننهد.ممکن است، اما در مقابل، مکسکیل معتقد است گرچه درسراسر تاریخ بشری، مقاطع محوری بسیاری وجود داشته، همگی لزوماً چنین تأثیر‌گذار نبوده‌اند. به‌عنوان مثال، جامعۀ شکارچی-گردآورنده عاملیت لازم برای قرارگرفتن در لولای تاریخ را نداشته‌اند، زیرا اساساً نه از قابلیت خود برای تأثیر‌ بر آینده‌ای بسیار دور آگاهی داشتند و نه حتی درصورت وجود آگاهی، از توان و امکانات لازم برای تغییر مسیر خود برخوردار بودند. تأثیر‌، طبق تعریف مکسکیل، شامل آگاهی و توانایی انتخاب یک مسیر ازمیان هزاران است.چرا این موضوع مهم است؟داشتن چنین تعریفی از مسالۀ تأثیر‌گذاری، نشان می‌دهد که مکسکیل و دیگران اساساً چرا به این موضوع می‌پردازند. مکسکیل، درمقام فیلسوفی که به آیندۀ بسیار دور می‌اندیشد، و همفکرانش، فرضیۀ لولای تاریخ را فراتر از یک پرسش نظری می‌دانند که صرفاً برای ارضای حس کنجکاوی طرح می‌شود. یافتن پاسخ‌های این پرسش مستقیماً در تعیین میزان زمان و منابعی نقش دارد که تمدن ما باید به مسایل کوتاه‌مدت، در مقایسه با موضوعات بلندمدت، تخصیص دهد.برای اینکه قضیه کمی ملموس‌ترشود، درنظر بگیرید وقتی می‌دانید روز بعد تأثیر‌گذار‌ترین روز کل زندگی‌تان تاکنون خواهدبود -مثلاً روز یک امتحان بسیار مهم یا روزی که با شریک زندگی خود ازدواج می‌کنید- چگونه وقت و تلاش زیادی صرف آن می‌کنید. از طرفی، اگر ندانید تأثیر‌گذار‌ترین روز زندگی‌تان چه خواهد بود و معتقد باشید تا چنان روزی حداقل ده‌سال فاصله دارید، آنگاه احتمالاً بر سایر اولویت‌های خود تمرکز می‌کنید.مکسکیل یکی از بنیان‌گزاران نوع‌دوستی مؤثر است و تمام فعالیت حرفه‌ای خود را صرف یافتن روش‌های انجام بیشترین کار درست در بلندمدت کرده‌ است. اگر یک فعال حوزۀ نوع‌دوستی مؤثر‌ به این نتیجه برسد که اکنون در تأثیر‌گذارترین لحظۀ تاریخ قرار داریم، آنگاه به‌نظر منطقی می‌رسد که بخش زیادی از وقت و سرمایۀ خود را در اسرع وقت به کاهش ریسک وجودی اختصاص دهد؛ چنانکه عده‌ای به‌راستی همین کار را کرده‌اند.درمقابل، اگر خیرین معتقد باشند که تا مؤثر‌ترین دورۀ تاریخی قرن‌ها فاصله داریم، آنگاه به احتمال قوی بر یافتن راه‌های بهینه‌سازی اقدمات نوع‌دوستانه در بلندمدت، مثلاً بر سرمایه‌گذاری برای نسل‌های آینده تمرکز خواهند کرد. به گفتۀ مکسکیل، به‌عنوان مثال، یک خیّر با سرمایه‌گذاری بخشی از ثروت خود با نرخ سود پنج درصد، در عرض ۲۰۰ سال مبلغ اولیه را هفده‌هزار برابر خواهدکرد.برخی ممکن است باتوجه به‌اینکه درطول تاریخ بارها نابودی جوامع به نابودی ثروت‌ها منتهی شده، فرض سوددهی بلندمدت سرمایه را زیر سؤال برند. محتمل است برخی دیگر نیز معتقد باشند بهترین کار، تخصیص کل سرمایه به مشکلات بزرگ جاری مثل فقر است. اما از دید نوع‌دوستی مؤثر‌، نکتۀ کلیدی در پرداختن به بحث تأثیر‌گذارترین دورۀ تاریخی این است که به ما در فهم چگونه بهینه‌کردن کیفیت کلی زندگی نوع بشر و اطمینان از شکوفایی انسان در آینده کمک می‌کند.رد فرضیۀ لولاییآنچه تا اینجا گفته شد، بخشی از استدلال‌هایی است که حمایت از فرض لولایی بودن زمان حال و دلایل اهمیت پرداختن به آن مطرح‌اند، حال ببینیم چه دلایلی در مخالفت با این فرضیه مطرح می‌شوند:ساده‌ترین راه نشان‌دادن این نکته است که با تکیه بر علم احتمالات، صحت این فرضیه چندان محتمل نیست.با فرض اینکه نژاد بشر با عبور از قرن حاضر، طبق متوسط طول عمر یک گونۀ پستاندار به حیات خود ادامه دهد، آنگاه حداقل یک میلیون سال دیگر درپیش رو داریم که دراین مدت احتمالاً توانسته‌ایم به امکان حیات در سیارات دیگر نیز دست یابیم. همانطورکه سال پیش در بخش آیندۀ بی‌بی‌سی نوشتم، جمعیت بسیار بزرگی از نژاد بشر پس از ما در جهان خواهند زیست. حتی اگر فقط ۵۰هزارسال آینده را درنظرگیریم، سهم جمعیت آیندگان نسبت به ما بسیارعظیم خواهد شد: اگر درطول این مدت نرخ زادوولد مثل قرن بیست‌و‌یکم باقی بماند، نسلی که هنوز به دنیا نیامده‌اند ۶۲ برابر بیشتر از تمامی ‌انسان‌هایی که تاکنون زیسته‌اند خواهندبود، چیزی حدود ۶.۷۵ تریلیون نفر.مکسکیل می‌گوید با توجه به جمعیت نجومی انسان‌هایی که هنوز قرار است در این دنیا زندگی کنند، بسیار دور از ذهن است که از قضا جمعیت اندک ما تأثیر‌گذارترین باشد. همچنین آیندگان ما احتمالاً (یعنی امیدواریم که) به‌لحاظ اخلاقی و علمی بسیار فراتر و بهتر از ما عمل کنند، و بنابراین چه‌بسا آن‌ها تأثیر‌ بیشتری بر آیندگان خود خواهند داشت، آن‌هم از طرقی که ما حتی قادر به درکش نیستیم.او همچنین معتقد است فرض تأثیر‌گذارترین بودن ما نه‌تنها محتمل نیست، بلکه تا حدودی شک‌برانگیز است. گویی کسانی‌ که چنین نتیجه‌ای می‌گیرند گرفتار نوعی منطق غلط پنهانند؛ نوعی به سودِ خود قلمداد‌کردنِ ناخودآگاه. چه‌بسا که پای سوگیری‌های شناختی در میان باشد: اولاً که نوعی خطای برجستگی درمیان است، یعنی میزان اهمیت وقایع جاری و حاضر را بیش‌از حد اهمیت واقعی‌شان تصورکردن. به‌عنوان مثال، در سال‌های ۱۹۸۰، بسیاری نانوتکنولوژی را بزرگترین خطر پیش روی نسل بشر می‌پنداشتند، درحالی‌که مشخص شد نظریۀ «گِری گوو»۴ بیش از حد غلوآمیز بوده است.دوم، احتمال وجود خطای سوگیری تأیید در میان است: وقتی کسی معتقد باشد که باید به ریسک‌های وجودی بیشتر اهمیت‌ داد (همانگونه‌که تمامی پژوهشگرانی که دراین مقاله به آن‌ها اشاره شد، اعتقاد دارند)، آنگاه ناخودآگاه استدلال‌هایی در تأیید نتیجه‌ای از پیش تعیین‌شده ارائه می‌دهد.به‌گفتۀ مکسکیل: «اگر می‌بینیم که زنجیره‌ای از دلایل ما را به سمت این نتیجه هدایت می‌کند که در تأثیر‌گذارترین زمان ممکن قرارگرفته‌ایم، بیش‌از آنکه به صحت نتیجه اعتماد کنیم، بهتراست به‌این بیاندیشیم که شاید منطق ما دچار خطاست».به‌اتکای این دلایل، مکسکیل نتیجه می‌گیرد که ما به احتمال قوی در تأثیر‌گذارترین لحظۀ تاریخ قرار نگرفته‌ایم. به گمان او، گرچه دلالیل خوبی هست برای اینکه فکرکنیم وضعیت فعلی ما نسبت‌به سایر دوره‌ها وضعیت ویژه‌ای است، اما باتوجه به آیندۀ پیش‌روی تمدن بشری که احتمالاً بسیار هم طولانی خواهد بود، تا رسیدن به لحظۀ لولاییِ واقعی زمان زیادی باقی مانده است.جنبۀ مثبت لولایی‌ نبودن زمان حالگرچه قبول این نتیجه که ما احتمالاً مهم‌ترین انسان‌‌های جهان در مهم‌ترین زمان نیستیم، می‌تواند دلسردکننده به‌نظر رسد، اما درواقع چه بسا چیز مثبتی باشد. وقتی به چیزی مثل دیدگاه «دوران مخاطره‌آمیز» باور داشته باشیم، آنگاه قرن بعدی را دوره‌ای به‌شدت خطرناک برای حیات بشر خواهیم‌ یافت، طوری‌که شاید لازم بدانیم چیزهای زیادی را برای تداوم نسل بشر قربانی کنیم. و همانگونه‌که کِمپ به‌درستی اشاره کرده، تاریخ به ما آموخته که وحشت جوامع بشری از نابودی آینده، گاه به توجیه اقدامات بسیار نامطلوبی به‌بهانۀ حفظ بشریت منجر گشته ‌است.او می‌گوید: «در تاریخِ حکومت‌ها سابقه‌ای طولانی از اعمال قوانین سخت و بی‌رحمانه در واکنش به احساس خطر وجود دارد، و هرچه این احساس خطر جدی‌تر بوده، اقدامات اضطراری هم شدیدتر بوده‌اند». مثلاً از سوی برخی از محققینی که خواستار جلوگیری از ظهور هوش مصنوعی شریر یا سایر فجایع تکنولوژیکی هستند، پیشنهادی مطرح شده مبنی بر لزوم نظارت کامل و دائم بر تک تک افراد در سراسر جهان.درآخر اما باید متذکر شد، اگر زندگی در نقطۀ لولایی تاریخ نیازمند فداکاری است، به این معنا نیست که سایر دوره‌ها را می‌شود بی‌خیال و ولنگار سپری نمود. قرارنداشتن ما در حساس‌ترین لحظۀ تاریخ بشر ما را از مسئولیت‌هایی که نسبت ‌به آینده داریم رها نمی‌سازد. ما همچنان قادریم در قرن حاضر آسیب‌های وحشتناکی بزنیم، و لزومی هم ندارد همۀ آسیب‌ها در ابعاد آخرالزمانی باشند. ما طی قرن گذشته میراث‌های خطرناک بسیاری برای آیندگان خود پدید آورده‌ایم، از کربن در هوا گرفته تا زباله‌های پلاستیکی‌ در اقیانوس تا ضایعات هسته‌ای در زیر زمین.پس حتی اگر نتوان گفت که آیا دورۀ ما تأثیر‌گذارترین خواهد بود یا نه، قطعاً می‌توان گفت که ما -خوب یا بد- قدرت فزاینده‌ای در شکل‌دادن و در کیفیت حیات میلیاردها انسان در آینده خواهیم داشت. تنها آیندگان قادرند قضاوت کنند که ما چگونه از قدرت و تأثیر‌ی که داشتیم استفاده کرده‌ایم.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟ فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم. فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید. پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را ریچارد فیشر نوشته و در تاریخ ۲۴ سپتامبر ۲۰۲۰ با عنوان « Are we living at the 'hinge of history’?» در وب‌سایت بی‌بی‌سی منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۷ آبان ۱۳۹۹ با عنوان «آیا در نقطۀ عطف تاریخ ایستاده‌ایم؟» و ترجمۀ سارا زمانی منتشر کرده است.•• ریچارد فیشر (Richard Fisher) نویسنده و روزنامه‌نگار بریتانیایی است که دربارۀ سلامت، تکنولوژی و آینده می‌نویسد. او یکی از روزنامه‌نگاران ارشد بی‌بی‌سی فیوچر به شمار می‌رود. [۱]  On What Matters[۲]  The Precipice[۳] Superintelligence[۴]  gray goo: یکی از سناریوهای فجایع آخرالزمانی با محور نانوتکنولوژی ملوکولی است که در آن نانو روبات­های خودسازنده از کنترل خارج شده و ظرف مدت کوتاهی کل زیست­توده­ موجود در زمین را بلعیده و تمام جهان را احاطه می­کنند [مترجم]. ]]> ریچارد فیشر علم‌وفلسفه Tue, 17 Nov 2020 05:26:34 GMT https://tarjomaan.com/neveshtar/9952/ فلسفه زیر سایۀ‌ نازیسم؛ ظهور و سقوط حلقۀ وین https://tarjomaan.com/barresi_ketab/9945/ آدام کیرش، نیویورکر — شکوفایی فلسفه اغلب پس از جنگ‌ها اتفاق می‌افتد، به‌خصوص جنگ‌هایی که منجر به شکست می‌شوند. سقراط زمانی سخن می‌گفت که ارتش آتن در جنگ پلونزی داشت شکست می‌خورد، توماس هابز لویاتان را وقتی می‌نوشت که در پاریس تبعید بود، یعنی پس از شکست سلطنت‌طلبان در انگلستان. در لحظات تحقیر و سردرگمی، وقتی نیاز است مردم فهم‌ خود از جهان را بازسازی کنند، فیلسوفان به میدان می‌آیند و پیش‌فرض‌هایی را مورد بازاندیشی قرار می‌دهند که در زمان عادی کسی در آن‌ها مناقشه نمی‌کرده است.شکست قدرت‌های مرکز۱ در جنگ جهانی اول باعث شد یکی از موج‌های تاریخیِ اندیشۀ خلاقانه رشد کند. لودویگ ویتگنشتاین، که شاید بتوان او را تأثیر‌گذارترین فیلسوف قرن بیستم به حساب آورد، در ارتش اتریش-مجارستان به عنوان افسر توپخانه خدمت می‌کرد. در نوامبر ۱۹۱۸، تنها چند روز پیش از آتش‌بس، دستگیر شد و قبل از اینکه به خانه‌اش در وین برگردد، نُه ماه را به‌عنوان اسیر جنگی در ایتالیا سپری کرد. وین که تا پیش از این پایتخت امپراتوری به حساب می‌آمد، ناگهان به پایتخت کشوری کوچک و بسته تبدیل شده بود.در تعطیلات تابستان ۱۹۱۸ بود که ویتگنشتاین رسالۀ منطقی-فلسفی تراکتاتوس را کامل کرد، رساله‌ای که در سال ۱۹۲۱ منتشر شد. البته امروزه، اثر بعدی ویتگنشتاین است که بیشترین توجهات را به خود جلب کرده است. تراکتاتوس، کتاب کوتاه و فشرده‌‌ای است که مانند رسالۀ اقلیدس در هندسه، در قالب مجموعۀ بی‌شماری از گزاره‌ها بیان می‌شود و از همان ابتدا با بلندپروازی رادیکال خود، خواننده را جذب می‌کند. این رساله‌ قصد داشت فلسفۀ غرب را از بن و ریشه نابود کند، درست همان‌طور که چپ‌ها و راست‌ها این کار را با جوامع پس از جنگ در سراسر اروپا انجام دادند.برای ویتگنشتاین، نوسازی فلسفه از زبان شروع می‌شود. از یونان باستان تاکنون، متفکرین غربی تلاش می‌کردند جهان را از خلال اصطلاحاتی مثل «وجود»، «صیرورت»، «جوهر»، «ذات» و «مُثُل» بررسی کنند. این انتزاعات استدلال‌هایی را به بار می‌آورد که همین‌طور دور خود می‌چرخیدند و نتیجۀ واضح و مشخصی در پی نداشتند. اما حالا اوایل قرن بیستم بود و نظریه‌های نسبیت و کوانتوم داشت واقعیت را به گونه‌ای بازآرایی می‌کرد که بتوان آن را از طریق آزمایش و معادلات دقیق ریاضی اثبات کرد. در عصری که فیزیک پیروز آن بود، آیا فلسفه هنوز هم نیاز داشت تا خودش را با متافیزیک آزار دهد؟با یک جواب نه، ویتگنشتاین اندیشۀ مدرن را به سمتی جدید برد. در فلسفۀ تحلیلی، که او در پدید آوردنش دست داشت، بسیاری از مشکلات سنتی فلسفه صرفاً کژفهمی‌هایی قلمداد می‌شد که ناشی از استفادۀ نادرست از زبان بود. حالا دیگر چیزی که فیلسوفان به آن نیاز داشتند عمق و ژرفا نبود، بلکه وضوح و شفافیت بود: چنانچه ویتگنشتاین در تراکتاتوس می‌نویسد، «هر چه اندیشیدنی باشد را می‌توان واضح به آن اندیشید و هر چه گفتنی باشد را می‌توان واضح گفت».این شیوۀ اندیشیدن به زبان -اینکه زبان واجد چه معنایی است، قادر به درک چه چیزهایی است و چگونه باید آن را به کار گرفت- به مشغولیت فکری مشخصِ حلقۀ وین تبدیل شد. حلقۀ وین به گروهی از دانشمندان، ریاضی‌دانان و فیلسوفانی گفته می‌شود که به طور منظم از نیمۀ دهۀ ۱۹۲۰ تا نیمۀ دهۀ ۱۹۳۰ گرد هم جمع می‌شدند و پاتوقشان بیشتر مؤسسۀ ریاضی دانشگاه وین بود.شناخته‌شده‌ترین اعضا یا هستۀ اصلی این حلقه متشکل بود از: رودلف کارنپِ منطق‌دان، اتو نویراتِ جامعه‌شناس و کورت گودل و موریتس شلیکِ ریاضی‌دان. آن‌ها پس از دریافت دکترای فیزیک زیر نظر ماکس پلانک، پیشگام نظریۀ کوانتوم، به فلسفه روی آوردند. این اندیشمندان و دانشجویانشان در برنامه‌ای که برای فلسفۀ آکادمیک پس از جنگ در بریتانیا و آمریکا پیاده شد، نقش داشتند؛ بریتانیا و آمریکا کشورهایی بودند که بیشتر اعضای حلقه، پس از فرار از قارۀ اروپا در دهۀ ۳۰، در آنجا مشغول تدریس شدند.با الهام از تراکتاتوس، حلقۀ وین سعی می‌کرد زبان را هم به اندازۀ قضایای ریاضی دقیق و منسجم سازد. فیلسوف انگلیسی ای. جی آیر، که در وین تحصیل کرد و نقش شایانی در رواج ایده‌های حلقه داشت، تعریفش از مقصود فلسفه را این‌طور خلاصه می‌کند: «فلسفه می‌خواهد آشفتگی‌ای را بزداید که برآمده از فهم ناکاملی است که ما از انواع خاصی از جمله‌ در زبانمان داریم». اگر این «چرخش زبانی»، که به این نام معروف شده، کسالت‌بار و حتی خشک به نظر می‌رسد، چه بهتر؛ زیرا مدتی طولانی است که توهمات پرشکوه و وسوسه‌انگیز فلسفه را به سوی گمراهی کشانده‌اند.کتاب جدید دیوید ادموندز در انتشارات پرینستون، قتل پرفسور شلیک، از گروه وین، که بسیار دربارۀ آن نوشته‌اند، شرحی زنده و آسان‌فهم ارائه می‌دهد. ادموندز کاری به ژرفا و عمق کار حلقه ندارد، که البته مسئله‌ای به شدت تخصصی است، بلکه می‌کوشد بفهمد چگونه ایده‌های حلقهْ بازتابی از زمان و مکانِ بهم‌ریختۀ آن است. به‌علاوه، پژوهش او اطلاعات جدید و مهمی دربارۀ زندگی‌نامه افراد حلقه به‌دست می‌دهد، که شامل اعضای زنِ کمترشناخته‌شده هم می‌شود.ویتگنشتاین در هیچ یک از جلسات حلقه شرکت نمی‌کرد، اما شخصیت‌های کلیدی آن را می‌شناخت و افکارش بر صورت‌جلسه‌های حلقه سایه می‌انداخت. در کتاب ادموندز نیز این ویتگنشتاین است که سرانجام توجهات را به خود جلب می‌کند، تنها به این دلیل که می‌تواند به شکلی فوق‌العاده نقش یک فرشتۀ نجات را بازی کند؛ او جدی، کاریزماتیک، ساده و ‌پیش‌بینی‌ناپذیر است و اگرچه بسیار مغرور می‌نماید اما پذیرای بزرگترین فداکاری‌هاست. البته جدای از این‌ها او جذاب و ثروتمند هم هست و در خاندانی اتریشی‌-مجاری به دنیا آمده که پیشگام صنعت بوده‌اند.باوجوداین، در سال ۱۹۱۹، ویتگنشتاین از سهم الارث خانوادگی خود چشم‌پوشی کرد. او هفت سال بعد را به تدریس در مدارس ابتدایی‌ای گذراند که در روستاهای دورافتادۀ اتریش بودند، اما در آنجا به شخصیتی منفور تبدیل شد، زیرا مرتباً شاگردانش را تنبیه می‌کرد و موهایشان را می‌کشید. در سال ۱۹۲۶، پس از اینکه به پایتخت برگشت، با حلقۀ وین ارتباط گرفت. در آن زمان اعضای حلقه مدتی بود که تراکتاتوس می‌خواندند. همسر شلیک، رهبر گروه، به یاد می‌آورد اولین‌باری که شوهرش با ویتگنشتاین شام خورده بود، «در حالت خلسه» به خانه برگشت. یا فردریک وایزمنِ فیلسوف، پس از دیدار با ویتگنشتاین، «به‌نحوی ناخودآگاه شیوۀ صحبت‌کردن او را تقلید می‌کرد».زیرعنوان کتاب ادموندز، ظهور و سقوط حلقۀ وین، رابطۀ بین فعالیت‌های گروه و قتلِ مشهور شلیک را بهتر از توضیح خود کتاب نشان می‌دهد. قتل شلیک هیچ ربطی به افکار او نداشت؛ او به دست دانشجوی روانی سابقش، یوهان نلبوک، کشته شد. نلبوک برای سال‌ها او را تعقیب و تهدید می‌کرد و سرانجام در ژوئن ۱۹۳۶روی پله‌های ساختمان دانشگاه به او شلیک کرد. اما ادموندز نشان می‌دهد ایده‌هایی که حلقۀ وین در هرج‌ومرج ایدئولوژیکیِ جنگ داخلی اتریش عرضه کرد، آن چیزی بود که اتفاقات بعدی را شکل داد.به محض اینکه خبر قتل بیرون آمد، رسانه‌های ناسیونالیست و یهودی‌ستیز سعی کردند آن را کم‌اهمیت جلوه دهند و حتی در پاره‌ای جاها این کار را به‌عنوان دشنه‌ای بر پهلوی اندیشۀ فاسد یهودی ستایش کردند. شلیک متهم بود که «نهال رنجور شخصیت ملی» را لگدمال کرده و بر آن است که «منطق، ریاضی و فرمالیسم» یهودی را رواج ‌دهد، چیزهایی که مغایر با «یک دولت مسیحی در آلمان» بود. نویسنده‌ای هشدار داده بود که این قتل باید «تلاش‌ها را تسریع کند، تا هر چه سریع‌تر به راه‌حلی کاملاً رضایت‌بخش دربارۀ معضل یهودی‌ها برسیم». نلبوک، در دادگاه خود، بر این احساس ملی‌گرایانه سوار شد و ادعا کرد که او شلیک را به‌خاطر دلایل ایدئولوژیک کشته است. البته این دفاع او را از زندان نجات نداد، اما وقتی آلمان نازی، در سال ۱۹۳۸، اتریش را ضمیمۀ خود کرد، نلبوک آزاد شد؛ آن هم بر این مبنا که جنایت او از انگیزه‌های قوی میهن‌پرستانه و یهودی‌ستیزی آشکار نشأت گرفته است.در این فضای مخوف، کسی به این اهمیت نداد که شلیک اصلاً یهودی نبود، بلکه یک آلمانی پروتستان بود. احتمالاً بعضی بدگویانش از این امر خبر نداشتند، اما بقیه به آن وقعی ننهادند؛ زیرا در چشم آن‌ها یهودیت فقط با مذهب و قومیت تعریف نمی‌شد. بلکه ذهنیتی بود که مدرنیسم و لیبرالیسم آن را تشکیل می‌داد، این چیزها در چشم آن‌ها سرچشمۀ فساد روحی تلقی می‌شد.با این اوصاف، نازی‌ها و فاشیست‌های مسیحیِ اتریشی حق داشتند حلقۀ وین را دشمن تصور کنند. اگر بخواهیم از واژگان ادموندز استفاده کنیم، حلقۀ وین از افکار خرافاتی «متنفر» بود، به‌خصوص موهوماتی که دربارۀ نژاد و مذهب وجود داشت. در بین اعضای حلقه هم مسیحی وجود داشت هم یهودی، اما دین واقعی اعضا چیزی بود که به آن «فهم علمی از جهان» می‌گفتند.«فهم علمی از جهان» عنوان بیانیه‌ای بود که سال ۱۹۲۹ منتشر شد و حلقه برنامۀ فکری‌اش را در آن اعلام کرد. این مانیفست برای تکریم شلیک نوشته شده بود، در آن موقع شلیک پس از گذراندن یک دورۀ کاری در دانشگاه استنفورد به وین بازگشته بود. در مانیفست آمده بود هرچند اعضای حلقه روی همه‌ چیز باهم توافق ندارند، اما روی دو اصل اساسی با هم متعهد هستند. اصل اول، «معرفت فقط از تجربه به‌دست می‌آید، یعنی چیزی که بلافاصله دریافت می‌کنیم و همین است که محدودیت‌های دانش مشروع را تعیین می‌کند». اصل دوم، «مفهوم جهان علمی با استفاده از روشی خاص به نام تحلیل منطقی۲ مشخص می‌شود».این ایده‌ها درکنار هم به مکتب فکری جدید اسمی بخشیدند: تجربه‌گرایی منطقی. برای تجربه‌گرایان منطقی، فلسفه سروکاری با ایده‌ها و چیزها ندارد، بلکه با عبارات، جملات و گزاره‌ها سروکار دارد. با کنارهم قراردادن مجموعه‌ای از عبارات صحیح امکان خلق چیزی را داریم که ویتگنشتاین در تراکتاتوس اسمش را «مدلی از واقعیت» می‌گذارد، یعنی بازنمودی از جهان در ساحت زبان. محتوای این عبارات، که دربارۀ جهان‌اند، را تجربه تعیین می‌کند. این محتویات شامل انواع کنترل‌شده و پالایش‌شده‌ای از تجربه هستند که از آزمایش علمی استخراج می‌شوند.در مسیر جست‌وجوی حقیقت، رسالت فلسفه این است که عبارات ما را به بوتۀ آزمایش بگذارد، تا مطمئن شود آن‌ها به لحاظ نحوی و منطقی صحیح هستند. بر این مبنا، حلقۀ وین از منطق نمادینی۳بهره می‌گیرد که توسط برتراند راسل، فیلسوف انگلیسی، پرورش داده شده است. این منطق روشی را پیشنهاد می‌دهد که با آن می‌توان هر جمله‌‌ای را به مجموعه‌ای از نمادها و دستورات تقلیل داد. مثلاً بسیاری از صفحات کتاب کارنپ، نحو منطقی زبان۴(۱۹۳۴)، طوری به نظر می‌رسند که گویی از کتاب درسی ریاضی نقل شده‌اند.از آنجا که عبارت‌ها می‌توانند به خطا بروند و استعمال روزمره زبان کار کشفِ آن‌ها را سخت می‌کند، منطق تحلیلی بسیار کارآمد است. در بیشتر موارد، تعیین اینکه عبارتی به لحاظ تجربی درست یا غلط است نسبتاً آسان است. مثلاً اگر کسی بگوید ماه از پنیر سبز درست شده، راه‌های زیادی برای راستی‌آزمایی آن وجود دارد: می‌توان با تلسکوپ سطح ماه را رصد کرد، می‌توان سنگ‌هایش را آزمایش کرد، یا حتی محاسبه کرد توپی که جنسش از پنیر سبز باشد و اندازه‌‌اش شبیه ماه، خارج از جو زمین چگونه رفتار می‌کند. حتی اگر این عبارت به لحاظ تجربی غلط باشد، باز هم گزاره‌ای معنادار است؛ زیرا دارد ادعایی دربارۀ جهان مطرح می‌کند که قابل آزمایش است.بااین‌حال، نمی‌توان درستی یا غلطی بعضی عبارات را مشخص کرد، زیرا به‌گونه‌ای ساخته شده‌اند که قوانین زبان را نقض می‌کنند. کارنپ آن‌ها را «شبه‌گزاره»۵ نام می‌دهد، توالی‌ای از کلمات که در نگاه اول شبیه یک گزاره به نظر می‌رسند، اما واژگان و نحوشان بی‌معنایی آن‌ها را آشکار می‌کند. مثلاً جمله، «سزار هست و»۶: اگر کسی این را به شما بگوید، شما نخواهید گفت که او راست گفته یا دروغ، تنها می‌گویید او قواعد نحو انگلیسی را نمی‌داند.برای حلقۀ وین، بهترین مکان برای شکار «شبه‌ گزاره‌ها» حوزۀ متافیزیک بود، شعبه‌ای از فلسفه که با مفاهیم بنیادین سروکار دارد، مفاهیمی مثل وجود، ذات، زمان و مکان. از زمان ارسطو، که آن را فلسفۀ اولی نام نهاد، به نظر می‌رسد که متافیزیک صورتی از اندیشیدن است که کمترین علاقه را برانگیخته است. کانت آن را «ملکۀ همۀ علوم» می‌دانست. اما برای حلقۀ وین، متافیزیک ملکه‌ای شبیه ماری آنتوانت بود، متکبر، غیرقابل دسترس و آمادۀ اهدای سرش به گیوتین.مشکلی که گزاره‌های متافیزیکی دارند این است که عموماً اثبات‌پذیر نیستند، و این برای تجربه‌گرایان منطقی یعنی بی‌معنایی. کارنپ در مقالۀ خود، پاکسازی متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان۷(۱۹۳۲)، از ما می‌خواهد مردی را تصور کنیم که صفت جدیدی، مثلاً «تیوی»، خلق می‌کند. در ادامه کارنپ می‌گوید، «اما وقتی از این مرد پرسیده می‌شود چگونه چیزی می‌تواند تیوی باشد، او جواب می‌دهد هیچ نشانۀ تجربی‌ای برای تیوی‌بودن وجود ندارد». اینجاست که کارنپ می‌گوید، «ما مشروعیت استفاده از چنین کلمه‌ای را انکار می‌کنیم».او قائل است باید چنین اصلی را بر اصطلاحات متافیزیکی هم اِعمال کنیم، از «مُثُل» افلاطونی گرفته تا «شیء فی‌نفسه» کانتی. کارنپ می‌نویسد، این کلماتِ پرطمطراق ممکن است تأثراتی بر «تصورات و احساسات مشترک» بگذارند، اما معنایی واقعی ندارند، پس هر توضیحی که بر آن‌ها تکیه کند عملاً چیزی نمی‌گوید.متافیزیک روحی متعلق به گذشته نیست که اکنون بخواهیم از شر آن خلاص شویم، بلکه هنوز هم تاخت‌وتاز می‌کند و پیامدهای مهمی در حوزۀ فلسفه و سیاست از خود بر جای می‌گذارد. مقالۀ کارنپ حمله‌ای بود به مارتین هایدگر، یکی دیگر از فیلسوفان بزرگ آلمانی‌زبان که پس از جنگ جهانی اول ظهور کرد. اگر تراکتاتوس ویتگنشتاین اثری بنیادین در فلسفۀ تحلیلی بود، کتاب هایدگر، وجود و زمان (۱۹۲۷)، به همان اندازه برای فلسفۀ «قاره‌ای» اهمیت داشت. «فلسفۀ قاره‌ای» عبارت کلی‌ای بود که مکتب تحلیلیِ انگلیسی-آمریکایی برای ظلمت‌زدگانِ اروپایی به کار می‌برد، کسانی که هنوز متافیزیک را جدی می‌گرفتند.هایدگر و ویتگنشتاین هر دو قادر بودند در بین دیگران احترام و دلبستگی بیافرینند، اما در بیشتر جنبه‌ها نقطۀ مقابل هم بودند. ویتگنشتاین در رفاه و آسایشِ وین بزرگ شد، درحالی که هایدگر در تنگدستیِ مسکیرش۸، شهری محقر در قسمت روستانشین آلمان، و پدرش متولی کلیسای کاتولیک آنجا بود. ویتگنشتاین سیاحی بود که میان اتریش و انگستان رفت‌وآمد می‌کرد، همچنین بین آکادمی و دیگر فضاهای زندگی. اما هایدگر همۀ زندگی حرفه‌ای‌ خود را در دانشگاه‌های آلمان گذراند، جایی که دانشجویی‌اش را آنجا گذرانده بود. برای افکارش هم کلبه‌ای دوره افتاده در جنگل سیاه ساخته بود. (دربارۀ آن کلبه، که مشهوترین آلونکِ فلسفۀ قرن بیستم بود، اَدَم شار کتابی نوشته است با عنوان کلبۀ هایدگر۹).این دو فیلسوف، بیش از هر چیز، دربارۀ ارزش متافیزیک اختلاف نظر داشتند. در ۱۹۲۹، سالی که حلقۀ وین مانیفست خود را منتشر کرد، هایدگر درسگفتاری ایراد کرد که عنوانش، «متافیزیک چیست؟»، خون اهالی تجربه‌گرایی منطقی را به جوش آورد. او این‌گونه شروع کرد که علم مدرن هیچ کاربردی برای متافیزیک ندارد. طبق فهم علمی از جهان، تنها چیزهایی واقعی هستند که به‌طور مستقیم تجربه‌شان می‌کنیم. اما آنچه بر معرفت سیطره دارد، «خودِ هستنده‌ها هستند و در کنارش عدم».او استدلال می‌کرد که بخش دوم گزاره، تنها عبارتی از سر تفنن نیست، بلکه حقیقتی بنیادین را برملا می‌کند: علاوه بر هستنده‌ها، عدم نیز هست. ما بر آن نیستیم که عدم را با عقل دریبابیم، بلکه تجربۀ تشویش و اضطراب است که عدم را درک‌پذیر می‌کند. «در لحظات تشویش وجودی، زمانی که هستنده‌ها به‌منزله یک کل از میدان به در می‌شوند، تنها عدم است که همه جا را فرا می‌گیرد». صرفاً به خاطر این شیوۀ بنیادینِ مواجهه با عدم است که قادریم مفاهیم منطقی‌ای مثل نفی و ناموجود را درک کنیم. طبقِ چینش هایدگر: داس نیهتس زبتس نیهتِت۱۰، عبارت قدرتمندی که مترجمان چنین ترجمه‌هایی برایش آورده‌اند «عدم می‌عدمد»۱۱، یا حتی، «هیچ می‌هیچد»۱۲.برای خیل مریدان هایدگر، از جا کندنِ زبان به دستِ او تاج و تختی را به مفاهیم متافیزیکی برگرداند که هزارسال بود از دستش داده بودند. او به جای اینکه فلسفه را به سمت تعقل ببرد، به سمت احوالات سوق داد. این روش کار هایدگر را چنان جذاب و خلاقانه کرد که تجربه‌گرایی منطقی نتوانست هماوردش شود. گفته می‌شود که هایدگر می‌خواست به فلسفه حالتی شاعرانه ببخشد، درصورتی که حلقه وین می‌خواست آن را شبیه ریاضی کند. کارنپ بُعد شاعرانۀ اندیشۀ هایدگر را دقیقاً محل نزاع می‌دانست، زیرا بر استفاده ناصحیح از زبان تکیه می‌کرد تا توهم حکمتی ژرف را خلق کند. او در کتابش، پاکسازی متافیزیک، مشکل فلسفۀ هایدگر را مربوط به گرامر می‌داند: زیرا آلمان‌ها (مانند انگلیسی‌ها) کلمۀ «عدم» را به عنوان اسم به کار می‌برند، به همین خاطر است که می‌توانند آن را فاعل جمله قرار دهند. برای مثال، اگر کسی بپرسد، «چه چیز آن بیرون است؟» ممکن است بگویید «هیچ»، این جمله از نظر نحوی شبیه آن است که بگویید، «باران». چنین ساختاری این توهم را ایجاد می‌کند که «عدم» هم چیزی کاملاً شبیه باران است و می‌توان ویژگی‌ها و حرکاتش را توصیف کرد. به لحاظ نحوی، اینکه بگوییم «عدم خودش را آشکار می‌کند» شبیه این عبارت است که «باران می‌بارد».این دقیقاً از همان قِسم خطاهایی است که باید به‌واسطۀ منطق از آن‌ نجات یافت. کارنپ معتقد است، وقتی می‌گوییم «هیچ»، داریم از نوعی خلاصه‌نویسی زبانی استفاده می‌کنیم؛ اما آنچه به واقع مراد داریم این است که «چیزی که آن بیرون باشد وجود ندارد». وقتی مقصودمان را به این شیوه عبارت‌بندی می‌کنیم، معلوم می‌شود که کلمۀ «هیچ» تنها به این درد می‌خورد که گزاره‌ای را منفی کند. استفاده از آن به عنوان فاعل یک گزاره، چنانچه هایدگر انجام می‌دهد، در بهترین حالت نشانۀ پریشانی ذهنی است و در بدترین حالت تلاشی است عامدانه برای رازآلودگی و گمراه‌کردن.البته هایدگر در متافیزیک چیست؟ به روشنی می‌گوید که قصد دارد از شر تفکر منطقی خلاص شود، به این ترتیب «خود ایدۀ ’منطق‘ در تسلسلی از پرسش‌های اساسی‌تر از موضوعیت خواهد افتاد». این اختلاف بنیادینی است که هایدگر را از حلقۀ وین جدا می‌کند: هایدگر معتقد است زبان می‌تواند حقایق را در سطحی عمیق‌تر از منطق کشف کند؛ در مقابل حلقۀ وین بر این باور است که زبان بدون منطق تنها به مُهملات راه می‌برد. چنانچه ویتگنشتاین در جملۀ آخر تراکتاتوس هشدار می‌دهد، «آنچه نمی‌توان درباره‌اش سخن گفت، می‌باید درباره‌اش خاموش ماند».با‌این‌حال، دربارۀ آنچه حلقۀ وین می‌تواند بگوید داستان مفصلی وجود دارد. مانیفست حلقه در سال ۱۹۲۹ به دو اتفاق منجر شد، اولی ژورنالی جدید، که طی آن پیشگامان حوزه‌های علمی مختلف در قالب مجموعه‌ای از کنفرانس‌ها گردهم جمع می‌شدند، و دیگری دانشنامۀ بین‌المللی‌ای از علوم یکپارچه، این دانشنامه می‌خواست همۀ معرفت‌های علمی را در قالب ۲۰۰ مقاله خلاصه کند. در سطحی گسترده‌تر، مانیفست حلقه خبر از آن می‌داد که تجربه‌گرایی منطقی رویکردِ به‌خصوصی در قبالِ «پرسش‌های زندگی» دارد: تلاش‌هایی که برای سازمان‌یافتگی روابط اقتصادی و اجتماعی صورت گرفت، تلاش‌هایی که قصد اتحاد بشریت را داشت و نیز تلاش‌هایی که برای اصلاح مدرسه و آموزش انجام شد؛ همه و همه گواه از پیوندی درونی با فهم علمی جهان داشت. به نظر می‌رسد اعضای حلقه از این تلاش‌ها با همدلی استقبال می‌کردند، به‌علاوه بعضی از اعضا نقش فعالی در پیشبرد این تلاش‌ها داشتند.به طور قطع، اتو نویرات از کسانی است که سهمی در این تلاش‌ها داشت. او یکی از نویسندگان اصلی مانیفست بود و از درخشان‌ترین شخصیت‌های حلقه به حساب می‌آمد. نویرات، چپ‌گرایی متعهد بود که در انقلاب ناکام مونیخ در سال ۱۹۱۹ شرکت کرد، مهارت مثال‌زدنی‌ای در تعمیم دادن ایده‌ها داشت. او نام گروه را برگزید، و با واژگان فلیپ فرانک که یکی از اعضای حلقه بود می‌توان گفت، امید داشت سویه‌های مطبوع زندگی را احضار کند، مثل والس‌های وینی۱۳. نویرات وقتی به فلسفه‌ورزی مشغول نبود، روی برنامه‌های مسکن‌سازی عمومی و سوادآموزی بزرگسالان کار می‌کرد، به‌علاوه، در حوزۀ ارائه مطالب، روی شیوه‌ای کار می‌کرد که با نمودارهای تصویری انتقال مطالب را آسان می‌کرد، این روش ایزوتایپ۱۴نام داشت و بعدتر به واژه‌نامۀ تصویری‌ای تکامل یافت که امروزه در اینفوگرافیک‌های سرتاسر جهان از آن استفاده می‌شود.البته همۀ افراد حلقه مشتاق نبودند پایشان به جاروجنجال‌های سیاسی کشیده شود، از جمله آن‌ها شلیک بود که مانیفست حلقه به افتخار او نوشته شد. ادموندز در کتابش وضعیت بی‌ثبات فرهنگی-سیاسی اتریشِ قرن ۱۹ و ۲۰ را زنده می‌کند. اتریش کشور کوچکی بود که پس از جنگ جهانی اول از سرزمین‌های آلمانی‌زبانِ امپراتوری منحل‌شدۀ هابسبورگ پدید آمد. وین، شهری دو میلیون نفری، به قدری وسعت داشت که می‌توانست پایتخت دولتی پهناور و چندملیتی شود، ولی حالا خود را پایتخت کشوری می‌دید که جمعیتش تنها ۶.۵ میلیون بود.چنانکه از لقبِ «وین سرخ» پیدا بود، این شهر حکومتی سوسیالیست و فرهنگی جهان‌وطن داشت، همچنین جمعیت کثیری از یهودیان را درون خود جای می‌داد. این ویژگی‌ها باعث می‌شد بقیۀ کشور که روستایی، محافظه‌کار و کاتولیک بود، از آن متنفر باشند. در دهۀ ۱۹۲۰، اتریش می‌رفت تا در آستانۀ جنگی داخلی قرار بگیرد، و در سال ۱۹۳۳، تحت رهبری حزب فادرلند فرانت، به دیکتاتوری‌ای فاشیستی تبدیل شد. در این شرایط، شهرت حلقۀ وین به چپ‌گرایی آن‌ها را بسیار آسیب‌پذیر می‌کرد.در سال ۱۹۳۴، گروه تحت بازرسی پلیس قرار گرفت و شلیک مجبور شد نامه‌هایی به ادارات دولتی بنویسد و اصرار کند که حلقه‌شان «کاملاً غیرسیاسی» است. البته این نامه‌ها جواب نداد و سازمان رسمی‌ای که از حلقه حمایت می‌کرد، ملغی شد. به‌علاوه، بعضی از اعضای حلقه دستگیر و بعضی از کارشان برکنار شدند. هرچند چهارسال دیگر مانده بود تا آلمان نازی اتریش را ضمیمۀ خود کند، اعضای حلقه به تقلا افتادند تا فرصتی برای مهاجرت پیدا کنند.بسیاری از اعضا سر از آمریکا درآوردند و کمک کردند نسل بعدی فیلسوفان آکادمیک در آنجا پدید آید. در سال ۱۹۳۱، هربرت فیگل به دانشگاه آیووا رفت، کارنپ، در سال ۱۹۳۶، به استخدام دانشگاه شیکاگو درآمد. کورت گودل، که به «قضیه ناتمامیت»۱۵و شخصیت کاملاً بی‌خیالش معروف است، تا زمانی که جنگ جهانی دوم شروع شد ملتفت خطر نگردید. در ژانویۀ ۱۹۴۰، پس از اینکه پیشنهادی کاری‌ای از موسسه مطالعات پیشرفته در پرینستون دریافت کرد، مجبور شد برای اینکه به نیوجرسی برسد، کل اتحاد جماهیر شوروی، اقیانوس آرام و ایالات متحده را دور بزند.آن دسته از اعضای حلقه که کمتر شناخته شده بودند، کار سخت‌تری پیش‌رو داشتند. ادموندز دست‌وپا زدن‌های رُز رَند را ثبت کرده است، زنی یهودی که دکترایش را در سال ۱۹۳۸ از دانشگاه وین گرفت، اما موفق نشد شغل آکادمیکِ امنی در انگلستان پیدا کند و دست آخر هم مجبور شد روی صدقۀ از روی منتِ سازمان‌های پناهندگی حساب کند. ویتگنشتاین وساطت او را کرد، اما حتی خواستۀ رُز برای ویتگنشتاین هم دشوار به نظر می‌رسید و سخت می‌شد آن را برآورده‌ کرد. بااین‌حال، او نجات پیدا کرد و تا سال ۱۹۸۰ زنده ماند و تدریس کرد. به طرز شگفتی، هیچ یک از اعضای حلقه به دستِ نازی‌ها کشته نشد.در این مدت که تجربه‌گرایان منطقی داشتند از ترس جانشان فرار می‌‌کردند، هایدگر در مدار صعود بود. پس از اینکه در سال ۱۹۳۳، هیتلر در آلمان به قدرت رسید، فیلسوفِ وجود و زمان به ریاست دانشگاه فرایبورگ برگزیده شد و مسئولیت یافت تا دانشگاه را با نازیسم همسو کند. هایدگر، که شیفتۀ نازیسم بود، وظیفۀ خود را با مفاهیمی متافیزیکی تصویر می‌کرد. او در مراسم معارفۀ خود گفت: ذات دانش «جایگاهی است که در میان تمامیتی دائماً خود-پنهان‌گر از وجود پرسش می‌کند». احتمالاً کارنپ زبان او را به سخره می‌گرفت، اما همان‌طور که حلقۀ وین می‌دانست، و آلمان و کل جهان داشت دستشان می‌آمد، «شبه گزاره‌ها» می‌توانست پیامدهایی کاملاً واقعی به همراه داشته باشد.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.اطلاعات کتاب‌شناختی:Edmonds, David.The Murder of Professor Schlick: The Rise and Fall of the Vienna Circle. Princeton University Press,2020پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را آدام کیرش نوشته و  در تاریخ ۱۲ اکتبر ۲۰۲۰ با عنوان « Philosophy in the Shadow of Nazism» در وب‌سایت نیویورکر منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۹ آبان ۱۳۹۹با عنوان «فلسفه زیر سایۀ نازیسم؛ ظهور و سقوط حلقۀ وین» و ترجمۀ مهدی صادقی منتشر کرده است.•• آدام کیرش (Adam Kirsch) نویسنده، منتقد و استاد دانشگاه کلمبیا است. نوشته‌های او در تبلت، نیویورک‌ریویو آو بوکس، نیویورکر و دیگر مطبوعات به انتشار رسیده است. آدم‌ها و کتاب‌ها، ۱۸ اثر کلاسیک ادبیات یهودی (The People and the Books, 18 Classics of Jewish Literature) از کتاب‌های اوست.[۱] قدرت‌های مرکز یکی از دو طرف درگیر در جنگ جهانی اول بودند. شامل امپراتوری آلمان، امپراتوری اتریش-مجارستان، امپراتوری عثمانی و پادشاهی بلغارستان [ویکی‌پدیا].[۲] logical analysis[۳] Symbolic logic[۴]  The Logical Syntax of Language[۵] pseudo-statements[۶] Caesar is and[۷]  The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language[۸] Messkirch[۹] Heidegger’s Hut[۱۰]das Nichts selbst nichtet[۱۱] the nothing itself nihilates[۱۲] the nothing itself noths[۱۳] Viennese waltzes: یک نوع رقص محلی و سالنی است که رقصنده‌ها یکدیگر را هنگام رقص نگه می‌دارند [مترجم].[۱۴] Isotype[۱۵] incompleteness theorem ]]> آدام کیرش علم‌وفلسفه Mon, 09 Nov 2020 04:44:17 GMT https://tarjomaan.com/barresi_ketab/9945/ چطور غربی‌ها این‌قدر عجیب شدند؟ یک نظریۀ جدید https://tarjomaan.com/barresi_ketab/9943/ دنیل دنت، نیویورک تایمز — رونوشت‌هایی که از رونوشت‌های بخش‌هایی از متن‌های دوران باستان باقی مانده، حکایت می‌کنند که فیثاغورس در حدود سال ۵۰۰ ق.م. به پیروانش توصیه کرد: لوبیا نخورید! دلیل این منع مشخص نیست (ارسطو گمان می‌کرد علتش را می‌داند)، اما اهمیت چندانی هم ندارد، چون این ایده هرگز رواج پیدا نکرد.به گفتۀ یوزف هنریش، برخی از آبای متقدم و ناشناسِ کلیسا حدود هزار سال بعد فتوا دادند: با عموزاده‌هایتان ازدواج نکنید! دلیل این حکم هم نامشخص است، اما اگر سخن هنریش درست باشد (ناگفته نماند که او استدلال‌هایی جذاب و سرشار از شواهد ارائه می‌دهد)، این ممنوعیت چهرۀ دنیا را تغییر داد، بدین‌صورت که جوامع و افرادی عجیب به وجود آورد: غربی، تحصیل‌کرده، صنعتی، ثروتمند، دموکراتیک.۱این کتاب متن بسیار گیرایی دارد، به بهترین شکل سامان‌دهی شده و استدلال‌هایی بسیار موشکافانه و دقیق ارائه می‌دهد. طبق استدلالی که در این اثر مطرح می‌شود، قانون سادۀ یادشده موجی از تغییرات را برانگیخت و دولت را در جای قبیله، علم را در جای باورهای عامیانه و قانون را در جای عرف نشاند. شمایی که این مطلب را می‌خوانید، به احتمال زیاد عجیب/ WEIRD باشید و چه‌بسا تقریباً تمام دوستان و همکارانتان نیز چنین باشند. اما ما عجیب‌ها در بسیاری از سنجه‌های روانشناختی استثنا و دادۀ پرت‌افتاده به شمار می‌رویم.در دنیای امروز، میلیاردها انسان زندگی می‌کنند که ذهنشان زمین تا آسمان با ما فرق دارد. می‌توان گفت ما عجیب‌ها فردگردا هستیم، اندیشۀ تحلیلی داریم، به اختیار معتقدیم، مسئولیت کارهای خودمان را به عهده می‌گیریم، اگر رفتار بدی از ما سر بزند، احساس گناه می‌کنیم و بر این باوریم که خویشاوندسالاری را باید به‌شدت محکوم و چه بسا ممنوع کرد. درست است؟ آن‌ها (یعنی همان اکثریت غیرعجیب) بیشتر با خانواده، قبیله، طایفه و قومیت خودشان احساس هم‌ذات‌پنداری می‌کنند، اندیشۀ «کلی‌نگرانه» دارند، مسئولیت کارهای گروه را به عهده می‌گیرند (و کسانی را که حیثیت گروه را لکه‌دار می‌کنند در ملاء‌عام مجازات می‌کنند)، اگر رفتار بدی انجام دهند، احساس شرم می‌کنند (نه احساس گناه) و بر این باورند که خویشاوندسالاری وظیفه‌ای طبیعی است.در پیمایش‌های نگرش‌سنجی و در بسیاری از دیگر منابع داده‌ها، به‌خصوص صدها آزمایش روان‌شناختی، این تفاوت‌ها (و البته تفاوت‌های دیگر) به‌وضوح آشکار شده است، اما مرز میان عجیب و غیرعجیب، همچون تمام مرزهای دیگر در فرایند تکامل، چندان روشن و شسته‌رفته نیست. انواع مختلفی از دورگه، حد وسط و طبقه‌بندی‌نشده وجود دارد، اما نیروهایی هم هست که انسان‌های امروزی را به این دو دسته تقسیم کرده‌اند، دو دسته‌ای که به‌لحاظ ژنتیکی مثل هم‌اند، اما به لحاظ روان‌شناختی زمین تا آسمان تفاوت دارند.انسان‌های عجیب رستۀ جدیدتری هستند که در دوران ابداع کشاورزی در حدود ۱۰ هزار سال پیش پا به عرصۀ وجود نهادند، با ظهور دولت‌ها و ادیان سازمان‌یافته در حدود سه‌هزار سال پیش رشد یافتند و ۱۵۰۰ سال پیش (به دلیل منع ازدواج با عموزاده‌ها) به «عجیب‌های اولیه» تبدیل شدند. این فرایند با ظهور علم و صنعت و دنیای «مدرن» (که به لحاظ زیستی بسیار ناگهانی تکوین پیدا کردند) در پانصد سال اخیر به اوج خود رسید. ذهن‌های عجیب از طریق انتخاب طبیعی تکامل یافتند، نه انتخاب ژنتیکی؛ این ذهن‌ها با انتخاب طبیعیِ ورزه‌های فرهنگی و دیگر موارد فرهنگیِ موروثی تکامل یافتند.هنریش انسان‌شناسی است که در دانشگاه هاروارد کار می‌کند. اولین باری که او و همکارانش مفهوم ذهن عجیب را مطرح کردند در نقد این جنبه از پژوهش‌های روان‌شناسی انسانی (و به‌طور کلی‌تر، علوم اجتماعی) بود که تقریباً تمام سوژه‌های آزمایش‌هایشان را از میان دانشجویان کارشناسی (یا فرزندانِ افراد دانشگاهی و دیگر افراد نزدیک به دانشگاه) انتخاب می‌کردند. تقریباً تمام پژوهشگرانْ نتایج برگرفته از این گروه دم‌دستی و متشکل از افراد «نرمال» را ویژگی‌های جهان‌شمول سرشت انسان، مغز انسان و دستگاه عاطفی انسان می‌پنداشتند. اما وقتی تلاش‌هایی برای تکرار این آزمایش‌ها با مردم کشورهای دیگر صورت گرفت (هم شکارچی-گردآورندگان بی‌سواد و کشاورزان فقیر و هم مثلاً نخبگان کشورهای آسیایی)، مشخص شد که در بسیاری موارد گزینش سوژه‌ها در پژوهش‌های پیشین بسیار غرض‌ورزانه بوده است.یکی از اولین درس‌هایی که باید از این کتاب مهم گرفت این است که ذهن عجیب واقعیت دارد؛ تمام بررسی‌های آینده دربارۀ «سرشت بشر» را باید با گزینش دایرۀ گسترده‌تری از سوژه‌ها دقیق‌تر کنیم و این فرض را کنار بگذاریم که راه‌ورسوم ما «جهان‌شمول» هستند. تا جایی که در این لحظه به ذهنم می‌رسد، کمتر پژوهشگری وجود دارد که مفروضاتی ضمنی و مشکوک دربارۀ جهان‌شمول‌بودن راه‌ورسم ما غربیان اتخاذ نکرده باشد. خودم قطعاً در موارد زیادی چنین کرده‌ام. همه‌مان باید نظرگاهمان را عوض کنیم.هنریش نشان می‌دهد که بسیاری از روش‌های تفکرِ عجیب‌ها نتیجۀ تفاوت‌های فرهنگی‌اند، نه تفاوت‌های ژنتیکی. این درس دیگری است که از کتاب برمی‌آید: زیست‌شناسی فقط محدود به ژن‌ها نیست. مثلاً زبان ابداع نشد، بلکه تکامل یافت. همین‌طور دین و موسیقی و هنر و روش‌های شکار و کشاورزی و رفتار و نگرش‌های مربوط به خویشاوندی که تفاوت‌های سنجیدنی‌ای در روان و حتی در مغزمان رقم می‌زنند.یک مثال می‌زنم تا مطلب روشن شود: انسان‌های نرمال، یعنی غیرعجیب، برای تشخیص چهره از نیم‌کرۀ چپ و راست مغزشان به یک اندازه استفاده می‌کنند، اما ما آدم‌های عجیب مناطق نیم‌کرۀ چپ را برای وظایف زبانی قرق کرده‌ایم و از این جهت در تشخیص چهره بسیار ضعیف‌تر از آدم‌های عادی عمل می‌کنیم. تا چندی پیش، کمتر پژوهشگری تصور می‌کرد که بالیدن در فرهنگی خاص بتواند چنین اثری بر آناتومی عصبی کارکردی بگذارد.محور نظریۀ هنریش نقش چیزی است که خودش آن را برنامۀ کلیسای کاتولیک برای ازدواج و خانواده می‌نامد، برنامه‌ای که شامل ممنوعیت چندهمسری، طلاق، ازدواج با عموزاده‌ها و حتی خویشاوندانی است که جد شش نسل پیششان با ما مشترک بوده؛ از سوی دیگر، این برنامهْ فرزندگزینی و ازدواج‌های ازپیش‌تعیین‌شده و هنجارهای سفت‌وسخت حاکم در خانواده‌های گسترده، طایفه‌ها و قبایل در رابطه با وراثت را نیز تقبیح می‌کند. «نبوغ تصادفی مسیحیت غربی در این بود که ”فهمید“ چطور باید نهادهای خویشاوندمبنا را از بین ببرد و در عین حال گسترش خودش را تسهیل کند».هنریش این نبوغ را از آن جهت تصادفی می‌داند که مقامات کلیسا، که این قوانین را برپا کردند، نمی‌دانستند کارشان چه پیامدهایی دارد و فقط از این نکته آگاه بودند که با تضعیف پیوندهای سنتی خویشاوندی، کلیسا سریعاً ثروتمند می‌شود. یکی از اهداف هنریش این است که آثار باقی‌ماندۀ تاریخ‌نگاری «مردان بزرگ»۲ را کنار بگذارد، پس طبیعتاً علاقه‌ای به این امر ندارد که بر اسناد باستانی کشف‌شده‌ای تکیه کند که دلایل «واقعی» مبارزۀ کلیسا با این مسائل را بازگو می‌کنند. هنریش، طبق اصولِ تکامل‌باورانه‌اش، می‌تواند بگوید «کلیسا فقط ”خوش‌شانس“ بود که به بازآرایی مؤثری از باورها و ورزه‌های فراطبیعی دست یافت». اما اینکه چرا آبای کلیسا طی قرن‌ها، با وجود مقاومت فراوان، سرسختانه به اعمال این ممنوعیت‌ها ادامه دادند هنوز در هاله‌ای از ابهام است.همین امروز هم در سرتاسر جهان تنوع گسترده‌ای وجود دارد در جوامعی که ازدواج با عموزاده‌ها را روا می‌دارند و چه‌بسا آن را تشویق می‌کنند و جوامعی که این نوع از ازدواج در آن‌ها کم از ممنوعیت ندارد. دلایل مجاب‌کننده‌ای وجود دارد که فرض کنیم اجداد اولیۀ انسان‌تبار ما هزاران سال با پیوندهای نزدیک خویشاوندی سامان می‌یافتند، پیوندهایی که هنوز هم در اکثر جوامع امروزی رونق دارد. پس اتفاقی که در اواسط هزارۀ اول در اروپا رخ داد تحولی مهم بود و کاملاً یا دست‌کم عمدتاً به بعضی فرهنگ‌ها مربوط می‌شد که در آن‌ها چرخۀ بازخوردهای مثبتْ تمایلات کوچک را به تفاوت‌های بزرگی تبدیل می‌کرد، و آن تفاوت‌ها به نوبۀ خود، باعث زایش فرهنگی عجیب و ذهن‌هایی عجیب شد.این کتاب فوق‌العاده بلندپروازانه است، چیزی در حد کتاب اسلحه، میکروب و فولاد۳ اثر جرد دایموند که اشارۀ مختصر و احترام‌آمیزی هم به آن می‌شود. اما کتاب عجیب‌ترین آدم‌های دنیا از آن هم فراتر می‌رود و تک‌تک استدلال‌ها را با شواهد به‌دست‌آمده از «آزمایشگاه» هنریش و ده‌ها همکارش استوار می‌کند و داده‌هایی از تاریخ جهان، انسان‌شناسی، اقتصاد، نظریۀ بازی، روان‌شناسی و زیست‌شناسی مطرح می‌کند؛ تمام این رشته‌ها و داده‌ها در یک «نمایش باشکوه آماری» در هم می‌آمیزند، آن هم در شرایطی که آمارهای عادی نمی‌توانند سیگنال را از نویز تشخیص دهند. یادداشت‌های پایانی و کتاب‌شناسیِ این اثر بیش از ۱۵۰ صفحه را در بر می‌گیرد و طیف وسیع و جذابی از بحث‌ها را نیز مطرح می‌کند.نویسنده در سرتاسر کتاب پوزش خواسته که داده‌های کافی برای پرسش‌های مختلف گرد نیاورده و اکتفا کرده به فرضیاتی کمابیش غیرقطعی، هشدارهایی برای اشتباه نگرفتن همبستگی و علیت و هرازگاهی هم سرزنش‌های گزنده‌ای مثل اینکه «بعضی منتقدان این نکات را نادیده می‌گیرند و وانمود می‌کنند که من هیچ‌گاه آن‌ها را نگفته‌ام». آدم می‌تواند با بررسی سامانه‌های دفاعی یک جاندار، چیزهای زیادی دربارۀ حیواناتی که آن موجود را شکار می‌کنند کشف کند. هنریش انتظار دارد که کتابش جنگ به پا کند و انتظارش هم بسی درست است.از دیرباز، اختلاف شدیدی بین انسان‌شناسان زیستی و انسان‌شناسان فرهنگی وجود داشته است: گروه اول آزمایشگاه دارند و مثلاً فسیل‌های استخوانی انسان‌تبارها را مطالعه می‌کنند، حال‌آنکه گروه دوم مثلاً چند فصل در جنگل می‌مانند و زبان یا راه‌ورسم زندگی یک قبیلۀ شکارچی‌-گردآورنده را می‌آموزند یا امروزه چند فصل به مطالعۀ روش‌های عامیانۀ معامله‌گران سهام یا کافه‌چی‌ها می‌پردازند. هنریش انسان‌شناسی فرهنگی است، ولی می‌خواهد کارش را به شیوۀ درست، با کنترل، آزمایش، آمار و ادعاهای واقعی‌ای انجام دهد که بتوان صحت و سقمشان را اثبات کرد. در سال ۱۹۶۰، رشتۀ کلیومتری پا به عرصۀ وجود نهاد؛ این رشته درواقع تاریخ‌نگاری‌ای است که با مجموعه‌داده‌های کلان و آمار انجام می‌شود و حالا هنریش می‌خواهد نشان دهد که این رویکرد را تا کجا می‌توان پیش برد. مورخان سنتی و انسان‌شناس‌های فرهنگی غیررسمی‌تر، با خواندن این اثر، خود را در مواجهه با روشی خواهند دید که کمتر کسی از میانشان استفاده می‌کند و وادار خواهند شد از فرضیه‌های غیرنظام‌مند و سوبژکتیو خود در برابر نتایج آزمایشگاه‌مبنا دفاع کنند.مزایای وجود نظریه‌ای برای هدایت تحقیقات به وضوح نشان داده شده‌اند. به فکر چه‌کسی می‌رسید که بپرسد آیا رواج شالیزارها در بخش‌های کوچک مختلفی از چین همان نقش علّی‌ای را ایفا می‌کند که فاصله از صومعه در اروپا داشته؟ یا اینکه چرا اهدای خون امروزه در جنوب ایتالیا بسیار کمتر از شمال ایتالیاست؟ یا اینکه چطور میزان تستسترون در دوره‌های مختلف زندگی مردان جوامع عجیب و مردان جوامع خویشاوندمحور تفاوت دارد؟ هنریش ده‌ها راه برای آزمودن ابعاد نظریه‌اش یافته و نتایج قابل‌توجه و خوبی هم به دست آورده که پیش‌بینی‌های شگفت‌آور برآمده از آن‌ها با منابع مختلفی مورد تأیید قرار می‌گیرد، اما این هم کافی نیست.او اقرار دارد که (فعلاً) بخش‌های عظیمی از جمعیت جهان در پژوهش‌هایش از قلم می‌افتد، اما وقتی به‌جای تعداد افراد، جوامع را می‌شمرد تا دریابد که ما آدم‌های عجیب چقدر غیرنرمال هستیم، آدم به این فکر فرو می‌رود که چند درصد از جمعیت جهان امروزه عجیب هستند. نرمال‌ها فوج‌فوج عجیب می‌شوند و تقریباً هیچ‌کس در جهت مخالف تغییر نمی‌کند. پس اگر ما عجیب‌ها امروزه هنوز اکثریت نیستیم، به‌زودی چنین خواهیم بود، چون جوامعی که نمایۀ شدت خوایشاوندی‌شان بالاست یا تکامل می‌یابند و یا منقرض می‌شوند، آن هم با همان سرعتی که هزاران زبانِ موجود دچار این سرنوشت می‌شوند.یک آماردان خوب (نه مثل من) باید استفاده‌های متعدد هنریش و تیمش از آمار را مورد بررسی موشکافانه قرار دهد. احتمالاً کارشان دقیق باشد، اما به‌هرحال کارشناسان باید آن‌ها را ریزبه‌ریز بررسی کنند. علم همین است. کارشناسانی که ابزار فنی ندارند (به‌خصوص مورخان و انسان‌شناسان) هم نقشی مهم در این میان دارند: آن‌ها باید کتاب را با دقت بخوانند تا هیچ موردی از جاروی اُکام۴ در آن نباشد (جارویی که با آن، فکت‌های ناهمخوان را به زیر فرش می‌فرستند و پنهان می‌کنند). این حرکت البته از روی سوءنیت نیست، چون خود هنریش، با وجود دانشوری بسیار گسترده‌اش، در تمام این حوزه‌ها متخصص نیست و شاید از استثنائات مهم ولی کمتر آشنای موجود در تعمیم‌هایش آگاه نباشد. واقعاً برایم جای تحسین دارد که او، چقدر با جزئیات فراوان و اعتمادبه‌نفس بالا، فکت‌های تاریخی و انسان‌شناختی را بازمی‌گوید، اما من از کجا بدانم؟ اگر کارشناس نباشی، خبر نداری به چه چیزهایی اشاره نشده است.این کتاب از هر لحاظ نیازمند بررسی احترام‌آمیز ولی بی‌رحمانه است، ولی آنچه نباید برانگیخته شود محکومیت ایدئولوژیکی یا گزینش تک‌جمله‌هایی از قسمت‌های جذاب آن توسط منتقدان محترم است. آیا مورخان، اقتصاددانان و انسان‌شناسان آمادۀ این وظیفۀ خطیر هستند؟ باید بنشینیم و این نمایش جذاب را تماشا کنیم.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.اطلاعات کتاب‌شناختی:Henrich, Joseph. THE WEIRDEST PEOPLE IN THE WORLD: How the West Became Psychologically Peculiar and Particularly Prosperous. Farrar, Straus and Giroux,2020پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را دنیل دنت نوشته و در تاریخ ۱۲ سپتامبر ۲۰۲۰ با عنوان «Why Are We in the West So Weird? A Theory» در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۷ آبان ۱۳۹۹ با عنوان «چطور غربی‌ها اینقدر عجیب شدند؟ یک نظریۀ جدید» و ترجمۀ علیرضا شفیعی نسب منتشر کرده است.•• دنیل دنت (Daniel C. Dennett) از مشهورترین فیلسوفان زندۀ دنیا، و یکی از مدیران مرکز مطالعات شناختی دانشگاه تافتس است. آخرین کتاب او از باکتری تا باخ و بالعکس: تکامل ذهن (From Bacteria to Bach and Back: The Evolution of Minds) نام دارد.[۱] نویسنده از واژۀ WEIRD استفاده کرده که به معنای «عجیب» است و در اینجا به‌عنوان کوته‌نوشتِ پنج واژه نیز در نظر گرفته شده:Western, educated, industrialized, rich, democratic. در همۀ متن هر دو معنی ان مورد نظر است [مترجم].[۲] نظریه‌ای قرن نوزدهمی در تاریخ‌نگاری که معتقد است مهم‌ترین تحولات تاریخی به دست «مردان بزرگ»، یعنی رهبران یا فرماندهان خارق‌العاده، رقم می‌خورد [مترجم].[۳]  Guns, Germs and SteelOccam’s broom [۴]: ارجاع دارد به فرایندی که طی آن، مدافعان یک نظریه عمداً فکت‌های مغایر با آن را پنهان می‌کنند [مترجم]. ]]> دنیل دنت علم‌وفلسفه Sat, 07 Nov 2020 04:32:12 GMT https://tarjomaan.com/barresi_ketab/9943/ در سیلیکون‌ولی، او تنها کسی است که هنوز چیزی به نام وجدان دارد https://tarjomaan.com/neveshtar/9942/ زَک بارُن، جی‌کیو— جِران لانی‌یِر و من آنجا بودیم، در کنار هم بر روی صفحۀ کامپیوتر من، در یک فضای مجازی که کمی شبیه یک اتاق کنفرانس و کمی شبیه یک سالن سینما بود. یا مثلاً می‌توانستیم اعضای یک هیئت منصفه باشیم. تقریباً می‌توانستم روی سرش دست بکشم. لانی‌یِر این نکته را به من گوشزد کرد: «همان‌طور که خودت فهمیدی، با وجود این ویژگیِ فضای اشتراکی، تو می‌توانی به مردم دسترسی پیدا کنی و تا اندازه‌ای با آن‌ها تعامل داشته باشی». او در برکلیِ کالیفرنیا بود، در تپه‌های بالای شهر و در خانه‌ای رو به خلیج و من در لس‌آنجلس بودم. پنج دقیقۀ پیش، هر کدام از ما در یک پنجرۀ جداگانه در یک تماسِ تصویری بودیم، درست شبیه تصویری که خیلی از ما این روزها قبل از خوابیدن آن را می‌بینیم، چهره‌های گُنگِ خودمان که روی صفحۀ نمایش به ما خیره شده‌اند. بعد، او چند دکمه را فشار داد. حالا ما درکنار هم بودیم.لانی‌یِر، اسم این فناوری را «حالتِ باهم»۱گذاشته؛ او بهار امسال در طراحیِ این فناوری به مایکروسافت کمک کرده است، شرکتی که در آن به‌عنوان چیزی شبیه به یک غیب‌گوی داخلی مشغول به کار است. در ابتدا او «حالتِ باهم» را برای کمک به استیون کلبرت –کسی که وقتی لانی‌یِر در نیویورک بود گاهی در گروهِ موسیقیِ او نوازندگی می‌کرد- طراحی کرد تا بتواند برنامه‌اش را با حضور مخاطبینِ از راهِ دور اجرا کند (بعضی‌وقت‌ها به لانی‌یِر لقب پدرِ واقعیتِ مجازی را می‌دهند؛ البته او لقب‌های دیگری هم دارد، مثلِ دارندۀ بزرگ‌ترین فلوتِ دنیا و نیز خیلی از سازهای عجیب‌وغریبِ دیگر که او جمعشان می‌کند و در نواختنِ آن‌ها هم استاد است). بااین‌حال، او از ابتدای دهۀ ۱۹۸۰ بیشتر وقتش را صرف تلاش برای حل یک مسئله کرده است، مسئله‌ای دربارۀ فناوری و اینکه مردم چطور می‌توانند از آن استفاده کنند. در این موردِ خاص: اینکه، در بحبوحۀ یک همه‌گیری، چگونه می‌شود بهتر و طبیعی‌تر با یکدیگر ارتباط برقرار کرد؟دربارۀ طرز کار «حالتِ باهم» کمی بیشتر برایم توضیح داد، اینکه چگونه توانسته آرامش را به رسانه‌ای بیاورد که پیش‌ازاین روانمان را به‌هم می‌ریخت. اینکه به‌جای قرارگرفتن در دو قابِ جدا، درکنار هم باشیم -و بتوانیم تماسِ چشمی برقرار کنیم، همان‌طور که الآن می‌توانیم- کارکرد روان‌شناختی دارد؛ باعث می‌شود کمی سرزنده‌تر و کمی آرام‌تر شویم. یا حتی می‌تواند، به قول آن شعار اِن‌بی‌اِی (لیگ بسکتبال آمریکا)، «حسِ یک اجتماع» را به‌وجود بیاورد(اِن‌بی‌اِی به‌سرعت فناوریِ «حالتِ باهم» را مناسب‌سازی کرد تا بتواند از آن برای انداختن تصویر هوادارانِ راهِ دور بر روی نمایش‌گرهایی استفاده کند که به‌جای سکوهای خالیِ ورزشگاه‌های فلوریدا تعبیه شده بودند).لانی‌یِر، درحالی که به فضای مجازی‌ای که در آن بودیم اشاره می‌کرد، گفت: «امید دارم که مردم در این فضا کمی حالشان بهتر شود. می‌دانی، نمی‌توانیم وانمود کنیم که این فضا خیلی از مشکلات را حل خواهد کرد، چون بالاخره اوضاع افتضاح است، اما هرچه باشد این فناوری بهتر از هیچی است و تا حدی می‌تواند کمک کند».اصلاً چرا لانی‌یِر و من داشتیم با هم صحبت می‌کردیم؟ این سؤال را نمی‌پرسم تا تأثیر کلامم را بیشتر کنم؛ بلکه این سؤالی است که او چندبار از من پرسید. سعی کردم برایش توضیح دهم. گفتم که زندگی‌اش برایم جالب است، زندگی‌ای که به قسمت‌هایی مساوی از تراژدی و خوش‌شانسی تقسیم شده است. زندگی‌ای که با فهرستی از چهره‌های مختلف گره خورده است -ریچارد فاینمَن(فیزیک‌دان)، فیلیپ گلس(آهنگ‌ساز)، جوزف کمبل(اسطوره‌شناس)، فارست ویتاکر(بازیگر) و استیون اسپیلبرگ(کارگردان)- فهرستی چنان پرتعداد و بی‌ربط که ذکر کامل آن دشوار است. کارهایش هم برایم جالب بود: به‌عنوان یک پدیدآورنده (بازی‌های کامپیوتری، واقعیتِ مجازی، نرم‌افزارهای تشخیص چهره و دستگاه‌های آموزش پزشکی)، به‌عنوان یک متفکر و به‌عنوان نویسندۀ چهار کتابِ تحسین‌شده در دهۀ اخیر با موضوع بیم‌ها و امیدهای فناوری؛ کتاب‌هایی که به ما می‌گوید که شاید او آخرینِ مردِ اخلاق در سیلیکون ولی باشد. در زمانه‌ای که به‌نظر می‌رسید اربابانِ فناوری عزمشان را جزم کرده‌اند تا قدرتشان را یک‌کاسه کنند و آن بخش‌هایی از زندگیِ ما که هنوز کنترلش را به دست نگرفته‌اند را تحت کنترل خود درآورند، لانی‌یِر -یک نفر از خودشان که تقریباً از وقتی این صنعت تأسیس شده بخشی از آن بوده است- درعوض تصمیم می‌گیرد تا علیه همتایانش سخن بگوید و با منطقی متفاوت و انسانی‌تر برای ما توضیح دهد که چگونه آن‌ها می‌توانند تهدیدی برای بقیۀ انسان‌ها باشند.به او گفتم که به خصوص جذب آخرین اثرش شده‌ام، کتابی با نام ده استدلال برای اینکه حساب‌های کاربریتان در رسانه‌های اجتماعی را همین الآن حذف کنید۲ که سال ۲۰۱۸ منتشر شد. این کتاب به واضح‌ترین و قاطعانه‌ترین شکلی که تاکنون خوانده‌اید، نشان می‌دهد که داشتن یک حسابِ کاربری در شرکت‌های آسیب‌زایی چون توییتر، فیسبوک و گوگل، چه بر سر جامعه و روانِ تک‌تک ما می‌آورد. به او گفتم این روزها، کتابت بار دیگر برایم معنی‌ پیدا کرده است، آن‌قدر که تن و بدنم را به لرزه می‌اندازد. لانی‌یِر یکی از اولین کسانی بود که این ایده را مطرح کرد که این پلتفرم‌ها اعتیادآور و حتی آسیب‌رسان هستند، اینکه الگوریتم‌هایشان، به‌شیوه‌ای موذیانه و تهدیدکننده، باعث می‌شوند افراد احساس بدی پیدا کنند، آن‌ها را دربرابر هم قرار می‌دهد و درواقع کسی که قبلاً بوده‌اند را تغییر می‌دهد. به‌همین‌دلیل است که به گفتۀ لانی‌یِر، رسانه‌های اجتماعی، به‌نوعی، «از سیگار هم بدترند، چراکه سیگار شما را تنزل نمی‌دهد، درست است که شما را می‌کشد اما هنوز هم همان آدم قبل هستید».یادآور شدم که این ایده در آن زمان، یعنی دوسال و نیم پیش، ایده‌ای افراطی به‌نظر می‌رسید اما حالا دارد جا می‌افتد، حالا که هر روز بیشتر از قبل مارک زاکربرگ به‌عنوان آدمی بدذات پذیرفته می‌شود و تبلیغ‌کنندگان، با استناد به اثرات مخربِ فیسبوک بر مردم‌سالاری، با اعلام انزجار، شروع کرده‌اند به تحریم‌کردنِ این پلتفرم. کنگره هم جلسات دادرسی‌ای با موضوع قدرتِ انحصاریِ فیسبوک و گوگل برگزار کرد تا از آن‌ها دربارۀ تأثیر بیش‌ازاندازه و روزافزونشان بر تمام ابعادِ جامعه سؤال کند. و به‌نظر می‌رسید که هر روز تعداد بیشتری از افرادی که من می‌شناختم توییتر را کنار می‌گذاشتند؛ مدت‌ها بود که فضای سمّی این شبکه‌های اجتماعی، بر سرگرمی و لذتی که فراهم می‌کردند چربیده بود. به‌نظرم این موضوع از همان سال ۲۰۱۸ برای لانی‌یِر واضح بوده است- گویا او آن زمان در جایی دورتر از ما در افق سیر می‌کرده است. حالا بقیۀ ما هم به آن نقطه رسیده‌ایم.بااین‌حال، به او گفتم که همۀ این‌ها تنها بخشی از دلایلی است که بابت آن‌ها به دیدن او رفته‌ام. درواقع امیدوار بودم که بتوانیم دربارۀ آینده و چگونگیِ زندگی در آن با هم صحبت کنیم. امسال از نظر من چیزی شبیه به یک تقاطع است؛ منظورم واضح است، ما درلبۀ پرتگاهِ یک ویرانی یا یک انقلاب، یا هردو، قرار گرفته‌ایم. طی همین روزها که نگاه‌کردن به شبکه‌های اجتماعی خسته‌مان کرده است، این شبکه‌ها احتمالاً دارند مهم‌ترین و ضروری‌ترین جنبشِ اجتماعی‌ای که در تمام عمرم دیده‌ام را هدایت می‌کنند. دلم می‌خواهد کامپیوترم را نابود کنم، همان کامپیوتری که این روزها وسیلۀ کارم شده است و گاهی، درحالی که «نوشیدنی می‌نوشم»، در آن به تصویرِ تارِ والدینم خیره می‌شوم؛ پس حق این است که جلویش زانو بزنم و مثل یک خدا بپرستمش. یک‌ نفر باید بیاید –یک ‌نفر مثل جِران لانی‌یِر- و به من بگوید که داریم به کجا می‌رویم و اینکه وقتی به آنجا رسیدیم آیا اوضاع روبه‌راه خواهد بود یا نه.لانی‌یِر فقط سرش را تکان داد و گفت: «پس که این‌طور».تصویری از غیب‌گو: او شصت‌سال دارد و اغلب پابرهنه است. صدایی ملایم و آرامش‌بخش دارد، سفیدپوستی با موهای جوگندمیِ شلخته و بافته‌شده تا کمر و فرسوده‌شده بر اثر چیزی که او آن را اجتناب ناپذیر می‌داند. گفت: «سال‌ها با موهایم درگیر بودم، مدام شانه‌کردن و شانه‌کردن، کوتاه‌کردن و کوتاه‌کردن. بیشتر به یک گونۀ مهاجم شبیه بودند. به‌خاطر مدل موهایم به هرچه فکرش را بکنی متهم شده‌ام، به اینکه می‌خواهم با آن خودنمایی کنم یا یک پیامِ فرهنگی را منتقل کنم. اما واقعیت این است که فقط درمقابلِ یک ویژگیِ زیست‌شناختی‌ تسلیم شدم، چون خیلی با آن مشکل داشتم».البته خیلی از چیزهایی که برای زندگی در یک جامعهْ ضروری است، برای لانی‌یِر مشکل‌‌ساز است، مواردی از قبیل پایبندی به مفاهیمِ مرتبط با زمان یا دریافت و ارسال ایمیل؛ یکی از بازی‌های موجود در شهربازیِ مغز او «یک چرخِ همسترِ عذاب» است که باعث می‌شود وقتی قرار است یک کارِ سطح پایین انجام دهد تا زمانی که انجامش نداده مرتب آن را در مغزش تکرار کند. او سخنرانِ پُرحرفی است که به‌سادگی هم حواسش پرت می‌شود؛ اگر وسط افکارش بپری باید خودت را آماده کنی که صدها سال در زمان به عقب یا جلو برود و شروع کند به صحبت دربارۀ کارخانه‌ها یا توماس پینچِنِ نویسنده یا ریشه‌های کلمۀ «میم»۳. او روابط عمیق و مهمی با گربه‌هایش دارد و اغلب می‌گوید که تمایل دارد بیشتر مثل آن‌ها فکر کند.همان‌طور که حرف می‌زدیم، من حواسم پرتِ این تماسِ تصویری و تواناییم در این‌وَروآن‌وَر رفتن در این فضای مجازی بود، قابلیتی که باعث می‌شد ما دو نفر بتوانیم یک تماسِ چشمیِ واقعی برقرار کنیم. به خودم اجازه دادم تا امتحانش کنم و نظرم را دربارۀ اینکه چه چیزی در طول این سال‌ها تلاش‌های گسترده و متعددِ او را با هم همسو کرده است ابراز کنم. چیزی که تمام کتاب‌های او –شما یک گَجِت نیستید۴(۲۰۱۰)، آینده متعلق به کیست؟۵(۲۰۱۳)، طلوع همه‌چیزِ جدید۶(۲۰۱۷) و کتاب ده استدلال(۲۰۱۸)-، اختراعاتش و حتی فعالیت‌هایش در زمینۀ موسیقی را با هم یک‌جا جمع می‌کند، سؤالی است که من از او پرسیدم: چه‌طور می‌توانیم مستقل‌تر و به‌طور خلاقانه‌ای راضی‌تر زندگی کنیم؟بعد از کمی فکر کردن گفت: «اوه، خدای من، بس کن پوتیتو!».کاشف به عمل آمد که روی صحبتش با یکی از گربه‌هایش بود که داشت با یک پاکت کاغذی کلنجار می‌رفت. با حالتی امیدوارانه گفت که یک‌لحظۀ دیگر برمی‌گردد.دوباره شروع کرد به فکرکردن دربارۀ تلاشی که برای جمع‌بندیِ زندگیِ کاری‌اش کرده بودم. گفت که به نظرش حرفم اشتباه نیست اما برایش مهم بود که مردم نباید این‌طور برداشت کنند که او سعی دارد برایشان مشخص کند که باید چطور زندگی کنند: «من عاشقِ اسناد بنیان‌گذاری۷ ایالات متحده هستم، می‌دانی، همان بخش‌اش که دربارۀ دنبال‌کردنِ خوشبختی صحبت می‌کند. دلیلش این است که تعیین نمی‌کند که خوشبختی چیست و مشخص نمی‌کند که خوشبختی یعنی دسترسی به چه چیزی. آنچه مهم است دنبال‌کردن است. این مجال را برای مردمِ آینده قائل می‌شود که خودشان آن را پیدا کنند و بنابراین، به‌نظر من اولویتِ اول این است که جستجوی مردم برای معنا یا خوشبختی یا شایستگی یا بهتر بودن را با مشوّق‌های انحرافی خراب نکنیم».مشوق‌های انحرافی همان چیزهایی هستند که لانی‌یِر زندگی‌اش را صرف مقابله با آن‌ها کرده است: روشی که با آن، فناوری، مشارکتِ افراد را جلب کرده و فضاهای دیجیتال را با آن‌ها پر می‌کند تا منافع افراد (یا احتمالاً درنهایت، ربات‌ها) را جلب کند، کسانی که اهمیتی برای خوشبختیِ شما قائل نیستند.آهی کشید و ادامه داد: «خب، پروژۀ من می‌شود گفت متواضع‌تر از چیزی است که تصورش را می‌کنید. بیش از هر چیز به این مربوط است که از آینده سوءاستفاده نکنیم، منظورم را متوجه می‌شوی؟»لانی‌یِر، در خاطراتش، یعنی کتاب طلوع همه‌چیزِ جدید، خودش را به‌عنوان کودکی توصیف می‌کند که «تحت تأثیر یک نوع فردیتِ قدرتمند قرار داشت. همه چیز برایش متمایز، دمدمی و سرشار از عطر و طعم بود». این حساسیتِ بیش‌ازحدش به دنیای آنالوگ، تا بزرگسالی به قوت خود باقی ماند. لانی‌یِر به من گفت که، با گذشت زمان، به فردی عادی‌تر تبدیل می‌شد یا درواقع «خسته‌کننده‌تر می‌شد» اما بااین‌حال هنوز هم «راه‌های کمی وجود داشت که بتوانم با این دنیا، آن‌طور که بود، وفق پیدا کنم و یک‌جورهایی به سختی می‌توانستم موفق شوم».قسمت طنزآمیزش اینجاست که لانی‌یِر، که پیشگامِ واقعیتِ مجازی است، بیشتر از خیلی از ما زندگیِ واقعی را تجربه کرده و سختی‌های بیشتری را متحمل شده است. والدینش، اِلِری و لیلی، یهودی بودند و، درجریان کشتار یهودیان و شروع به کارِ اردوگاه‌های کار اجباری، از اروپا فرار کردند؛ ابتدا به نیویورک‌سیتی مهاجرت کردند و در ادامۀ فرارشان، از اواسط تا اواخر دهۀ ۱۹۶۰ به سمت مرز تگزاس و نیومکزیکو رفتند. مادرش لیلی، که با تلفنش سهام خریدوفروش می‌کرد و نان‌آور خانواده محسوب می‌شد، وقتی لانی‌یِر ۹ سالش بود در یک تصادف کشته شد. او و پدرش، بی‌پول و ماتم‌زده، به صحرای نیومکزیکو رسیدند، زندگی‌شان را در یک چادر شروع کردند تا کم‌کم یک خانه‌مانند برای خودشان ساختند –خانه‌ای به‌شکل یک گنبدِ زمین‌شناسی- که الری اجازه داده بود تا لانی‌یِر طراحی‌اش کند (بعدها زمانی که لانی‌یِر از آنجا رفته بود، بخشی از گنبد فرو ریخت و الری را تا پای مرگ برد).لانی‌یِر در ۱۶ سالگی در دانشگاه ایالتیِ نیومکزیکو ثبت‌نام کرد -او به‌وضوح با استعداد بود، شاید حتی اعجوبه‌ای بود برای خودش و درعین‌حال درگیرودارِ تجربه‌ای آن‌چنان منحصربه‌فرد بود که بیشتر مردم حتی تصورش را هم نمی‌توانستند بکنند- و از آنجا زندگی‌اش خارق‌العاده‌تر هم شد. برای تأمین شهریه، گلۀ بز نگهداری می‌کرد و شیر و پنیرشان را می‌فروخت؛ اولین ماشینش یک دوج‌دارتِ گلوله‌خورده بود که آن را از مردی گرفت که قرار بود به زندان برود و قرار شد در ازای آن در مدتی که در زندان است از نوزادش نگهداری کند. پشت ماشینِ سوراخ‌سوراخش یونجه می‌ریخت و با آن بزها را این‌طرف‌وآن‌طرف می‌برد. کل مکزیک را رایگان‌سواری کرد؛ با زنانی نشست و برخاست می‌کرد که مثل روح می‌آمدند و می‌رفتند و هرگز دوباره آن‌ها را نمی‌دید. به گفتۀ خودش نسبت به آن روزها یک حس نوستالژیک داشت، به‌عنوان گذشته‌ای که در آن می‌شد خودت را پیش از اوج‌گیریِ فناوری تعریف کنی، پیش از اینکه فناوریْ ارزیابی‌های ناشیانه‌اش را روی ما اعمال کند. به گفتۀ او: «راهی وجود داشت که با آن، دنیای مه‌آلودِ پیش از اینترنت می‌توانست اَشکال و جزئیات را، حتی روشن‌تر از چراغ‌های درخشان، به نمایش بگذارد».درنهایت به کالیفرنیا رسید، جایی که بازی‌های ویدیویی‌اش را طراحی کرد. کمی بعد، او در تأسیس وی‌پی‌اِل ریسرچ، یکی از اولین شرکت‌های واقعیتِ مجازی، همکاری کرد. او که به‌سختی می‌توانست خودش را با دنیا وفق دهد، داشت جای خودش را باز می‌کرد.لانی‌یِر گفت که تا سال‌ها خودش را بابت تصادف مرگ‌بار مادرش در جاده‌ای در نیومکزیکو مقصر می‌دانسته؛ صبح روزی که مادرش مرد، او داشت با چند تا از بچه‌های محل دعوا می‌کرد، همیشه فکرش مشغول این بود که دیدنِ آن صحنه مادرش را به وحشت انداخته است. بعدها یکی از دوستانِ مهندسش به این نکته اشاره کرد که ماشینی که مادرش می‌رانده احتمالاً دارای نقصی بوده که منجر به تصادف شده است. از لانی‌یِر پرسیدم که آیا همیشه همین متفکرِ سیستم‌گرا و تحلیل‌گری که امروز هست بوده -مردی که برای پاسخ به سؤالاتش به ماشینِ خراب نگاه می‌کند- یا اینکه احتمالاً به همان شیوه، تلاش می‌کرده برای یک تراژدیِ اساساً بی‌معنی، معنا بتراشد.لانی‌یِر مدتی ساکت بود و به سؤالم فکر می‌کرد. آخر سر جواب داد: «مطمئن نیستم، منظورم این است که این فکر برایم مثل یک جور توجیهِ اثبات‌ناپذیر بود. حداقلش اینکه داستان خوبی بود». با خنده ادامه داد: «احتمالش هست. این طرز فکری است که می‌توان دربارۀ دیگران داشت. گمان نمی‌کنم این نوع فکرکردن دردی را از خودِ آدم دوا کند».او گفت که این اواخر، احتمالاً به‌خاطر همه‌گیری، دوباره آن بخش از زندگی‌اش را مرورکرده است، روزگار تنهاییِ سوررئالش در سال‌های جوانی. لانی‌یِر گفت: «موضوع شگفت‌انگیز برایم این بود که چگونه همه‌چیز به‌شکل اعجاب‌آوری برایم خوب از کار درآمد. مدام حس قدردانی‌ام بیشتر می‌شد چراکه وقتی جوان‌تر بودم، واقعاً انتظار نداشتم که کارها به این خوبی پیش برود».یک بعدازظهر گرم‌ در اواخر ماه ژوئن، خودم را در محوطۀ ارغوانی‌رنگِ خانۀ لانی‌یِر در برکلی یافتم، بر روی نیمکتی در کنار یک اتاقکِ صورتی‌رنگِ مرموز که از خانه‌اش بیرون‌زده بود، به‌خاطر همه‌گیری داخلش نرفتم اما بعداً عکس‌هایش را نشانم داد: اتاقی پر از کتاب و سازهای عجیب با دنباله‌های پیچ‌خورده و گیره‌هایی برای کوک‌کردن. ریشِ بزیِ کم‌رنگش از زیر ماسک آبی‌‌اش بیرون زده بود و آن روز یک تی‌شرت مشکی با آستین‌های بلند و گشاد مثل جادوگرها به تن داشت. گفت که بعد از ۱۱ سپتامبر به این خانه نقل مکان کرده است چون اتفاقات آن روز باعث شد سقفِ خرپشتۀ او در محلۀ ترایبِکا فرو بریزد (مثل اتفاقی که قبلاً برای پدرش افتاده بود و ریزش سقف نزدیک بود او را بکشد). او و چندنفر از دوستانش چند کامیون را با سازهای کمیابشان پر کردند و از آن‌سر کشور آمدند به این خانه، یعنی اولین خانه‌ای که در برکلی دیدند. از آن زمان او رفته‌رفته خانه را تغییر داده تا کمی شبیه به خانه‌ای شود که در نوجوانی آن را طراحی کرده بود و ساخته بود و در آن بزرگ شده بود. به گفتۀ خودش: «این کار برایم فقط روشی خوشایند برای بازی با رنگ‌ها و شکل‌ها بود».لانی‌یِر در گذشته به‌عنوان یک غیب‌گو مورد مشورت قرار می‌گرفت، اما در شرایط فعلی دیگر این کار را انجام نمی‌دهد. گفت که ماه‌هاست که تقریباً هیچکس را به‌صورت حضوری ملاقات نکرده است. به خودمان دوتا اشاره کرد که زیر آفتاب عرق می‌ریختیم و از بالای ماسک‌هایمان به هم زل زده بودیم: «وضعیتمان خنده‌دار است». بااین‌حال یخش زود آب شد. لانی‌یِر چند دهه است که دارد راجع به این یا آن موضوع صحبت می‌کند و همین‌طور که با گذشت زمان پلتفرم‌های خاصی مثل فیسبوک، اینستاگرام، گوگل، توییتر و یوتوب بیشتر و بیشتر جزئی از زندگیِ ما می‌شوند، بحث‌های او هم رفته‌رفته از حالت انتزاعی خارج شده و صریح‌تر می‌شود. تفکرات او در این موضوع آن‌قدر اثرگذار بوده است که احتمالاً همین الآن بعضی از آن‌ها برایتان آشناست: مثلاً اینکه هربار از یک خدمت رایگان مثل فیسبوک استفاده می‌کنید، درواقع خود شما کالایی هستید که به فروش می‌رود. یا مثلاً اینکه رسانه‌های اجتماعی، اساساً سیستم‌های عظیمی برای تغییر رفتار هستند که از الگوریتم‌هایی استفاده می‌کنند تا، با بی‌رحمی، «سطح درگیریِ» شما در این شبکه‌ها را افزایش دهند و این کار را بیش از هر چیز با برانگیختن احساساتِ بد در کاربرانشان انجام می‌دهند. اینکه این شرکت‌ها به‌نوبۀخود قابلیتشان در تغییر رفتارِ شما را به «تبلیغ‌کنندگان» می‌فروشند. این تبلیغ‌کنندگان گاهی به‌صورتِ سنتی و به‌شکل افرادی ظاهر می‌شوند که می‌خواهند شما را مجاب کنند صابونی را بخرید اما جدیداً بیشتر به‌شکل بازیگرانِ بدنهادی ظاهر می‌شوند که می‌خواهند از اثرگذاریشان بر شما استفاده کنند تا مثلاً مشارکت در انتخابات را بی‌ارزش کرده یا خودبرترپندارانِ سفیدپوست را جری‌تر کنند. شما در قبال دریافت چند لایک و ری‌توییت یا امکان نمایش عمومیِ عکسِ بچه‌هایتان، درواقع می‌پذیرید که، به‌عنوان رعیت‌های دنیای داده‌، درخدمت شرکت‌هایی باشید که تنها راهشان برای پول‌درآوردن این است که اول شما را معتاد کنند و سپس تغییرتان دهند. به‌خاطر همۀ این چیزهایی که گفتیم و همچنین به‌خاطر صلاحِ جامعه است که باید هرچه در توان دارید بگذارید تا بتوانید از این شبکه‌ها خارج شوید.وقتی او برای اولین‌بار این ایده‌ها را مطرح کرد، به‌نظر بحث‌برانگیز، باورنکردنی و حتی عجیب‌وغریب می‌آمد. اما در دو سال اخیر در آمریکا هر روز تعداد بیشتری از منتقدان، و حتی شهروندانِ عادی‌ای که حتی اسم جران لانی‌یِر را هم نشنیده‌اند، به طرزفکر او روی می‌آورند. آنجا بود که به او گفتم برای نمونه، از زمان شروع همه‌گیری، خیلی از کسانی که می‌شناسم و از جمله خودم، ظاهراً به‌طور خاص با توییتر به مشکل خورده‌اند و خودم بیشتر روزها احساس می‌کنم که انگار دهانم را گذاشته‌ام جلوی یک لولۀ اگزوز و دارم نفس می‌کشم. هر روز ساعت پنج عصر این اتفاق می‌افتد ... و باعث می‌شود حالم خوب نباشد.درجا حالم را متوجه شد: «بله، این موضوعِ ظریفی است و خیلی اوقات صحبت‌کردن دربارۀ آن دشوار است، اما گونه‌ای از انسان‌ها هستند که به‌طور خاص به توییتر اعتیاد دارند و اغلبشان هم روزنامه‌نگارند».خندۀ مأیوسانه‌ای سر دادم. ادامه داد: «و معتادانِ به توییتر شبیه بقیۀ معتادان هستند، از یک‌طرف بیچاره‌اند و از طرف دیگر خیلی تدافعی برخورد می‌کنند و حاضر نیستند توییتر را مقصر بدانند» (اندکی بعد از این گفت‌وگو، توییتر را برای مدت سه هفته کنار گذاشتم. آرامش بخش بود. درواقع می‌توان گفت زندگی‌ام عوض شد. اما بعد از نوشتن این مقاله، به دلایلی که از درکشان عاجزم -و البته از طرفی، به‌لطفِ لانی‌یِر، خیلی هم خوب می‌فهممشان- به این پلتفرم بازگشتم. لطفاً یکی کَلک من را بکَند).از او پرسیدم آیا از زمان شروع همه‌گیری متوجه تغییری در رابطۀ خودش با فناوری شده است؟ پاسخش مثبت بود: «فکر می‌کنم مردم حالا وقت بیشتری را به‌صورت خودخواسته برای ارتباط برقرارکردن با دیگران ازطریق تماس تصویری و چیزهای این‌چنینی صرف می‌کنند تا اینکه مثل قبل به‌صورت منفعلانه فقط خوراکِ ورودی دریافت کنند و واقعاً فکر می‌کنم که اوضاع کمی بهتر از قبل شده است». این واقعیت که مردم، به‌جای وقت‌گذرانی در حلقه‌های ایجاد شده به‌وسیلۀ الگوریتم‌ها، از کامپیوترهایشان برای حرف‌زدن با دیگران استفاده می‌کنند و احتمالاً بعدش هم بیرون می‌روند، برایش دلیلی بود برای خوش‌بین بودن. سپس گفت که همان زمان بود که اعتراضات در واکنش به مرگ جورج فلوید سراسر کشور را فراگرفت.یکی از غم‌انگیزترین نظریه‌هایی که لانی‌یِر در کتاب ده استدلال برای اینکه حساب‌های کاربریتان در رسانه‌های اجتماعی را همین الآن حذف کنید ارائه کرده، اشاره دارد به تأثیراتِ کنشگریِ مبتنی بر رسانه‌های اجتماعی. در این کتاب، او ادعا می‌کند که دقیقاً همان رسانه‌هایی که از آن‌ها برای سازمان‌دهی و متصل‌کردنِ افراد حول یک دیدگاه مشترک استفاده می‌شود -روشی که ابزاری قدرتمند دردستِ کنشگران برای گسترشِ تغییر است-، می‌تواند در نهایت به برانگیختنِ مخالفانِ آن‌ها منجر شود. طبق نظر لانی‌یِر، روش کار به این شکل است که الگوریتمِ این رسانه‌ها، یک جنبش اجتماعیِ مثبت، مثل «زندگیِ سیاهان مهم است»، را می‌گیرد و آن را نشان گروهی از مردم می‌دهد که آماده‌اند تا با دیدن آن از کوره در بروند، سپس آن‌ها را به هم معرفی می‌کند و درنهایت، برای کسبِ سود، به خشمگین‌تر کردن آن‌ها ادامه می‌دهد تاجایی که آن‌ها را به چیزی قدرتمندتر و ترسناک‌تر از جنبشی که در ابتدا به آن واکنش نشان داده بودند تبدیل می‌کند. به‌همین‌شکل، بهار عربی مواد اولیۀ داعش را فراهم کرد؛ گیمرگِیت۸، درها را برای جنبش حمایت از حقوق مردان باز کرد. لانی‌یِر در کتاب ده استدلال می‌نویسد که نمودهای اولیۀ اعتراضاتِ مربوط به «زندگیِ سیاهان مهم است»، باعث جلا پیداکردنِ حرکت‌های آلت‌رایت۹ و جنبش‌های برترپنداریِ سفیدپوستان شده است یا ماجرای فرگوسن۱۰ در سال ۲۰۱۴، به‌ناچار و با همین فرمول منجر شد به ماجرای شارلوتزویل در سال ۲۰۱۷ ۱۱ (یا جدیدتر از همۀ این‌ها و در سوی دیگر این طیفِ ایدئولوژیک، استفادۀ ترامپ از توییتر و توییت‌های جنجال‌برانگیزِ روزانه‌اش، ظاهراً آتشِ گروه‌های چپِ میانه را شعله‌ورتر کرده است).بااین‌حال، لانی‌یِر گفت که بعد از دیدن اعتراضاتِ ماه می و ژوئن در آمریکا، او با احتیاط این بخش از استدلال‌هایش را مورد بازاندیشی قرار داده است. او می‌گوید: «دیدم که اگر مردم کمتر منفعلانه عمل کنند و به‌جای اینکه فقط بنشینند و هر محتوای خودکاری که رسانۀ اجتماعیِ موردعلاقۀ‌شان روی آن‌ها بالا می‌آورد را بپذیرند، فعال‌تر بوده و از رسانه‌های اجتماعی برای سازمان‌دهی و سپس حضور در خیابان‌ها استفاده کنند، آن‌گاه دنیا جای متفاوت‌تری خواهد شد». لانی‌یِر همچنین می‌گوید که در این ماجراها چیزی را دیده است که قبلاً هرگز به آن توجه نکرده بود و آن این است که کنش‌گریِ مربوط به جنبشِ «زندگیِ سیاهان مهم است» که خودش را با فیسبوک و توییتر تغذیه می‌کرد، توانست با تجدیدنظر، از این پلتفرم‌ها به‌روشی سازنده و متفاوت استفاده کند. این کنش‌گران، در واقع این شرکت‌ها و تبلیغ‌کنندگانشان را مسئول سخنانِ نفرت‌پراکن و گمراه‌کننده‌ای دانستند که در این شبکه‌ها جلب توجه می‌کرد. لانی‌یِر گفت: «احتمالاً این‌بار در این شبکه‌ها یک چرخۀ سالم می‌تواند شکل بگیرد» که در آن «جنبش زندگیِ سیاهان مهم است دچار اثر بومرنگی نشده و انرژی‌اش به خودش برنگردد. و اگر چنین اتفاقی بیافتد، من به دلایلِ مختلف خوشحال خواهم شد».لانی‌یِر، پدر یک دختر ۱۳ ساله است و به گفتۀ خودش: «چیزی که خیلی برایم جذاب است این است که» این جنبشِ اعتراضی چگونه توانسته است «توجه نوجوانان را به‌جای موضوعات بی‌ارزش به مسائل واقعی جلب کند. نمونه‌هایی از این تغییر جهت را می‌توان در سؤال‌هایی از این دست مشاهده کرد: صبر کن ببینم، این اتفاق چطور در تاریخ رُخ داد؟ چه اتفاقی در دوران بازسازی افتاد؟ اصلاً این‌همه مجسمه از کجا سروکله‌شان پیدا شد؟ آن‌ها به‌جای تمرکز بر روی آخرین حماقت‌های اینستاگرام یا تیک‌تاک، روی واقعیت تمرکز کردند و این واقعاً جذاب است».فناوری این‌بار طوری رفتار کرد که لانی‌یِر دوست داشت، و این کاری است که هرازگاهی انجام می‌دهد، یعنی: به مردم این فرصت را داد تا آدم‌های بهتری شوند، آگاهی‌شان بیشتر شود، اطلاعاتشان بیشتر شود و دلسوزِ دیگران باشند.لانی‌یِر گفت: «من از این جنبش سپاسگزارم که ما را دوباره به واقعیت بازگرداند».او گفت، دلیل بعدی‌ام برای خوش‌بین بودن این است که همان زمان تبلیغ‌کننده‌هایی مثل پاتاگونیا، کوکاکولا، یونیلیور و دیگر شرکت‌ها اعلام کردند که، در اعتراض به ارائۀ اطلاعاتِ غلط و گسترش سخنانِ نفرت‌پراکن به‌وسیلۀ فیسبوک، این پلتفرم را تحریم می‌کنند. او گفت: «بازاریابان، تمام فکروذکرشان بازارِ جوانان بود و جوان‌ها هم حالشان از برترپنداریِ سفیدپوستان به‌هم می‌خورد و من فکر می‌کنم که خیلی از افراد برایشان مهم بود که وقتی تبلیغشان نمایش داده می‌شود، کنارش چه چیزی نوشته شده است و آنجا چه اتفاقی دارد می‌افتد، و اینکه آن‌ها با خود فکر می‌کردند: ’می‌دانی چیست؟ ما داریم پولمان را اینجا می‌ریزیم و این ممکن است باعث شود بازار جوانان را از دست بدهیم و اگر این اتفاق بیافتد کارمان تمام است‘».گفت که به‌نظرش هم نحوۀ نگاه‌کردن به فیسبوک تغییر کرده است و نحوۀ نوشتن دربارۀ آن. لانی‌یِر در ادامه گفت جلسات استماعی که در کنگره در ماه جولای با حضور مارک زاکربرگ و سایر رهبران بزرگ فناوری برگزار شد را در نظر بگیرید: «چیزی که توجهم را جلب کرد این بود که آن چهار مدیرعامل چقدر تنها شده بودند، هیچ دوستی یا هم‌پیمانی در هیچ‌کجا نداشتند، نه در بین سیاست‌مداران و نه در جامعه. نفوذِ نامشهود آن‌ها همه را حیرت‌زده کرده بود. حتی غول‌های صنعت دخانیات هم برای خودشان طرف‌دارانی داشتند، ولی آن‌ها نه».از او پرسیدم که تابه‌حال هیچ‌کدام از این شرکت‌هایی که معمولاً ازشان انتقاد می‌کنی چیزی به تو گفته‌اند؟ پوزخند شیطنت‌آمیزی زد و جواب داد: «تابه‌حال فقط یک‌بار شنیدم که سه‌نفر در فیسبوک با فرضیه‌ام مخالف بوده‌اند. هر سه‌نفرشان هم افراد بسیار رده‌بالایی بودند. اجازه می‌دهم اسمشان را خودت حدس بزنی».سیلیکون وَلی جای عجیبی است و جایگاهی که لانی‌یِر در آن دارد حتی عجیب‌تر. در آنجا کسانی مثل زاکربرگ هستند که آرزو می‌کردند ای‌کاش او به‌کلی گورش را از آنجا گم می‌کرد. عدۀ دیگری هم هستند که، با اشاره به از این‌شاخه به آن‌شاخه پریدن‌های زِلیگ‌وارِ۱۲ او در سیلیکون ولی و ارتباطاتی که با تأثیرگذارترین شخصیت‌ها و ایده‌های آنجا دارد، معتقدند او باید کار بهتر و پول‌سازتری انجام دهد. لانی‌یِر به من گفت: «بعضی از کسانی که می‌شناسم، به من می‌گویند که ’می‌دانی، تو یک احمقِ به‌تمام‌معنا هستی که بیشتر از این پول در نمی‌آوری. واقعاً چه مرگت است؟‘»می‌گوید که همه‌گیری رابطۀ او با همتایانش را از قبل هم پیچیده‌تر کرده است. خیلی از اهالی سیلیکون ولی در آن زمان به پناهگاه‌های وحشت، خانه‌های دوم و محوطه‌های بقا در نیوزیلند فرار می‌کردند. بعضی‌هایشان حتی از لانی‌یِر هم دعوت می‌کردند که با آن‌ها برود. لانی‌یِر پیش من لو داد که: «چند نفری هم بودند که گاه و بی‌گاه با من تماس می‌گرفتند و می‌گفتند: ’هی، باید بیایی نیوزیلند، پیشِ ما‘. من هم می‌گفتم: ’نه... ‘. به‌نظرم اگر ما می‌توانیم به اینجا گند بزنیم، چه دلیلی دارد که نتوانیم به نیوزیلند گند بزنیم؟ نیوزیلند چه چیزش بهتر از اینجاست؟ تازه آنجا خطر زلزله هم بیشتر است. تنها چیز جذاب دربارۀ آنجا این است که هنوز به آنجا گند نزده‌ایم. این ایده اشتباه است که شما می‌توانید گند بزنید به دنیا و درعین‌حال یک بخشی از آن باقی خواهد ماند که به آن گند نخورده باشد. اگر شما گند بزنید به دنیا، به کل آن گند می‌زنید، گرفتی؟».لانی‌یِر خیال نداشت جایی برود. گفت که می‌خواهد این شرایط را در خانۀ کارناوالیِ خودش پشت سر بگذارد، مالیاتش را بدهد و تلاش کند آنچه را که می‌تواند اصلاح کند. همچنان در تماسِ تصویری‌مان شناور بودیم. شانه به شانه، در کنار هم. من گفتم خیلو‌خب، نظرت دربارۀ آینده چیست؟ چیزی که می‌خواهم راجع به آن صحبت کنیم این است که آیا در آینده قرار است همه چیز روبه‌راه شود؟لانی‌یِر، درعمل، جواب داد: شاید.گفت که درطول همه‌گیری زمان خیلی زیاد و همچنین دلایل زیادی داشته تا به این فکر کند که در آینده چه پیش خواهد آمد. گفت یکی از چیزهایی که فهمیدم این بود که موجِ سهمناکِ بیکاریِ ناشی از ویروس، با دقت زیادی دارد مطابق آنچه قبلاً افراد حاضر در این صنعت دربارۀ ورود موج جدیدی از هوشِ مصنوعی پیش‌بینی کرده بودند اتفاق می‌افتد. «منظورم اتوماسیون است، چیزهایی مثل کامیون‌های خودران، ربات‌های انباردار و چیزهایی از این دست. پهپادهای تحویل کالا. اگر به گسترۀ پیش‌بینی‌ها نگاه کنی، مواردِ پَرتی را خواهی دید که، از این سمت یا آن سمتِ گستره، افراطی به‌نظر می‌رسند، اما اکثر افرادِ صلاحیت‌دار درنهایتْ افزایش نرخ بیکاری را برای ۱۰ تا ۱۵ سال آینده پیش‌بینی کرده‌اند و این به‌نوعی شبیه همان افزایش نرخ بیکاری است که در اثر همه‌گیری شاهدش بودیم».نظرش این بود که، خب، حالا این اتفاق افتاده، ما چه کاری می‌توانیم برایش انجام دهیم؟ او به چند راه‌حل فکر کرده بود: مثلاً درآمد پایۀ همگانی۱۳. لانی‌یِر قبلاً با نامزد سابق ریاست جمهوری، اندرو یانگ، در ارتباط بوده است، در پادکستِ او شرکت کرده است و او را در ایده‌های مرتبط با برنامۀ درآمد پایۀ همگانی‌اش تشویق کرده و باعث شده بود تا این ایده‌ها بزرگ‌تر، سخاوتمندانه‌تر و انسانی‌تر شوند. و در ادامه، موضوعی که لانی‌یِر آن را «شأنِ داده‌ها»۱۴ می‌نامید؛ او دراین‌باره کتابی نوشت به نام آینده متعلق به کیست؟ ایدۀ کتاب ساده بود: آن محتوایی که شما در فضای بی‌کرانِ دیجیتال می‌سازید یا در ساختنش مشارکت می‌کنید، مالکیتش ازآنِ خودتان است.به گفتۀ لانی‌یِر، هم اکنون اکثر سیستم‌های اینترنتی جوری طراحی شده‌اند که از ما بهره‌کشی کنند، که میوۀ ایده‌های خلاقانۀ ما و داده‌های ما را بچینند بی‌آنکه مزدی درقبالش به ما بدهند. نگرش غالب در سیلیکون ولی به‌طور کلی عبارت است از اینکه: «دلیلی ندارد که شما بفهمید که داده‌هایتان چه معنایی دارد و چگونه ممکن است از آن استفاده شود، شما قرار نیست در آن سهیم باشید، ما نمی‌دانیم که شما کی هستید، برایمان مهم هم نیست که بدانیم شما کی هستید، شما بی‌ارزشید، قرار نیست پولی به شما پرداخت شود، تنها چیزی که برایمان مهم است داده‌هایی است که از شما جمع‌آوری می‌کنیم و شما هیچ‌چیز از کارِ ما نمی‌دانید، قرار هم نیست که چیزی بفهمید، شما در تاریکی قرار دارید، شما به‌دردنخورید، شما ناامیدید، شما هیچ‌چیز نیستید. روباتِ ما گونۀ برتری است که جانشین شما می‌شود. روباتِ ما خدای شماست و شما فقط یک مشت آشغالید».گوگل و فیسبوک و سایر شرکت‌های فناوری، با تحلیل‌کردنِ شما و انتخاب‌هایتان -اینکه روی چه چیزی کلیک می‌کنید، چقدر روی دیدن یک تبلیغ یا ویدیوی یوتوب مکث می‌کنید- و داستان‌هایی که در اینترنت می‌نویسید و آهنگ‌هایی که ضبط می‌کنید، هرروز قدرتمندتر و پیچیده‌تر می‌شوند و از تبلیغ‌کننده‌ها درقبال دسترسی به این اطلاعات، پول دریافت می‌کنند و با آن پول شرکتشان را بزرگ‌تر می‌کنند. بااین‌حال هیچ پولی به شما بابت مشارکتتان داده نخواهد شد. آن‌ها حتی حاضر نیستند که واقعاً تصدیق کنند که شما هم در این موضوع مشارکت داشته‌اید. گویی که هوش مصنوعی از ناکجاآباد آمده است و انگارنه‌انگار که از داده‌های من و شما به‌وجود آمده است. لانی‌یِر گفت: «در عصر اطلاعات، همۀ ما همزمان هم کارگریم، هم مصرف‌کننده و هم کارآفرین». لانی‌یِر معتقد است که چه می‌شد اگر ما بابت کار در این سیستم حقوق دریافت می‌کردیم؟ او می‌گوید اگر ما نقشی که در ساختن آینده ایفا می‌کنیم را بشناسیم، شاید به خودمان این فرصت را بدهیم که بازیگرانِ معناداری در آن باشیم. «وقتی کسی آنقدر توانمند شود که بتواند تغییری ایجاد کند، انسانِ کامل‌تری خواهد شد. انسانی که از لحاظ روحی بیدار شده است».بهترین حالتش این خواهد بود که همۀ ما باهم این آیندۀ روباتی را بسازیم و بابت وقت و کاری که برایش صرف کرده‌ایم مزد دریافت کنیم.پرسیدم: و... بدترین حالت؟گفت: «فیسبوک احتمالاً همین الآن هم برنده است و اگر این‌طور باشد معنی‌اش می‌شود پایان مردم‌سالاری در قرن حاضر. ممکن است ما نتوانیم به‌طور کامل از این سیستم خارج شویم. سیستمی که اساسش را پارانویا و قبیله‌گرایی برای کسب‌ سود تشکیل می‌دهد. این سیستم بسیار قدرتمند است و می‌تواند کاری کند که همه‌چیز از هم بپاشد و ما را با جهانی از اُلیگارش‌ها و خودکامه‌هایی تنها بگذارد که نمی‌توانند از پسِ مشکلاتِ واقعی برآیند. مشکلاتی مثل همه‌گیری‌ها، تغییرات اقلیمی و مواردی از این دست. می‌دانی، ما از هم می‌پاشیم، ما این بازی را می‌بازیم. این یک احتمالِ واقعی برای قرنِ حاضر است. نمی‌گویم این اتفاقی است که الزاماً رخ خواهد داد اما چیزی نیست که من بتوانم نادیده بگیرمش. هر روز شواهدی می‌بینم که می‌گوید چنین اتفاقی درحال وقوع است».حجمِ اطلاعاتِ اشتباهی که روزانه دربارۀ ماسک و کوووید-۱۹ در فیسبوک و توییتر می‌چرخد و سرانجام راهش را به فاکس‌نیوز باز می‌کند را درنظر بگیر. لانی‌یِر خاطرنشان کرد که اکثر افرادی که در فاکس‌نیوز روی آنتن می‌روند، خودشان در شبکه‌های اجتماعی هستند و دانسته و نادانسته‌شان را از آنجا می‌آورند و بعد این اطلاعاتِ غلطی که از توییتر به فاکس‌نیوز راه پیدا کرده بود، در ادامه وارد شبکه‌های اجتماعیِ رئیس جمهور شده و این چرخه از نو آغاز می‌شود. پس ببین این پلتفرم‌ها چقدر می‌توانند قدرت داشته باشند، تا جایی که «سلطۀ رسانه‌ها قوی‌تر است از تجربۀ واقعیت. یعنی مردم می‌توانند ببینند که صدها و هزاران نفر براثر این ویروس جان خود را از دست می‌دهند و درعین‌حال باور کنند که کرونا یک فریب است و این دو را درکنار هم می‌پذیرند و شَر از همین تغذیه می‌کند».همه‌گیری، خطوطِ شکستی که دورتادورمان را فراگرفته به ما نشان داد. خطوطی که باید ترمیمشان کنیم تا اوضاع روبه‌راه شود و لانی‌یِر یک‌بار دیگر عزمش را جزم کرده تا در این راه کمکمان کند، تا تلاش کنیم گندی که به دنیا زده‌اند را جمع کنیم. اگرچه به گفتۀ او، همۀ این‌ها به این بستگی دارد که حاضر باشیم کامپیوترهایمان را از پنجره به بیرون پرتاب کنیم یا نه. برای لحظه‌ای حافظه‌اش را مرور کرد و گفت: «در زندگی‌ام تخریبِ فیزیکیِ کامپیوتر را زیاد تجربه کرده‌ام. تمام قطعاتش را از هم جدا کرده‌ام، لگدشان کرده‌ام... گازشان گرفته‌ام... و از ارتفاع زیاد آن‌ها را روی زمینِ سفت پرتاب کرده‌ام».حالا، هردویمان آنجا بودیم. او در برکلی و من در لس‌آنجلس. اما هنوز به‌ترتیبی با هم بودیم. معجزۀ مدرنی که اکثر آدم‌های مدرن یادگرفته‌اند که مسخره‌اش کنند. اما لانی‌یِر مثل آن‌ها نیست، او در هر شرایطی هنوز چشمش به شگفتی‌ها و پتانسیل‌های این نمایشگرهای احمقِ لعنتی دوخته شده است.درواقع، همین‌طور که به دوروبرِ تماسِ ویدیویی‌مان اشاره می‌کرد از من پرسید: «می‌خواهی فرستادن تصویری از خودمان در این فضا را امتحان کنم»؟به او گفتم که خیلی هم عالی. یادبودی از یک لحظه. راهی برای واقعیت بخشیدن به یک چیز مجازی.لانی‌یِر گفت: «اوه، بله. گمان می‌کردم می‌توانم انجامش دهم. اما یک لحظه به من فرصت بده».همین‌طور که روی دکمه‌های سمتِ خودش می‌کوبید زیر لب غر می‌زد: «ای بابا، اجازه بده. خیرِ سرم یک کاربرِ خبره هستم».او بالاخره توانست یک اسکرین‌شات بگیرد و بعد ناامیدانه آن را نشانم داد.تصویر، آن‌طور که او می‌خواست از آب در نیامده بود. فناوریِ ما کاری که قرار بود انجام دهد را انجام نمی‌داد.لانی‌یِر درآخر گفت: «خیلوخب، می‌خواهم یک‌بار دیگر سعی‌ام را بکنم، تو حاضری»؟فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را زَک بارُن نوشته و در تاریخ ۲۴ آگوست ۲۰۲۰ با عنوان «The Conscience of Silicon Valley» در وب‌سایت جی‌کیو منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۴ آبان ۱۳۹۹ با عنوان «در سیلیکون‌ولی، او تنها کسی است که هنوز چیزی به نام وجدان دارد» و ترجمۀ بابک حافظی منتشر کرده است.•• زک بارُن (Zach Baron) یکی از نویسندگان اصلی جی‌کیو است. او دربارۀ سبک‌زندگی، فرهنگ و سینما می‌نویسد.[۱] Together mode[۲]  Ten Arguments for Deleting Your Social Media Accounts Right Now[۳] Meme[۴]  You Are Not a Gadget[۵]  You Are Not a Gadget[۶]  Dawn of the New Everything[۷] foundational papers[۸] GamerGate: جنبشی بود علیه فضای ضدِ زن و دارای تبعیض جنسیتی در بازی‌های کامپیوتری [مترجم].[۹] Alt-Right: یک جنبش راست‌گرای افراطی در آمریکا که برارزش‌های ناسیونالیستی و برتریِ سفیدپوستان تأکید دارد [مترجم].[۱۰] Ferguson ۲۰۱۴: اعتراضات سال ۲۰۱۴ در شهر فرگوسن آمریکا که به‌دنبال قتل مایکل براونِ سیاه‌پوست به‌دست پلیس بالا گرفت[مترجم].[۱۱] Charlottesville ۲۰۱۷: گردهمایی برترپندارانِ سفیدپوست و نئونازی‌ها در سال ۲۰۱۷ در شهر شارلوتزویل آمریکا [مترجم].[۱۲] Zelig: اشاره به شخصیت زلیگ در فیلمی به همین نام از وودی آلن. شخصی که به یک مشکل خاص روانی مبتلا بود و، به‌دلیل فقدان اعتمادبه‌نفس، با هرکس هم‌صحبت می‌شد شخصیت او را به خود می‌گرفت [مترجم].[۱۳] universal basic income: پرداخت یک مبلغ ثابت به‌صورت دوره‌ای به تمام شهروندان به‌وسیلۀ دولت. چیزی شبیه به پرداخت یارانه [مترجم].[۱۴] data dignity ]]> زک بارن علم‌وفلسفه Wed, 04 Nov 2020 05:59:55 GMT https://tarjomaan.com/neveshtar/9942/ ناگهان دردهایم آرام گرفت، از بدنم جدا شدم و پرواز کردم https://tarjomaan.com/neveshtar/9932/ کریستوف کوخ، ساینتیفیک امریکن — ارنست همینگوی جوان، که در یکی از نبردهای جنگ جهانی اول به‌واسطۀ انفجار یک خمپاره شدیداً مجروح شده بود، در نامه‌ای به خانواده‌اش نوشت: «مرگ اتفاق بسیار ساده‌ای است. به مرگ چشم دوختم، و حالا واقعاً می‌دانم. اگر مرده بودم، برایم چیز خیلی ساده‌ای بود. آسان‌ترین چیزی که تا حالا تجربه کرده‌ام».سال‌ها بعد، همینگوی از تجربۀ شخصی‌اش -اینکه روح بدن را ترک می‌کند، پرواز می‌کند، و بعد باز می‌گردد- برای داستان کوتاه مشهور «برف‌های کلیمانجارو» استفاده کرد. این داستان دربارۀ یک وحش‌گشت۱ آفریقایی است که به نحو فاجعه‌باری راه را اشتباه رفته است. قهرمان داستان بیماری قانقاریا دارد و می‌داند در حال موت است. ناگهان دردهای او ناپدید می‌شوند و کومپی، خلبان نجات، به او می‌رسد. هر دو سوار می‌شوند و باهم در دل بوران پرواز می‌کنند. بوران چنان سنگین بود که «شبیه پرواز در دل یک آبشار بود» و درنهایت هواپیما از دل روشنایی بیرون می‌آید: پیش روی آن‌ها «قلعۀ چهارگوش کلیمانجاور است که به‌نحوی باورنکردنی زیر پرتوی خورشید سفید به نظر می‌رسد. قهرمان داستان می‌فهمد که آنجا مقصد اوست». توصیفات این داستان عناصر یک تجربۀ نزدیک به مرگ کلاسیک را در خود دارد: تاریکی، توقف درد، سر برآوردن از دل روشنایی و بعد احساس آرامش.آرامشی فراسوی فهمتجربه‌های نزدیک به مرگ هنگامِ حوادث مهلکِ خاصی رخ می‌دهند که طی آن‌ها بدن به‌ خاطر ترومای غیرنافذ، حملۀ قلبی، خفگی، شوک و غیره آسیب می‌بیند. حدود یک‌دهم از بیماران ایست‌ قلبی در بیمارستان چنین چیزی را تجربه می‌کنند. هزاران نفر از بازماندگان این موقعیت‌های دردناکِ نامعلوم از تجربۀ ترک بدن آسیب‌دیدۀ خود و مواجهه با قلمرویی ورای زندگی روزانه، که محدودیت‌های معمول زمان و مکان بر آن حاکم نیست، گفته‌اند. این تجربه‌های نیرومند و رازآمیز ممکن است برای همیشه زندگی آن‌ها را تغییر دهد.تجربه‌های نزدیک به مرگ پروازِ رؤیاگونِ قوۀ تخیل نیست. مشترکات فراوانی بین آن‌ها وجود دارد: رهاشدن از درد، دیدن پرتویی روشن در انتهای یک تونل و دیگر پدیدارهای بصری، ترک‌کردن بدن خود و شناورشدن فراسوی آن و حتی پرواز به دل فضا (تجربه‌های رها از بدن). این تجربه‌ها ممکن است شامل این‌دست موارد هم باشد: دیدار محبوبِ زنده یا مردۀ خود، یا موجودات روحانی نظیر فرشتگان؛ نوعی یادآوری مارسل پروستی یا حتی مرور خاطرات خوب و بد دوران زندگی («زندگی‌ام از جلوی چشمم گذشت»)؛ یا حسی معوج دربارۀ زمان و مکان. برای این ادراکات، نظیر دیدِ تونلیِ دائماً محدودشونده، برخی تبیین‌های جدی فیزیولوژیک ارائه شده است. کاهش جریان خون در پیرامون شبکیه به این معنا است که ازدست‌دادن بینایی ابتدا در آنجا رخ می‌دهد.تجربه‌های نزدیک به مرگ ممکن است مثبت یا منفی باشند. کل گزارش‌های خبری را تجربه‌های مثبت پر می‌کنند که با احساس حضورِ ژرفِ امری مقدس و الاهی مرتبط‌ است. نوعی گسیختگیِ تکان‌دهنده باعث جدایی جراحت بدنی و آرامش و احساس یگانگی با عالم می‌شود. بااین‌حال، تمام تجربه‌های نزدیک به مرگ خوشایند نیستند؛ ممکن است برخی از آن‌ها ترسناک باشند و ترس شدید، اندوه، تنهایی و ناامیدی مشخصۀ آن‌ها باشد.محتمل است که جاروجنجال دربارۀ تجربه‌های نزدیک به مرگ انتظاراتی دربارۀ احساسات فرد پس از چنین حوادثی ایجاد کند. درواقع، متحمل به نظر می‌رسد که تجربه‌های دردناک نزدیک به مرگ به‌خاطر شرم، ننگ اجتماعی و فشار برای انطباق با کهن‌الگویِ تجربه‌های «خوشایند» نزدیک به مرگ به‌نحو معناداری کمتر گزارش شوند.مواجۀ نزدیک با مرگ بی‌ثباتی و شکنندگی زندگی را به ما یادآور می‌شود و می‌تواند آن لایه‌های روان‌شناختی‌ای را که سپر ما در برابر اندیشه‌های آزاردهنده‌ای مثل فراموشی وجودی هستند از میان بردارد. در اغلب موارد، شدتِ این رخدادها با گذشت زمان کاسته می‌شود، و درنهایت دوباره به وضع معمول برمی‌گردیم (گرچه ممکن است برخی از این تجربه‌ها باعث اختلال استرسی پساترومایی شوند). اما تجربه‌های نزدیک به مرگ پس از دهه‌ها همچنان با قوت و وضوحی نامعمول در ذهن افراد باقی می‌مانند. دو محقق از دانشگاه ویرجینیا در سال ۲۰۱۷ پژوهشی انجام دادند و این مسئله را پیش کشیدند که آیا می‌توان پارادوکس شناختِ ارتقایافته را که همراه با عملکرد مغزی معیوب طی تجربۀ نزدیک به مرگ رخ می‌دهد، نوعی پرواز قوۀ تخیل دانست. محققان فوق پرسش‌نامه‌ای بین ۱۲۲ نفری که تجربه‌های نزدیک به مرگ داشتند توزیع کردند و از آن‌ها خواستند خاطرات حاصل از تجربه‌هایشان را با خاطرات حاصل از رخدادهای واقعی و خیالی همان بازۀ زمانی مقایسه کنند. نتایج نشان داد که، در قیاس با موقعیت‌های واقعی یا خیالی، تجربه‌های نزدیک به مرگ با صراحت و جزئیات بیشتری در یاد آن‌ها مانده. خلاصه کنیم، تجربه‌های نزدیک به مرگ همچون تجربه‌هایی «واقعی‌تر از واقعی» یادآوری می‌شوند.در ربع آخر سدۀ بیستم و از مجرای تحقیقات پزشکان و روان‌شناسان بود که توجه عمومی به تجربه‌های نزدیک به مرگ معطوف شد، به‌ویژه مطالعات ریموند مودی که اصطلاح «تجربۀ نزدیک به مرگ» را در کتاب پرفروش خود در ۱۹۷۵ با عنوان زندگی پس از زندگی۲ وضع کرد، و بروس ام. گریسون یکی از دو محقق پژوهش فوق که راهنمای تجربه‌های نزدیک به مرگ۳را در سال ۲۰۰۹ منتشر کرد. این محققان با یادآوری الگوهای مشترک تجربه‌های نزدیک به مرگ این پدیدار را که زمانی به‌مثابۀ نوعی تجربۀ تخیلی تمسخر می‌شد یا به‌مثابۀ توهم و هذیان رد می‌شد، به حوزه‌ای در مطالعات تجربی بدل ساختند. من واقعیتِ این تجربه‌های عمیقاً احساسی را می‌پذیرم. آن‌ها به اندازۀ هر احساس یا ادراک ذهنی دیگری معتبر هستند. بااین‌حال، به‌مثابۀ یک متخصص علمی با این فرضیه پیش می‌روم که تمام افکار، خاطرات، ادراکات و تجارب پیامد قهری نیروهای علّی طبیعی مغز ما هستند و نه نیروهای فراطبیعی. این اصل موضوعه در چند سدۀ گذشته به‌خوبی به علم و کنیز آن، یعنی فناوری، خدمت کرده است. دلیلی نمی‌بینم که این فرض را کنار بگذارم مگر اینکه شواهدی فوق‌العاده، مجاب‌کننده و عینی عکس آن را اثبات کنند.بنابراین، چالش این است که تجربه‌های نزدیک به مرگ را در چارچوبی طبیعی تبیین کنیم. به‌عنوان دانشجویی که مدت‌هاست مسئلۀ ذهن-بدن دغدغۀ اوست، تجربه‌های نزدیک به مرگ برایم مهم‌اند چراکه نوعِ نادری از هشیاری بشرند و نیز به‌خاطر این واقعیت شایان‌توجه که رخدادی که در مقیاس زمان کمتر از یک‌ساعت طول می‌کشد، تغییر پایداری از خود برجای می‌گذارد، چیزی شبیه تغییر کیشِ پولس در مسیر دمشق: فروریختنِ هراسِ مرگ، وارستگی از مادیات و روی‌آوردن به خیر بزرگ‌تر؛ یا نظیر مورد همینگوی، دلمشغولی به خطر و مرگ.‌هنگام استعمال مواد روان‌گردانی که در دستۀ توهم‌زاهای مرتبط با پیام‌رسان عصبیِ سروتونین جای می‌گیرند، از جمله سیلوسایبین (عنصر فعال در قارچ‌ جادویی)، ال‌اس‌دی، دی‌ام‌تی (مشهور به ملکول روح)، و ۵‌-می‌او-دی‌ام‌تی (مشهور به ملکول خدا) نیز، که به‌عنوان بخشی از مناسک دینی، روحانی یا بازآفرینانه مصرف می‌شوند، معمولاً تجربه‌های عرفانی مشابهی گزارش می‌شود.کشور نامکشوفباید به یاد داشت که تجربه‌های نزدیک به مرگ همیشه همراه ما بوده‌اند، در تمام زمان‌ها، تمام فرهنگ‌ها و در میان تمام افراد، پیر و جوان، مؤمن و ملحد (برای مثال، کتاب تبتی مردگان۴ را به یاد آورید که به توصیف ذهن پیش و پس از مرگ می‌پردازد). برای انسان‌هایی که در سنت‌های دینی، مسیحی یا غیرمسیحی، پرورش یافته‌اند، روشن‌ترین تبیین این است که تجربه‌های فوق رؤیاهایی از بهشت یا جهنم‌اند، پیش‌درآمدی بر رویدادهایی که پس از مرگ در انتظار ماست. جالب اینکه امکان وقوع تجربه‌های نزدیک به مرگ برای مؤمنان مخلص و سکولارها یا بی‌دینان یکسان است. روایت‌های شخصی برگرفته از اسناد تاریخی گزارش‌های بسیار روشنی از تجربه‌های نزدیک به مرگ به دست می‌دهد و می‌توانند به اندازۀ -اگر نگوییم بیشتر از- هر یک از این موارد بالینی آموزنده باشند. برای مثال، در سال ۱۷۹۱ دریاسالار بریتانیایی سر فرانسیس بوفرت (مقایس بوفرت۵ در سنجش باد مأخوذ از نام اوست) که تقریباً در آب غرق شده بود، وقتی آن رویداد را به یاد آورد نوشت:حسِ ملایمِ کامل‌ترین آرامشِ ممکن که جای آشفته‌ترین احساسات را گرفت... دیگر هیچ درد جسمانی‌ای نداشتم. برعکس، احساساتم اکنون نسبتاً لذت‌بخش بود... حواسم از کار افتاده بود، اما ذهنم بیدار بود؛ فعالیت مغزم چنان نیرومند به نظر می‌رسید که به وصف نمی‌آید؛ زیرا افکار پشت سر هم و با چنان توالی سریعی سر بر می‌آوردند که برای کسی که خود در موقعیت مشابهی بوده است نیز نه تنها توصیف‌ناپذیر که احتمالاً باورنکردنی است. حتی اکنون هم می‌توانم آن افکار را تا حدود زیادی به یاد بیاورم: انگار اتفاقی است که هم‌اکنون رخ داده... ازاین‌رو، گذشته را که مرور می‌کنم، به نظر می‌رسد تمام رویدادهای زندگی‌ام با سیری قهقرایی از جلوی چشمانم می‌گذرند... به نظر می‌رسد تمام دوران حیاتم در قالب نوعی چشم‌انداز سراسرنما پیش رویم است.نمونۀ دیگر در ۱۹۰۰ ثبت شده است، وقتی‌که جراح اسکاتلندی، سر الگزاندر اوگستون (کاشف استافیلوکوک)، حصبه گرفت. او در توصیف حالات خود می‌گوید:ظاهراً در منگی مدامی دراز کشیده بودم که در آن برای هیچ‌ امید یا ترسی جایی باقی نمانده بود. به نظر می‌رسید ذهن و بدنم دو چیزند، و تا حدی جدا. نسبت به بدنم آگاه بودم و به شکل توده‌ای لَخت و آشفته، از نزدیک می‌دیدمش. متعلق به من بود، اما من نبودم. می‌دانستم که خود ذهنی‌ام پیوسته بدنم را ترک می‌کرد... بعد سریعاً به آن برگردانده شدم، با انزجار به آن پیوستم، و آن من شدم، و به من غذا دادند، با من حرف زدند و از من مراقبت ‌کردند.... و هرچند می‌دانستم مرگ بالای سرم بال‌بال می‌زند، اصلاً به دین فکر نمی‌کردم و هراسی از مرگ نداشتم، و بی‌تفاوت و خشنود در زیر آسمان‌های تیره پرسه می‌زدم تا اینکه دوباره چیزی مزاحم بدنی شد که آنجا بود، و باز به آن برگردانده شدم. اخیراً نویسندۀ بریتانیایی، سوزان بلکمور، گزارشی از یک زن قبرسی دریافت کرد که در ۱۹۹۱ عمل معده‌بردای (گاسترکتومی) اضطراری داشته است:چهار روز بعد از عمل، دچار شوک شدم و برای چند ساعت بیهوش بودم... اگرچه گمان می‌رفت بیهوشم، اما تا سال‌ها بعد جزییات گفت‌وگوی جراح و متخصص بیهوشی را به یاد می‌آوردم... بالاسر بدنم بودم، بدون هیچ دردی، و به‌خاطر رنجی که در چهرۀ خودم می‌دیدم از سر دلسوزی به آن نگاه می‌کردم؛ در آرامش شناور بودم. بعد... به جای دیگری رفتم، به سمت قلمروی پرده‌مانند تاریکی شناور بودم، اما نمی‌ترسیدم... بعد آرامش مطلق را احساس کردم. ناگهان همه چیز تغییر کرد؛ دوباره به درون بدنم پرتاب شدم، و دوباره به رنجم کاملاً آگاه گردیدم.به‌خاطر تنوع گیج‌کنندۀ راه‌های بالقوۀ آسیب‌رسیدن به مغز نمی‌توان به‌دقت توالی عصب‌شناختی بنیادین اتفاقات را در یک تجربۀ نزدیک به مرگ تعیین کرد. به‌علاوه، وقتی فرد درون یک اسکنر مغناطیسی دراز کشیده یا کلۀ او با شبکه‌ای از الکترودها پوشانده شده است، تجربه‌های نزدیک به مرگ رخ نمی‌دهند.با این حال، می‌توان از طریق بررسی یک ایست قلبی، که در آن ضربان قلب می‌ایستد (به تعبیر پزشکان، بیمار در حال «کودینگ» است) به ایده‌هایی رسید. بیمار نمرده است، چراکه می‌توان ضربان قلب را با احیای قلبی-ریوی بازگرداند.مرگ مدرن مستلزم از میان ‌رفتنِ بازگشت‌ناپذیر عملکرد مغز است. وقتی مغز به‌دلیل فقدان جریان خون (ایسکمی) و اکسیژن (آنوکسی) بمیرد، بیمار در کسری از دقیقه می‌افتد و نوار مغزی او ایزوالکتریک یا به بیان دیگر مستقیم می‌شود. این یعنی فعالیت الکتریکی توزیع‌شده در کورتکس، بیرونی‌ترین لایۀ مغز، از بین رفته است. مثل شهری که هر بار برق یک محلۀ آن می‌رود، مناطق مختلف مغز یکی پس از دیگری خاموش می‌شوند. ذهن که زیرلایۀ آن را نورن‌هایی می‌سازند که هنوز می‌توانند فعالیت الکتریکی ایجاد کنند، کار همیشگی‌اش را انجام می‌دهد: داستانی می‌گوید که تجربه، حافظه و انتظارات فرهنگی فرد به آن شکل می‌دهند.با توجه به این قطعی برق، ممکن است تجربۀ مذکور داستان‌های نسبتاً عجیب و سلیقه‌ای بسازد که در گزارش‌های موجود از تجربه‌های نزدیک به مرگ ثبت می‌شود. تجربه‌های نزدیک به مرگ برای خود آن فرد به اندازه هر چیزی که مغز در حالت عادی تولید می‌کند، واقعی است. وقتی تمام مغز به‌خاطر قطع کامل برق خاموش شود، ذهن و هشیاری نیز خاموش می‌شوند. اگر اکسیژن و جریان خون باز گردد، آن‌وقت مغز دوباره روشن می‌شود و جریان روایی تجربه از سر گرفته می‌شود.دانشمندان از رفتن و بعد بازیافت هشیاریِ افراد کاملاً آموزش‌دیده نوار ویدیویی گرفته‌ و آن را تجزیه و تحلیل کرده‌اند؛ خلبانانِ آزمایشی آمریکایی و فضانوردانِ ناسا در سانتریفیوژهای دوران جنگ سرد (آن صحنۀ فیلم «نخستین انسان»۶ را به یاد آورید که نیل آرمسترانگِ صبور، با بازی رایان گاسلینگ، در یک محفظۀ چندمحوره می‌چرخد تا جایی که غش می‌کند). زیر فشاری حدوداً پنج برابرِ نیروی جاذبه، سیستم قلبی-عروقی دیگر نمی‌تواند به مغز خون برساند و خلبان غش می‌کند. در حدود ۱۰ تا ۲۰ ثانیه پس از این توقف به‌واسطۀ نیروی سنگین جاذبه، هشیاری همراه با مدتِ مشخصی از گیجی و سردرگمی برمی‌گردد (سوژه‌های این آزمایشات مشخصاً آمادگی جسمانی بالایی دارند و به توانایی‌شان در کنترل خود می‌بالند). شاید بتوان دامنۀ پدیدارهایی که این افراد نقل می‌کنند را با «تجربه‌های نزدیک به مرگ سبک» برابر دانست، دید تونلی و چراغ‌های روشن؛ احساس بیدارشدن از خواب، شامل فلج‌شدن‌های جزیی یا کامل؛ حس شناوری آرام؛ تجربۀ رهاشدن از بدن؛ احساس لذت و حتی خوشحالی؛ و رؤیاهای کوتاه و پرشور، اغلب شامل گفت‌وگو با اعضای خانواده که تا سال‌ها بعد در یادشان می‌ماند. این تجربه‌های عمیق با حمله‌های جسمانی معین نیز فعال می‌شوند و معمولاً هیچ گونه مشخصۀ دینی ندارند (احتمالاً چون مشارکت‌کنندگان از پیش می‌دانند که که فقط تا لحظۀ غش‌کردن تحت فشار قرار خواهند گرفت). به‌خاطر ماهیت تجربه‌های نزدیک به مرگ نمی‌توان آن‌ها را در آزمایشگاه به‌راحتی تحت کنترل آزمایش‌ در آورد، گرچه ممکن است این وضعیت تغییر کند. برای نمونه، شاید بتوان جنبه‌هایی از آن‌ها را بر روی موش‌های آزمایشگاهی مطالعه کرد؛ شاید موش آزمایشگاهی نیز بتواند پیش از مرگ، خاطرات زندگی‌اش را مرور کند یا خوشحالی را تجربه کند. ضعیف‌شدن روشناییبسیاری از عصب‌شناسان شباهت‌هایی بین تجربه‌های نزدیک به مرگ و پیامدهای دسته‌ای از رخدادهای مرتبط با صرع، معروف به حملات منطقه‌ای مختلط۷ یافته‌اند. این حملات به هشیاری آسیب نسبی می‌زنند و بیشتر اوقات در مناطق مشخصی از یک نیم‌کره رخ می‌دهند. ممکن است پیش از این حملات یک پیش‌حمله دست دهد که تجربۀ ویژه‌ای است که خاص آن فرد بیمار است. این حمله ممکن است با تغییرهایی در اندازۀ فرضی اشیا، مزه‌ها یا بوها همراه باشد؛ احساسات جسمانی نامعمول؛ آشناپنداری؛ شخصیت‌زدایی یا احساسات خلسه‌وار هم ممکن است رخ دهد. حادثه‌هایی که مصداقِ مورد آخر این فهرست باشند، میان روان‌شناسان بالینی، حملات داستایوفسکی نیز نامیده می‌شوند. این تعبیر را از نام نویسندۀ روسی سدۀ نوزدهم فئودور داستایوفسکی گرفته‌اند که دچار صرع شدید لوب گیجگاهی می‌شد. شاهزاده میشکین، قهرمان رمان ابله، می‌گوید:او طی تشنج‌های صرع، یا درست پیش از آن‌ها، همیشه یک یا دو بار این تجربه را داشت که گویی کل قلب و ذهن و بدنش در نیرو و روشنایی بیدار شده است؛ سرشار از سرور و امید می‌شد، و انگار تمام اضطراب‌هایش برای همیشه از بین رفته بودند؛ این لحظات صرفاً دلشوره‌های یک ثانیۀ آخری است (هیچ‌وقت بیش از یک ثانیه نبود) که دچار تشنج می‌شد. وقتی حمله تمام می‌شد، و شاهزاده دربارۀ علائم خود تأمل می‌کرد، معمولاً با خود می‌گفت: ...«چه اهمیتی دارد که این‌ها فقط یک بیماری است، یک تنش نابهنجار در مغز، اگر به‌هنگام یادآوری و تحلیل آن لحظه به نظر رسد که آن لحظه به‌غایت همساز و زیباست؛ دمی با عمیق‌ترین احساسات، سرشار از سرور و شعف، اخلاص خلسه‌وار و کامل‌ترین حیات؟... تمام زندگی‌ام را برای این یک دم می‌دهم».بیش از ۱۵۰ سال از آن زمان می‌گذرد و امروزه، جراحان مغز و اعصاب می‌توانند با تحریک الکتریکی بخشی از کورتکس موسوم به اینسولا، در بیماران صرعی‌ای که الکترودهایی در مغزشان کاشته شده است، چنین احساسات خلسه‌واری را تحریک کنند. این رویه به مکان‌یابی منشأ سکته‌ها برای مشخص‌کردنِ نقاط آسیب‌دیدۀ ممکن کمک می‌کند. این بیمارانْ بهجت، خوش‌بختیِ افزایش‌یافته و خودآگاهی یا ادراکِ ارتقایافته از جهان بیرونی را گزارش کرده‌اند. تحریک نقطۀ دیگری از قشر خاکستری می‌تواند مسبب تجربۀ رهایی از بدن یا توهم‌های بصری شود. این پیوند جسمانی بین الگوهای رفتار نابهنجار -خواه محرک آن فرایند مهارناپذیر بیماری باشد یا تحت کنترل الکترودهای یک جراح- و تجربۀ ذهنی شاهدی است که از یک خاستگاه زیست‌شناختی، و نه معنوی، حمایت می‌کند. این ماجرا احتمالاً برای تجربه‌های نزدیک به مرگ نیز صادق است. همچنان یک راز است که چرا ذهن تقلا برای حفظ عملکرد خود در مواجهه با ازدست‌دادن جریان خون و اکسیژن را نه دهشتناک که تجربه‌ای مثبت و خوشایند می‌یابد. ولی هیجان‌انگیز اینکه محدودیت طیف تجربۀ انسان، شامل موقعیت‌های دیگری هم می‌شود که در آن‌ها‌ کاهش سطح اکسیژن، باعث احساسِ خوشایند سرخوشی، منگی و تحریک افزایش‌یافته می‌شود: شیرجۀ عمیق، کوهنوردی در ارتفاعات بالا، پروازکردن، بازی غش یا خفگی، و اختناق شهوانی. احتمالاً این‌دست تجارب خلسه‌وار در اشکال بسیاری از مرگ شایع است، مادامی‌که ذهن همچنان هشیار باشد و عملکرد آن به‌واسطۀ داروهای حاوی تریاک یا دیگر داروهای تجویزشده برای تسکین درد تضعیف نشده باشد. ذهن، که به بدن در حال مرگ زنجیر شده، پیش از ورود به، به تعبیر هملت، «کشور نامکشوفی که هیچ مسافری از آن بازنگشته» رؤیاهای شخصی خود را از بهشت یا جهنم رؤیت می‌کند.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب در تاریخ ۱ ژوئن ۲۰۲۰ با عنوان «What Near-Death Experiences Reveal about the Brain» در وب‌سایت ساینتیفک امریکن منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳۰ مهر ۱۳۹۹ با عنوان «ناگهان دردهایم آرام گرفت، از بدنم جدا شدم و پرواز کردم» و ترجمۀ میلاد اعظمی‌مرام منتشر کرده است.•• کریستوف کخ (Christof Koch) استاد علوم‌اعصاب در مؤسسه تکنولوژی کالیفرنیا و رئیس مؤسسه علوم مغزی آلن در سیاتل است. عمدۀ تحقیقات او بر فهم عصب‌شناسی آگاهی متمرکز بوده است. کخ علاوه بر تحقیق و تدریس در ساینتیفیک آمریکن، ناتیلوس و دیگر مطبوعات نیز دربارۀ علوم عصب‌شناختی می‌نویسد.[۱]safari[۲] Life after Life[۳] The Handbook of Near-Death Experiences[۴] Tibetan Book of the Dead[۵]Beaufort wind scale[۶] First Man[۷]complex partial seizures ]]> کریستوف کخ علم‌وفلسفه Wed, 21 Oct 2020 05:05:14 GMT https://tarjomaan.com/neveshtar/9932/