ترجمان - پربيننده ترين عناوين :: نسخه کامل https://tarjomaan.com/ Tue, 19 Jan 2021 21:25:45 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 https://tarjomaan.com/skins/default/fa/fa_default_normal03_28oct_02/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری ترجمان https://tarjomaan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری ترجمان آزاد است. Tue, 19 Jan 2021 21:25:45 GMT 60 انسان‌بودن یعنی بیماربودن: سرگذشت فکری چهار فیلسوف دوران‌ساز https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10026/ کاستیکا براداتان، لس‌آنجلس ریویو آو بوکس — مناظره‌کنندۀ ایدئالیست ناگهان از کوره در ‌می‌رود و می‌پرسد: «خب، پس پژوهش بدون پیشداوری چه؟ شناخت محض چطور؟». پیش از آنکه طرف دیگر مناظره، بحث‌کنندۀ کلبی‌مسلک، فرصت پاسخ‌گویی پیدا کند، ایدئالیست، او را با پرسش‌های مناقشه‌برانگیزتری غافلگیر می‌کند: «آقای عزیز، حقیقت چه می‌شود؟ همان که عمیقاً با آزادی و شهیدان راه آزادی گره خورده است؟». می‌توانیم پوزخند هجوآمیز مناظره‌کنندۀ کلبی‌مسلک را تصور کنیم. او پاسخ می‌دهد: «دوست عزیزم! چیزی به اسم شناخت محض در کار نیست». کلماتش باطمأنینه و شمرده‌شمرده بر زبانش جاری می‌شود و در تعارضی کامل با احساسات ایدئالیست است، اگرچه گاه به‌لحاظ منطقی سخنانی بی‌ربط می‌گوید. ردیۀ بحث‌کنندۀ کلبی‌مسلک بی‌رحمانه است:ایمانْ محمل فهم است و عقلْ فرع بر آن. علمِ عاری از پیشداوریْ افسانه‌ای بیش نیست. ایمان نوعی جهان‌بینی، یک ایده -و به بیان جامع و مختصر، اراده- همواره حضور دارد، و از‌این‌رو وظیفۀ عقل است که به بررسی و اثبات آن برخیزد. ما در نهایت، به همان چیزی می‌رسیم که «مطلوب ماست». اصل مفهوم برهان، به تعبیر روان‌شناختی، مشتمل است بر یک عنصر ارادی راسخ.برای ایدئالیست که دست‌پروردۀ سنت عظیم روشنگری اروپایی است، این سخن به‌سخره‌گرفتن همۀ آن چیزهایی است که او نمایندگی می‌کند. او نمی‌تواند استدلالِ هم‌بحث کلبی‌مسلک خویش را چیزی جز یک شوخی بی‌مزه بداند. او درخواست می‌کند که «نه؛ بیا جدی باشیم، استاد!». هر وقت عواطف او به غلیان می‌افتد، کلماتی از زبان مادری‌اش ایتالیایی، از زبانش درمی‌رود، نشانه‌ای از سر احساس ناامنی، نه از جهان‌وطنی بودنش. ایدئالیست می‌پرسد «آیا به حقیقت، به حقیقت عینی و علمی، باور داری یا خیر؟» و تصور می‌کند که با چنین برخورد تهاجمی‌ای، بالأخره کلبی‌مسلک را مات کرده است. در این جای کار، کلبی‌مسلک احساس می‌کند که باید نظر خود را دربارۀ حقیقت ابراز کند. او می‌گوید «هر آنچه منفعتی به انسان برساند حقیقت است»؛ و در توضیح اضافه می‌کند که حقیقت در خلأ وجود ندارد، بلکه فقط در ربط و نسبت با موقعیت انضمامی و عینی ما در جهان است که وجود می‌یابد. حقیقت «با موقعیت‌ها» گره خورده است، چنان‌که امروز بدان قائلیم؛ وگرنه ارزشی ندارد. «شناخت نظری بدون کاربردی عملی در نجات و رستگاری بشر ارزش هیچ‌گونه توجهی ندارد تاآن‌جاکه باید هرگونه ارزشی که می‌توانیم برای حقیقت قائل باشیم، از آن سلب کنیم و آن را به تمامی به دور افکنیم». خطابۀ پرطمطراق ایدئالیست دربارۀ جست‌وجوی حقیقت به‌خاطر خود حقیقت و پی‌جویی شناخت به‌عنوان اقدامی کاملاً بی‌غرض و فارغ از هر تعلق خاطری فقط حرافی است و بس. علاوه‌براین، چنین خطابه‌ای به‌لحاظ اجتماعی نیز خطرناک است، چراکه جز نخوت، توهم، و خودفریبی چیزی به بار نمی‌آورد:وظیفۀ علم پی‌جویی داده‌های بی‌ارزش نیست، بلکه جرح و تعدیل آن‌هاست، براساس آنچه زیان‌بار است، حتی براساس آنچه در مقام یک ایده، چندان اهمیتی ندارد. و در یک کلام، علم برای اظهار شم غریزی، میانه‌روی، و انتخاب است. [...] آنچه انسان را به تاریکی سوق داده و همچنان او را فرومی‌برد، علم طبیعی «فارغ‌دلانه» -یعنی علمی بدون فلسفه- است.و این بحث همچنان ادامه می‌یابد؛ و دو طرف به همین ترتیب، بحث را ساعت‌ها ادامه می‌دهند؛ بحث پرشوری که صفحه‌های بسیار به خود اختصاص داده است. این بحث فلسفی -که به عقیدۀ بسیاری مهم‌ترین مناظرۀ ثبت‌شدۀ قرن بیستم است- در واقعیت رخ نداده، بلکه در یک اثر داستانی صورت گرفته است: در رمان کوه‌ جادو۱ اثر ۱۹۲۴ توماس مان.اما این نکته تفاوت چندانی ایجاد نمی‌کند: وقتی ایده‌ای زاده و صورت‌بندی می‌شود، دیگر چندان اهمیت ندارد که به از صفحات یک رمان بیرون آمده یا از دهان فیلسوفی واقعاً موجود و جان‌دار. در واقع، جسورانه‌ترین ایده‌های قرن نوزدهم نیز از زبان فیلسوفانی بیان شده که زحمت وجود عینی و واقعی را به جان نخریده‌اند: زرتشت [در چنین گفت زرتشت نیچه]، ایوان کارامازوف [در رمان برادران کارامازوف داستایفسکی] کیرلیف [در رمان جن‌زدگان داستایفسکی]، آبلوموف (در رمانی به همین نام از ایوان گنچاروف)، مرد زیرزمینی (در رمانی به همین نام از میک جکسون)، و شخصیت‌های داستانی دیگر. با توجه به گرایش مرسوم فیلسوفان به گریز از واقعیت‌های دنیوی و زیستن هرچه بیشتر در قلمروی ایدئال، چیزی بسیار غریب در مورد این موقعیت، وجود دارد. گویی آن عالم –که، در عین غیرواقعی بودن، هم‌زمان پرکشش و منسجم نیز است- عالم برتری است که به‌لطف هنر (رمان، شعر، فیلم) امکان‌پذیر شده و موطن بی‌نقص این رؤیاپردازان است (بگذریم از اینکه اگر نظر ما در میان باشد، وجود ادبی یک فیلسوف، با این فایدۀ مضاعف همراه است که مجبور نیستیم حالات و تکبر تحمل‌ناپذیر شخصیت واقعی او را به جان بخریم؛ و این هم کم‌مزیتی نیست!).به‌هرحال، این دو بحث‌کننده در رمان توماس مان با داشتن وجودی صرفاً داستانی هیچ چیزی را فروگذار نکرده‌اند. لودویکو ستمبرینی، ایدئالست داستان، همنشینی کاملاً بانزاکت، چندزبانه و جامع‌الاطراف است، در عین آنکه ذهنیتی متمدنانه دارد، پیچیده نیز هست، و به‌سختی می‌توان با بیشتر گفته‌های او موافقت نکرد، حتی اگر غالباً چنین به نظر می‌رسد که انگار در ابرها سیر می‌کند (اما چه کسی در ارتفاع ۱۰ هزار پایی۲ ‌چنین نیست؟!). جذابیت شخصیت لئو نافتا، کلبی‌مسلک داستان، هم کمتر از او نیست. دیدگاه‌های وی نیز واقعاً نافذ -و نه‌تنها جسورانه، بلکه سنت‌شکنانه- است و شیوۀ فلسفی او در خلاف‌آمد عادت بودن، او را به هم‌بحثی به‌یادماندنی تبدیل می‌کند. وی متفکر یسوعی تمام‌عیاری است. توماس مان شخصیت نافتا را از روی یک فیلسوف واقعی، گئورگ لوکاچ، طراحی کرده است۳، اما فقط با تقلیدی هجوآمیز. و البته این امر بر هوش و درستکاری فوق‌‌العادۀ او به عنوان یک متفکر کمترین تأثیری ندارد.بحث‌های میان ستمبرینی و نافتا در داووس فقط گفت‌وگوهای به‌یادماندنی نیستند، بلکه درهم‌کوبنده و به معنای واقعی، مکاشفه‌آمیزند. زیر نقاب این مناظرۀ فکری، چیزی عمیق دربارۀ اروپا -دربارۀ گذشته و آیندۀ آن، و قدری دربارۀ روح اروپا- برملا می‌شود و شکل و شمایل خود را نشان می‌دهد.خود عالم واقعی بلافاصله کوشید از این شاهکار استثنایی مان (۱۸۷۵ تا ۱۹۵۵) تقلید کند. در مارس ۱۹۲۹ دقیقاً پنج سال پس از انتشار این کتاب، مناظره‌ای که بسیاری انتظارش را می‌کشیدند، میان دو فیلسوف حرفه‌‌ای در عالم واقع برگزار شد: میان ارنست کاسیرر (۱۸۷۵ تا ۱۹۴۵) و مارتین هایدگر (۱۸۸۹ تا ۱۹۷۶). موضوع اعلام شدۀ مناظره با موضوع شخصیت‌های داستانی مان کاملاً متفاوت بود: «آزادی و عقلانیت در فلسفۀ ایمانوئل کانت». اما کوه جادو چنان در ذهن افراد جا گرفته بود که نمی‌شد آن را نادیده گرفت، گرچه بعضی از شرکت‌کنندگان خودشان به این صرافت افتاده بودند. همان‌طور که ولفرام آیلنبرگر، در کتاب ۲۰۱۸ خود، عصر جادوگران (که به‌تازگی انتشارات پنگوئن ترجمۀ انگلیسی آن را به قلم شاون وایت‌ساید منتشر کرده)، بیان می‌کند «کاسیرر و هایدگر با مطابقت تقریباً اسرارآمیزی همان کشمکش ایدئولوژیکی را منعکس می‌کنند که میان لودویکو ستمبرینی و لئو نافتا درگرفته بود». دقیقاً مثل ستمبرینی، کاسیرر هم فرزند جریان روشنگری بود که با شور و تعصب، قهرمانان، اصول و ارزش‌های آن جریان را ترویج و تبلیغ می‌کرد. کاسیرر همواره شخصیت المپی درخشانی در حیات فکری آلمان بوده است، اما در مقابل، هایدگر متفکری تیره‌وتار و آشفته‌حال بود. هایدگر هم مثل نافتا، بدون داشتن پشتوانه‌ای مستقل، مدیون کمک سخاوتمندانۀ کلیسای کاتولیک بود که تحصیلات او را تأمین کرد؛ او حتی مدتی به یک حوزۀ علمیۀ یسوعی پیوست، اما مشکلات مزاجی او را از پیگیری اشتغال در کلیسا بازداشت. دقیقاً مثل نافتا، همۀ این ماجرا، آشنایی عمیق او را با تفکری در پی داشت که تفکر «عصر تاریکی» خوانده می‌شد. هایدگر بعدها در زندگی خود کاتولیسیزم را رها کرد اما کاملاً معلوم نیست که کاتولیسیزم نیز در نهایت او را رها کرد یا نه.خود این مناظره، شاید به‌دلیل سایۀ بلندی که کوه جادو بر آن انداخته بود، از برآوردن انتظارات کلی هم بازماند. به بیان آیلنبرگر «در واقع قرار نبود این نبردی واقعی یا حتی نزاعی جدی باشد». گزارشگران روزنامه‌های بزرگ اروپا که انتظار یک دوئل فکری شبیه «ستمبرینی‌‌‌نافتا» را می‌کشیدند، در داووس گرد آمدند، اما چنان‌که معلوم شد فقط برای ثبت و ضبط یک مناظرۀ معمولی. نویه تسوکا تسایتونگ این سرخوردگی را به‌دقت توضیح داده است: ما به جای دیدن برخورد دو عالَم فکری، در بهترین حالت، شاهد منظره‌ای از یک شخصیت دلپذیر و مؤدب و یک شخصیت بسیار پرهیجان و خشن بودیم که به سختی تلاش می‌کرد در ارائۀ مونولوگ، خوب و مؤدب جلوه کند. به نظر می‌رسید همۀ شنوندگان، حسابی تحت‌تأثیر قرار گرفته‌اند و به یکدیگر برای حضور در آن‌جا خوشامد می‌گویند، اما چرا نباید چندان تعجب می‌کردیم؟! چون وقتی زندگی می‌کوشد از هنر تقلید کند، معمولاً در مقابل آن کم می‌آورد. حتی حیرت‌انگیزترین شب پرستاره نیز وقتی پای مقایسه با «شب پرستاره» اثر ون‌گوگ در میان باشد رنگ می‌بازد.                                                                                          •••بااین‌حال، مناظرۀ کاسیرر و هایدگر صرفاً بهانه‌ای برای داستان‌سرایی آیلنبرگر در عصر جادوگران است. او کتاب خود را با ذکر این مناظره آغاز می‌کند و به توصیفی از زمینۀ مسحورکنندۀ آن به ما ارائه می‌کند و ما را به پشت صحنه می‌برد تا با بازیگران اصلی آشنا کند؛ اما تقریباً همین است و بس. پیش از آن‌که ما وارد مناظره شویم، آیلنبرگر ما را به سفری آرام در زندگی این دو بحث‌کننده، کاسیرر و هایدگر، در طول ده سال قبل می‌برد و دو شخصیت دیگر را نیز به ما معرفی می‌کند: والتر بنیامین (۱۸۹۲ تا ۱۹۴۰) و لودویگ ویتگنشتاین (۱۸۸۹ تا ۱۹۵۱). به‌زودی می‌فهمیم که مناظرۀ واقعی کتاب آیلنبرگر نه دربارۀ آنچه برای دو ساعت میان هایدگر و کاسیرر در داووس رخ داد (که فقط صحنۀ کوتاه و نتیجه‌گیری بحث آن‌هاست و اساساً برای جلب توجه خوانندگان عمومی ذکر شده)، بلکه دربارۀ چیزی بسیار پراهمیت‌تر است: رخدادی که -در فلسفه، و نیز در ابعاد اجتماعی، فرهنگی و سیاسی- در طول ده سال در سراسر اروپا، از برلین تا ناپل، از پاریس تا مسکو، از وین تا کمبریج در جریان بود، مناظرۀ ده‌سالۀ بزرگ‌تری، شامل افرادی بیشتر، ایده‌هایی متنوع‌تر، و منازعاتی شدیدتر از آنچه شهرک کوچک سوییسی می‌توانست فراهم کند؛ و برخلاف آن صحنۀ نشان‌داده‌شده در داووس، این فرایند ماجرایی تمام‌عیار بود.ساختار این داستان، استعداد واقعی و مهارت مثال‌زدنی آیلنبرگر را به‌عنوان یک راوی فلسفی نشان می‌دهد. شاید در عصر جادوگران به‌ندرت به کوه جادو اشاره شده باشد، اما حتی در عنوان این دو اثر این نزدیکی کاملاً هویداست. آیلنبرگر این ایده‌ای فوق‌العاده را در ذهن دارد و حتی نمی‌کوشد در برابر تأثیر توماس مان مقاومت ورزد، بلکه می‌کوشد به آن تکیه کند. آنچه آیلنبرگر در کتاب خود انجام می‌‌دهد، تاحدی به‌دلیل تأثیرپذیری از افسون توماس مان، در درجۀ اول، داستان‌گویی است؛ البته منظورم داستان‌گویی فلسفی است. معرفی هوشمندانۀ پیشکسوتان، دقتی که به خوردِ پیرنگ داستان رفته، شاخ و برگ دادن نمایشی به آن، تغییر آهنگ و حذف به قرینه، و آوردنِ به مناسبت؛ در عصر جادوگران این ترفندها و ترفندهای دیگر حرفۀ رمان‌نویسی کاملاً هویداست. آیلنبرگر این موهبت مادرزادی داستان‌گویی را دارد که جزئیات اساسی یا حکایت‌های هشداردهنده را دقیقاً در همان ‌جایی قرار دهد که بیشترین تأثیر را خواهند داشت. مثلاً در معرفی ویتگنشتاین، او نقل قولی از جان مینارد کینز ذکر می‌کند که وقتی سروکلۀ آن نابغۀ وینی در ژانویۀ ۱۹۲۹ در کمبریج پیدا شد، کینز به همسرش گفته بود: «خب، خدا هم نزول اجلال فرموده است؛ من در قطار ۵:۱۵ به محضرش بار یافتم». سال‌های نخست جمهوری وایمار که برای بیشتر آلمانی‌ها زمانۀ بدبختی وصف‌ناپذیر و تنزل اجتماعی بود، با نقل قولی‌ تکان‌دهنده از هایدگر در نامه‌ای به همسرش دربارۀ مسئلۀ مهم سیب‌زمینی مجسم شده است: «وقتی سیب‌زمینی‌ها رسیدند، چه باید بکنم؟». یا این فراز از بنیامین: «مطمئناً شیوه‌های بسیار مختلفی از گرسنگی‌کشیدن وجود دارد؛ اما هیچ‌یک از آن‌ها بدتر از آن نیست که در میان مردمی قحطی‌زده، طعم گرسنگی را بچشی».بااین‌حال، تأثیر طلسم رمان توماس مان اگرچه قوی و پررنگ است، آن‌قدر نیست که تمام اسلوب روایی غالب در کتاب آیلنبرگر را تبیین کند. در این اثر، به نظر چیزی عمیق‌تر در کار است. بیان تاریخ فلسفه در غرب کاری بسیار آشوبگرانه بوده است: عمومی‌ترین شیوۀ فیلسوفان غربی برای ابراز خود، به زیر کشیدن دیگرانی بوده که پیش از آن‌ها بر سریر قدرت بوده‌اند. «آن‌ها همگی بر خطا بوده‌اند، اما سرانجام من آمده‌ام تا همۀ چیزها را سر جای خود قرار دهم»، این است اعلامیۀ هر متفکر بزرگی، اگرچه نه با عین همین کلمات. روح سنت غربی فراتر از هر چیز، کشمکش و مجادله است: این است کل چالش و اعتراض، و رد و نقدی که فلسفه را در غرب به تکامل رساند، البته اگر به پایان خود رسیده باشد. این همان کاری است که سقراط با فیلسوفان پیشا‌سقراطی یا «طبیعت‌گرایان» کرد؛ کسانی که او در پی جایگزینی آنان بود؛ و این همان چیزی است که فیلسوفان امروز نیز همواره پیگیر آن بوده‌اند. به همین دلیل است که فلسفۀ غرب حتی به‌عنوان فلسفه‌ای که می‌تواند در بستر خود معقول و معنادار باشد، تاریخ خود را چنان که باید، به زبان نمی‌آورد؛ غالباً فلسفۀ غرب به گفت‌وگویی می‌ماند که ۲۵ قرن میان کَرها جریان داشته است. یک نمونه، هگل است که کوشید به این هیاهوی ناهنجار، معنایی فلسفی ببخشد و ما هنوز هم نمی‌توانیم او را برای این کار ببخشیم. نه آنکه راه حل بهتری دم دست داشته باشیم، بلکه طرح‌وارۀ او را تا حدی برای ذائقۀ خود ناخوشایند می‌یابیم.بااین‌همه، تاریخ فلسفه، حتی اگر نتواند به‌لحاظ فلسفی معقول و پذیرفتنی باشد، دست‌کم در سطحی موضعی، نوعی حس و معنای متفاوت به ما می‌بخشد؛ حس و معنایی روایی. اگر توجه دقیق‌تری به خرج دهیم، درخواهیم یافت که آنچه گروهی از فیلسوفان به اندیشه و زبان آورده‌اند، غالباً، به‌عنوان یک داستان، معقول و معنادار به نظر می‌رسد. یک ضرورت روایی، آن‌ها را وادار می‌کند به موضوع معینی بپردازند، کارهایی غیر از کارهای دیگران انجام دهند، و موضع خاصی را در پیش بگیرند. برای بازیابی و صورت‌بندی این حس روایی، به شیوه‌ها و ابزارهای داستان‌گویی نیاز است و این همان چیزی است که سارا بکول در اثر ۲۰۱۶ خود، در کافۀ اگزیستانسیالیست۴، به کار برده است: وقتی او بر روی بندی امیدبخش تلوتلو می‌خورد، آن را سرسختانه دنبال می‌کرد و به آن اجازۀ دررفتن نداد تا آنکه کل حماسۀ اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی اروپایی را روایت کند. استوارت جفریز تقریباً همین شیوه را در کتاب ۲۰۱۶ خود با عنوان گراند هتل پرتگاه۵ دنبال کرده است و در آن، رمانی تربیتی دربارۀ مکتب فرانکفورت عرضه می‌کند. و این دقیقاً همان کاری است که آیلنبرگر در عصر جادوگران کرده است؛ او گروهی از متفکران را دنبال می‌کند، به این دلیل که خود را بخشی از یک طرح فلسفی مشابه نشان می‌دهند. این طرح فلسفی از آنِ آیلنبرگر نیست، حکایتی است که هایدگر، کاسیرر، بنیامین ویتگنشتاین -گاه آگاهانه و غالباً ناخودآگاه- با هم آن را بافته‌اند؛ همچنان‌که بر صحنۀ فلسفی آلمان در دهۀ ۱۹۲۰ به خودنمایی پرداختند. داستان آیلنبرگر همچون هر داستان بزرگ دیگری ساختگی و بی پایه و اساس نیست، بلکه بازیابی رویدادهای واقعی است. رویدادها وقتی به دست یک قصه‌گوی خوش‌قریحه می‌افتند، راه خود را به روایتگری می‌گشایند.آنچه این فیلسوفان را بخشی از یک طرح مشابه می‌سازد فقط مشتی موضوع رایج و مشترک نیست (مثلاً مسئلۀ زبان) که آثار برجستۀ آنان را به خود مبتلا کرده است، بلکه مخمصۀ انسانی‌ای است که آن‌ها به عنوان متفکران آلمانی‌زبان در زمانۀ پس از جنگ جهانی اول، در آن سهیم‌اند؛ و اهمیت این امر کمتر از آن وجه اشتراک نخست نیست. خود تجربۀ جنگ، فروپاشی نظم کهن اروپایی، جمهوری وایمار و بحران‌های آن، انقلاب بولشویکی با آن وعده‌ها و ناکامی‌هایش، ظهور استالینیسم و نازیسم، همگی فراخوانی بودند برای نوع جدیدی از فلسفه‌ورزی؛ و چهار فیلسوف آیلنبرگر، آن فراخوان را به گوش جان شنیدند. با این متفکران، همان‌طور که آیلنبرگر در کتاب خویش به تصویر کشیده، فلسفه دیگر کاروباری صرفاً ذهنی نبود، بلکه تمنایی بود برای یک دلمشغولی وجودی تمام‌عیار: زندگی‌نامۀ فیلسوف به بحثی جدایی‌ناپذیر از طرح فلسفی او مبدل شد. کیستی شما نمی‌تواند از آنچه به اندیشه و زبان می‌آورید جدا باشد؛ چراکه شما همان چیزی هستید که بدان می‌اندیشید و بر زبان جاری‌اش می‌کنید. فلسفه چیزی نیست که فقط چند ساعتی در صبح به آن بپردازید و آن‌گاه به شهروندی معمولی‌تان بازگردید. شما تمام‌وقت درگیر آن هستید: وقتی به کاری می‌پردازید، وقتی دست از کار کشیده‌اید، آن‌گاه که بهوشید و آن‌گاه که رؤیا می‌پردازید ـ به‌ویژه وقتی درگیر رؤیاپردازی هستید. فلسفه برای این متفکران، شغل یا حوزۀ مطالعاتی نبود، تعهدی بود به گونۀ خاصی از وجود: نحوه‌ای از دیدن و احساس و نیوشای عالَم بودن.بنابراین فلسفه چیزی نیست جز آنچه تجسم یافته است؛ و این همان چیزی است که این چهار شخصیت را به مضامینی عالی برای قصه‌پردازی تبدیل کرده است. همۀ آن‌ها شخصیت‌هایی هستند چشم انتظار یک نویسنده [و راوی]، زیرا تجسم فلسفه همان اجرای نمایشنامه است. منبع اصلی تنش دراماتیک تقریباً برای هر یک از متفکران چهارگانۀ آیلنبرگر، رابطۀ آنان با محیط آکادمیک بود. فهم و کاربست فلسفه به عنوان سبکی از زندگی در جهان مدرن، همان قراردادن خویش بر بستر اختلاف‌نظر با دانشگاه است. به تعبیر آیلنبرگر، چنین گرایشی «در کشمکش محسوسی با اهداف یک رشتۀ کاملاً دانشگاهی وجود می‌یابد؛ رشته‌ای با اهداف سازمانی تعریف‌شده، تن‌دادن به ارزیابی‌ها و مسیرهای شغلی». و چنان‌که می‌دانیم «سرکشی علنی در برابر» فلسفۀ دانشگاهی و «تحقیر آن یکی از معدود ثوابت تاریخی بنیادین این رشتۀ علمی» بوده است. برخی از مهم‌ترین شخصیت‌های تفکر مدرن اروپا، از دکارت و اسپینوزا تا کیرکگارد و نیچه، منصب دانشگاهی در حوزۀ فلسفه نداشتند. یا اگر هم، چنین موقعیتی داشتند، «عموماً بیشترین فاصلۀ ممکن را از محیط دانشگاهی حفظ می‌کردند». عمدتاً به‌دلیل حیات پرپیچ‌وخم دانشگاهی آن چهار شخصیت است که آیلنبرگر چنین طرح قانع‌کننده‌ای درافکنده است.با آنکه ویتگنشتاین در اواخر عمر دست به تدریس فلسفه در کمبریج زد، در طول دوره‌ای که مد نظر آیلنبرگر است، او بیشتر «درگیر زندگی‌ای مملو از رنجی صادقانه» و دست‌یابی به «فقری ماندگار» بود. وصفی که واقعاً ساده نبود، با توجه به اینکه او از یکی از خاندان‌های ثروتمند اروپایی برخاسته بود. ویتگنشتاین با واگذاری کل میراثش به همزادگانش، شغلی را در مناطق روستایی اتریش به‌عنوان معلم مدرسۀ ابتدایی به عهده گرفت. توماس برنهارد، رمان‌نویسی که کتابی دربارۀ این فیلسوف نوشته، به‌سختی توانسته شگفتی‌اش را دربارۀ او پنهان کند: «این مولتی‌میلیونر به‌عنوان معلم مدرسه مطمئناً نمونۀ بارزی از خیره‌سری بود، بااین‌حال خیره‌سری او سرانجام وقتی به پایان رسید که ویتگنشتاین چند بار به کتک‌کاری دانش‌آموزی دست برد و چنان بر سرش کوفت که باعث بیهوشی او شد؛ بی‌خبر و ناگهانی شغل آموزگاری را ول و خود را گم‌و‌گور کرد». بعدها رابطۀ او با حلقۀ وین -که به دانشگاه وین وابسته بود و تراکتاتوس۶ (۱۹۲۱) او تأثیر بسیاری بر آن گذاشت- موضوع بدفهمی عظیمی شد و سلسله‌ای از حوادث خنده‌دار در همین دوره رخ داد؛ آیلنبرگر این حوادث را با تأثیر کمیک آن‌ها بازگویی می‌کند.شکست بنیامین در پیوستن به نظام دانشگاهی آلمان دستمایۀ افسانه شده است. مشهورترین مقطع آن عبارت است از رد رسالۀ استادی‌اش در دانشگاه فرانکفورت؛ اما این بی‌انصافی در حق بنیامین خواهد بود که پیگیری پرشور او را در شکست‌دادن دانشگاه فقط در همین یک مورد ناکامی خلاصه کنیم. بنیامین تا ۱۹۲۹ «بخت خود را در بسیاری از دانشگاه‌های مختلف برای یافتن کار آزموده بود (در برن، هایدلبرگ، فرانکفورت، کلن، گوتینگن، هامبورگ، و اورشلیم) [...] و هر بار دست از پا درازتر بازگشته بود». گاهی این ناکامی‌ها به‌دلیل تعصبات یهودستیزانه، اما «عمدتاً به‌دلیل بی‌ارادگی مزمن خود او بوده است». باز دور از انصاف خواهد بود که استعداد منحصربه‌فرد بنیامین را در به‌گند‌کشیدن چیزها متذکر شویم، اما فقط به ذکر حیات آکادمیک او بسنده کنیم؛ زیرا او همواره در پی تمرین و تکرار شکست در مقیاسی عظیم‌ و تاریخی بود. به نوشتۀ آیلنبرگر، بنیامین می‌توانست به پشت سر بنگرد و چندین ناکامی بزرگ را ببیند. در طول دهه‌هایی که صرفاً دست‌به‌دست‌کردن نقش‌های مختلف بود -از فیلسوف آزاد، تا روزنامه‌نگار، و منتقد- او فراتر از هر چیز، منبع بی‌پایانی از طرح‌های بی‌ثمر بود. تلاش‌های او برای درآوردن نشریه‌ای برای شرکت‌های چاپ و نشر، نوشتن مقالات دانشگاهی یا مأموریت برای ترجمۀ آثار ماندگار (مجموعه‌ای از آثار پروست و بودلر)، سلسله‌ای از نمایشنامه‌ها با صحنه‌های مهیج یا جاه‌طلبانه؛ این طرح‌ها هیچ‌گاه از حد آگهی‌های اولیه و سرخط‌های اولیه گامی فراتر برنداشتند.چطور کسی انجام این همه‌چیز را در سر می‌پروراند؟ آسان نیست، اما می‌توان به انجام آن‌ها رسید، به این شرط ‌که تمام ذهن و هم‌وغم خود را وقف آن‌ها کنید. دراین‌باره در یکی از نامه‌های بنیامین به گرشوم شولم چیزی شبیه یک دستورالعمل می‌یابیم که در آن او جزئیات نشریۀ جدیدی را که در سر داشت بیان کرده است: «این طرح که کاملاً از آنِ من است انتشار مجله‌ای است که کوچک‌ترین دغدغه‌ای نسبت به مردمان کوچه و بازار نداشته باشد، تا بتواند با عزمی راسخ در خدمت جامعۀ اهل فکر باشد». جای تعجب بود اگر او شکست نمی‌خورد؟رابطۀ هایدگر با دانشگاه پیچیدگی بیشتری داشت (اما مگر در مورد هایدگر چیزی هست که پیچیده نباشد؟!). کار او به‌گونۀ بسیار عجیبی ختم می‌شود: روزگاری یک خودی تمام‌عیار محیط آکادمیک بود و بعدها به‌طور مکرر علیه «فلسفه‌ورزی دانشگاهی» علم طغیان برافراشت و این ترکیب را به‌سختی به تمسخر گرفت. او به کارل یاسپرس می‌نویسد: «من مدت مدیدی پای کمپانی اساتید باقی نماندم. نزد من دهقانان بسی خوشایندتر و حتی جالب‌توجه‌ترند». یاسپرس (که خود استاد فلسفه در هایدلبرگ بود ‌) در دهۀ ۱۹۲۰ دوست صمیمی هایدگر بود و با هم در صدد بودند از درون دانشگاه آلمانی پرده از چهرۀ آن بردارند و آن را برچینند. بااین‌حال، به بیان سادۀ آیلنبرگر «اگرچه آن‌ها نقشه کشیده بودند که زورشان را در یک هستۀ مقاومتی ضدآکادمیک جمع کنند، اما محبوب‌ترین آرزوی هایدگر این بود که بالا برود و جایی در گسترۀ عظیم جمهوری روبه‌زوال بیابد، به مقامی مادام‌العمر به‌عنوان متفکری مستظهر به دولت». برای این منظور، هایدگر روی کمک ارزشمند یاسپرس حساب باز کرده بود. اما به شهادت بسیاری از دانشجویان هایدگر، نخست در ماربورگ و بعداً در فرایبورگ، او استاد فلسفه‌ای بسیار کاریزماتیک بود. بی‌جهت نبود که هانا آرنت او را «پادشاه پشت پردۀ» فلسفۀ آلمان می‌دانست. گونۀ فلسفه‌ورزی منحصربه‌فرد هایدگر همراه بود با روش تدریس منحصربه‌فرد او، که تأکید را از جهت‌گیری مبتنی بر «از آموزش به اجرا» به «از تعلیم به مرید‌پروری» تغییر داد.همان‌طور که آیلنبرگر بیان می‌کند، آن «آموزگار دانشگاهی به مرشد و پیر، و آن راهنمای سمینار به هادی وجودی تبدیل شده بود: کسی که می‌توانست دیگران را نیز با خود به دل خلأ بکشاند». شغل تدریس هایدگر در ۱۹۳۳ به اوج خود رسید. وقتی، اندکی پس از رسیدن هیتلر به قدرت، او به ریاست دانشگاه فرایبورگ رسید. فیلسوف پرتگاه اینک فرصت آن را یافته بود که رؤیای جدیدی برای دانشگاه آلمانی در سر بپرورد: «بگذارید قاعدۀ وجود شما اصول نظری و ایده‌ها نباشند. خود پیشوا و فقط او واقعیت آلمان و قانون آن است، چه امروز و چه در آینده». گاهی، وقتی مدتی دراز در مغاکی خیره بمانی، چه بسا در آن، در قعر آن، خیره بمانی، در آن نمونۀ معوج و کریه خود، که به سویت اشاره می‌کند و همچون دیوانه‌مردی خنده ‌می‌زند.از میان چهار متفکر آیلنبرگر، کاسیرر در مقام فیلسوفی دانشگاهی، بسامان‌ترین و خوشایندترین شخصیت است. او به دلیل پیشینۀ یهودی‌اش، به‌رغم جایگاه بسیار رفیع فکری‌ای که داشت، مدتی مدید برای درآمدن به کسوت استادی نادیده گرفته شد. بااین‌حال، تمام آنچه کاسیرر می‌توانست دربارۀ رفتار همکارانش بگوید، این بود که «من نمی‌توانم آن‌ها را مجبور کنم دوستم بدارند». در طول جنگ جهانی اول، او معلمی را وانگذاشت، حتی در دشوارترین شرایط؛ هیچ‌چیز -‌حتی جنگی فاجعه‌بار- نمی‌توانست این شهروند نمونۀ آلمانی را از انجام وظیفه‌اش بازدارد. سرانجام، مقامات دانشگاهی بر سر مهر آمدند و او را پذیرش کردند و کاسیرر به مسیر شغل آکادمیک درخشانی گام نهاد، نخست در آلمان و سپس در خارج از آن. زندگی دانشگاهی، قبایی بود که به قامت او دوخته بودند. بر خلاف آن سه قهرمان دیگر کتاب آیلنبرگر، کاسیرر هیچ‌گاه «ریشه‌داری خود در فرهنگ فلسفۀ دانشگاهی را یک معضل» تلقی نکرد. در واقع این ریشۀ دانشگاهی او را برمی‌انگیخت و نیرویش می‌بخشید و به زندگی‌اش معنا می‌داد. کاسیرر در هر آنچه به انجام رساند تجسم اعتدال بود. کسانی که او را می‌شناختند، هیچ‌گاه چیزی جز وقار و حس میانه‌روی از او ندیدند. چنان‌که آیلنبرگر به ایهام گفته است: «تنها خصلت واقعاً افراطی کاسیرر، میل [افراطی] او به اعتدال بود».اما وقتی در کتاب آیلنبرگر فرو می‌روید، دیر یا زود، آنچه پیش خود خواهید گفت، این است که «چقدر بی‌انصافی! چه بی‌انصافی وحشتناکی!». زیرا از میان این چهار فیلسوف، امروزه آن که کمتر شناخته شده است کاسیرر است؛ آثار او را تنها تنی چند از متخصصان به تحقیق و پژوهش می‌گیرند و نام او زیر هاله‌ای از گمنامی مدفون شده است. با این حال، او در میان آنان، دلپذیرترین، فاضل‌ترین، و نجیب‌ترین محقق و شخصیتی بسیار شریف بود که نباید کنار زده می‌شد. در واقع، او به لحاظ روان‌شناختی باثبات‌ترین فرد در میان آن چهار تن است. [احتمالاً] باز پیش خودتان می‌گویید: «گاهی تاریخ چقدر می‌تواند بی‌انصاف باشد!».بی‌شک، کاسیرر بسیار معتدل بود. در داستان آیلنبرگر، او به‌وضوح «تنها شخصیت [از میان آن چهار تن] است که هیچ‌گاه دچار بحران روانی نشد. از این هم اطلاعی نداریم که او از انسداد ذهنی عمده یا دوره‌های افسردگی رنج برده باشد» اما شاید مشکل او همین بود. دیگران مشکلات خاص خودشان را داشتند که بعضی از آن مشکلات جدی بودند. بنیامین می‌توانست شخصیتی بسیار مشکل‌دار و ازخودراضی باشد. او مستعد ادواری از هرزگی بود، و وقت و پول زیادی را در روسپی‌خانه‌ها صرف می‌کرد و در نهایت هم، خانواده‌اش را رها کرد. او در فروپاشی‌های روانی دچار بود و اوقاتی هم به فکر خودکشی می‌افتاد (آخر کار هم با دست خود به زندگی‌اش پایان داد). ویتگنشتاین نسبت به او دست بالاتری نداشت، اما از افسردگی رنج می‌برد و دربارۀ همۀ مسائل مربوط به خودکشی خبره بود («می‌دانم که خودکشی همیشه کاری پلشت است»). این نابغۀ وینی وقتی هم مشغول تو سری زدن به دانش‌آموزانش نبود، «آمادۀ انفجار ناگهانی از خشم بود و می‌توانست به شدت کینه‌جو باشد». گاهی هم «فقط یک حرف بی‌جا یا یک تکه‌پرانی خنده‌دار می‌توانست به چند سال خصومت و در واقع، به قطع رابطه منجر شود». باید حواستان می‌بود که سربه‌سر ویتگنشتاین نگذارید یا حتی با او خیلی گرم نگیرید. اما در مورد هایدگر، اگر پیوستن او به نازی‌ها به اندازۀ کافی جنون‌آمیز نبوده باشد، [باید بدانیم که] در پایان جنگ، او خود را در یک کلینیک روانی بستری کرد و از فروپاشی روانی رنج می‌برد. با این حساب، چطور شد که این متفکران با چنین اختلالات روانی جدی و مشکلات رفتاری، چنین تأثیر عمیقی بر تاریخ بگذارند و آثار آنان از آزمون زمان سربلند بیرون آید، در حالی که محققی بسامان و معتدل همچون کاسیرر چنین بی‌رحمانه به ورطۀ فراموشی افتاده است؟شاید پاسخ پیش نافتای توماس مان باشد. در یکی از بحث‌ها با ستمبرینی، یسوعی داستان (نافتا) فواید بیماری را می‌ستاید و استدلال می‌کند که رنج بردن، پریشانی، این یا آن نوع اختلال، برای آنچه ما هستیم بنیادین و مهم است: «ساده بگویم، انسان بودن» همان «بیمار بودن» است. انسان «طبیعتی بیمارگون» دارد و بیماری اوست که او را به تمام معنی انسان می‌کند. هر که «در پی سلامت او برآید و بکوشد او را به صلح با طبیعت در آورد» چیزی جز این نمی‌خواهد که «انسانیت او را بزداید و او را به یک حیوان بدل کند». این البته تمام ماجرا نیست. به باور نافتا، فقط این نیست که ما جانورانی بیمار هستیم؛ [بلکه] بیماری کلید عظمت انسان است. همۀ دستاوردهای انسانی به لطف بیماری امکان‌پذیر شده‌اند؛ خلاقیت هم تابعی از آن است. «کرامت و شرافت انسان»، «در روح اوست و در بیماری‌اش». از این رو، او نتیجه می‌گیرد که «هر چه انسانی بیمارتر» باشد، «انسانیت او بیشتر» است. «نبوغ برآمده از بیماری انسانی‌تر است تا نبوغ ناشی از سلامت [روان]». اگر انسان‌ها تکامل یافته‌اند، تنها به این دلیل بوده که آن‌ها در رنج بوده‌اند. ترقی و پیشرفت «صرفاً وامدار بیماری است، یا به بیان بهتر، مدیون نبوغ خلاق» است که خود آن «با بیماربودن به یک معنا و مترادف است».کاسیرر در نامه‌ای به همسرش در ۱۹۲۷ نوشت: «من می‌توانم بی هیچ مشکلی، آنچه را که لازم می‌دانم، بیان کنم». این عبارت، البته تحسین‌برانگیز است، اما فقط در مورد کسی که هیچ‌گاه برای فرارفتن از مرزهای وجود خویش خطر نکرده باشد ـ برای رفتن به آن نواحی تاریک و حیرت‌برانگیز؛ آن‌جا که چیزها نام‌هایشان را از دست می‌دهند و بیماری غلیان می‌کند؛ آن‌جا که نیستی، چونان دردی استخوان‌سوز احساس می‌شود یا جنونی دیگر آغاز می‌شود. وقتی از آن نواحی بازمی‌گردید، البته اگر بازگردید، آنچه با خود به ارمغان می‌آورید، عمیقاً همۀ آن کسانی را که شاهد بازگشتتان بوده‌اند، متأثر می‌کند. آنان نیز به‌سختی خرد می‌شوند و به کلی بی سروسامان؛ و شما نیز هیچ‌گاه برای چنین کاری خود را نخواهید بخشید. اما دیگر برای آن‌ها دیر خواهد بود: آن‌ها آن شبح را به چشم دیده‌اند. بدین ترتیب است که نشانه‌ها و تأثیرات بر جای می‌مانند. ظاهراً کاسیرر هیچ‌گاه به آن سوی مرزها نرفت و در نتیجه، هیچ‌گاه بازگشتی هم به کار نبوده است.                                                                                        •••نمی‌دانم به این اشاره کردم یا نه که نافتا در داووس درگذشت، چون به‌شدت بیمار بود؟ او در جست‌وجوی درمان به آن‌جا رفته بود؛ مثل بسیاری از دیگر کسانی که در کوه جادو اقامت گزیده بودند. سرانجام او درمان خویش را یافت: خودکشی او پایانی بود بر همۀ مشکلاتش. ویتگنشتاین شاید این راه‌حل را تأیید کند. بنیامین به همین راه رفت. همین‌طور هایدگر، اگرچه نسخۀ او همواره غریب است؛ او آن راه‌حل را قدری تغییر داد و انتحار اخلاقی را جایگزین آن کرد.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.اطلاعات کتاب‌شناختی:Eilenberger, Wolfram. Time of the Magicians: Wittgenstein, Benjamin, Cassirer, Heidegger, and the Decade That Reinvented Philosophy. Penguin Press, 2020.پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را کاستیکا براداتان نوشته و در تاریخ ؟؟؟ با عنوان «The Plot and the Argument: Philosophy as a Narrative Affair» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۹ آذر ۱۳۹۹ با عنوان «انسان‌بودن یعنی بیماربودن: سرگذشت فکری چهار فیلسوف دوران‌ساز» با ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.•• کاستیکا براداتان (Costica Bradatan) استادیار کالج آنرز در دانشگاه تگزاس تِک و محقق دانشگاه کوئینز استرالیاست. همچنین سردبیری بخش مطالعات تطبیقی و دینی لس آنجلس ریویو آو بوکز را بر عهده دارد. او بیش از ده کتاب نوشته یا جمع‌آوری کرده که جان دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان (Dying for Ideas: The Dangerous Lives of the Philosophers) از جملۀ آن‌هاست.••• جان‌دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان ازجمله کتاب‌های کاستیکا براداتان است که انتشارات ترجمان علوم انسانی آن را با ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است. این کتاب را می‌توانید با تخفیف از فروشگاه اینترنتی ترجمان بخرید و پرده‌هایی از ایدۀ اصلی کتاب را در پروندۀ «کاستیکا براداتان: راوی فیلسوفان شهید» بخوانید.[۱]  The Magic Mountain[۲] اشاره‌ای به ارتفاع منطقۀ داووس که مناظره در آن‌جا جریان دارد.[۳] البته خود لوکاچ در نامه‌ای به مان، چنین انتسابی را رد کرده است.[۴]  the Existentialist Café[۵]  Grand Hotel Abyss[۶]  Tractatus ]]> کاستیکا براداتان علم‌وفلسفه Mon, 18 Jan 2021 07:16:43 GMT https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10026/ جامعۀ دلخورهای نالان https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10027/ چارلز سایکس، برشی از کتاب کشور قربانیان — مأمور پلیس فدرال دو هزار دلار از دولت اختلاس کرد و بعد کل این پول را طی یک بعدازظهر در قماری در آتلانتیک سیتی باخت. اخراج ‌شد، اما دادگاه حکم صادر کرد که علاقۀ او به قمارکردن با پول دیگران نوعی «معلولیت» است. به این ترتیب، تحت حمایت قانون فدرال قرار ‌گرفت و به منصبش برگشت (البته دادگاه باید تأکید می‌کرد که او «دگرتوان» است، نه معلول).کارمند سابق بخش آموزش‌وپروش به دلیل اینکه دائماً دیر سر کار می‌آمد اخراج شد. رفت از همکاران سابقش شکایت کرد و مدعی ‌شد که قربانی چیزی است که وکلایش «سندرم تأخیر مزمن» می‌نامیدند. در شهر فرامینگهامِ ایالات ماساچوست، مرد جوانی ماشینی را از یک پارکینگ ‌دزید و در حال رانندگی با این ماشین کشته شد. بعد خانواده‌اش از صاحب پارکینگ شکایت کردند که چرا برای جلوگیری از چنین دزدی‌هایی کاری نکرده است. مردی که به اعتراف خودش، بین ده تا بیست هزار بار عورت‌نمایی کرده (و در بیش از سی مورد به برهنگی در انظار عمومی محکوم شده)، به دلیل سوابق بازداشتنش، برای کار پارکبانی در شهری در ویسکانسین پذیرفته نشد؛ اما بر مبنای اینکه فقط در کتابخانه‌ها و لباسشویی‌های سلف سرویسی عورت‌نمایی کرده و در پارک چنین کاری نکرده، شکایت کرد. مأموران استخدام ویسکانسین که آماده به خدمت برای گسترش حقوق بشر هستند، موافقت کردند و گفتند این عورت‌نما قربانی تبعیض شغلی غیرقانونی و «قصاص قبل از جنایت» شده است.مطمئناً روح زمانۀ ماست که یک استاد علوم سیاسی از کالج میدوسترن را ترغیب کرد تا بنویسد: «من نه زن هستم، نه سیاه‌پوست. حتی فقیر هم نیستم. بااین‌حال،‌ در چند سال گذشته این فرصت را داشته‌ام تا طعم بی‌قدرتی را بچشم، تا جایگاه اقلیت‌ها را تجربه کنم، تا جامعه‌ای با ارزش‌های متفاوت، مثل یک نجس با من برخورد کند، تا در معرض تمسخر، آزار و خشونت قرار بگیرم».چرا؟«چون دوچرخه‌سواری می‌کنم».استاد تأکید دارد که مثل جنسیت‌گرایی (تبعیض قائل‌شدن بین جنسیت‌ها) و نژادگرایی (تبعیض قائل‌شدن بین نژادها)، «تعصب بزرگراهی» هم نیاز به واژه‌ای دارد که با «گرایی» تمام شود.او توضیح می‌دهد: «اساس ’موتورگرایی‘ این باور است که راندنِ وسیلۀ نقلیه‌ای با موتور درون‌سوز با نوعی سرآمدبودن و برتری همراه است... برخلافِ عموم راننده‌ها، «موتورگراها» وجوه اشتراک زیادی با نژادپرستان و جنسیت‌گرایان دارند. هر شکلی از تعصب با قدرت نابرابر و بی‌احترامی در پیوند است. تعصب به این معناست که به جای اینکه آدم‌ها را افرادی متمایز ببینید، ‌با آن‌ها به‌عنوان اعضای یک طبقه رفتار کنید. وقتی سوار دوچرخه هستم، اینکه چه کسی هستم بی‌ربط می‌شود. همۀ ویژگی‌های شخصی‌ام تحتِ شعاعِ جایگاهم به‌عنوان عضوی از گروهی حقیر نادیده گرفته می‌شود. نداشتن وسیلۀ نقلیۀ موتوری به من برچسب «دیگری» می‌زند. تبدیلم می‌کند به آدمی که سزاوار احترام نیست».این استاد دانشگاه برای جالب‌ترکردن بحثش، بی‌احترامی به دوچرخه‌سواران را با «صلیب‌سوزی، نقاشی صلیب شکسته، حمله به هم‌جنسگرایان» و سایر جرایم نفرت‌پراکنانه‌ای مقایسه می‌کند که هدفشان تخریب منزلت قربانی است». او می‌نویسد، قربانیانِ دوچرخه‌سواری مانند قربانیان نژادپرستی و تبعیض جنسیتی، «دست به رفتارهایی می‌زنند» که صرفاً آن‌ها را در جایگاه قربانی تثبیت می‌کند. آن‌ها «دنبال جاده‌های خلوت‌تر می‌گردند که ترافیکش سبک است». اگرچه استاد اینجا محتاطانه پیش می‌رود، اما اعلام می‌کند که «عنصرِ بیزاری‌ازخود هم وجود دارد... شروع می‌کنی به قربانی‌کردن خودت». تمام این‌ها با خطابه‌ای پرشور برای آزادی به پایان می‌رسد:اعضای طبقۀ فرودست با اتحاد با هم می‌توانند تشویش را رها کنند، لذتِ توانمندی را تجربه کنند و برای لحظه‌ای خودشان را از قربانی‌بودن آزاد سازند. همین تابستان به حدود ۱۰ هزار دوچرخه‌سواری پیوستم که با دوچرخه از وسط آیووا رد می‌شدند...در واقع، این روزها ظاهراً دوچرخه مثال بارز مبارزه علیه ظلم است. بعد از اینکه نیویورک تایمز نوشته‌ای به‌ظاهر مهربانانه دربارۀ دوچرخه‌های دونفره منتشر کرد و رواج تازۀ دوچرخه‌های دونفره را به تکنولوژی‌های جدید و همین‌طور «بچه‌های نسل انفجار جمعیت که حالا موهایشان دارد سفید می‌شود و خانواده‌محور و مشتاق تندرستی هستند» نسبت داد، فردی نامه نوشت و کم‌کاری این مقاله در افشای جنبۀ سرکوبگرانۀ این پدیده را محکوم کرد. این نامه‌نگار عصبانی با اشاره به اینکه مردها اغلب در جلو و زن‌ها روی زینِ عقب رکاب می‌زنند، گفت «جلونشستن مردان هیچ توجیهی ندارد: دوچرخه‌های دونفره صحنه‌هایی‌ می‌سازند تکبرآمیزتر از مردسالاری حاکم بر زمانه، و رقت‌انگیز‌تر از فرمان‌برداری زنان».با این‌همه، دوچرخۀ مردسالارانه در مقایسه با رژ لب هیچ است. نائومی وُلف در کتاب جنجالی‌اش ادعا می‌کند که افکار رایج دربارۀ زیبایی زنانه در واقع بخشی از توطئه‌ای فرهنگی هستند که «تمام محدودیت‌ها، تابوها و مجازات‌های قوانین سرکوبگرانه، احکام دینی و بردگی تناسلی را که دیگر زور کافی ندارند، دوباره در چهره و بدن آزاد زنان حک می‌کنند». وُلف تأکید بر جذابیت را تقبیح می‌کند و آن را «تحجر زیبایی‌گرایانه»، «استبداد»، «غل و زنجیر» و «تاکتیک جدیدی برای کارشکنی» می‌نامد که مردان نگران طراحی‌اش کرده‌اند تا زنان را سر جایشان نگه دارند.همین معیار می‌تواند به‌خوبی برای آموزش هم به کار برود و رفته است، مخصوصاً در کتاب‌هایی که دانش‌آموزان مجبورند بخوانند. نسل‌هایی از دانش‌پژوهان دلزده دربارۀ اجبار برای خواندنِ ملویل غر زده‌اند، اما حالا ناراحتی می‌تواند به ظلم تبدیل شود. دانش‌آموزانی که خودشان را در میلتون پیدا نمی‌کنند، فکر می‌کنند سوییفت علایقشان را سیراب نمی‌کند، یا پیش‌داوری‌هایشان در کار دانته تأیید نمی‌شود، حالا می‌توانند فهرست‌های مطالعه‌ای که با «مردان سفیدپوست مرده» پر شده‌اند را به‌عنوان مصداقی از امپریالیسم فرهنگی محکوم کنند.این اتهامی است که نه فقط از سوی دانش‌جویان، بلکه از سمت استادانشان هم وارد می‌شود، کسانی که خودشان را باید جزء محصولات شگفت‌انگیز عصر مدرن به حساب آورد. استادانی با درآمد دائمی، فرصت‌های مطالعاتی و تعطیلات تابستانی. سوار ولوو می‌شوند، در صندوق‌های سرمایه‌گذاری مشترک سرمایه‌گذاری می‌کنند،‌ در عمارت‌های سلطنتی قدیمی جذاب زندگی می‌کنند، شراب‌های کالیفرنیایی می‌نوشند و اصرار دارند که هر وقت کسی از کلماتی مثل کلاسیک استفاده می‌کند تا کاری ادبی را توصیف کند، احساس مظلومیت می‌کنند. این استادان دورنمایِ روشنفکری را در دانشگاه دگرگون کرده‌اند.ربع قرن بعد از پیروزی جنبش آزادی بیان، این جنبش جایش را به تلاش‌هایی برای اعمال قوانین رسمی محدودیت صحبت دربارۀ مسائلی خاص در دانشگاه‌های اصلی داده است. «نزاکت سیاسی» جای شور و اشتیاق‌های دهۀ شصت را گرفته است. ژاکوبن‌های آینده که در سال ۱۹۶۸ به موانع هجوم می‌بردند، امروز سمینارهایی جدی دربارۀ «توانمندسازی زنان مبتلا به اختلال‌ خوردن با قصه‌های پریان و جنبش رقص‌درمانی» برگزار می‌کنند و جلستانی با موضوع «فمینیسم و آزادسازی حیوانات: ایجاد ارتباط» تشکیل می‌دهند.در مسیر نزاکت سیاسی، مانند سیاست قربانی‌سازی، ریسک‌ها دائماً بیشتر و بیشتر می‌شود.بیانیۀ یک سازمان فمینیستی در بوستون با عنوان «لحظۀ دسترسی همین حالاست!»، خواهان حذف «زبان و تصاویر توان‌گرایانه۱ از شعرها، نثرها، کارهای هنری و قلب‌ها است». در حقیقت، توان‌گرایی ظلم سیستماتیک و بی‌توجهی به نیازهای «افرادی با چالش‌های فیزیکی» یا حتی صحیح‌تر از آن، «دگرتوانان» است. (استفاده از واژۀ معلول نشانۀ قطعی بی‌نزاکتی سیاسی و نیز مصداقی از توان‌گرایی است). برای اینکه از توان‌گرایی کاملاً رها شویم، غیرمعلول‌ها را باید «موقتاً توانا» نامید. برای این گروه بوستونی، آزادسازی افرادی با توانایی متفاوت، در کنار سایر کارها، مستلزم این است که تمام اعلامیه‌ها برای کمک به بی‌سوادها و خوانش‌پریش‌ها، دو بار با صدای بلند خوانده شوند. این بیانیه اصرار می‌ورزد که باید با ابزارهای ظالمانۀ توان‌‌گرایی برخورد کرد که عطرها، مبلمان و برندهای مختلف نوشابه از جملۀ این ابزارها به شمار می‌روند. تعهداتی باید داده شود تا دسترسی زنان مبتلا به بیماری‌های زیست‌محیطی را گسترش بدهند»، از جمله ابداع رویدادهای «بدون بو» که در آن‌ها «بوکش‌های» رسمی جلوی ورودی‌ها گذشته می‌شوند تا تخطی‌گران را شناسایی کنند. مطالبات دیگری هم هستند: صندلی‌های پهن تا «زنان سایز بزرگ» قربانی صندلی‌های باریک نشوند و نوشیدنی‌های از قبل آمادۀ بدون قند «به مثابۀ شکلی از دسترسی‌پذیری» برای زنانی که دیابت دارند یا «به عبارت دیگر، تحمل قند را ندارند».با توجه به خطر سرپیچی از این مقررات نزاکت که هر روز مفصل‌تر می‌شوند، جای خوش‌شانسی است که حالا کتاب‌های راهنمایی برای آدم‌های گیج و حیرت‌زده وجود دارد. مدرسۀ روزنامه‌نگاری دانشگاه میزوری از روی خیرخواهی کتاب راهنمایی از عبارات و کلماتی منتشر کرده است که باید «به منظور اجتناب از توهین و استمرار کلیشه‌ها» از گفتنشان پرهیز شود. اصطلاحات ممنوعه از این قرارند: تنومند («بیشتر اوقات با مردان سیاه‌پوست عظیم‌الجثه در ارتباط است و دلالت بر جهل دارد»؛ افسونگر (تبعیض جنسیتی)؛ ارجاعات بی‌دلیل به مرغ سوخاری (کلیشه‌ای از شیوۀ آشپزی سیاه‌پوستان)؛ فریاد «عُق!» («به شدت توهین‌آمیز» چون کلیشه‌سازی از بومیان آمریکاست)؛ و کلمۀ سفید (محصول «ساختار قدرت نژادپرستانه»). سایر اصطلاحات ممنوعه عبارتند از موز (توهین‌آمیز برای آسیایی‌آمریکایی‌ها)؛ اقلیت شایسته (چون دال بر این است که بعضی‌ها شایسته نیستند)؛ نان سفید (توهین‌آمیز برای سفیدپوستان و آدم‌های کسل‌کننده) هرگونه توصیفی که دلالتی بر استاندارد‌های زیبایی داشته باشد؛ کلاهبردار (توهین‌آمیز برای کولی‌ها)؛ مافیا (توهین‌آمیز برای ایتالیایی‌ها)؛ مهمانی دونگی۲ (توهین‌آمیز برای هلندی‌ها)؛ و اجتماع («دال بر فرهنگی یکپارچه دارد که در آن آدم‌ها به یک شکل عمل و فکر می‌کنند و رأی می‌دهند).«فُرم آموزشی دربارۀ ارتباطات عاری از سوگیری» که در دانشگاه ایالتی میشیگان پخش شد، پا را فراتر می‌گذارد و دربارۀ استفاده از واژگان زیر هشدار می‌دهد: «محروم از نظر فرهنگی»، «روزگار سیاه»، «روی زرد»، و ضمیر او (he). همچنین به کارکنان و دانشجویان اخطار می‌دهد: «متوجه الگوی صندلی‌ها، تماس چشمی، پریدن وسط حرف‌ دیگران و غلبۀ طبقاتی گروه‌ها و افراد خاص باشید».الگوی صندلی‌ها؟ تماس چشمی؟ پریدن وسط حرف؟ خب، چه کسی می‌تواند بگوید تماس چشمی ضعیف احساسات کسی را جریحه‌دار نمی‌کند و در نتیجه او را قربانی‌ نمی‌سازد؟ مخصوصاً وقتی از قرار معلوم خیلی‌ها مشتاق هستند احساس آزردگی کنند.در شیکاگو، مردی به بخش حقوق اقلیت‌ها در یکی از دفاتر دادستانی آمریکا شکایت ‌کرد که رستوران مک‌دونالد قوانین فدرال حفظ برابری را نقض می‌کند، چون صندلی رستوران‌هایش برای باسن او که به شکل غیرمعمولی پهن است، به اندازۀ کافی بزرگ نیست. مرد آزرده و مالامال از خشم اظهار کرد: «من نمایندۀ گروه اقلیتی هستم که ویژگیِ خاص آن‌ها به اندازۀ سیاه‌پوست‌ها، مکزیکی‌ها، لاتین‌ها، آسیایی‌ها یا زن‌ها به چشم می‌آید. شرکتتان به خودش اجازه داده است تا بی‌اندازه و به شکل ناشایستی علیه آدم‌های بزرگ، هم از نظر قد و هم وزن، تبعیض قائل شود و ما آماده‌ایم که در صورت لزوم، شکایت فدرال علیه شرکتتان تنظیم کنیم تا از حقوق برابری در تأمین امکانات عمومی پیروی کنید... دور کمر من ۱۵۲ و قدم ۱۹۸ سانت است. به دلیل نوع صندلی‌هایی که نصب کرده‌اید، کاملاً برایم غیرممکن است که از خدمات این رستوران استفاده کنم. بعد هم، نشیمن خیلی از صندلی‌های تکی آنقدر کوچک است که آدمی که اضافه وزن داشته باشد، اصلاً نمی‌تواند رویشان بنشیند.«ما در مطالبه‌مان بسیار جدی هستیم تا رستوران مک‌دونالد وجود اقلیت بزرگ‌ها و سنگین‌ها را به رسمیت بشناسد. اقلیتی که تقریباً ۲۰درصد از جمعیت آمریکا را تشکیل می‌دهد و گام‌های جدی بردارد تا حداقل ۲۰درصد از صندلی‌های رستوران‌هایش برای ... آدم‌های بزرگ و سنگین مناسب باشد».«قبل از تنظیم شکایت ۳۰ روز صبر می‌کنیم تا شاید مک‌دونالد طرح مناسبی تدوین کند...»ستون‌نویس شیکاگو تریبون، مایک رویکو، دربارۀ این نامه اظهار نظر کرد و گفت علی‌رغم تلاش نویسنده برای اینکه وضعیت خودش را با وضعیت سیاه‌پوستان، مکزیکی‌‌ها، لاتین‌ها، آسیاسی‌ها و زنان یکسان جلوه بدهد، «این نویسنده با کمر ۱۵۲ سانتی‌متری و باسن گنده به دنیا نیامده بود. بعد از سن خاصی، خودش را به این شکل درآورده. این‌ها مسئول بدن خودشان بوده‌اند. و حتی لیبرال‌ترین لیبرال‌ها هم باید قبول کنند که مسئولیت کمرهای ۱۵۲ سانتی و باسن‌های مهیب [اصطلاح نویسنده] نباید بر گردن ایالات متحدۀ آمریکا باشد.اما رویکو بزرگی انقلاب حق و حق‌خواهی را پیش‌بینی نکرده بود: در بعضی از مثال‌ها، تبعیض علیه چاق‌های خودخواسته، تحت پوشش قانون فدرال است.پیمان‌کاری با وزن ۲۹۰ کیلوگرم، در تلاش برای اینکه از قوانینی سود ببرد که درصد مشخصی از کار را برای اعضای گروه‌های اقلیت کنار می‌گذارد، تقاضا داشت که به دلیل وزنش، در دستۀ گروه اقلیت پیشنهاددهندگان مزایده برای پیمانکاری شهر بالتیمور جا بگیرد، حتی با اینکه شخصاً نمی‌توانست به محل کارش سر بزند (پله‌های چوبی تحمل وزنش را ندارند و می‌شکنند).بعد از اینکه مدرک پرستاری‌ دانشجوی چاقی به او داده نشد، شکایت فدرالش تا دادگاه عالی آمریکا پیش رفت. اینکه مدرکش را ندادند تا حدی به این دلیل بود که در حین آموزشِ احیای قلبی-ریوی روی آدمکِ آزمایشی افتاده بود و بدون کمک نمی‌توانست از رویش بلند شود. سخنگوی دانشکده می‌گوید: «اگر این موقعیت اورژانسی واقعی بود، ممکن بود وضعیت واقعاً خطرناک بشود».زنی که آنقدر چاق است که ادعا می‌کند نمی‌تواند پشت فرمان ماشینش بنشید (ظاهراً، وسط صندلی‌ها می‌نشیند و با دست چپش رانندگی می‌کند)، در «برنامۀ اپرا وینفری» شرکت کرد تا بگوید، به خاطر اینکه مقامات ایالتی وادارش کردند دوباره آزمون گواهینامۀ رانندگی بدهد، قربانی «تبعیض علیه جثه» شده است. نماینده‌ای از جنبش ملی حقوق چاق‌ها به او پیوست و اظهار ‌کرد: «عصبانی نمی‌شویم و همین مشکل ماست. باید مثل آدم‌های جنبش حقوق مدنی عصبانی بشویم».در حقیقت، انجمن ملی پذیرش پیشرفت چاق‌ها (نافا) با الگوبرداری از انجمن ملی پیشرفت رنگین‌پوستان (ناسی‌پی) ، خودش را یک سازمان «حقوق بشری» معرفی می‌کند. این سازمان همین حالا به نمایش تبعیض‌آمیز آدم‌های بزرگ‌جثه در تلویزیون حمله کرده است. مدیر اجرایی گروه گفته است: « به‌ندرت می‌بینید که شخصیت اصلی داستان عاشق زنی چاق بشود. شرم‌آور است که برنامه‌های بیشتری نداریم که آدم‌های چاق را در فضایی مثبت و در حال گذراندن زندگی‌ای شاد و سالم نشان بدهد».این نگرش‌ها در مقایسه با مواضع سوزی اورباک‌ اعتدال‌گرایانه است. اورباک کتاب کلاسیک این گروه به نام چاقی مسئله‌ای فمینیستی است۳ را نوشته است. اورباک می‌نویسد: «چاقی ربطی به غذا ندارد». و تأکید می‌کند که وقتی خوردنِ غریزی را به ناتوانی در کنترل اشتهای فرد نسبت بدهید، گرفتار «رویکرد غیرمؤثر سرزنش قربانی» می‌شوید. در مقابل، لازم است تصدیق کنید که «چاقی نوعی بیماری اجتماعی است و چاقی مسئله‌ای فمینیستی است. چاقی ربطی به کمبود خودکنترلی یا فقدان اراده ندارد ... بلکه واکنشی به نابرابری جنسیت‌هاست».اورباک می‌گوید چاق بودن «حاکی از تلاشی برای رهاشدن از کلیشه‌های جنسیتی جامعه است. پس می‌توان چاق‌شدن را عملی قاطع و هدفمند دانست؛ چاقی چالشی هدایت‌شده، خودآگاه یا ناخودآگاه است در برابر کلیشه‌سازی نقش‌های جنسیتی و تجربۀ فرهنگی زنانگی».کسانی که از نظر پهنا به چالش کشیده شده‌اند، تنها آدم‌هایی نیستند که دوران سختی را می‌گذرانند: زوجی را در نظر بگیرید که سالانه روی هم ۳۵۰ هزار دلار درآمد دارند و همیشه آخر ماه، پولشان ته می‌کشد. نیویورک تایمز گزارش می‌دهد: «یک ماه همه چیز خیلی بد پیش رفت و دیدند هیچ پولی ندارند، کارت‌های اعتباری‌شان تا سقف مجاز استفاده شده‌ و از حساب‌هایشان اضافه برداشت کرده‌اند. نمی‌دانستند چطور پولی پیدا کنند تا چند روز آخر ماه غذایی برای خوردن داشته باشند». تایمز آنقدر ادامه می‌دهد تا «استیصال» آن‌ها را توصیف کند، اما این واژه نسبی است. آن‌ها که ظاهراً به قحطی رسیده بودند «آخرین دارایی نقدشدنی‌شان را نقد کردند: جوایز سفر و هتلی که از پروازهای هوایی به دست آورده‌ بودند. این زوج با پرواز به هاوایی رفتند و در هتلی که از قبل پولش داده شده بود، اقامت گزیدند».تایمز با لحنی کاملاً جدی گزارش می‌دهد: «و به این ترتیب، یک ماه دیگر هم جان به در بردند».اما خطر از بیخ گوششان گذشته بود. داستان سفر هاوایی در طول جلسۀ یک گروه خودیاری مخصوص «ولخرج‌های بی‌اختیار» مطرح شد. در این گروه حمایتی، این زوج بی‌اختیار فهمیدند که تنها نیستند. تایمز توضیح می‌دهد: «افراد حاضر در این گروه خودیاری، بخشی از جمعیت رو به افزایش ولخرج‌های بی‌اختیار هستند که خریدهایشان به خرید چیز خاصی ربطی ندارد یا ارتباطش بسیار کم است».متخصصانی که در این مقاله با آن‌ها گفت‌وگو شده است، تخمین می‌زنند که ۶ درصد از آمریکایی‌ها به این وسواس «مبتلا» هستند، که گفته می‌شود هیچ ارتباطی با حرص، زیاده‌طلبی و بی‌مسئولیتی ندارد. تایمز گزارش می‌دهد: «در عوض، مطالعات جدید متوجه شده‌اند که رفتن تا فروشگاه به نوعی مناسکِ تشریفاتی برای اظهار عشق و اعتمادبه‌نفس تبدیل شده است و امکان فرار از تنهایی، ناامیدی و اضطراب را فراهم می‌کند».علی‌الظاهر این‌جور اتفاق‌ها دارد شایع می‌شود. همچنانکه بیش از پیش مشخص می‌شود که می‌توان رفتار بد را از نو به شکل بیماری تعریف کرد، تعداد رو به افزایشی از آدم‌های جدیداً بیمار، در گروه‌های مختلف جمع شده‌اند، گروه‌هایی مثل قماربازان گمنام، قرصی‌های گمنام، اس-آنون‌ها (اقوام و دوستان معتادان به سکس)، نیکوتینی‌های گمنام، نوجوانانِ هیجانی گمنام، والدین ازدواج‌نکردۀ گمنام، سلامت هیجانی گمنام، بدهکاران گمنام، معتاد به کاران گمنام، دوقطبی‌های گمنام، خرابکاران گمنام، قربانیان گمنام و خانواده‌های منحرفان جنسی گمنام.با این‌همه، به نظر می‌رسد جوانان می‌توانند گروه‌های حمایتی خودشان را پیدا کنند. نوجوانان مرفه و حومه‌نشین شهری مثلاً با شرکت در کنسرتی که بعدها «زوزۀ بلندِ خشم و اعتراض» توصیف شد، ظاهراً خودشان را در حال مبارزه با سرکوب تصور می‌کنند. کنسرتی با میدان‌داری یک رپر سفیدپوست که «قسم می‌خورد تا از بی‌رحمی پلیس انتقام بگیرد؛ ترنت رزنر از گروه ناین اینچ نیلز ناله می‌کند: خودم را هزاران تکه می‌کنم؛ یا پری فارل از گروه جینز ادیکشن که ضجه می‌زند: الآن نه چیزی اشتباه است، نه چیزی درست. فقط لذت و درد».نیویورک تایمز گزارش می‌دهد: «مخاطبان آراسته که بیشترشان اهل حومۀ شهر هستند، هر ناسزایی را با فریاد تأیید می‌کنند». نویسندۀ تایمز نمی‌تواند جلوی خودش را بگیرد که برای توصیف نوازندگان این «مجمعِ خشمگینان» به زبان روان‌درمانی متوسل نشود. جان پارلس می‌نویسد: «خشم در گروه جینز ادیکشن بی‌ربط به تروماهای کودکی نیست؛ آقای فارل دودستی به کودک درونش چسبیده است. این کودک موجودی عربده‌کش و جیغ‌زن است که همه چیز از رضایت جنسی تا کالاهای مصرفی را همین حالا می‌خواهد».کودک درون آقای فارل اصلاً تنها نیست.از آدم‌هایی که خودشان را قمارباز و ولخرج‌ بی‌اختیار می‌نامند تا «تأخیرکننده‌های مزمن»، از قربانیان «تبعیض علیه آدم‌های غیرجذاب» و «توان‌‌گرایی» تا آن‌هایی که صندلی‌های باریک رستوران به آن‌ها ظلم کرده‌اند، و از هرمان ملویل، تا رژ لب و تماس چشمی نامناسب، این زوزۀ جیغ‌مانند به نوعی همسرایی ملی تبدیل شده است.چیزی خارق‌العاده دارد در جامعۀ آمریکا اتفاق می‌افتد. رشته‌های مخفی گلایه‌های هیجانی، نژادی، جنسی و روانی در زندگی آمریکایی در هم پیچیده‌اند. بنیانِ این زندگی، بیش‌ازپیش، بر پایه این تأکیدِ غم‌بار نهاده شده است که «من قربانی‌ام».جالب اینکه قربانی‌سازی در آمریکا مساوات‌طلبانه است. از معتادانِ فقیرترین محله‌ها تا آنچه رانندگانی که در ثروتمندین محله‌ها آدم می‌کشند، شعار قربانیان یکی است: «تقصیر من نیست، من را مسئول ندانید».شگفت اینکه این تسامحِ «سرزنشم نکن» فقط برای خود به کار می‌رود، نه دیگران؛ این تسامح با پاک‌دینی ایدئولوژیکی همخوانی دارد که به دلیل مطالبۀ مداومش برای نزاکت روانی، سیاسی و زبانی معروف است. قربانی‌سازی ظرفیت بی‌نهایتی دارد، نه‌فقط برای تبرئۀ خود از سرزنش، بلکه برای خلاصی از مسئولیت‌پذیری در طوفانی از توجیه‌هایی مثل نژادپرستی، جنسیت‌گرایی، والدین فاسد، اعتیاد و بیماری. قربانی‌سازی راهی است برای فرافکنی احساس گناه روی دیگران.اگر جنبش‌های رهایی‌بخش قبلی انقلاب‌هایی برآمده از انتظارات نوظهور بودند، این جامعه در چنگ انقلابِ «حساسیت‌های نوظهور» است که در آن آه و ناله روی آه و ناله تلنبار می‌شود. در جامعۀ قربانیان، آدم‌ها نه‌تنها بر سر حق‌ها یا مزیت‌های اقتصادی، بلکه برای آوردنِ بیشترین امتیاز در شاخصِ «حساسیت» هم با یکدیگر رقابت می‌کنند. شاخصی که طبق آن به‌جای منطق،‌ «احساسات» است که ارزشمند قلمداد می‌شود. این شاخص با حساسیت‌های فوق‌العاده‌ای تشدید می‌شود که بسیار ریز و ظریف‌ است، طوری که می‌تواند نژادپرستی را در آهنگ کلام تشخیص بدهد، تبعیض جنسیتی را در الگوی چینش صندلی‌های کلاس درس کشف کند و ستمگری مردسالارانه را در ریمل یا غزلی از شکسپیر افشا کند.فرهنگ جدید تنها حاکی از آمادگی برای احساس تأسف برای خود نیست، بلکه نشان‌دهندۀ آمادگی فرد است برای اینکه دلخوری‌هایش را همچون سلاحی برای کسبِ مزیت اجتماعی در دست بگیرد و نواقص را در حکم استحقاق خودش برای جلب احترام از سوی جامعه ببیند. حتی ثروتمندان هم فهمیده‌اند اینکه مظلوم باشند، مزیت‌هایی دارد. در محوطۀ دانشگاه‌های سرآمد، دانشجویان سریعاً دستور زبان و پروتکل‌های قدرت را یاد می‌گیرند: مسیر رسیدن به برتری اخلاقی و حقوقِ اساسیِ آه‌وناله‌ای، وقتی قربانی باشی به کارامدترین شکل به دست می‌آید. آنچه دانشگاه به دنبال آن است، احتمالاً همان چیزی است که یک منتقد «نظریۀ میدانیِ یکپارچۀ سرکوب»۴ نامیده است.آمریکایی‌ها سنتی قدیمی برای همدلی با ستمدیده‌ها دارند؛ همدردی با آدم‌های بدبخت همیشه نشانۀ شرافت و از اصول اخلاقی اساسی این ملت بوده است. اما دغدغه‌مان برای قربانیان واقعی بدبختی یا بی‌عدالتی زمانی به طور جدی محک می‌خورد که فهرستِ دیوانه‌وار قربانیان همچنان رشد می‌کند؛ حالا فقط اعضای گروه‌های اقلیت نیستند که ادعا می‌کنند در وضعیت قربانی قرار دارند؛ طبقۀ متوسط، هنرمندان میلیونر، دانشجویان آیوی لیگ، «بچه‌هایی که بلوغ زودرس داشته‌اند»، چاق‌ها، آدم‌های وابسته، قربانیانِ نگاه (سوگیری علیه آدم‌های غیرجذاب)، «تبعیض علیهِ سن»، ‌«والدینِ آسیب‌رسان» و در غیر این صورت، آسیب‌دیده از نظر روانی، همگی حالا درگیر بازی پرطمطراق رقابت بر سر قربانی‌بودن شده‌اند. آدم‌های مشهور در اعتراف به داستان‌های پرآبِ‌ چشم از آزاری که در کودکی دیده‌اند با هم رقابت می‌کنند، در حالی که برنامه‌های گفت‌وگوی تلویزیونی نمایشی از قربانیانی را نشان می‌دهند که طیفی از قربانیان زنای با محارم که چاقی مفرط دارند تا معلولانِ معتاد به سکس را دربر می‌گیرد. ستون‌نویسی به نام باربارا آمیل در مجلۀ مک‌لین نوشت: «اگر موجودی مریخی فکر کند مشکل اول آمریکای شمالی، زنانی است که در بدبختی‌های شخصی‌شان غرق شده‌اند، نمی‌شود ایرادی به او گرفت. اعتیاد، تجربۀ آزار و درد ... انگار همه‌مان داریم در درد خودمان خفه می‌شویم».لورنس مید با توصیف «سیاست وابستگی» جدید فقرا در دهۀ ۱۹۹۰، می‌گوید کنشگرانِ چنین سیاستی «ادعا می‌کنند که حق دارند مورد حمایت باشند؛ نه براساس وضعیتِ امروزشان، بلکه بر پایۀ زخم‌های گذشته. امروز زخم‌ها دارایی‌اند، مثل یک چک حقوق در سیاست عصر ترقی‌خواهی. ادعای افراد این است که قربانی‌اند، نه کارگر».همه سهمی از این سفره می‌خواهند.اما رقابت سنگین است: آرون ویلداوسکی حساب می‌کند که اگر تمام گروه‌هایی را با هم جمع کنید که خودشان را جزء اقلیت‌های تحت ستم می‌دانند -زنان، سیاه‌پوستان، جوانان، بومی‌های آمریکا، بیکارها، فقرا و غیره- عددشان می‌شود ۳۷۴ درصد از جمعیت. رسانه‌ها نیز همچنان دسته‌های جدیدی از قربانیان را می‌سازند.مثلاً گزارش جدیدی در سی‌بی‌اس، با شتاب‌زدگی وجود «بی‌خانمانی پنهان» را افشا کرد: آدم‌هایی که با اقوامشان زندگی می‌کنند. به قول گزارشگر واشینگتن پست، «زمانی به این نهادها ’خانواده‘ می‌گفتیم...».علی‌رغم اینکه مطبوعات عمومی در شیوع ناتوانی نقش دارند، ظاهراً این احساس به وجود آمده که چیزی در این میان غلط است. در سال ۱۹۹۱، مجلۀ نیویورک داستانی دربارۀ «فرهنگ جدید قربانی‌» را روی جلدش کار کرد که عنوان آن «سرزنشم نکن!» بود. تایم همین موضوع را با گزارشی به نام «بچه‌های زرزرو: قربانیان ابدی» روی جلدش کار کرد؛ اسکوایر به چیزی که «اتحاد ناله‌کنندگان» می‌نامید پرداخت؛ و هارپرز پرسید: «همه قربانی‌اند؟» در حقیقت، فرهنگ جدید ظاهراً دارد با تغذیه‌کردن از خودش رشد می‌کند.فرهنگِ درمان‌محورِ ما مجهز شده است به تشخیصِ مداوم بیماری‌های جدید. تعداد بیماری‌ها به شکل تصاعدی چندبرابر شده است. جامعۀ درمان‌محور «بیماری» را جایگزین شر کرده است؛ به جای پیامد، به درمان و درک اصرار می‌ورزد؛ به جای مسئولیت، طالب شخصیتی است که طبق غرایزش عمل می‌کند. بهانه‌کردنِ بیماری تقریباً در هر مورد از رفتارهای غلط عمومی به روال معمول تبدیل شده است. وقتی مچ ریچارد برندزن، رئیس دانشگاه آمریکا گرفته شد که تماس‌های تلفنی مستجهن داشت، رفتارش را ناشی از این دانست که در کودکی آزار دیده و برای «درمان» به بیمارستان رفته. رابرت آلتون هریس، قاتلِ محکوم‌شده که بعداً برای کشتن دو پسر ۱۶ ساله اعدام شد، ادعا می‌کرد که قربانی سندرم الکل جنینی است. دادستان سان فرانسیسکو، دن وایت، در طول محاکمه‌اش برای قتل شهردار آن شهر و یکی از همکارانش، دفاع «توینکی» را ابداع کرد. (وایت ادعا می‌کرد که اعتیادش به غذای ناسالم و مصرف مداوم آن غذا،‌ مغزش را پریشان کرده و سبب این خشم خشونت‌‌بار شده).براساس یک تخمین، امروزه ۲۰درصد از آمریکایی‌ها ادعا می‌کنند که مبتلا به نوعی اختلال روانی قابل تشخیص هستند. هزینۀ اقتصادی برای جامعه‌ای با چنین اختلا‌ل‌هایی به رقم تخمینی ۲۰میلیارد دلار در سال می‌رسد. اگر اختلال‌های اعتیادی و اعتیاد به الکل هم در نظر گرفته شود، این رقم به بیش از ۱۸۵ میلیارد دلار در سال می‌رسد. روان‌رنجوری از هر نظر، صنعتی با رشد بالا به شمار می‌رود. در دهۀ ۱۹۹۰، احتمال افسردگی جوان‌ها نسبت به والدین و پدربزرگ و مادربزرگ‌هایشان، وقتی هم‌سن آن‌ها بودند، ۱۰ برابر بیشتر بود. بسته به معیار سنجش، نیمی از کل آمریکایی‌ها را می‌شود چاق یا مبتلا به «اختلال خوردن» توصیف کرد.۵ متخصصان تعداد معتادان به الکل را به طور ثابت ۲۰ میلیون یا بیشتر می‌دانند. اگر اعضای خانواده هم به‌عنوان «وابستگان‌» اضافه شوند، تعداد افراد تحت تأثیر تا ۸۰ میلیون نفر بالا می‌رود. انجمن ملی مشکلات اعتیاد جنسی تخمین می‌زند که بین ۱۰ تا ۱۵ درصد از کل آمریکایی‌ها یا حدود ۲۵ میلیون نفر، «معتاد» به سکس هستند. شورای ملی قماربازان بی‌اختیار ادعا می‌کند که ۲۰ میلیون آمریکایی به بازی‌های شانسی معتاد هستند، در حالی که ۵۰میلیون آمریکایی «افسرده و مضطرب» توصیف می‌شوند. سندرم پیش از قاعدگی (پی‌ام‌اس)، که زمانی بیماری دهۀ ۸۰ در نظر گرفته می‌شد، عملاً می‌تواند به تقریباً تمام زنان در سنی مشخص نسبت داده شود. تخمین‌ها برای افراد معتاد به خرید و بدهکاران معتاد سخت‌تر به دست می‌آید، اگرچه هر دو گروه با جدیت دنبال تشکیل شبکه‌های حمایتی هستند.جنبش پزشکی‌سازی همه چیز به معنای واقعیِ کلمه سراغ همه چیز رفته است. به گفتۀ دو محقق، استن کاتز و ایمی لیو، ستاد تسهیلات ملی برای گروه‌های خود‌یاری، تحقیقاتی انجام داده است دربارۀ تشکیلِ احتمالی کارگروهی برای کسانی که «کمی بیش‌ازحد،‌ اما نه به شکلی افراطی، کوکاکولا می‌نوشند».مسئولیت این غلیان قربانی‌‌ها را به گردن چه باید انداخت؟ وسوسه‌ای قدرتمند وجود دارد برای صف کردنِ دوبارۀ مظونین همیشگی، از جمله توسل به ویژگی‌های ساده‌سازی‌شدۀ جمعیتی. نسل انفجار جمعیت -کسانی که به آن‌ها اطمینان داده شد که می‌توانند هر چه می‌خواهند داشته باشند و به این باور رسیدند که باید هر چه می‌خواهند را داشته باشند- حالا با واقعیتی مواجه شده‌اند که خیلی کمتر اطمینان‌بخش است. از نظر اقتصادی، عصر رشد پایدار که به خوش‌بینی بعد از جنگ دامن می‌زد، دیگر تضمین‌شده نیست. بعد هم مسلماً نوبت وکلاست. در سال ۱۹۹۱، آمریکا ۲۸۱ وکیل به ازای هر ۱۰۰ هزار نفر داشت، در مقایسه با ۸۲ وکیل به ازای ۱۰۰ هزار نفر در انگلیس و عدد ناچیز ۱۱ وکیل به ازای هر ۱۰۰ هزار نفر در ژاپن. از نظر تعداد، آمریکا ۷۰ درصد از کل وکلا را داشت. شواهد حاکی از این است که سر این وکلا حسابی شلوغ بوده است. در سال ۱۹۶۰، کمتر از ۱۰۰ هزار شکایت در دادگاه‌های فدرال ثبت شد؛ در سال ۱۹۹۰، ۲۵۰ هزار شکایت در همانجا ثبت شد. علی‌رغم اینکه هیچ جمله‌ای در زبان انگلیسی به اندازۀ حکم شکسپیر برای «کشتن همۀ وکلا» وسوسه‌کننده نیست، تقصیر اشباع‌شدنِ کشور از اقامۀ دعوا را نمی‌توان فقط بر گردن وکلای مدافع، نسل انفجار جمعیت یا حتی اقتصاد انداخت. تمایل شدید به فرار از مسئولیت فردی و سرزنش دیگران گویا به شکل بسیار عمیقی در فرهنگ آمریکایی جا گرفته است.هر چقدر هم که آیندۀ ذهن آمریکایی در معرض خطر باشد، سرنوشت شخصیت آمریکایی احتمالاً هشداردهنده‌تر است. در فرایند ساخته‌شدنِ آمریکای مدرن، انسان اقتصادی جایش را به انسان مضطرب داد؛ و انسان خودشیفته جای انسانی را گرفت که از شرایط بیرونی و دیگران تأثیر می‌گرفت؛ اما انگار در نهایت، همۀ آن‌ها در شخصیتِ انسانِ رنج‌دیده جمع شده‌اند.ناله به سرود ملی ما تبدیل شده است.آمریکایی‌ها بیش‌ از پیش طوری رفتار می‌کنند که انگار به خاطر بدبختی‌هایشان حقوق مادام‌العمر دریافت می‌کنند. انگار قراردادی با آن‌ها بسته‌اند که برای همیشه از مسئولیت فردی رهایشان می‌کند. یک اقتصاددان بریتانیایی با تحیر اشاره می‌کند که در آمریکا، «اگر کارت را از دست بدهی می‌توانی به خاطر فشار ذهنی ناشی از اخراج، شکایت کنی. اگر بانکت ورشکست بشود، دولت سپرده‌هایت را بیمه کرده است ... اگر هنگام مستی رانندگی و تصادف کنی، می‌توانی از کسی شکایت کنی که نتوانسته به تو هشدار بدهد که آنقدر ننوشی. همیشه فرد دیگری برای سرزنش‌کردن هست».متأسفانه، با این دست‌فرمان به گرهِ ترافیکی‌ای می‌رسیم که همۀ راه‌ها را در اجتماع مختل می‌کند. وضعیتی که در آن همه به دنبال کسی یا چیزی می‌گردند که سرزنشش کنند و درعین‌حال، هیچ تمایلی ندارند که مسئولیت چیزی را بپذیرند. قربانی‌گرایی حالا در قانون و رویۀ قضایی محفوظ است و در تأکید اورولی فزاینده بر «حساسیت»‌ در زبان، دارد بافت جامعه را از نو می‌سازد، از جمله خط‌مشی‌های استخدام، عدالت کیفری، آموزش و سیاست‌گذاری شهری. اجتماعی که از شهروندان به‌هم‌وابسته تشکیل شده بود، جایش را به جامعه‌ای از دلخورهای رقابت‌جو و منفعت‌طلب داده‌ که به آزردگی‌های شخصی‌شان، جامۀ قربانی‌گرایی پوشانده‌اند.فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.اطلاعات کتاب‌شناختی:Sykes, Charles J. A nation of victims: The decay of the American character. Macmillan, 1992پی‌نوشت‌ها:• این مطلب پیشگفتار و بخشی از فصل اول کتاب کشور قربانیان (A Nation of Victims) نوشتۀ چارلز سایکس است. و برای نخستین‌بار با عنوان «جامعۀ دلخورهای نالان» در پروندۀ اختصاصی چهاردهمین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ میترا دانشور منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳۰ دی ۱۳۹۹ با همان عنوان منتشر کرده است.•• چارلز سایکس (Charles Sykes) دانش‌آموختۀ دانشگاه میلواکی و روزنامه‌نگار سیاسی راست‌گرای آمریکایی است. او مؤسس و سردبیر مجلۀ بولوارک است و نوشته‌های او در رسانه‌های مختلفی مثل آتلانتیک و پالیتیکو به انتشار رسیده‌اند. مشهورترین کتاب‌های او کشور قربانیان (A Nation of Victims) و چطور راست عقلش را از دست داد؟ (How the Right Lost Its Mind) نام دارد.[۱] Ableist، اصطلاحی برای اشاره به تبعیض غیرمعلولان علیه معلولان [مترجم].[۲] Dutch treat[۳]  Fat Is a Feminist Issue[۴] unified field theory of oppression[۵] با در نظر گرفتن آمریکایی‌هایی که ۵۰ درصد یا بیشتر اضافه‌وزن دارند، ۱۵ میلیون بیمار چاقی بالقوه وجود دارد (حدود ۵ درصد از جمعیت). حدود یک سوم از کل آمریکایی‌ها – تقریبا ۷۰ میلیون نفر – خودشان را به اندازه‌ای چاق می‌دانند که رژیم بگیرند یا به طور بالقوه درمان لازم داشته باشند. از سوی دیگر، با استاندارد ۱۰ تا ۱۵ درصد اضافه‌وزن، نیمی از کل آمریکایی‌ها یا حتی بیشتر، چاق محسوب می‌شوند.» استنتون پیل، بیمار شدن آمریکا (Lexington, Mass: Lexington Books, 1989)، ۱۳۴. ]]> چارلز سایکس اقتصادوجامعه Tue, 19 Jan 2021 04:44:23 GMT https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10027/