برایان ماسومی، لس‌آنجلس ریویو آو بوکس — آشناییِ دنیای دانشگاهیِ انگلیسی‌زبان با آثارِ دلوز به نحو قابل توجهی کُند بود. یکی از نخستین موج‌های علاقه به دلوز با انتشار دو نوشتۀ مهم در سال ۱۹۷۷ ایجاد شد: ترجمۀ ضدادیپ۱ که دلوز و گاتاری نوشته بودند و مطلبی خاص دربارۀ این کتابِ دووجهی که در مجلۀ جنجالیِ سمیوتکست۲ به چاپ رسید. هیجانِ حاصل از انتشارِ این دو نوشته بیشتر در فضای بیرونِ آکادمی حس می‌شد؛ در حواشیِ سیاسی و هنری (به یاد داشته باشید که ماجرا مربوط به دورانِ پیش از اینترنت است) در آکادمی، راه و رسمِ فلسفیِ خاصِ دلوز کمتر از هر چیز دیگری بررسی می‌شد. دپارتمان‌های ادبیات که محفلِ سنتیِ موج‌های موفقیت‌آمیزِ تفکرِ اروپایی بوده‌اند و دورنمایِ فکریِ انگلوآمریکاییِ قرنِ بیستم را شکل می‌دادند، به شکل محتاطانه‌ای با دلوز مواجه شدند. تفکر دلوز مانندِ بارانِ نم‌نمی بود که چیزی را پاک نمی‌کرد. سیلِ اندیشه‌های فوکو دربارۀ قدرت، همه‌چیز را شسته و با خود برده بود، همین‌طور موجِ وانمودگراییِ بودریار، موجِ ساخت‌شکنیِ دریدا و موجِ پست‌مدرنِ لیوتار باعث شده بود که دلوز نادیده بماند.
برایِ آنکه بخشی از دلیلِ نادیده‌ماندنِ دلوز برایتان روشن شود، به این فکر کنید که چه وجهِ شبهی می‌تواند بینِ «دلوز» و «موج» وجود داشته باشد. گزینه‌هایی که به ذهن می‌رسند -امر خُرده‌سیاسی، امر ریزوماتیک (ریسه‌ای)، امر مجازی، تکینگی، شدن، امر فراتجربی، نشانه‌شناسی دلالت‌گرا، حیات‌گرایی غیرِارگانیک، امر ایجابی- ظاهراً بیشتر تمایل دارند تا موقعیتِ حاشیه‌ایِ او را تثبیت کنند تا به‌جای آنکه برجسته‌اش سازند. البته دلیلش این نبود که این واژگانِ کلیدی یک‌جور زبانِ فنی۳ ساخته بودند (هر اصطلاح تازه‌ای پیش از آنکه اصطلاحِ جدید شود، فنی و نامصطلح است). دلیلش بیشتر این بود که معناهایِ نظری و سیاسی‌ای که این واژه‌ها حمل می‌کنند به‌آسانی قابلِ فهم نبودند؛ آن هم به این دلیل ساده که زمینه‌ای که آن‌ها از آن برخاسته بودند، غریب و ناآشنا بود. دلوز در جریانِ مخالفِ گرایش‌های مهمِ زمانِ خود کار می‌کرد. او اسپینوزایِ غیردیالکتیک را بر هگل ترجیح می‌داد؛ امپریالیسمِ زبانیِ قدرتمندِ ساختارگرایی و وارثان نشانه‌شناسش را طرد می‌کرد؛ با گابریل تارد۴، جامعه‌شناسِ فراموش‌شدۀ ضد دورکیم، هم‌داستان بود؛ مدافع خوانشی غیرمعیار از نیچه بود که تا به حال بیرون از فرانسه چندان رایج نبوده است؛ هم منتقدِ فرویدگراییِ فرانسویِ لکان بود و هم کینه‌جویانِ لکان را به باد انتقاد می‌گرفت؛ در دیالوگی همیشگی، پنهان یا آشکار، در سراسرِ آثارش، با کسانی که در آن زمان معروف نبودند، در گفت‌وگو بود؛ مثلِ آن دو فیلسوفِ علم، یعنی گیلبرت سیموندون۵ و ریموند رویر۶. همواره بیشترین شباهت را با وایتهد۷ داشت که در آن دوره کاملاً از مد افتاده بود؛ و شاید بدتر از همه، با افتخار، مدالِ عشقِ همیشگی‌اش به متافیزیک را بر سینه‌اش سوزن کرده بود.
در غیاب زمینه‌ای فهم‌پذیر برای خوانشِ دلوز، به دستاویزی در بسترِ آن دوران متوسل شدند: می ۱۹۶۸. انقلابِ دانشجویان و کارگران که پنجمین جمهوری فرانسه را تا اعماق ریشه‌های اجدادی‌اش (گول‌ها) تکان داد و صحنه را برای ملاقاتِ سرنوشت‌سازِ دلوز با گاتاری آماده ساخت، که از این واقعه معمولاً به منظور توضیح -و کنارگذاشتن- دلوز استفاده شده است. دلوز در درجۀ اول، از خلال ضدادیپ شناخته می‌شود؛ اثری که ترجمانی پرشور و درعین‌حال کوته‌بینانه از فرهنگ می ۶۸ به حساب می‌آید. این اثر غیر از آنکه نشانی از آن دوران فرانسه است، به‌طورکلی هیچ اهمیت و اعتباری برای خود و نویسنده‌اش به همراه نداشت. آنچه نشانه‌ای از آن دوران تلقی می‌گردد، اغلب در نوعی احساسِ خودانگیختۀ «چپ‌گراییِ بچگانۀ» بی‌ربط و افراطی (هم‌زمان با به‌اوج‌رسیدن اندیشۀ محافظه‌کاری ریگانیسم) خلاصه می‌شود. خواندنِ این کتاب سرگرم‌کننده بود، اما در واقع تنها سخنان بیهوده و تداعی‌های آزاد بود که اگر خیلی خوش‌بین باشیم، یک یا دو استعارۀ چشمگیر هم ساخته بود. در اواخرِ ۱۹۸۷، هنوز برای دانشگاه‌های بزرگِ آیوی‌لیگ -که بیشتر به‌علتِ گشودگی‌شان به اندیشۀ فرانسوی نامبردارند- ممکن بود که در همان مرحلۀ اول، طرحِ رساله‌ای دربارۀ دلوز را -در زمینه‌هایی که دلوز چهره‌ای جدی در آن به حساب نمی‌آمد- رد کند. من متأسفانه این را از روی تجربۀ شخصی می‌گویم و با این تجربۀ (نه‌چندان خوشایند) این نکته در ذهنم قوام یافت که رادیکال‌بودنِ اندیشۀ دلوز چیزی بود که با فضای آکادمیک تجانس و همگونی نداشت. چقدر در اشتباه بودم. این وضعیت پس از زمانِ نه‌چندان زیادی، با ترجمۀ بیشترِ آثار او به انگلیسی، رفته‌رفته تغییر کرد.
به زمانِ حال برگردیم، دلوز اکنون یکی از مشهورترینِ نویسندگان جهان است. او همه جا هست، تا حدی که بسیاری از فصلنامه‌ها دیگر از دستِ دلوز خسته شده‌اند؛ آدم‌ها خوششان می‌آید که بعد از نام خانوادگی‌شان، اضافه کنند «طرفدارِ ژیل دلوز». تعداد کتاب‌هایی که عنوانشان با «دلوز و…» شروع می‌شود، شانه به شانۀ تولید انبوه صنعتی می‌زند. شخصیت‌های «فرعی» ای که دلوز از آن‌ها کمک گرفته است، به شکلِ عجیبی دوباره کشف شده‌اند و هرکدامشان دم‌ودستگاهِ کوچکی برای خودشان راه انداخته‌اند (به استثنای ریموند رویِر که او هم در راه است). ژورنالِ مطالعات دلوز نهمین سالِ انتشارش را به پایان می‌رساند و کنفرانس بین‌المللیِ سالانۀ مرتبط با آن، بعد از کمپی یک هفته‌ای، به نامِ «کمپِ دلوز» آغاز می‌شود. درست خواندید! کمپِ دلوز!
دلوز شبیه‌سازی شده است.
یا این‌طور به نظر می‌رسد؟
چطور کار به اینجا کشید؟ چه چیزی باعث شده که دلوز به‌آسانی در مؤسسات و دانشگاه‌هایی که روزی او را با بیزاری به بیرون تف کرده بودند (و عجیب آنکه در سرزمین مادری‌اش هنوز می‌کنند) هضم و فهم شود؟ آیا اثری از سوءهاضمه یا مسمومیت دیده می‌شود که مثلِ شربتِ خلط‌آور، روح دلوز را امیدوار کند که به زندگیِ شیرینِ ابدی خودش ادامه دهد؟
این بدین معنا نیست که این ادبیاتِ مفصلِ دلوزی، بدفهمی‌های اولیه دربارۀ اندیشۀ او را تصحیح نکرده باشد و بدین معنا هم نیست که این ادبیات کیفیتِ پایینی دارد. برعکس، دلوز موهبت آن را یافته که مفسران زیادی با بالاترین کیفیت داشته باشد؛ کسانی که پیچیدگی‌هایِ دقیقِ شبکۀ مفهومیِ تودرتوی او را در نوشته‌های خودش و آثاری که با گاتاری نوشته است، با مهارت توضیح داده و روشن ساخته‌اند و جایگاه آثار او را در تاریخ اندیشه تثبیت کرده‌اند. آنچه آکادمی را قادر به بلعیدنِ دلوز کرده است، بیشتر نامحسوس بوده و به‌همین‌دلیل، موذیانه‌تر و قدرتمندتر از هر نقصانی در محتوای عقیدتی یا خطای تفسیری است. این‌جور یکسان‌سازی و الحاق، منوط به تغییری در روش‌ها بوده است. (منظور از روش همان «طریق» یا «شیوه» است.) آنچه رخ داده این است: وقتی شیوۀ اندیشیدنِ دلوز را در آسیابِ غلاتِ آکادمی ریختند، اندیشۀ او دستخوش تغییر و قلب گشت. دلوز مکرر در مورد آنچه او «بازنمایی اندیشه» می‌خواند، نوشته بود. این شیوه‌ای است که در آن یک جنبش فکری خود را تصویب می‌کند: چگونگیِ خلقِ مفاهیم و دلیلِ آن.
دو اصطلاح وجود دارد که می‌توان از آن‌ها برای جمع‌بندی تصویرِ سنتیِ تفکر در فلسفه استفاده کرد؛ اصطلاحاتی که به‌طور کلی اندیشیدن را تحت تأثیر قرار داده‌اند. این اصطلاحات «کلی» و «نقد» هستند؛ اینکه ایده‌ها کلی هستند و مؤثرترین روش استفاده از آن‌ها این است که به‌دقت چیزی را به‌عنوان «صرفاً یک مصداق از (جای خالی را پرکنید)» تعین کنید. البته کار بهتری هم هست که بگویید آن چیز مصداقی از (جای خالی) نیست. این (جای خالی) که موضوعِ ما مصداقی از آن هست یا نیست، مقوله‌ای کلی و شناخته‌شده است و آن موردِ بخصوص به‌واسطۀ مقولۀ کلی‌ای که بدان تعلق دارد، قضاوت می‌شود و مانند یک هنجار از قدرت برخوردار می‌شود. ارزشی که به مقوله نسبت داده می‌شود (و همیشه یک ارزش است) به آن مورد نیز اطلاق می‌گردد که بر اساس آن، فاقدِ صلاحیت و یا بدان معروف است. صورتِ منطقی‌ای که این فرایند از آن استفاده می‌کند، قیاس است. برای مثال، دلوز پساساختارگرا است؛ پساساختارگرایی مهمل است؛ بنابراین دلوز مهمل است. نتیجۀ ماجرا روشن است: دلوز را فراموش کن. مشکل این است که هر کدام از این دو اصطلاح در قیاس، یک ایدۀ کلی محسوب می‌شود. هرکدام یک چیز پنداشته می‌شوند و هستیِ آن چیز، شناخته‌شده فرض می‌شود. هیچ چیز نمی‌تواند به آنچه از قبل می‌دانستیم اضافه شود (مگر استثنا یا تأیید). این فرایند نادیده می‌گیرد که همه‌چیز زنده است؛ به این معنی که هر چیزی به حرکت خود در جهان ادامه می‌دهد، به طریقی که به‌طورِ مستمر در خود تغییراتِ جدید ایجاد می‌کند، و بدین منوال تا ابد خود را از نو در جهان می‌گنجاند. هرچیزی «هست» در این فرایند قرار دارد، فقط یک دلوز وجود ندارد، بلکه دلوزها وجود دارند و با هر بار خوانش تکثیر می‌شوند. دلوز همواره در زیرِ ساختارها و طی این فرایند به تغییرکردن ادامه می‌دهد. تأثیر ایدۀ «کلی» در نقد، بی‌حس‌کردن و بی‌جان‌کردن است. پیوندِ ایدۀ کلی با نقد، به‌سادگی فرایند را نادیده می‌گیرد و لجام‌گسیختگی ادامه پیدا می‌کند. با این کار، راه یکسان‌سازی و الحاق و انتقاد یا گرامیداشتِ هرچیزی هموار می‌شود. نقد، برخلافِ اعتراض، زمانی که با ایدۀ کلی متحد شود، عمیقاً حرکتی نهادینه‌شده خواهد بود.
تصورِ دیگری از اندیشه وجود دارد که نه بر پایۀ ایدۀ کلی و نقد، بلکه بر پایۀ تکینگی و ایجاب جلو می‌رود. روند آن نه تریاژِ قیاسی، بلکه شمولِ دوسویه است.
تکینگی در ابتدایی‌ترین مرحله، می‌گوید همه‌چیز ویژگی‌هایی را از خود بروز می‌دهد که با مقولاتی که با آن شناخته شده است، سازگار نیست؛ کمی جزئیات، یک تیکِ عصبیِ تقریباً نامحسوس، یک گرایشِ منحرفانه؛ این ناهنجاری‌ها و بی‌قاعدگی‌هایِ فطری در چیزها، که بدونِ آن‌ها، این چیز می‌توانست چیزی غیر از این باشد که الان هست. از آنجایی که خصوصیاتِ تکینه‌کردنِ یک چیز فطریِ آن چیز است، پس هیچ رویۀ کلی‌ای که مبتنی بر مقوله‌بندیِ خاصی باشد آن را نیاغازیده است. چیزها بر خود پافشاری و اصرار می‌ورزند. چیزها با استفاده از انرژیِ مازادِ موجود در تغییرِ بالقوه، مقاومت می‌کنند. روش آن‌ها در پایداری بر خویشتن ممکن است تقویت و بسط داده شود و ناگهان با نیرویی تازه شکوفا شود. چیزها می‌توانند به‌تدریج و رفته‌رفته با صرفِ کمترین انرژی، پیش‌قدم شده و بیشتر فاعل باشند تا منفعل. به شیوه‌ای فکر کنیم که در آن گرایش‌ها و تیک‌های ما در آن می‌توانند به عادت تبدیل شوند. به شیوه‌ای فکر کنیم که یک عادت چگونه می‌تواند به چیزی تبدیل شود که مهارِ زندگیِ روزمره را در دست بگیرد یا روشی که در آن، چیزی که خود را به‌منزلۀ هوسی زودگذر یا شیفتگی‌ای بی‌اهمیت عرضه می‌کند، باعثِ به‌وجودآمدنِ تغییراتِ بزرگی در زندگی شود. این معمولی‌ترین ناهنجاری‌های کوچک در واقع ملزوماتِ متافیزیک هستند، البته اگر متافیزیک به این فرایند، افتخارِ همنشینی بدهد؛ زیرا مفهومِ یک چیز بدون جنبه‌هایی از آن، که می‌تواند به‌طور بالقوه آن را پیش ببرد، چه خواهد بود؟ جنبه‌هایی که آن را به جایی دیگر یا به مرزی می‌برند که آن چیز در آنجا، دیگر آن چیز نباشد. این مفهوم باید به اندازۀ کافی انعطاف‌پذیر باشد تا به دورِ ویژگی‌های تکینگی حلقه بزند. باید به‌طور انعطاف‌پذیری از هر ایدۀ کلی انتزاعی‌تر باشد.
همه این‌ها اساساً دربارۀ گرایش‌هاست. یک چیز مجموعه‌ای از گرایش‌هاست که دربردارندۀ نیروهای بالقوه است و آن نیروهای بالقوه را به صیرورت هدایت می‌کند. چه تشریفاتی برای تمایلاتِ آزمندانه، به‌مثابۀ حرکات بالقوه و ورای مقوله‌بندی، مناسب هستند؟ در این راه چگونه چیزها را فهم می‌کنیم؟ برای پاسخ به این سؤال، باید آن را به درون تبیینی ببریم که در آن گرایش‌ها به‌طور متقابل مانعِ یکدیگر نمی‌شوند. این شاید تکراری و پیش‌پاافتاده باشد. عشق بدون کورسوهای نفرت چه معنی‌ای خواهد داشت؟ جواب: یک ایدۀ کلی از رمانس که با هیچ تجربۀ واقعی مطابقت ندارد. یا عشق بدون کمکِ سخاوتمندانۀ دوستی، مقوله‌ای که مدعی است از آن مشتق شده، چه خواهد بود؟ گرایش‌ها، حتی گرایش‌های متضاد، همواره به‌طور بالقوه متضمن یکدیگر هستند. آن‌ها در حالت شمولِ فرایندیِ متقابل هستند. طبیعت یا بخش‌های آن‌ها -مثلاً کیفیت یا بهره‌ای از دوستی که در عشق یافت می‌شود- نمی‌توانند با ارجاع به مقوله‌بندی‌های مناسبِ کلی ارزیابی شوند و ازین‌رو، قابل بررسی نخواهند بود. چیستیِ یک چیز فقط با همراهیِ روندِ صیرورت آن می‌تواند فهم شود. و این ما را به آزمایش فرا می‌خواند: یعنی تحریک‌کردن چیزی برای اینکه نیروهای بالقوه خود را بیشتر نشان دهد. شگفت اینکه فهمِ متافیزیکی که مشتاق است به شکل انعطاف‌پذیر و کافی انتزاعی باشد تا شیء را در تکینگیِ خود فهم کند، لزوماً به شکلِ عملی پیش می‌رود. اینْ دلالت بر مشارکت دارد (حتی اگر مجازی باشد، مثلاً در تجربه یا آزمایشِ فکری). اما از آنجا که حدودِ تغییراتِ بالقوۀ هر چیز، از پیش، مشخص و ثابت نیست، پارامترهای مشارکت نمی‌توانند پیش‌فرض گرفته شوند. پیش‌فرض‌ها فقط می‌توانند این فرایند را کوتاه کنند. تفکر دربارۀ یک چیز باید نظرپردازانه باشد. بازنماییِ اندیشه در این مورد چیز عجیبی است: پراگماتیسمِ نظری! پراگماتیسمِ نظری باید به‌طور جدی استعداد نهانیِ آنچه می‌اندیشد را تأیید و همراهی کند. فیلسوف نمی‌تواند از بالا یا خارج از گود به داوری بنشیند. او باید دل را به دریا بزند. او باید هم با فکر و هم با عمل خود، در فرایندِ مورد بحث درگیر شود. این باعث می‌شود کاندید خوبی برای آن وجهِ شبهِ گمشده پیدا کنیم: موجِ پراگماتیسمِ نظریِ دلوز.
دل را به دریا بزنید: اخلاقیاتِ تعهدآور؛ کسی که در کنارِ عادات و رفتارهای همیشگیِ خود، گرایش‌های سیاسی‌ای هم دارد که عملاً کارایی خاصی ندارند و در نتیجه اتفاق خاصی هم با داشتن آن‌ها نخواهد افتاد. در پراگماتیسمِ نظری، هرچیزی به‌طور بالقوه به جلو می‌رود. اما دقیقاً به‌همین‌علت، هر چیزِ کوچکی دارای اهمیت است؛ اهمیتی بیشتر از آنچه می‌توانیم پیشاپیش بدانیم. هر چیزی اهمیت دارد؛ اما درعین‌حال، همه‌چیز بسته به ویژگیِ منحصر‌به‌فردِ انکشاف، بالقوه دارای اهمیت است. برای پیروی از خصلتِ این اهمیت و برای دنبال‌کردنِ این فرایند، ضروری است که با دقت و توجهِ عملی و نظریِ زیرکانه در آن مشارکت کنیم. به‌واسطۀ طبیعتِ این فعالیت، عنصری سیاسی نیز در آن وجود دارد. هنرِ شمولِ متقابل، به همراه مراقبت: که می‌تواند به‌مثابۀ معنای امر سیاسی ایفای نقش کند.
هیچ چیز برای روالِ کارِ مؤسساتِ آکادمیک غریبه‌تر از این نیست. مدلِ جست‌وجوی آکادمی در بندِ ایدۀ کلی و کمالِ مطلوبِ نقدِ وابسته به آن است. آکادمی ادعا می‌کند که می‌داند، گویی تیرک‌های فهمیدن ازپیش‌ساخته و حاضر و آماده است. چنین چیزی تنها در صورتی امکان‌پذیر است که همه‌چیز از آغاز بی‌جان و بی‌فایده باشد. مؤسسات آکادمیک فرایندِ فعالِ فهمیدن را با نمودِ امکانِ بالقوۀ انتقالِ دانشِ اکتسابی اشتباه گرفته‌اند. نیروی بالقوۀ اندیشۀ دلوز، الحاقش در آکادمی را تنها در جایی زنده نگه خواهد داشت که آن تصویر تازۀ اندیشۀ نظری-عملی احیا می‌گردد. دربارۀ خودِ دلوز، برای همگونی‌ناپذیری دوباره، آن تصویرِ اندیشه باید دوباره به دلوز رجعت کند. این اندیشه، همان‌طور که دلوزی به نظر می‌رسد، (تفکر تودرتو) در بدنۀ خود به‌شکلی دوجانبه، در برگیرندۀ متغیرهای همچنان ناشناخته است. به یاد داشته باشید که مجموعۀ دلوزی خود در حال شدنِ دوباره است. آن را دستکاری کنید، به‌سوی جلو تغییر دهید، از آن بگریزید.
پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب برایان ماسومی نوشته است و در ۸ نوامبر ۲۰۱۵ با عنوان «Undigesting Deleuze» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۷ ارديبهشت ۱۳۹۵ آن را با عنوان «دلوزِ هضم‌ناشدنی» و ترجمۀ امیر قاجارگر منتشر کرده است.
•• برایان ماسومی (Brian Massumi) استادِ ارتباطات در دانشگاه مونترالِ کاناداست. آخرین کتاب‌های او به‌سوی قدرت: جنگ، قدرت‌ها، و ادراک (Ontopower: War, Powers, and the State of Perception) و آنچه حیوانات دربارۀ سیاست به ما می‌آموزند (What Animals Teach Us about Politics) می‌باشند.
[۱] Anti-Oedipus
[۲] Semiotext
[۳] Jargon: استفاده از کلمات تخصصی و غیرمصطلح، معمولاً برای فضل‌فروشی.
[۴] Gabriel Tarde
[۵] Gilbert Simondon
[۶] Raymond Ruyer
[۷] A. N. Whitehead
