چرا هایدگر را با خیال راحت کنار نگذاریم؟

گرگوری فِرِید، لس‌آنجلس ریویو آو بوکز —
درآمد
انتشار دفترچه‌های سیاه^۱ هایدگر هنگامه‌ای در عالم فلسفه به پا کرده است. درست است که دفترچه‌ها شواهدی دوچندان پیرامون سر و سرِّ شخصی هایدگر با حزب نازی به دست می‌دهند، اما جاروجنجال اخیر عمدتاً بدین سبب بود که خطوطی پُر رنگ از تفکری یهودستیزانه در دفترچه‌ها مندرج است. «مارتین وُیزنر^۲»، مورخ تاریخ اندیشه‌ها، و «آرِن دوبُوه^۳»، دبیر بخش فلسفه و نظریۀ انتقادیِ لوس‌ آنجلس ریویو آو بوکز، در اقتراحی نظر «گرگوری فِرِید^۴»، استاد فلسفه در دانشگاه «سافولک» و مترجم برخی آثار هایدگر، را دربارۀ انتشار دفترچه‌های سیاه جویا شدند. فرید در این مقاله این ربط و نسبت‌ها را بازجسته و دلالت‌ها و لوازم این یادداشت‌ها را برای میراث هایدگر در جهان امروز بررسیده است. مقالۀ انتقادی فرید واکنش‌های زیادی برانگیخت و لوس‌ آنجلس ریویو آو بوکز پاسخ ۵ نفر از اساتید فلسفه و جامعه‌شناسی به مقالۀ فرید را منتشر کرد.

در زیر متن کامل مقالۀ فرید را از نظر خواهید گذراند؛ ترجمان در روزهای آینده پاسخ‌ها به این مقاله را نیز منتشر خواهد کرد.

مقدمه: از فضاحت تا فلسفه
چرا مارتین هایدگر، یکی از صاحب‌نام‌ترین و نافذ‌ترین فلاسفۀ قرن گذشته، چنین به نازیسم، یکی از بدنام‌ترین رژیم‌های قرون گذشته، دل سپرد؟ اکنون این پرسش بار دیگر و به مناسبت انتشار دفترچه‌های سیاه جنجالِ جهان‌گیری به پا کرده است. دفترچه‌های سیاه نامی است که خود هایدگر بر یادداشت‌هایش از ابتدای دهۀ سی میلادی تا آغاز دهۀ هفتاد میلادی نهاده است، یادداشت‌هایی که در دفترچه‌هایی با جلد سیاه نوشته می‌شدند. طرفه آنکه این غوغا هنگامی به پا شد که هنوز متن کامل سه جلد اول این یادداشت‌ها – که حدوداً ۱۲۰۰ صفحه هستند – به انگلیسی ترجمه نشده بود؛ قرار است متن کامل این یادداشت‌ها در ۱۲ جلد به چاپ رسد.^۵

سه جلد نخست این یادداشت‌ها فاصلۀ زمانی ۱۹۳۱ تا ۱۹۴۱ را در بر می‌گیرد. نوشته‌های دفترچه‌ها گسترۀ متنوعی دارند، از یادداشت‌هایی اجمالی گرفته تا ملاحظاتی موجز و گهگاه ترجمه‌هایی از یونانی؛ اما عمدۀ نوشته‌ها مشتمل بر مدخل‌هایی است که طولشان از چند بند تا چند صفحه متغیر است. هایدگر این یادداشت‌ها را از سر تفنن ننوشته است، بلکه آشکار است که به‌دقت مضامین آن‌ها را در ذهن خویش پرورانده است. او این یادداشت‌ها را از سنخ «گزین‌گویه‌ها» یا «حکمت پیران» نمی‌انگارید، بلکه به نظرش این یادداشت‌ها همچون «منزلگاه‌هایی محقر» بودند در مسیری که به سوی طریقی تازه برای تفکر منتهی می‌شد؛ همان تفکر خطیری که هایدگر می‌کوشید خود را مهیایش سازد^۶. بازۀ زمانی‌ای که یادداشت‌های سه جلد اول در آن مکتوب شده‌اند مصادف است با قدرت‌گرفتن نازی‌ها در آلمان و نیز آغاز جنگ جهانی دوم. همۀ ما مکرر در مکرر داستان رفتار هایدگر را در زمانۀ درگرفتن این حوادث تاریخی شنیده‌ایم: هایدگر در آوریل ۱۹۳۳ و مستظهر به رژیم نوبنیاد نازی بر کرسی ریاست دانشگاه فرایبورگ نشست و در مِی همان سال و در مراسمی رسمی به حزب پیوست و مجدانه قوانین یهودستیزانه علیه اساتید و دانشجویان را به کار بست و در نوامبر و در جریان همه‌پرسی سرنوشت‌ساز حزب به هواداریِ هیتلر سخنرانی کرد و در آوریل ۱۹۳۴ به‌ناگهان از ریاست دانشگاه استعفا داد.

اینکه یکی از تأثیرگذارترین فلاسفۀ قرن، علی‌الظاهر، به یکی از بربرترین رژیم‌ها پیوسته است بدل به مناقشه‌ای شده که هیچ حد یقفی بر آن متصور نیست. مدافعان هایدگر بر آن‌اند که پیوستن او به حزب لغزشی بود که دیری نپایید و او بلافاصله از خطای خود عقب نشست و این قصور فقط از روی خامی و ساده‌دلی‌اش بود و قضیۀ هایدگر هیچ ربطی به فلسفه‌اش ندارد و الخ. خرده‌گیران، در مقابل، مدعی‌اند که نازیسم چنان اندیشۀ هایدگر را فاسد و عفونی کرده است که باید تفکر او را یکسره کنار گذاشت. طبعاً میان این دو موضع حداکثری دیدگاه‌هایی میانه‌رو‌تر نیز وجود دارد. دفترچه‌ها بیانگر شخصی‌ترین و خصوصی‌ترین افکار هایدگر در این دوران است و به همین دلیل می‌تواند همچون آبی باشد بر آتش این نزاع.

هایدگر در دفترچه‌ها از موضوعات مختلفی سخن می‌راند، آن هم با چنان صراحتی که ندرتاً در دیگر آثار او یافت می‌شود. از میان مضامین گوناگون دفترچه‌ها خاصه دو نکته آشکار است. نخست اینکه هایدگر صراحتاً می‌نویسد: «تفکر من در سال‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۴ مطلقاً متافیزیکی – یعنی بر حسب تاریخ وجود – بود؛ از همین رو ناسیونال سوسیالیسم را به‌عنوان امکانی برای گذار به آغازی دیگر برگزیدم و همین امر معنابخش ناسیونال سوسیالیسم برای من بود.^۷» هایدگر در این یادداشت نه‌تنها تصدیق می‌کند که – دست کم تا سال ۱۹۳۴ – فهمی فلسفی از معنای ناسیونال سوسیالیسم داشته، بلکه اذعان می‌کند که این فهم بسیار زود برای او حاصل شده: ۱۹۳۰، سه سال پیش از به قدرت رسیدن نازی‌ها. از این رو است که نمی‌توان رابطۀ هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم را به نوعی فرصت‌طلبیِ بی‌اهمیت فروکاست. دیگر آنکه بندهایی در دفترچه‌ها وجود دارد (و من در ادامه به‌تفصیل آن‌ها را بررسی خواهم کرد) که صرفاً بر اساس افکار یهودستیزانه می‌توان آن‌ها را تفسیر کرد؛ این بندها فی‌البداهه و بی‌تأمل مکتوب نشده‌اند بلکه بیانگر فهم فلسفی هایدگر از تاریخ‌اند. پس در نگاه اول این پرسش رخ می‌نماید: اگر دفترچه‌ها بر این مطلب صحه می‌گذارند که هایدگر هم یهودستیز است و هم نازی، دیگر چه چیزی برای دانستن می‌ماند؟ چرا خاطرمان را مشغول فردی کنیم که افکاری چنان پلید و نفرت‌آور داشته؟ چرا هایدگر را به‌سادگی به کناری نیندازیم؟

یک پاسخ محتمل می‌تواند این باشد که این کار همیشگی ما است. غوغایی که بر سر انتشار دفترچه‌ها برپا شد نیز مؤید همین مطلب است. مردم دلشان خوش است به اینکه در روزنامه‌های زرد دربارۀ فضایح شخصیت‌هایی بخوانند که روزگاری مشهور بوده‌اند. آیا ولع سیری‌ناپذیر ما در جریان رسوایی‌های سیاسی نشان نمی‌دهد که این امر تا چه پایه در همۀ ما ریشه دارد؟ این میل بیمارگون به فضولی و سرک‌کشیدن در زندگی دیگران را می‌توان در قضیۀ هایدگر نیز مشاهده کرد؛ هرچه نباشد هایدگر یکی از تأثیرگذارترین فلاسفۀ یکصد سال گذشته بوده است. پس یکی از دلایل اقبال به انتشار دفترچه‌ها فهمیدن این مطلب است که چگونه شخصی که الهام‌بخش کثیری از اندیشمندان بوده چنان افکاری داشته و معنای این نوشته‌ها برای میراث هایدگر چیست. این پرسشی است پیرامون تاریخ ایده‌ها و تأثیرات آن‌ها؛ اما پرسش اصلی همچنان بر جای خود باقی مانده است: آیا در نوشته‌های هایدگر چیزی برای ما مانده تا بتوانیم حول آن بیندیشیم؟ آیا در دفترچه‌ها یا در باقی آثار هایدگر، که بالغ بر یکصد جلد است، می‌توان چیزی جز یهودی‌ستیزی و نازیسم یافت؟

پادشاهِ در سایه و میراث او
برای پاسخ بدین پرسش باید بفهمیم چرا هایدگر چنین تأثیر و نفوذ حیرت‌آوری داشته است.

هنگامی که هایدگر در سال‌های پس از جنگ جهانی اول تدریسش را آغاز کرد به دید دیگران تنها یکی از بی‌شمار مدرسین گمنام و دون‌پایه‌ای به شمار می‌رفت که در استخدام دانشگاه نبودند. او اثر در خوری هم منتشر نکرده بود. با این حال، از همان اوان، هالۀ شهرتی اسرارآمیز پیرامونش را فراگرفت. هانا آرنت – یهودی آلمانی‌ای که در سال ۱۹۳۳ از دست رژیم نازی فرار کرد – سال‌ها بعد تأثیر شگرف این معلم جوان آلمانی بر شاگردانش در دانشگاه ماربورگ را به یاد می‌آورد. آرنت می‌گوید که شهرت نامتعارف هایدگر یکسره بر این شالوده استوار شده بود که دربارۀ چهره‌های کلاسیک تاریخ فلسفه مثل افلاطون، ارسطو و کانت درس‌گفتارهایی بی‌نظیر ارائه می‌کرد. این شیوۀ خاصِ پرداختن به پرسش‌های فلسفی دانشجویان را مات و مبهوت می‌ساخت:

«محور این درس‌گفتارها متونی بود که همه آشنایی اجمالی‌ای با آن‌ها داشتند؛ در این متون هیچ آموزه و نظریۀ خاصی مد نظر نبود که بتوان آن‌ را به دیگران آموخت، به آن‌ها اشاره کرد یا به نقل قول درآورد. نام هایدگر، که در ابتدا نامی در میان همه بود، کم‌کم سرتاسر آلمان را درنوردید، به‌مانند آوازۀ پادشاهی در سایه.^۸»

هنگامی که هایدگر نهایتاً در سال ۱۹۲۷ هستی و زمان را منتشر ساخت، استقبال پیروزمندانه از این اثرْ در خور پادشاهی بود که اینک از سایه به درآمده بود تا تاج سلطنتش را بر سر بگذارد. بخشی از شهرت هستی و زمان – که یک‌شبه آوازه و جایگاه هایدگر را برای همیشه تضمین کرد – مدیون دانشجویانش بود که هشت سال انتظار این لحظه را کشیده بودند.

بسیاری از این دانشجویان بعدها خود متفکرانی درجه اول شدند. طرفه آنکه بسیاری از اینان یهودی بودند، لئو اشتراوس، هربرت مارکوزه، کارل لوویت، امانوئل لویناس، هانس یُناس و نیز هانا آرنت که در دهۀ ۲۰ میلادی مدتی معشوقۀ هایدگر بود. تمایلات یهودستیزانه هایدگر در این دوران هر صورتی که داشته، حتماً به‌خوبی توانسته بوده مخفی‌شان کند. هایدگر در چهرک بر چهره‌ زدن استادی خبره بود و می‌توانست سال‌ها، حتی دهه‌ها، دیگران را به بازی بگیرد. البته قلمرو سلطنت هایدگر فراتر از دانشجویان یهودی نیز گسترده شده بود؛ از میان آلمانی‌ها هانس‌گئورگ گادامر – که سهمی اساسی در بسط هرمنوتیک، نظریۀ معنا و تفسیر داشت – و نیز یورگن هابرماس که از معدود افرادی بود که بعد از جنگ در علن هایدگر را به تیغ نقد کشید و البته خود خوانندۀ مشتاق هایدگر بود. اکثر دانشجویان و تحسین‌کنندگان هایدگر هنگامی که او به حمایت از حزب نازی برخاست سخت زیر و زبر شدند. البته هایدگر پس از جنگ تمام همش را بر این گذاشت تا اطرافیانش را متقاعد سازد که حمایتش از حزب نازی فقط پرده‌ای کوتاه بوده و البته تلاشی خام‌دستانه برای محافظت از دانشگاه تا زمان استعفایش در سال ۱۹۳۴.

تأثیر هایدگر پس از چندی جهان‌گیر شد؛ از میان فرانسوی‌ها اگزیستانسیالیسم سارتر و ساخت‌شکنی دریدا و تحلیل گفتمان فوکو همه و همه دین عظیمی از هایدگر بر دوش دارند و از میان آمریکایی‌ها هم فیلسوفانی چون دریفوس قرار دارد که با توسل به ایده‌های هایدگر مفروضات مسلط بر گفتار پرطمطراق هوش مصنوعی را به پرسش کشیده‌ است و هم فیلم‌سازانی چون ترنس مالیک که پیش از کارگردانی سینما پژوهشگر آثار هایدگر بوده است. اثرگذاری هایدگر بر حیات آکادمیک دانشگاه‌ها هم چشمگیر بوده است، از مطالعات ادبی گرفته تا معماری و روان‌درمانی و الاهیات. در واقع، آثار هایدگر جهان‌گیر شده‌اند و از آمریکای لاتین تا ایران و چین و ژاپن می‌توان تأثیرات او را بعینه مشاهده کرد. آنچه دربارۀ میراث هایدگر بیش از همه نظرگیر است تنوع گرایش‌های سیاسی‌ای است که همه خود را به او بازمی‌گردانند؛ از لئو اشتراوس دست راستی گرفته – که او را الهام‌بخش جنبش نومحافظه‌کاری در ایالات متحده می‌دانند – تا دست چپی‌هایی مانند سارتر و دریدا که یکی آثار هایدگر را با مارکسیسم در هم آمیخته‌ و دیگری با مصالح هایدگری شالودۀ جنبشی مانند ساخت‌شکنی را بالا برده‌ است. حتا آثار هربرت مارکوزه نیز، که نقشی محوری در ظهور چپ نو و نهضت «ضد فرهنگ^۹» در دهۀ ۶۰ میلادی داشت، تنها در سایۀ نوشته‌های هایدگر فهمیدنی است. نقد مارکوزه از تأثیرات «انسان‌زدایانۀ^۱۰» جامعۀ توده‌ای و عنان‌گسیختگی تکنولوژی تا حدی برآمده از تحلیل هایدگر از بی‌اصالتی انسان هر روزینه و نقدش از «بس‌عقل‌گرایی^۱۱» مدرن است. چنین انشقاقی در میراث هایدگر فی‌نفسه جالب توجه است؛ زیرا، فارغ از همکاری علنی‌ هایدگر با نازی‌ها در فاصلۀ سال‌های ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۴، ما در آثار او تقریباً با هیچ مضمونی دربارۀ فلسفۀ سیاسی یا اخلاق، چنان که عموماً از این واژه فهم می‌شود، مواجه نمی‌شویم. این روال در دهۀ گذشته و با انتشار آثار متتشرنشدۀ هایدگر از جمله دفترچه‌ها که سال‌ها در صندوق‌ها خاک می‌خورد عوض شده است. اینک زمان داوری و زمانۀ داوران فرارسیده است.

پرسش
حقیقتاً چه چیزی در تفکر هایدگر منطوی است که اینگونه بسیاری را مسخ و مسحور کرده است؟ زبان نوشتارهای او به دشواری انگشت‌نما است، زیرا او برای بیان ایده‌هایش ترمینولوژی غریب و نامتعارفی به کار می‌گیرد؛ اما اگر بتوانیم به پرسش محوری هایدگر نزدیک شویم درمی‌یابیم که او در پی زیر و زبر ساختن ۲۵۰۰ سال تفکر غربی است و تصور می‌کند که برای اظهار شیوۀ تازۀ تفکرش نیازمند زبانی نو است. این پرسش در عنوان همان اثری که او را در ۱۹۲۷ به شهرت رساند مندرج است: هستی و زمان. هایدگر در دفترچه‌ها بارها به هستی و زمان بازمی‌گردد و گرچه از برخی نقایص کتاب پا پس می‌گذارد اما همواره از نو بر اندیشۀ اصلی‌اش مهر صحه می‌نهد: پرسش از معنای «وجود^۱۲» بنیادی‌ترین پرسش کل فلسفه است. برای هایدگر «وجود» صرفاً یک موجود اصلی در میان دیگر «چیزها» نیست که بتوان واقعیت را بر اساس آن توضیح داد؛ چه این موجود اصلی «موجود متعالی» (خدا) باشد چه فرمول‌های فیزیک ریاضیاتی که اساس مهبانگ است. در زبان انگلیسی چه بسا بتوان پرسش از «وجود» را به بهترین نحو در قالب زیر صورت‌بندی کرد: وقتی می‌گوییم چیزی وجود دارد منظورمان از وجود داشتن^۱۳ چیست؟ فارغ از اینکه موجودات یا چیزها چه اندازه متعالی و اساسی باشند باید به یاد داشت که «وجود» به معنی «وجود داشتن» خودش یکی از موجودات یا چیزها نیست.

در نگرۀ هایدگر، در طول تاریخ ۲۵۰۰ سالۀ تفکر غربی اندیشمندان پرسش از «وجود» را به شیوه‌ای کمابیش افلاطونی طرح کرده‌اند. افلاطون می‌پرسید در وهلۀ اول چگونه ممکن است که موجودات – میزها، سگ‌ها، کوه‌ها، مثلث‌ها و قانون‌ها – در مقام اموری که وجود دارند یا به نظر می‌رسد وجود دارند برای ما معنادار باشند؟ پاسخ او بسیار مشهور است: ایده‌ها؛ واژه‌ای که حضورش در زبان انگلیسی نیز وامدار افلاطون است. در زبان یونانی متعارف ایده هر آن چیزی است که با چشم‌ دیده می‌شود، فرمی متمایز که دسته‌ای از موجودات را از دسته‌ای دیگر از موجودات جدا می‌کند، مثلاً صندلی را از میز، سگ را از گربه و مربع را از دایره. بدین ترتیب این ایده‌ها هستند که به جهان محسوس معنایی می‌دهند که ما از طریق آن معنا راه خود را در جهان می‌یابیم. به هر حال ایده‌های افلاطونی با چشم ذهن و نه چشم بدن دیده می‌شوند؛ وقتی می‌پرسیم که چیزی حقیقتاً وجود دارد – چه امور محسوس مانند صندلی یا سگ، چه امور ریاضیاتی مانند مثلث و عدد، چه امور انتزاعی مانند قانون یا شجاعت – پاسخ این سگ یا آن مثلث یا قانون نیست، زیرا این همه مثال‌ها و مصادیقی ناپایدار و موقتی‌اند؛ آنچه حقیقتاً وجود دارد ایدۀ سگ یا مثلث یا قانون است. ایده‌ها به‌منزلۀ موجودات حقیقی فراتر از امور مستعجل و ناپایدارند. به نظر افلاطون «وجود» در قلمروی فراتر از زمان، تغییر و امر محسوس تقرر دارد. صندلی‌ها، سگ‌ها و مثلث‌هایی که بر روی تخته هستند و حتی مفاهیم تاریخی مثل قانون چیزی نیستند مگر روگرفت‌هایی ضعیف‌تر و مبهم‌تر از آنچه حقیقتاً هست.

در سرتاسر دفترچه‌ها هایدگر بارها و بارها این نکته را متذکر می‌شود که این بدفهمیِ افلاطونی از «وجود»، به‌منزلۀ بنیان تغییرناپذیر و ازلیِ واقعیت، فکر غربی را به سمت و سوی خاصی هدایت کرده است، حتی با وجود اینکه ما دیگر مفهوم افلاطونی ایده را به کار نمی‌گیریم. هایدگر، بر اثرِ نیچه، معتقد است که هم مسیحیت و هم یهودیت این افلاطون‌گرایی را به مردمان منتقل کردند، با این تفاوت که در اینجا خداوند است که خاستگاه همۀ امور واقعی است و نه ایده‌ها. مدرنیته با دکارت آغاز می‌شود که خودآگاهی سوژۀ انسانی را با خداوند، به‌عنوان محور و اساس واقعیت، جایگزین ساخت: روش‌شناسی‌های علوم معین می‌کنند چه چیزی حقیقتاً هست و تکنولوژی‌هایی که علوم بند از افسارشان برداشته‌اند به خدمت سوژۀ انسانی درآمده‌اند، انسانی که اکنون می‌توان او را سرور عالم ابژکتیو خواند. شاید علوم بر این تصور باشند که از افلاطون‌گرایی گذر کرده‌اند؛ با این حال، هایدگر احتجاج می‌کند که علوم هنوز بر این فرض مبتنی‌اند که معنای آنچه هست باید بر حسب قوانین و فرمول‌های بی‌زمان تبیین شود، قوانین و فرمول‌هایی که فقط برای ذهن انسانی آشکار می‌شوند و فراتر از عالم محسوسی هستند که پیرامون ما را فراگرفته است.

هایدگر هر آنچه از زمان افلاطون به بعد رخ داده را «متافیزیک» می‌نامد؛ به نزد هایدگر متافیزیک تمام آن دسته از فرم‌های تفکر و اندیشیدن است که اهتمامشان بر این است که معنای وجود داشتن را بر حسب ارجاع به یک «چیز» یا «موجود» تبیین می‌کنند؛ این «موجود» یا «چیز» می‌تواند ایده‌ها یا خداوند یا سوژۀ انسانی یا قوانین فیزیک ریاضیاتی مدرن باشد. دعوی هایدگر این است که متافیزیک مطلقاً فراموش کرده است که پرسش از معنای وجود چه پرسش سهل و ممتنعی است. «وجود» امری سرمدی نیست بلکه تماماً متناهی و کرانمند است: معنای «وجود» بسته به این است که ما چگونه وجود داشتن چیزی و تمامیت چیزها را در کلیتشان تفسیر کنیم، اما از منظر هایدگری این معنای از «وجود» همواره بسته به زمان است. او «تاریخی‌نگری^۱۴» افراطی است: حقیقت در مقام معنا را نمی‌توان به مطابقت تصورهای فرد با امر سرمدی و بی‌زمان یا همان حقیقت ابژکتیو تفسیر کرد؛ حقیقت در زمان آشکار می‌شود و به همین دلیل وابسته به زمان است، وابسته به این است که چگونه جهان برای ما در مقام موجوداتی تاریخی معنادار می‌شود، موجوداتی که در زمان و مکان و سنتی از پیش موجود می‌زیند. «رخدادِ^۱۵» این آشکارگیِ حقیقت ملک شخصی ما نیست تا بتوانیم کنترلی بر آن داشته باشیم؛ این رخداد به‌سان نیروی اجتناب‌ناپذیر زمان بر ما حادث می‌شود، آن هنگام که درهای جهان معنادار تاریخی را برای ما باز می‌کند.

هایدگر در دفترچه‌ها تیغ نقد خود علیه مدرنیته و غرب را – که مضمون مکرر دیگر آثارش است – تیزتر می‌کند. او فراموشیِ پرسش از «وجود» و نیز اوج‌گیری متافیزیک را نهیلیسم می‌نامد، زیرا متافیزیک پرسش از «وجود» را چنان به کار می‌گیرد گویی این پرسش هیچ است. مدرنیته با بالاکشیدن سوژۀ انسانی به مقام مرکز هر آنچه هست تام‌ترین تجلی متافیزیک است، متافیزیکی که هایدگر در دفترچه‌ها آن را ماشین‌وارگی می‌نامد. هدف این ماشین‌وارگی سیطرۀ تمام‌عیار بر طبیعت، هم به‌عنوان امور مادی و هم به‌عنوان صورت‌های انرژی، است و در نتیجۀ این سیطره فقط اموری را می‌توان موجود دانست که مقهور سلطۀ متافیزیک باشند. سوژۀ انسانی – که روزگاری علم و تکنولوژی را چونان تاج سلطنت و عصای پادشاهی برای جلوس بر اریکۀ خداگونگی‌اش^۱۶ می‌دید – دریافت که اکنون خودش مانند دیگر منابع مقهور^۱۷ این ماشین‌وارگی شده است: «منابع انسانی»، چنان که ما امروز به نامیدن خویش به این عنوان رضا داده‌ایم. آنچه باقی مانده همان چیزی است که هایدگر به تبعیت از «ارنست یونگر^۱۸» بسیج سراسری^۱۹ تمامی منابع در تمام حیطه‌های فعالیت بشری می‌نامد: صنعت، جنگ، آموزش، فرهنگ و حتی سرگرمی همه و همه در خدمت ارادۀ مهارناپذیر معطوف به قدرت است. تنها معیاری که باقی مانده «امر غول‌آسا^۲۰» است؛ امری که کمیت محض را به کیفیت بدل کرده است^۲۱. اینک ما در پیشگاه بت کمیت به سجده افتاده‌ایم؛ کمیت، چه در ماده و چه در انرژی، یگانه کیفیتی است که مهم است.

سیاست گذار
هایدگر در سرتاسر دفترچه‌ها خط سیر افلاطون‌گرایی را – که در این نهیلیسم غول‌آسا به اوج خود رسیده – به‌عنوان تحقق «نخستین سرآغاز» تاریخ غربی توصیف می‌کند. به نظر هایدگر «سرآغاز^۲۲» چیزی بیش از «نقطۀ شروع^۲۳» است؛ نقطۀ شروع را می‌توان به‌سادگی و بر اساس داده‌های تاریخی در مسیر زمان تعیین کرد اما سرآغاز رخدادی است که معنای جهان تاریخی را در گذران نسل‌ها و حتی هزاره‌ها برای موجودات انسانی مستقر کرده و تثبیت ساخته است. نخستین سرآغاز هنگامی بود که یونانیان نخستین بار پرسش از «وجود» را به میان افکندند، اما هنگامی که افلاطون اجازه داد فلسفه به دامن متافیزیک بلغزد یونانیان راه خویش را گم کردند. دفترچه‌ها نشان می‌دهند که هایدگر چگونه مشتاقانه، حتی مأیوسانه، امید به «سرآغاز دیگری» بسته بود، مخصوصاً در اوایل دهۀ ۳۰ میلادی و به هنگامی که تصور می‌کرد ناسیونال سوسیالیسم ممکن است کاتالیزوری باشد برای «گذار» به تاریخی جدید. هایدگر می‌نویسد: «چه رخ خواهد داد؟ هیچ کس نمی‌داند.^۲۴»

از دید هایدگر هیچ کس نمی‌داند؛ چون این سرآغاز جدید از جنس سرآغازهای دیگر نیست که گویی در چرخۀ تاریخی معینی رخ می‌دهند؛ بلکه این سرآغاز «تماماً» تازه است و هیچ کس نمی‌تواند آن را با معاییر سرآغاز نخست پیش‌بینی یا محاسبه کند. تمام آنچه هایدگر می‌داند این است که این سرآغاز تازه نیازمند تغییر و تبدل تمام‌عیار معنای انسان‌بودن است، معنایی که متمایز باشد از سوبژکتیویسم خودخداانگار^۲۵ در دوران مدرن.

هایدگر در ابتدای دهۀ ۳۰ میلادی گمان می‌کرد که آلمانی‌ها نقشی اساسی در این چرخشِ تاریخ دارند، اما بر خلاف تصورِ نازی‌ها نه به علت نژادشان بلکه از آنجا که «فقط آلمان می‌تواند صدای شاعرانۀ تازه‌ای به "وجود" اعطا کند.^۲۶» آلمانی‌ها و فقط آلمانی‌ها هستند که می‌توانند از طریق فلاسفه‌شان و زبانشان و اشعارشان در برابر نخستین سرآغاز یونانیان بایستند و حرفی برای گفتن داشته باشند. به نظر هایدگر فقط آلمانی‌ها هستند که می‌توانند متافیزیک را از رهگذر ثمرۀ تلخش بچشند و راهی برای بیان شیوۀ جدیدی از تفکر بیایند. با این حال، این امر فقط زمانی میسور است که مردم آلمان، فولک^۲۷، این وظیفه را به‌سان رسالت سرنوشت‌ساز تاریخی‌شان بر گرده گیرند. هایدگر فولک را بر اساس نژاد تعریف نمی‌کند بلکه به دیدۀ او فولک افرادی‌اند که توانایی بر دوش گرفتن این بار را دارند؛ به عبارت دیگر، «چیستی^۲۸» مردم در معنای نژادی‌اش مطمح نظر هایدگر نیست بلکه «کیستی^۲۹» مردم برای او مهم است، مردمانی که می‌پرسند «به‌راستی ما کیستیم؟» و این پرسش محوری و دوران‌ساز حضور خویش را در ذهن و ضمیرشان مدام حاضر می‌کند. فولک خویشتن‌شان را بر حسب پاسخ ناقص و ناشیانۀ بیولوژیکی، یعنی نژاد، یا روایت تاریخی خام‌ و ناپخته‌ای تعریف نمی‌کنند.

این امر نیز تبیین می‌کند که چرا هایدگر تصمیم گرفت وظیفه‌اش را در قالب رییس دانشگاه ایفا کند: برای هدایت‌کردن نسل جدید به سوی پایان‌دادن به این دوران و آغاز دورانی نوآیین. این شور و هیجان در یادداشت‌های سال ۱۹۳۳ محسوس است: «دانشگاه مرده است؛ زنده‌باد مدارس آموزش عالی آینده که می‌خواهند دریچه‌های دانش را به روی آلمانی‌ها باز کنند^۳۰» یا «تجربۀ شگفت و خوشحالی عظیم این است؛ پیشوا واقعیت تازه‌ای را بیدار کرده است که مسیر تفکر ما را در مسیر درست می‌اندازد و اثربخشی‌اش را مضاعف می‌کند^۳۱». البته تردیدهایی نیز ذهنش را می‌خلد: «ناسیونال سوسیالیسم حقیقتی ازلی و کامل نیست که از آسمان فروافتاده باشد، هم از این رو است که انحراف و مسخرگی انتظارش را می‌کشد^۳۲» او می‌خواهد دانشگاهی یکسره از نو برپا کند، دانشگاهی که بر هیچ چیزی از گذشته تکیه نزده باشد؛ می‌خواهد دانشکده و دانشجویانش را حول نظام‌های معرفتی تازه‌ای متحد سازد، دانشجویانی که دوران کنونی را به پرسش می‌کشند و بذرهای سرآغاز نوآیین تاریخ را می‌کارند. هایدگر ایفای این رسالت را نیازمند شجاعت و جدیت برای تغییرات رادیکال می‌داند اما او از همه‌جا صدای مقاومتِ «Spießbürgerei» را می‌شنود، واژه‌ای که تقریباً ترجمه‌ناپذیر است: واژه‌ای که بیانگر حقارت کین‌توزانۀ مشتی بزدل است؛ سست عنصرانی که از تخیل بهره‌ای ندارند و بوقلمون‌صفتانی که وانمود می‌کنند نازی‌های انقلابی هستند. واژه‌هایی مانند بورژوا و نوکیسه^۳۳ حتی ذره‌ای نمی‌تواند بیانگر عمق نفرت و انزجار هایدگر از این افراد باشد. او در ۱۹۳۳ می‌پرسد: «آیا عجیب نیست که همه جا را «Spießbürgerei» پر کرده‌اند؟ خودبین‌هایی که «فرهنگ اصیلی ندارند^۳۴»، خرده‌بورژواهایی که محصول این سیستم آموزشی مسخره و دروغین هستند؛ چگونه می‌توان مطالبات ذاتی سوسیالیسم آلمانی را تشخیص نداد و تمنا نکرد …؟^۳۵»

دفترچه‌ها نشان‌دهندۀ بلندپروازی و جاه‌طلبی دیوانه‌وار هایدگر برای انقلاب نازیستی هستند، بلندپروازی‌ای که او را به سوی تفرعن و حتی نوعی جنون خودبزرگ‌بینی^۳۶ سوق می‌دهد؛ انقلاب فقط و فقط زمانی پیروز خواهد شد که مردم آلمان، جوانان، دانشگاه‌ها و حتی خود حزب نازی مأموریت خویش را بر اساس گفته‌های او فهم کنند، یعنی به‌عنوان تصمیمی برای گذار از سرآغاز نخست تاریخ غربی به سرآغازی جدید دربارۀ پرسش از معنای وجود. حتا واژۀ «انقلاب^۳۷» نیز برای بیان آنچه در سر هایدگر می‌گذرد بسنده نیست: «انقلاب‌ها؛ انقلاب یعنی تغییر و تبدل‌یافتن اوضاعی که برای ما آشنا و متعارف است، اما این واژه هیچ گاه معنیِ استحالۀ^۳۸ تمام عیار به وضعیتی تماماً "دیگر" را افاده نمی‌کند. انقلاب‌ها فقط می‌توانند زمینه‌ساز چنین استحاله‌هایی باشند ولی در عین حال می‌توانند زمینۀ چنین استحاله‌هایی را نیز از میان بردارند^۳۹». «انقلاب» صرفاً نوعی واگشت دوره‌ای^۴۰ است. هایدگر در طلب چرخشی رادیکال است که صرفاً وضعیت فعلی را تضعیف نمی‌کند بلکه آن را شخم زده و زیر و زبر می‌کند. او خواهان استحالۀ عمیق تاریخ و انسانیت است، استحاله‌ای چنان بنیادین که برای تحقق آن نمی‌توانیم بر هیچ چیزی که در دو هزار سال گذشته پدید آمده تکیه کنیم.

یادداشت‌های دفترچه‌ها در انتهای دهۀ ۳۰ میلادی به‌خوبی نشان می‌دهند که فرجام چنان تفرعن و ریسکی، آن هم در چنان مقیاس کلانی، چه می‌تواند باشد؛ اینک هایدگر مغلوب یأسی تلخ شده است. او دربارۀ خطابۀ ریاست دانشگاه چنین می‌نویسد: «خطای بزرگ این سخنرانی آن بود که هنوز اسیر این پیشفرض بود که نسل پنهان و خفته‌ای وجود دارد که آماده است تا در بستر دانشگاه آلمانی پرسش خویش را به میان افکند. آن خطابه بر این امید واهی استوار شده بود که می‌توان آنان را واداشت تا خویشتن را وقف استحالۀ درونی کنند.^۴۱» این هایدگر نبود که ناکام شده بود، بلکه تقصیر متوجه آلمانی‌ها، دانشگاه و حتی خود انقلاب بود که نتوانسته بودند بار تکلیفی را که تاریخ بر دوششان نهاده بکشند. هایدگر هیچ کس را از تحقیرهای غضب‌آلود و انتقادهای گزنده‌اش معاف نمی‌کند: دانشگاه تاب پرسش اصیل و خلاقانه را نمی‌آورد؛ آلمانی‌ها عاجزند از اینکه نیروی خویش را برای تکلیف ذاتی تفکر جمع کنند؛ ناسیونال سوسیالیست‌ها در مقابل خرده‌بوژواهای مقام‌پرستشان وادادند؛ آمریکا تجلی تام و تمام سلطۀ امر غول‌آسا بر جهان است. آموزه‌های نژادپرستانه نیز صرفاً به سان یکی دیگر از مظاهر تفکر مدرن ظاهر می‌شوند که معنای انسان‌بودن را به برخی خصیصه‌های بیولوژیکی فرومی‌کاهد و می‌توان آن را سازگار با برنامه‌های ماشین‌وارگی متافیزیکی دانست. یگانه استثنا در میانۀ این طوفان تخطئه‌ها و نکوهش‌های هایدگر شاعر آلمانی محبوبش فردریش هولدرلین است. هایدگر هولدرلین را در جایگاه فردی می‌نشاند که از پیش تصویری ترسیم کرده است از چرخش بنیادینی که تاریخ غربی بدان محتاج است، تاریخی در میانۀ سرآغاز یونانیان و پاسخی که آلمانی‌ها قرار بود بدین سرآغاز بدهند.

چرا نازیسم؟ چرا یهودستیزی؟
حتی اگر حسرت و اشتیاق هایدگر را برای پیدایش مسیری یکسره نوآیین در تاریخ بپذیریم، این پرسش بجا است که چرا – علی‌الخصوص با توجه به یهودستیزی خطرناک و وحشتناک نازی‌ها – او به استقبال نازیسم رفت؟ مگر کمونیست‌ها هم وعدۀ گسستی بنیادین در تاریخ را نمی‌دادند؟

نخست اینکه، دفترچه‌ها نشان می‌دهند که انقلاب نازیستی صرفاً فرصتی برای هایدگر بود، لحظه‌ای که می‌توانست چرخش تاریخی مد نظرش را ممکن، و نه ضروری، سازد. غرور هایدگر او را به این صرافت انداخته بود که می‌تواند رهبر معنوی و فکری این جنبش شود، همچون مارکس برای کمونیست‌ها؛ اما جنبش نازیسم نتوانست گسست معهود را برآورده سازد و امید هایدگر نقش بر آب شد. مضافاً اینکه کمونیسم از نظر هایدگر صرفاً صورتی دیگر از افلاطون‌گرایی بود. کمونیستم به‌مانند آخرالزمان مسیحی وعدۀ پایان تاریخ، یعنی تحقق تام سرنوشت انسانی، را می‌داد. در نگرۀ هایدگر، افلاطون‌گرایی در تمام صورت‌هایش مبتنی بر این ایده بود که معنای انسان‌بودن را می‌توان بر بنیاد قلمروی بی زمان و فراتر از تاریخ استوار ساخت و این معنا به‌نحوی کلی و جهان‌شمول بر همۀ آدمیان اطلاق و اعمال می‌شود؛ چه این انسان‌ها بر صورت خداوند آفریده شده باشند، چه واجد حقوقی باشند که از آن «تمامی ابنای بشر» است – چنان که در اعلامیۀ حقوق بشر آمریکا آمده – چه عاملانی باشند برای بر پا کردن انقلاب جهانی کمونیسم که قرار است مُهر پایانی باشد بر پرسش از گذشته و آیندۀ انسانیت. هایدگر تمامی این جنبش‌ها را «لیبرالیسم» می‌نامد؛ لیبرالیسم نه به معنای محلی و معاصرش و در صورت لیبرالیسم رفاه‌محور مدرن، بلکه در معنایی که به افلاطون بازمی‌گردد و «آزادی» انسان را بر حسب دسترسی به حقایق بی‌زمان و جهان‌شمول تعریف می‌کند. به نظر هایدگر نازیسم همان جنبشی است که می‌تواند این لیبرالیسم فراگیر و جهان‌شمول را در تمامی صورت‌هایش – مسیحیت، روشنگری سکولار و کمونیسم – پس بزند و به جای آن سیاستی بنشاند که تاریخ انسانی را در زمینی پرورش می‌دهد که از آنِ مردمانی است که غرق در حس ِتعلقی عام و همگانی‌اند، مردمانی تاریخی و البته محدود و کرانمند.

در انتهای دفترچه‌ها هایدگر نازیسم را به این اتهام می‌نوازد که تمامی تمایزهای انسانی را به نژاد فرومی‌کاهد و از همین جهت خود به دامن متافیزیک درغلتیده است؛ با این حال، خودْ فولک را به‌منزلۀ نوعی اَبَرسوژه طرح می‌کند که هم‌سنخ است با فرد سوژه‌بنیان لیبرالیسم که مقهورِ بت امر غول‌آسا و ماشین‌وارگی شده است. برای مثال:

«تمامی کاوش‌هایی که با حسن نیت در فولک-لور^۴۲ باستانی انجام می‌پذیرد؛ تمامی صور متعارف بال و پر دادن به آداب و رسوم؛ کلیۀ تمجیدهایی که از خاک و زمین صورت می‌گیرد و تمامی تکریم‌ها از «خون» فقط و فقط ظاهرسازی و سرپوش‌گذاشتن است و البته ضروری است برای سایه‌انداختن بر آنچه حقیقتاً و صرفاً هست: سیطرۀ بی‌چون و چرای ماشین‌وارگی ویرانی^۴۳»

یا در توصیف گونه‌های مختلف «علم» و پروپاگاندای نازیستی دربارۀ فولک می‌نویسد:
«فاجعه ریشه در آموزه‌ای خاص [دربارۀ فولک آلمان] ندارد بلکه در واقع از شیوۀ «اندیشیدن» نشأت می‌گیرد که چیزی نیست مگر کوگیتو ارگو سومِ^۴۴ [می‌اندیشم، پس هستم] دکارتی که بر غول‌آسایی بدنۀ فولک به طریق زیر اعمال می‌شود: اگو نان کوگیتو ارگو سوم [فکر نمی‌کنم، پس هستم]^۴۵»

به دیدۀ هایدگر، نویدهای انقلاب نازیستی جای خود را به اسطوره‌سازی‌های پرطمطراق و ملغمه‌گون از اموری مانند خون و زمین داده است؛ خصیصۀ پیروان نازیسم صرفاً ارده‌شان برای نیندیشیدن یا نپرسیدن از معنای مدرنیته است.

بر همین اساس، یهودستیزی هایدگر را نیز باید در قالب همان چیزی فهمید که «پیتر تراونی^۴۶»، ویراستار آلمانی دفترچه‌ها، به‌درستی توصیفش می‌کند: «نوعی یهودستیزی که ریشه در تاریخ "وجود" دارد^۴۷». در دفترچه‌ها بندهایی وجود دارد که واگویۀ همان تصویر رایج و کلیشه‌ای از یهودیان است: مردمانی بی‌ریشه و جهان‌وطن که در سرتاسر جهان برای تحقق اهدافشان با یکدیگر متحد شده‌اند و هیچ حس تعلق و پیوندی با سرزمین مادریشان ندارند و فقط در کار حسابگری‌های مکارانه‌اند؛ اما فراتر از چنین کلیشه‌های عامیانه و عوامانه‌ای‌ به نوشتارهایی همچون بند زیر برمی‌خوریم که به تاریخ ۱۹۴۱ نوشته‌ شده است:

«حتی فکر توافق با انگلستان، یعنی تقسیم حق اِعمال قدرت امپریالیستی، هم نمی‌تواند به جوهرۀ فراروند تاریخی‌ای نزدیک شود که انگلستان در چهارچوب بلشویسم و آمریکانیسم^۴۸ (یعنی در چهارچوب جهان یهودی) برای رسیدن به هدفش به کار گرفته است. پرسش از نقش جهان یهودی پرسشی نژادی نیست، بلکه پرسشی متافیزیکی است دربارۀ نوعی از انسانیت که، بی هیچ قید و محدودیتی، می‌تواند زمام و مسئولیت از بیخ و بن برکندن تمامی موجودات از «وجود» را – به منزلۀ "وظیفۀ" جهانی‌تاریخی‌اش – بر عهده بگیرد.^۴۹»

به نظر هایدگر، یهودیان مظهر و تجسم همان نیروی جهانی‌ای هستند که تشخص تاریخی‌ «وجود» را از بیخ و بن برمی‌کند، از تعلق‌اش به مردمانی که در زمان و مکان ریشه دوانده‌اند. هم از این رو است که یهودیت گونه‌ای دیگر از کلی‌گرایی افلاطونی است یا لیبرالیسمی است در مقیاسی کلان. اما یهودیان بازنمود خطرناک افلاطون‌گرایی هستند، زیرا بی‌ریشگی‌ ماشین‌واره‌شان بدل به روح زمانه شده است. فراموش نکنیم که یهودیت خود شامل صورت‌های دیگر افلاطون‌گرایی، یعنی آمریکانیسم و بلشویسم، است.

مواردی که هایدگر در دفترچه‌ها علیه یهودیان فتوایی صادر می‌کند معدود و نادرند، مخصوصاً در قیاس با انتقادهایش از دیگر گروه‌ها و جنبش‌ها؛ از جمله مسیحیت که آماج سخت‌ترین هجویه‌هایش است یا نازیسم که در داوری فرجامینش خود تجلی دیگری از متافیزیک است. با این حال، بندی که در بالا نقل شد یهودیان را به خاطر اتهامی خاص از دیگران جدا می‌سازد؛ یهودیت «گونه‌ای از انسانیت» است (او بر یهودیان منت نمی‌گذارد که «مردم» بخواندشان) که «"وظیفۀ" تاریخی‌جهانی‌اش» را بی‌خانمان‌ساختن دیگر مردمان قرار داده است (وظیفه واژه‌ای محترمانه است، اما هایدگر تردیدی به خود راه نمی‌دهد که هنگام صحبت از یهودیان "وظیفه" را درون پرانتز قرار دهد)^۵۰ احتمالاً به دلیل عقلانیت ماشین‌وارۀ یهودیان و این خواسته‌شان که دیگر ملت‌ها باید بر مبنای کلی‌گرایی لیبرالیستی آن‌ها را شهروند خویش محسوب کنند. علاوه بر این، درست است که هایدگر در دفترچه‌ها نازیسم را در کنار دیگر گروه‌ها و جنبش‌ها مورد انتقاد قرار می‌دهد، اما او هیچ گاه سیاست نازی‌ها در قبال یهودیان را به پرسش نمی‌کشد. او نه در اینجا و نه در هیچ جای دیگر نه این سکوتش را تبیین می‌کند و نه از آن عذرخواهی می‌کند، زیرا او خود در مقام ریاست دانشگاه از سال ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۴ نقشی فعال در سیاست یهودستیزانۀ نازی‌ها داشت. گناه هایدگر نابخشودنی است.

حیات پس از مرگ؟
زمانی که از مرگ فلاسفه سخن می‌گوییم دو تفسیر به ذهن خطور می‌کند؛ فیلسوفان نیز چونان موجودات انسانی، همچونان ‏باقیِ ما، می‌میرند. اما وقتی آن‌ها را نامی بدانیم که‌ بر روی جلد مجموعه‌ آثاری می‌آید مرگشان دیگر نه از طرق ‏معمولی بلکه از راه نادیده‌انگاشته‌شدن و ابطال و تمسخر است. هایدگر، در مقام انسان، را بی‌شک مرگ گرفتار ‏خویش کرده است اما آیا با در نظر داشتن کشفِ دفترچه‌ها می‌توان از مرگ قلمرو آثار وی نیز دم زد؟ ‏

برای پاسخ گفتن به این پرسش باید در خاطر داشته باشیم که پرسش از «وجود» پرسشی است به دیرینگیِ خود ‏فلسفه و هرگز مِلک طِلق هایدگر نبوده است. اگر این ملاحظه را بپذیریم، در خوانشِ هایدگر دیگر در این تنگنا ‏نیستیم که همان پاسخ‌هایی را به پرسشِ او بدهیم که خود پیش از این داده است و خودِ پرسش نیز دیگر شوخی بی‌مزه‌ای به نظر نمی‌رسد که فقط متعلق به عوالم آکادمیک است: هنگامی که با طریقِ خاصِ هایدگر در طرح این پرسش مواجه شویم و نیز با ‏روایتِ به طرزی وسواس‌گون یکپارچۀ وی از غرب به‌مثابۀ مجموعه‌ای از‌ منزلگاه‌ها برای نهیلیسمی که با ‏افلاطون آغاز شد، می‌توانیم چشم در چشم پرسشی بدوزیم که در این قرن، اگر نگوییم ‏در سرتاسر هزاره‌ی بعدی، پیشاروی ما است: «بودن یا نبودن». این به‌راستی یگانه پرسشی است که در قرن بیست و یکم پیشاروی ما است و اهمیتش صرفاً در بقای انسان خلاصه نمی‌شود. پرسش از این‌که انسان‌بودن به چه معنا است پرسش از «وجود» را نیز ‏شامل می‌شود. شاید روا باشد که از هایدگر به خاطر یهودی‌ستیزی و نازیسم‌اش بیزار باشیم؛ اما این پرسش که ما در جهانی تازه جهانی‌شده در مقام موجوداتی انسانی «که هستیم»؟ و «که خواهیم شد؟» به‌واقع هنوز پرسشی اساسی است و انگار ‏که ما حتی به پرسیدن این پرسش حساسیت داریم. فقط در آتن ِ عصرِ سقراط نبود که زندگیِ آزموده هم رسالت و ‏هم وظیفۀ تفکر بود. ‏

بنابراین شاید ما انسانی را که هایدگر نام داشت قضاوت کنیم اما ارزشش را دارد به این بیندیشیم که حالا بعد ‏از وحشت‌های قرن بیستم هنوز چه اندازه در بحران‌ایم. یکی از چیزهایی که باید در خاطر نگه ‌داریم این است که ‏‏«فاشیسم» (که نازیسم تنها زیرگونه‌ای از آن است) فقط یک برچسب است؛ فاشیسم نشانۀ ناخوشی‌ای است که ‏مدرنیته بدان مبتلا است، ناخوشی‌ای که هنوز با ما است و تنها در پسِ نام‌های تازه پناه گرفته است. فاشیسم پدیده‌ای بالنسبه جدید است، چرا که در‌ هنگامۀ عصری ظاهر شد که زندگی سنتی داشت با شتابی هول‌آسا از آن محو ‏می‌شد. فاشیسم از اشتیاق برای تعلق داشتن خبر می‌داد، تعلقی که کلیت‌گرایی لیبرال، قانون‌مداری و حاکمیت ‏متکثر را در پیشگاه ریشه‌گرفتن در خاکِ هویتی آباءگرا^۵۱ قربانی می‌کند. این هویت می‌تواند نژاد، مذهب، قومیت، ‏فرهنگ، خشونت و سرسپردگی بی چون و چرا به یک رهبر باشد. اگر بخواهیم در برابر صورِ جدیدِ این ‏آباء‌گرایی مقاومت کنیم باید با این پرسش رویاروی شویم که چطور شد که لیبرال‌دموکراسیِ کسالت‌بار ‏توانست به جایگزینی برای فاشیسم بدل شود. بیست‌ و پنج سال پس از آن‌که «فرانسیس فوکویاما» در پایان جنگ ‏سرد و در ثنای پیروزیِ لیبرالیسم سخن از «پایان تاریخ» را به پیش کشید، غرب لیبرال بارها و بارها در تحقق ‏وعده‌های جهانیِ پیروزی‌ فرضی‌اش شکست خورده است. غرب در سارایوو و صربستان، در رواندا، در کنگو، ‏شکست خورده است و گرفتار چیزی است که «جنگ علیه ترور» می‌خواندش. دموکراسیِ آمریکایی دوقطبی و فلج ‏شده و از روبه‌رو شدن با دشواری‌های نابرابری اقتصادی، نژادپرستی و نقش خویش در جهان ناتوان است. ‏امروز ستارۀ اقبالِ راست‌های ‌افراطی در سرتاسر اروپا طلوع کرده و بیگانه‌هراسی و یهودی‌ستیزیِ روز‌افزون اروپا ‏را گرفتار کرده است. اروپا و آمریکا در مواجهه با توسعه‌طلبیِ روسیه – که ریشه در اساطیرِ ناسیونالیستی و نفرت ‏از قانون‌مداری دارد – خشکشان زده‌ است. البته آمریکا هم بعد از جنگ بی‌اساسش در عراق و برنامۀ ‏شکنجه‌ای که با عنوان «بازجویی پیشرفته» توجیهش کرد، چندان آبرو و اعتباری ندارد. سیاست‌های نولیبرال ‏اقتصادِ جهانی را پای در گل گذاشته‌اند و بدتر از آن کاری کرده‌اند که تنها معیارِ عملیاتی ما برای سنجش ‏موفقیتِ اقتصادی رشد به خاطر خود رشد باشد و حرص و ولع مصرف‌گرایی به مدلی برای سعادت بدل شود. ‏علم به معنای فراخ‌دامنۀ مدرنش – به همان معنای خواست فرانسیس بیکن برای آسودگی وضع بشر از طریق تسخیر ‏تکنولوژیکی طبیعت با تقلیل دادن تمامی ماده و انرژی جهان به منابع ما – حالا ما را به جایی رسانده است که بنا ‏به اظهارات پنلِ بین‌المللی تغییرات آب و هواییِ سازمان ملل تنها ۱۵ سال تا گرمایش ِ لجام‌گسیختۀ زمین فاصله ‏داریم، گرمایشی که نتایجش فاجعه‌آمیز و برگشت‌ناپذیر خواهد بود. ‏

استفان هاوکینگ، فیزیک‌دان بزرگ، گفته «فلسفه مرده است»، چون نتوانسته پا به پای فیزیک مدرن به پرسش‌هایی ‏چون این‌که «ما چرا اینجاییم»؟ یا «از کجا می‌آییم»؟ پاسخ دهد^۵۲. تصور هاوکینگ آن است که رسالت فلسفه این ‏است که ندیمۀ علم باشد و برای حل‌کردن مسائل متافیزیکی و تسخیر طبیعت مفید واقع شود. مشکل ‏اینجا است که علم می‌تواند به ما بگوید موجودات انسانی چیست‌اند^۵۳ (مثلاً مجموعه‌ای از اتم‌ها یا حاصل تکاملی که از ‏زمان مهبانگ آغاز شده) اما علم نه می‌تواند به ما بگوید کیستیم^۵۴ و نه می‌تواند با نظرکردن به اینکه حالا کجا ‏هستیم جهت‌نمای اخلاقی ما باشد در پاسخ به این پرسش که به کجا می‌رویم. فلسفه فقط زمانی می‌میرد که ما قلمرو آن ‏را اشتباه بگیریم. ما می‌توانیم و باید بتوانیم که برخلافِ هایدگر و شاید همراه با افلاطون و دیگرانی که پس از ‏وی آمدند به پرسش از «وجود» بیندیشیم. اما اگر مطلقاً به این پرسش نیندیشیم، همچنان نابینایانی که در دایره‌ای گرفتار آمده‌اند بندیِ سرنوشتمان خواهیم ماند. اکنون و در قرن حاضر پرسش از «بودن یا نبودن» و پرسش از معنای انسان‌بودن بیش از هر زمان دیگر ضرورتش را پیش چشم ما حاضر کرده است: حال که بر آلوده‌کردن لانه‌مان با خواست سیری‌ناپذیر قدرت و منابع ‏پای‌ می‌فشاریم؛ حال که به سوی نابودگریِ آخرالزمانی تسلیحاتی می‌تازیم؛ حال که مارشِ تکنولوژی حتا به ‏طبیعتِ خود انسان نیز کشیده شده است. مادامی که الزام ‏این پرسش را با تمام وجود احساس نکنیم، حتی گامی هم برای پاسخ‌دادن به آن برنداشته‌ایم. ‏

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را گرگوری فِرِید نوشته است و در تاریخ ۱۳ سپتامبر ۲۰۱۴ با عنوان «The King Is Dead: Heidegger’s Black Notebooks» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان این مطلب را در تاریخ ۱۲ بهمن ۱۳۹۴ با عنوان «چرا هایدگر را با خیال راحت کنار نگذاریم؟» و ترجمۀ سید علی تقوی‌‌نسب منتشر کرده است.
•• گرگوری فِرِید (Gregory Fried) مدیر دپارتمان فلسفۀ دانشگاه سافولک آمریکا و نویسندۀ کتاب شیطان هایدگر (Heidegger’s Polemos) است.

[۱] Schwarze Hefte/ Black Notebooks
[۲] Martin Woessner
[۳] Arne De Boever
[۴] Gregory Fried
[۵] تمامی نقل قول‌هایی که از دفترچه‌ها آمده است ترجمۀ مشترک من و ریچارد پالت است.
[۶] GA 95, 274
علامت اختصاری GA به (Schwarze Hefte. Gesamtausgabe) [دفترچه‌های سیاه] ارجاع دارد. شمارۀ پس از علامت اختصاری به جلد ۹۴ تا ۹۶ دفترچه‌ها اشاره دارد.
[۷] (GA 95, 408)
[۸] Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty,” trans. Albert Hofstadter, The New York Review of Books, October 21, 1971
[۹] counterculture
[۱۰] dehumanizing
[۱۱] hyper-rationalism
[۱۲] Being
[۱۳] to be
[۱۴] historicist
[۱۵] event
[۱۶] deification
[۱۷] subject to: نویسنده در اینجا میان معنای اسمی subject به معنی سوژۀ انسانی و معنای فعلی آن، یعنی مقهور و تابع‌ساختن، رابطه‌ای برقرار کرده است که در فارسی منعکس نمی‌شود [مترجم].
[۱۸] Ernst Jünger
[۱۹] total mobilization
[۲۰] gigantic
[۲۱] (GA 94, 487)
[۲۲] inception
[۲۳] beginning
[۲۴] (GA 94, 441)
[۲۵] self-deifying
[۲۶] (GA 94, 27)
[۲۷] volk
[۲۸] what
[۲۹] who
[۳۰] (GA 94, 125)
[۳۱] (GA 94, 111)
[۳۲] (GA 94, 114–115)
[۳۳] yuppiedom
[۳۴] half-culture
[۳۵] (GA 94, 135)
[۳۶] megalomania
[۳۷] Revolution
[۳۸] transformation
[۳۹] (GA 95, 48)
[۴۰] cyclical reversal
[۴۱] (GA 95, 286)
[۴۲] volk-lore
[۴۳] (GA 95, 381–2)
[۴۴] cogito ergo sum
[۴۵] (GA 95, 299–300)
[۴۶] Peter Trawny
[۴۷] Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung / Frankfurt am Main: Klostermann, 2014
[۴۸] Americanism
[۴۹] (GA 96, 243)
[۵۰] Scare quotes: یکی از علامت‌های نقول قول در انگلیسی است که کارکردهای متعددی دارد و عموماً زمانی به کار می‌رود که نویسنده بخواهد ادعا کند واژۀ مد نظرش در معنای نامعمول یا آیرونیک یا طریق به خصوص دیگری باید فهمیده شود یا فهم متعارف از این واژه باید به تعلیق درآید. این علامت در نوشتار فارسی وجود ندارد و هنوز معادلی هم برای آن انتخاب نشده است. به همین دلیل معادل «در پرانتز قرار دادن» در اینجا با مسامحه به کار رفته است [مترجم].
[۵۱] atavistic
[۵۲] Matt Warman, “Stephen J. Hawking tells Google philosophy is dead,” The Telegraph, May 17, 2011
[۵۳] what
[۵۴] who