آیا زمان برای همۀ مردم جهان به یک شکل می‌گذرد؟

جولین باگینی، گاردین — یکی از بزرگ‌ترین شگفتی‌‌های ناشناختۀ تاریخ بشر این است که فلسفۀ مکتوب ابتدا به‌طور کاملاً جداگانه در بخش‌های متفاوت جهان در زمانی کمابیش یکسان شکوفا شد. سرچشمه‌های فلسفۀ هندی، چینی، یونان باستان، و همچنین بودیسم، همگی به یک دورۀ زمانی تقریباً ۳۰۰ ساله بازمی‌گردد، که از قرن هشتم پیش از میلاد آغاز می‌شود.

این فیلسوفان اولیه به شیوۀ پرستش، زندگی، و تفکر دربارۀ پرسش‌های بزرگی شکل دادند که ذهن همۀ ما به آن‌ها مشغول است. اکثر مردم به‌صورت آگاهانه پیش‌فرض‌های فلسفی خودشان را بیان نمی‌کنند و اغلب اصلاً نمی‌دانند که چنین پیش‌فرض‌هایی دارند، اما پیش‌فرض‌های مربوط به ماهیت خود، اخلاق، منابع شناخت و اهداف زندگی عمیقاً در فرهنگ‌های ما جاسازی شده‌اند، بدون اینکه بدانیم به طرز فکرهای ما شکل می‌دهند.

ولی به‌رغم همۀ این سنت‌های فلسفیِ غنی و متنوع در سرتاسر جهان، فلسفۀ غربی -که من ۳۰ سال آن را کاملاً بر مبنای متون غربی اصلی مطالعه کرده‌ام- به‌عنوان فلسفۀ جهان‌شمول و واپسین تحقیق در باب فهم بشر معرفی می‌شود. فلسفۀ تطبیقی -مطالعه در باب دو یا چند سنت فلسفی- تقریباً به‌طور کامل به کسانی سپرده شده که در انسان‌شناسی یا مطالعات فرهنگی کار می‌کنند. این بی‌علاقگی محصول این فرض است که فلسفۀ تطبیقی، اگرچه ممکن است به ما در فهم فرهنگ‌های فکری هند، چین، یا جهان مسلمین کمک کند، ولی دربارۀ وضعیت انسانی چیزی به ما نمی‌دهد.

برایم مایۀ خجالت شده است. تا همین چند سال پیش به‌جز فلسفۀ غربی، سنتی که از یونان باستان شروع می‌شود و به دانشگاه‌های بزرگ اروپا و ایالات متحده می‌رسد، تقریباً از هیچ‌چیز دیگر خبر نداشتم. ولی، اگر به مدرک دکترای من نگاه کنید یا به نام گروه‌هایی که در آن‌ها تحصیل کرده‌ام، تنها یک کلمه، بدون پیشوند و پسوند، دیده می‌شود: فلسفه. اخیراً و بسیار دیرهنگام، مشغول مطالعۀ فلسفه‌های بزرگ کلاسیک در باقی نقاط دنیا شده‌ام، و از این قاره به آن قاره رفته‌ام تا مستقیماً با آن‌ها روبه‌رو شوم. این ثمربخش‌ترین سفر فکری من در کل زندگی بوده است.

سفر فلسفی‌ام مرا به این نتیجه رسانده که ما نمی‌توانیم خودمان را بفهمیم، مگر اینکه دیگران را بفهمیم. لازمۀ شناختن دیگران دوری‌کردن از دو خطر است: یکی تأکید بر اینکه چقدر ما چیزهای مشترک داریم و یکی هم تأکید بر اینکه چقدر با هم فرق داریم. انسانیت مشترک ما و مسائل ازلیِ زندگی معنایشان این است که همیشه می‌توانیم از افکار و اعمال دیگران درس بیاموزیم و خودمان را با آن‌ها یکی بدانیم، فارغ از اینکه چقدر در بادی امر بیگانه از هم به نظر بیاییم. درعین‌حال، تفاوت طرز فکرها نیز می‌تواند هم عمیق و هم ظریف باشد. اگر فرض کنیم که خیلی راحت می‌توانیم امور را از منظر دیگران ببینیم، آنگاه نتیجه این می‌شود که امور را صرفاً از منظر خودمان با کمی تغییر خواهیم دید.

سفر در اطراف فلسفه‌های جهان فرصتی است برای به چالش‌کشیدن باورها و طرز فکرهایی که آن‌ها را مفروض می‌گیریم. کسب دانش دربارۀ اینکه دیگران چطور فکر می‌کنند ممکن است اطمینان ما را نسبت به دانشی که فکر می‌کنیم داریم کاهش دهد، که این همواره اولین قدم برای رسیدن به فهم بیشتر است.

زمان را به‌عنوان مثال در نظر بگیرید. امروزه، در اقصی نقاط جهان، زمان خطی است و با ترتیبِ گذشته و حال و آینده در نظر گرفته می‌شود. روزهای ما با حرکت روبه‌جلوِ ساعت سازمان می‌یابد، در کوتاه‌مدت و میان‌مدت تقویم و دفترهای روزانه این کار را می‌کنند، تاریخ هم با خط‌های زمانی‌ای که از هزاران سال پیش شروع می‌شوند سازمان می‌یابد. همۀ فرهنگ‌ها معنایی از گذشته و حال و آینده دارند، اما این معنا در بخش بزرگی از تاریخ بشر ذیل یک معنای بسیار بنیادین‌تر از زمان به‌مثابۀ یک چرخه بوده است. گذشته آینده هم هست، آینده گذشته هم هست، آغاز پایان هم هست.

غلبۀ زمان خطیْ همخوان با یک جهان‌بینی معادشناختی است که در آن کل تاریخ بشر ساخته می‌شود تا به یک داوری واپسین برسد، احتمالاً به این دلیل است که این معنای از زمان در غربِ عمدتاً مسیحی به‌مرور به شیوۀ عرفیِ نگریستن به زمان تبدیل شده است. وقتی خداوند جهان را آفرید، داستانی را با یک آغاز، میانه و یک پایان شروع کرد. چنان‌که پیشگوییِ انجیل دربارۀ آخرالزمان می‌گوید، عیسی «الف و یا، آغاز و پایان، اول و آخرِ» این داستان حماسی است.

اما طرزفکرهای دیگری هم دربارۀ زمان وجود دارد. بسیاری از مکاتب فکری باور دارند که آغاز و پایان یکی هستند و همواره یکی بوده‌اند، چون زمان ذاتاً چرخه‌ای است. به‌لحاظ شهودی این معقول‌ترین طرزفکر دربارۀ ابدیت است. وقتی زمان را مثل یک خط در نظر می‌گیریم، گیج می‌شویم: قبل از شروع زمان چه اتفاقی افتاده است؟ چطور یک خط می‌تواند ادامه پیدا کند بدون اینکه پایانی داشته باشد؟ چرخه به ما امکان می‌دهد که بتوانیم همواره به پیش یا به پس رفتن را تصور کنیم، بدون اینکه لازم باشد به یک آغاز یا پایان فرجامین برسیم.

اندیشیدن به زمان به‌صورت چرخه‌ای به‌ویژه در جوامع پیشامدرن معنادار بود، جوامعی که در آن‌ها نوآوری‌های اندکی در طول نسل‌ها پدیدار می‌شد و زندگی افراد فرق چندانی با زندگی پدربزرگ‌ها و اجدادشان و نسل‌های بسیار قبل‌تر نداشت. بدون تغییر، پیشرفت قابل‌تصور نبود. بنابراین معنا را تنها می‌شد با پذیرش چرخۀ زندگی و مرگ و ایفای نقش خودتان به بهترین نحوِ ممکن پیدا کرد.

شاید به این دلیل است که به نظر می‌رسد زمانِ چرخه‌ای جزء تنظیمات پیش‌فرض انسان بوده است. مایاها، اینکاها، هوپی‌ها همگی زمان را این‌طور می‌دیدند. بسیاری از سنت‌های غیر‌غربی حاوی عناصری از تفکر چرخه‌ای دربارۀ زمان هستند، که شاید مشهودترین آن‌ها در فلسفۀ هندی کلاسیک باشد. فیلسوف و دولتمرد هندی، ساروپالی راداکریشنان، نوشته است: «همۀ نظام‌ها با دیدگاه ریتم عظیم جهانی موافق‌اند. دوره‌های بیکران آفرینش، بقا و زوال که در پی هم و به‌صورت بی‌پایان می‌آیند». برای مثال، قطعه‌ای از ریگ‌ودا^۱ که دربارۀ آسمان و زمین (دیائوس و پریتوی) است، می‌گوید: «کدام‌یک اول بود، کدام‌یک دوم بود؟ چطور زاده شد؟ ای حکیمان، چه کسی تشخیص می‌دهد؟ آن‌ها خودشان حامل همۀ آنچه وجود دارد هستند. روز و شب همچون یک گردونه می‌چرخند».

فلسفۀ شرق آسیا عمیقاً در چرخش فصل‌ها ریشه دارد، که بخشی از یک چرخۀ بزرگ‌ترِ وجود است. این امر به‌ویژه در تائوئیسم مشهود است، و چوانگتسی، فیلسوف تائوئیست قرن چهارم پیش از میلاد، وقتی همه فکر می‌کردند باید برای همسرش سوگواری کند، با سرخوشی شگفت‌آور خود به‌طرز روشنی آن را بیان کرده است. او توضیح می‌دهد که در آغاز مانند هر کس دیگری تیره‌بخت بود. بعد به پیش از او تا ابتدای خود زمان فکر کرد: «در همۀ آن هیاهو و پریشانی، چیزی تغییر کرد و کی (qi) به وجود آمد. کی تغییر کرد و شکل یافت. شکل تغییر کرد و او زندگی پیدا کرد. امروز تغییر دیگری رخ داد و او مُرد. این درست مثل چهار فصل سال است: بهار، تابستان، پاییز، و زمستان».

در اندیشۀ چینی، حکمت و حقیقت بی‌زمان هستند، و لازم نیست به جلو برویم تا یاد بگیریم، فقط کافی است همان چیزی که پیشاپیش داریم را نگه داریم. همان‌طور که جیمز لگ، چین‌شناس اسکاتلندی قرن نوزدهم، گفته است، کنفوسیوس فکر نمی‌کرد که هدفش «اعلام حقایق جدید، یا ابتکار یک اقتصاد نوین است. هدفش این بود که نگذارد آنچه پیش‌تر شناخته شده از یاد برود». منسیوس نیز به همین شکل امیران زمانۀ خود را نقد می‌کرد چون «به‌شیوۀ پادشاهان قدیم عمل نمی‌کردند». منسیوس همچنین، در فصل یکی‌مانده‌به‌آخر کتابی که شامل مجموعه گفت‌وگوهایش است، نزدیک به نتیجه‌گیری کتاب، می‌گوید: «انسان برتر صرفاً در پی بازگرداندن معیار تغییرناپذیر است و، اگر این درست شود، توده‌ها به فضیلت برانگیخته می‌شوند». فصل آخر سال‌ها را نیز بین پادشاهان و حکیمان بزرگ دسته‌بندی می‌کند.

ترکیبی از زمان چرخه‌ای و خطی در جریان‌های فکری اسلامی وجود دارد. سید حسین نصر، استاد بازنشستۀ مطالعات اسلامی در دانشگاه جرج واشنگتن، می‌گوید: «تلقی اسلامی از زمان اساساً مبتنی بر جوان‌شدن دوبارۀ تاریخ بشر از طریق ظهور پیامبران مختلف است». بااین‌حال، هر چرخه خودش هم بشریت را به پیش می‌برد، هر وحی جدیدی بر وحی قبلی استوار می‌شود. بیان قرآن این است که [حضرت] محمد آخرین پیامبر است و حجت کامل خداوند؛ تا نهایتاً سلسلۀ چرخه‌ها با ظهور مهدی [عج] پایان می‌یابد، کسی که ۴۰ سال پیش از داوری واپسین حکمرانی می‌کند.

بنابراین همیشه تمایز قاطعی میان زمان خطی و چرخه‌ای وجود ندارد. فرضِ «یا این یا آن» موجب شده بسیاری بر این گمان بروند که سنت‌های فلسفی شفاهی کاملاً تلقی‌های چرخه‌ای از زمان داشته‌اند. واقعیت بسیار پیچیده‌تر از این است. فلسفه‌های استرالیایی بومی را در نظر بگیرید. هیچ قوم نخستین استرالیاییِ واحدی با یک فرهنگ مشترک وجود ندارد، اما به‌قدر کافی شباهت در سرتاسر این کشور هست که بتوان به تعمیم‌هایی دربارۀ ایده‌های رایج یا غالب رسید. دیوید مِیبری لوییس، انسان‌شناس فقید، می‌گفت که زمان در فرهنگ بومیان استرالیایی نه چرخه‌ای است و نه خطی؛ بلکه شبیه به فضا‌‌زمان در فیزیک مدرن است. در آنچه او بدان «روزگار رؤیا»^۲ می‌گوید و «گذشته، حال، آینده همه در این مکان حاضرند»، زمان ارتباطی درونی با مکان دارد.

استیون موکه، در کتابش با عنوان باستانی و مدرن: زمان، فرهنگ و فلسفۀ بومیان^۳، این مطلب را چنین بیان می‌کند: «فرد در یک مکان بیشتر زندگی می‌کند تا در یک زمان». مهم‌تر از تمایزگذاری بین زمان چرخه‌ای و خطی این است که آیا زمان از مکان جدا می‌شود یا با آن ارتباطی ذاتی دارد. برای مثال، در نظر بگیرید که ما مرگ را چطور می‌فهمیم. در جهان غربی معاصر، مرگ اصولاً منقضی‌شدن فرد در نظر گرفته می‌شود، که بدن نقش کانون را در آن بازی می‌کند، و محل آن بدن هیچ موضوعیتی ندارد. در مقابل، موکه می‌گوید: «بسیاری از تفاسیر بومی از مرگ یک فرد چندان ربطی به مرگ جسمانی ندارند، بلکه بیشتر مربوط به بازگشت انرژی به مکانِ نشئت‌گرفتن آن هستند که با آن دوباره به وحدت می‌رسد».

چنین طرزفکری به‌شدت با غرب مدرن بیگانه است، غربی که تعقیب عینیت در آن به‌صورت نظام‌مند اهمیت امر جزئی را، که محل مشخصی دارد، از میان می‌برد. موکه در جمله‌ای برانگیزنده و مؤثر می‌گوید: «اجازه دهید بگوییم که دوراندیشیْ یک شکل اروپاییِ فقدان دوراندیشیِ فلسفی است و اینکه دیگر روایت‌های فلسفه، شاید فلسفۀ بومیان، پیوند درونی‌تر و زنده‌تری با جوامع انسان‌ها و با شیوۀ سخن‌گفتن آن‌ها دربارۀ خودشان دارند».

موکه دیدگاه تونی سوین، پژوهشگر استرالیایی، را نقل می‌کند که می‌گوید مفهوم زمان خطی یک نوع هبوط از مکان است. موکه به من گفت: «به این نتیجه رسیده‌ام که فیزیک مدرن این ابعاد را از هم جدا و روی آن‌ها کار کرده است، و برای همین ما زمان را به‌شکلی که از طریق مجموعۀ کاملی از فعالیت‌های آزمایشگاهی و نظری می‌شناسیم تولید کردیم». «اگر از حیث مفهومی و آزمایشگاهی این ابعاد را از هم جدا نکنید، آنگاه میل به این پیدا می‌کنند که در هم غوطه‌ور شوند». دوستان بومی او کمتر از زمان یا مکان به‌صورت مستقل حرف می‌زنند، بلکه بیشتر از رخدادهایی با محل مشخص سخن می‌گویند. پرسش زمانیِ کلیدی این نیست که «چه زمانی فلان اتفاق رخ داد؟» بلکه این است که «فلان رخداد چه رابطه‌ای با رخدادهای دیگر دارد؟».

آن کلمۀ «رابطه» اهمیت دارد. زمان و مکان در فیزیک مدرن به انتزاعیاتی نظری تبدیل شده‌اند، اما در فرهنگ انسانی این‌ها واقعیاتی انضمامی هستند. هیچ‌چیزی صرفاً به‌عنوان یک نقطه روی نقشه یا یک لحظه در زمان وجود ندارد: هر چیزی در رابطه با همۀ چیزهای دیگر قرار دارد. ازاین‌رو برای فهم زمان و مکان، در سنت‌های فلسفی شفاهی، باید آن‌ها را نه مفاهیمی انتزاعی در نظریه‌های متافیزیکی، بلکه تلقی‌هایی زنده در نظر بگیریم، بخشی جدانشدنی از یک شیوۀ کلان‌ترِ فهم جهان، شیوه‌ای که عمیقاً در رابطه‌مندی ریشه دارد. هیرینی کا، استاد دانشگاه اوکلند، می‌گوید: «زیربنای اندیشۀ مائوری خویشاوندی و نسبت است، به‌هم‌پیوستگیِ بین انسان‌ها، بین همدیگر، بین محیط‌زیست طبیعی». او این را شکلی از معنویت می‌داند. «اقیانوس فقط آب نبود، چیزی برای ما نبود که از آن بترسیم یا به‌عنوان یک کالا از آن بهره‌مند شویم، بلکه یک الهۀ اجدادی بود، تانگاروا. هر شیء زنده‌ای یک نیروی حیاتی دارد».

دیوید مووالجارلای، که مأمور قانون در میان قوم اونگارینیین در استرالیای غربی بود، یک‌بار این اصل پیوستگی را «اندیشۀ الگووار»^۴ نامید. اندیشۀ الگووار شامل بر جهان‌های طبیعی و اجتماعی است، که در این طرزفکر درنهایت اجزائی از یک چیز واحد هستند. همان‌طور که موکه می‌گوید: «مفهوم به‌هم‌پیوستگی مسلماً مبنای همۀ نظام‌های خویشاوندی است […] ازدواج‌کردن، در این مورد، صرفاً به معنای جفت‌شدن نیست، بلکه به طریقی به معنای شریک‌شدن در یکدیگر است».

تأکید بر به‌هم‌پیوستگی و مکانْ منتهی به طرز فکری در نقطۀ مقابل کلی‌گرایی انتزاعی می‌شود که تا حدی در همۀ سنت‌های فلسفی مکتوب توسعه یافته است. موکه این را به‌عنوان یکی از «اصول دیرپای [استرالیاییان بومی]» توصیف می‌کند که «یک شیوۀ هستیْ مختصِ منابع و نیازهای یک زمان و مکان است و رفتار فرد تحت‌تأثیر مسئولیت‌پذیری مختص آن مکان خواهد بود». این را نباید مترادف با نسبی‌گراییِ «همه‌چیز پذیرفتنی است» دانست، بلکه به رسمیت شناختن این نکته است که حقوق، وظایف و ارزش‌ها تنها در فرهنگ‌های انسانی واقعی وجود دارند، و شکل و صورت دقیق آن‌ها به سرشت این موقعیت‌ها وابسته است.

این مطلب به‌قدر کافی روشن هست. ولی سنت فلسفۀ غربی، به‌طور مشخص، تلاش کرده تا به‌نوعی از جهان‌شمولی برسد که با آن بتواند از تفاوت میان مکان‌ها و زمان‌ها بگریزد. برای مثال، حتی کلمۀ «دانشگاه» [university] نیز ریشۀ لغوی مشترکی با «جهان‌شمول» [universal] دارد. در این نهادها، چنان‌که یکی از مفسران گفته است، «جست‌وجوی حقیقت هیچ‌گونه مرز ملی را به رسمیت نمی‌شناسد». مکان در فلسفۀ غربی چنان بی‌اهمیت است که، وقتی من فهمیدم موضوع «اجلاس فیلسوفان شرق‌‌‌غرب» در سال ۲۰۱۶ است، با خودم فکر کردم که اصلاً آیا می‌توانم چیزی برای گفتن درباره‌اش پیدا کنم یا نه (نهایتاً تصمیم گرفتم از این بگویم که غیاب مکان در فلسفۀ غربی خودش نیازمند بررسی است).

جهان‌شمول‌گرایی مزایای بسیاری دارد. نپذیرفتن هر و همۀ رویه‌های عملی به‌عنوان آداب و رسومی مشروع به یک نوع نارواداری بسیار خوب در برابر رویه‌های سنتی بدوی و ظالمانه در خود غرب منتهی شده است. بدون این نارواداری، احتمالاً هنوز برده‌داری، شکنجه، حقوق کمتر برای زنان، لُردهای فئودال و مجلس‌های غیرانتخابی داشتیم. شوق به جهان‌شمول‌گرایی، در بهترین حالت، به غرب کمک کرده تا از تعصبات خودش فراتر رود. درعین‌حال، این موجب شده بعضی از تعصبات نیز با حقایق جهان‌شمول اشتباه گرفته شوند. قوام آنتونی آپیا، فیلسوف غنایی‌‌آمریکایی، می‌گوید اعتراض مخالفان جهان‌شمول‌گرایی به‌هیچ‌وجه به خود جهان‌شمول‌گرایی به‌طور کلی نیست، بلکه به شبه‌-‌جهان‌شمول‌گرایی است، به «هژمونی اروپامحور است که خود را به‌عنوان جهان‌شمول‌گرایی تحمیل می‌کند». وقتی این اتفاق بیفتد، نارواداری نسبت به چیزهای غیرقابل دفاع به نارواداری نسبت به هر چیز متفاوت تبدیل می‌شود. شوق به امر جهان‌شمول به پافشاری خام‌اندیشانه بر یکنواختی تبدیل می‌شود. حساسیت نسبت به نیازهای کاملاً متفاوتِ فرهنگ‌ها در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت از میان می‌رود.

این «تحمیل خود به‌عنوان امر جهان‌شمول» بسیار گسترده و اغلب پنهان است، به این صورت که مفاهیم غربی مفاهیمی جهان‌شمول در نظر گرفته می‌شوند، ولی مفاهیمِ هندی کماکان هندی باقی می‌مانند، مفاهیم چینی چینی باقی می‌مانند، و الی‌آخر. جی. گارفیلد و برایان فان نوردن، برای پایان‌دادن به این تظاهر، پیشنهاد می‌کنند آن دسته از گروه‌های فلسفه، که از تدریس هرگونه سنت غیر‌‌غربی امتناع می‌کنند، دست‌کم مستحق این هستند که خودشان را گروه‌های فلسفۀ غرب بنامند.

«اندیشۀ الگووار» نزد فیلسوفان مائوری و بومیان استرالیا می‌تواند تصحیحگر این فرض غلط باشد که می‌گوید ارزش‌های ما ارزش‌های جهان‌شمول هستند و دیگران به بیراهه رفته‌اند. موجب می‌شود این ایده معقول و قابل‌درک شود که فلسفه هرگز بی‌مکان نبوده و اندیشه‌ای که از ریشه‌های سرزمینی خود جدا شود خیلی زود می‌پژمرد و می‌میرد.

ولی بدگمانی نسبت به جهان‌شمول‌گرایی می‌تواند دچار افراط شود. دست‌کم، گفتن همین که هیچ حقیقت جهان‌شمولی وجود ندارد خودش متناقض است، چون یک مدعای جهان‌شمول دربارۀ سرشت حقیقت است. احتمالاً دیدگاه درست را باید جایی بین مدعیات جهان‌شمول‌گرایان خام و محلی‌گرایانِ بدگمان جُست. به نظر می‌رسد به یک معنا حتی شوق به جهان‌شمول‌گرایی نیز باید در چیزی جزئی‌تر ریشه داشته باشد. از قول تی. اس. الیوت گفته شده که «هرچند برای یک نویسنده بسیار ساده است که صرفاً محلی باشد و نه جهانی، تردید دارم که یک شاعر یا رمان‌نویس بتواند، بدون محلی‌بودن، جهانی باشد». جهانی‌بودن به معنای مطلق یعنی ساکن‌شدن در یک جهان انتزاعی که بیش‌ازحد از جهان واقعی جدا شده است. اما درست همان‌طور که یک رمان‌نویس می‌تواند با چند شخصیت جزئی و یک داستان خاص به امور جهان‌شمولِ وضعیت انسانی بپردازد، سنت‌های فلسفی متفاوت و محلی ما نیز می‌توانند پرتوی بر حقایق فلسفیِ جهان‌شمول بیندازند، هرچند از زاویۀ خاص خودشان بدان ورود کرده باشند.

نباید از اتکا بر سنت‌های خودمان ترس داشته باشیم، البته نباید اسیر آن‌ها نیز بشویم. گاندی این مطلب را به‌صورتی شاعرانه چنین نوشته است: «نمی‌خواهم دیوارها خانه‌ام را از همه سو احاطه کرده باشند و پنجره‌هایم اندود شده باشند. می‌خواهم فرهنگ‌های همۀ سرزمین‌ها در خانه‌ام دمیده شوند. اما از اینکه کسی رد پای خودم را از میان ببرد نیز امتناع خواهم کرد. از اینکه در خانۀ دیگران مثل یک مزاحم، یک گدا، یا برده زندگی کنم امتناع خواهم کرد».

در غرب، غلبۀ زمان خطی همعنان با ایدۀ پیشرفت است که در عصر روشنگری به نقطۀ اوج خود رسید. پیش از آن، چنان‌که آنتونی کنی می‌گوید، «مردم دنبال آرمان‌هایی بودند که در زمان گذشته وجود داشتند، خواه در کلیسای اولیه و خواه در عصر باستان کلاسیک، یا در عصر اسطوره‌ایِ پیش از هبوط. این یکی از آموزه‌های کلیدی عصر روشنگری بود که نژاد بشر، هرچند تاکنون از مرتبۀ عالی گذشته‌اش هبوط کرده است، ولی به‌سمت آینده‌ای سعادتمندانه‌تر درحرکت است».

کنی یک دیدگاه مشهور را بیان می‌کند، اما بسیاری کسان ریشه‌های باور به پیشرفت را عمیق‌تر از این و در جهان‌بینی دینی و معادشناختی مسیحی می‌بینند. جان گری مدعی است که «باور به پیشرفتْ اثری به‌جامانده از نگاه مسیحی به تاریخ به‌عنوان یک روایت جهان‌شمول است». او می‌گوید متفکران سکولار «ایدۀ مشیت الهی را رد می‌کنند، اما کماکان فکر می‌کنند که نوع بشر به‌سمت یک هدف جهان‌شمول درحرکت است»، هرچند «ایدۀ پیشرفت در تاریخ یک اسطوره است که به‌سبب نیاز به معناداری خلق شده است».

فارغ از اینکه ایدۀ پیشرفت ابداع عصر روشنگری بوده باشد یا از مسیحیت گرفته شده باشد، به نظر من، تصویر انسان‌گرایان سکولاری که به‌طرزی خام‌اندیشانه باور داشتند بشریت در یک مسیر خطی و برگشت‌ناپذیرِ پیشرفت قرار دارد کاریکاتوری از امید معتدل‌تر آنان است، امیدی که بر مبنای تاریخ به وجود آمده، امید به اینکه پیشرفت رخ داده و پیشرفت بیشتر هم ممکن است. همان‌طور که جاناتان اسرائیلِ مورخ می‌گوید، ایده‌های عصر روشنگری در باب پیشرفت «معمولاً با رگه‌ای از بدبینی تلطیف می‌شد، با احساس خطرها و چالش‌هایی که وضعیت انسانی در مقابل آن‌ها قرار دارد». او این ایده را مختومه می‌داند که «متفکران عصر روشنگری باوری خام به کمال‌پذیری انسان را تقویت می‌کردند»، و آن را «صرفاً اسطوره‌ای [می‌داند] که دانشوران ابتدای قرن بیستم و ناهمدل با مدعیات عصر روشنگری در ذهن خود ساخته‌اند».

بااین‌حال، گری درست می‌گوید که پیشرفت خطی جزو تنظیمات پیش‌فرض طرزفکر غربیِ مدرن دربارۀ تاریخ است و این خطر را به همراه دارد که چشم ما را بر نحوۀ تبدیل‌شدن دستاوردها به فقدان‌ها، و معکوس‌شدن پیشرفت‌ها ببندد. همچنین این احساس را تقویت می‌کند که دورۀ کنونی نسبت به دوره‌های پیشین، که گویی کمتر «پیشرفته» بوده‌اند، برتری دارد. درنهایت، مانع از این می‌شود که بفهمیم، هرچند تاریخ تکرار نمی‌شود، اما قافیه دارد.

بنابراین می‌بینیم که تصورات متفاوت سنت‌های فلسفی از زمان بسیار فراتر از کنجکاوی‌های صرفاً متافیزیکی است. این تصورات به طرزفکر ما دربارۀ جایگاه زمانی‌مان در تاریخ و همچنین به رابطۀ ما با مکان‌های مادی‌ای که در آن‌ها زندگی می‌کنیم شکل می‌دهند. این یکی از ساده‌ترین و روشن‌ترین مثال‌هاست برای نشان‌دادن اینکه وام‌گرفتن طرزفکر دیگران می‌تواند چشم‌اندازی نوین به جهانمان فراهم آورد. گاهی اوقات، صرفاً با عوض‌کردن منظر، می‌توان کل تصویر را به‌صورتی کاملاً متفاوت دید.

اطلاعات کتاب‌شناختی:

Baggini, Julian. How the World Thinks: A Global History of Philosophy. Granta Books, 2018

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را جولین باگینی نوشته است و در تاریخ ۲۵ سپتامبر ۲۰۱۸ با عنوان «About time: why western philosophy can only teach us so much» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۴ بهمن ۱۳۹۷ با عنوان «آیا زمان برای همۀ مردم جهان به یک شکل می‌گذرد؟» و ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است.
•• جولین باگینی (Julian Baggini) متولد ۱۹۶۷ و دانش‌آموختۀ فلسفه از کالج دانشگاهی لندن (یو.سی.ال) است. کتاب اخیر او جهان چطور فکر می‌کند: تاریخی جهانی برای فلسفه (How the World Thinks: A Global History of Philosophy) نام دارد که در نوامبر سال ۲۰۱۸ منتشر شد.
••• این مطلب چکیده‌ای است ویرایش‌شده از کتاب جهان چطور فکر می‌کند: تاریخی جهانی برای فلسفه.
•••• ترجمان، پیش‌تر، در همین زمینه پرونده‌ای منتشر کرده است به نام «هر سرزمینی سقراط خودش را دارد»، که می‌توانید آن را در این لینک بخوانید.

[۱] از کهن‌ترین بخش‌های متون اصلی و مقدس هندوییسم [مترجم].
[۲] dreamtime
[۳] Ancient and Modern: Time, Culture and Indigenous Philosophy
[۴] pattern thinking