بشر ماموریت آسمانی ندارد
بررسی کتاب «استفاده از بدن»، آخرین عنوان از مجموعۀ «هوموساکر» نوشتۀ جورجو آگامبن
جورجو آگامبن فیلسوفی است که کوشیده پرسش‌های سیاسی را به محکِ فلسفه بگذارد. آگامبن در سال ۱۹۹۵ با انتشار نخستین جلد از مجموعه‌آثارش، با نام «هوموساکر»، به اوج شهرت رسید. اکنون پروژۀ سیاسی و فلسفی او بعد از گذشت بیست سال به پایانی دراماتیک و غیرمنتظره رسیده است. لولان دلا دورانتای، استادیار دانشگاه هاروارد، به بهانۀ انتشار آخرین جلد مجموعۀ «هوموساکر» با عنوان «استفاده از بدن» اندیشه و آثار آگامبن را بررسی می‌کند.
بوستون ریویو — در ماه ژوئنِ ۱۹۶۸ «جورجو آگامبن»، نوجوانی شانزده‌ساله، پاریس را به‌قصد شرکت در سمیناری ترک کرد. در آن روزگار پاریس صحنۀ ناآرامی‌های فراوانی بود. این سمینار را هنری کیسینجر در دانشگاه هاروارد برگزار می‌کرد. این سمینار میزبان شرکت‌کنندگانی از سراسر دنیا بود که دولت‌هایشان آنان را به‌عنوان «رهبران آینده جهان» انتخاب کرده بودند. در یکی از جلسات کلاس، آگامبن حرف کیسینجر را قطع کرد و به او گفت که «از سیاست چیزی نمی‌داند.» کیسینجر در پاسخ لبخندی زد؛ در آخرِ همان سال کیسینجر مشاور ریچارد نیکسن رئیس‌جمهور وقت امریکا در امور امنیت ملی شد. این اولین پستش در سلسله پست‌های عالی‌رتبۀ دولتی بود. آگامبن در همان سال در سمینار دیگری نیز شرکت کرد که در جنوب فرانسه برگزار شد. میزبانی این سمینار را شاعر و قهرمان مقاومت فرانسه، رنه شار، بر عهده داشت و مدرس آن مارتین هایدگرِ هفتادونه‌ساله بود؛ «عالی‌جنابِ خاکستری‌پوشِ» فلسفۀ اروپایی. این سمینار هشت عضو داشت. یک روز هایدگر به افراد حاضر در جلسه گفت که نمی‌تواند محدودیت‌های خودش را ببیند، هرچند ممکن است آن‌ها ببینند؛ چون ماهیت محدودیت و ماهیت دانشجویان چنین اقتضا می‌کند.
پس از این دو سمینار بود که آگامبن مطالعات حقوقی و شعر و شاعری‌اش را کنار گذاشت و به فلسفه روی آورد. درنهایت در سال ۱۹۹۵ او از این که فیلسوفی باشد که در برخی محافل فلسفی شناخته می‌شود دست کشید و در عوض در همه جا معروف شد. کاتالیزورِ این آوازۀ ناگهانی، انتشار نخستین جلد از مجموعۀ مشهور وی با نام هوموساکر بود. این کتاب می‌خواست پرسش‌های سیاسی را به مسائل فسلفیِ موردبحث در سمینار هایدگر ربط دهد؛ پرسش‌هایی مانند آنچه در سمینار کیسینجر مطرح می‌شد. آگامبن با تشبیه فضاهای حقوقی و قضایی زندگی مدرن به فضای اردوگاه‌های نازی انتقادات زیادی برانگیخت. حتی کتاب بعدی‌اش، بقایای آشوویتس۱ (۱۹۹۹)، اعتراضات بیشتری برانگیخت. این پروژۀ سیاسی و فلسفی اکنون بعد از گذشت بیست سال به پایان دراماتیک و غیرمنتظره‌ای رسیده است.
«هومو ساکر» اصطلاحی حقوقی در نظام حقوقی روم باستان بود و به فردی اطلاق می‌شد که به‌خاطر خطایی جدی از شهر طرد می‌شد. با برگزاری تشریفات صدور رأیِ «هومو ساکر» مردم می‌توانستند مجرم را بکشند و از مجازات مصون باشند، اما این کار را در مراسم قربانی، که مستلزم سلب حیات بود، انجام نمی‌دادند چون مسلماً نمی‌توانستند چیزی را قربانی کنند که برایشان بی‌ارزش بود. ازاین‌رو، این «انسان قربانی» از دایرۀ فعالیت اجتماعی و قوانین جمعی خارج می‌شد و تنها قانون اجرایی برای او قانونی بود که او را روانۀ تبعیدی بی‌بازگشت می‌کرد. ممکن است عجیب به نظر برسد که آگامبن هومو ساکر را به‌عنوان پیشگام پروژه‌ای انتخاب می‌کند که می‌خواهد بنیانی نوین برای سیاست پی‌ریزی کند؛ البته بستگی به این دارد که وضعیت کنونیِ مسائل جهان را چگونه ببینیم.
در نخستین جلدِ این مجموعه، خوانندگان خیلی زود به ادعاهایی افراطی ازاین‌دست عادت می‌کنند: «امروزه پارادایم زیست‌سیاسیِ بنیادی در جهان غرب، شهر نیست؛ بلکه اردوگاه [کار اجباری] است.» در اینجا منظور این نیست که زندگی امروزی همیشه یا اکثراً، موبه‌مو مثل زندگی در اردوگاه کار اجباری است؛ بلکه منظور این است که تقسیم‌بندی‌های بین بخش عمومی و خصوصی و مقدس و کفرآمیز، کم‌کم دستخوش تحولی بی‌سابقه می‌شوند و همچنین اَشکال جدیدِ قانونمندی و مشروعیت، فضایی را ویران می‌کنند که مدت‌ها درنتیجۀ تبعیت بسیاری از افراد از خشونتِ بی‌حدوحصر باز مانده است. با گذشت زمان، جلدهای بعدی این مجموعه بیشتر مثل ضمیمه‌ای برای تزهای اولیه به نظر می‌آمدند و بسیاری از خوانندگان انتظار نداشتند این پروژه پایانی واقعی داشته باشد و جلدهای بعدی، سلسله تفاسیر و حاشیه‌نویسی‌هایی بی‌پایان برای ادعای اولیه محسوب می‌شدند. این ادعا کاملاً تأیید نشده بود؛ چون کاملاً تأییدشدنی نبود.
این مجموعه در طول بیست سال گذشته توجه، علاقه، ستایش واعتراض‌های زیادی را برانگیخته و موجب سوءتفاهمات و ناکامی‌های زیادی شده است. این ناکامی بر دو نوع بوده است: نوع اول مربوط می‌شود به طبیعت آتش‌افروزانۀ برخی از ادعاهای این کتاب و نوع دوم در ارائۀ ضعیفِ طرح پیشنهادی در نخستین کتاب ریشه دارد؛ یعنی مطرح کردنِ رابطه‌ای جدید بین استعداد نهانی و عمل، بین زندگی زیست‌شناختیِ محض و زندگی شرطی سیاسی، بین وجود و جوهر، بین نظم و هرج‌ومرج، بین سیاست‌شناسی و هستی‌شناسی. بااینکه در جلدهای بعدی، بسیاری از مسائل روشن می‌شوند، این ارتباطات و بی‌ارتباطی‌های متافیزیکیِ بنیادین همانند مرحلۀ ابتداییِ پروژه در سال ۱۹۹۵ نامعین باقی مانده‌اند. به همین علت است که جلد هشتم و نهاییِ این مجموعه را با عنوان استفاده از بدن۲ پایانی غافلگیرکننده می‌دانیم. بسیاری از افراد برای مدت‌زمانی طولانی با آن مخالفت خواهند کرد. این کتاب را باید ظریف‌ترین، غنی‌ترین و جالب‌ترین جلد در این مجموعه دانست. اما نکتۀ جالب‌توجه در این کتاب نحوۀ جمع‌بندی مسائلی است که در کارهای پیشین مطرح شده بودند، به‌همراه بررسی‌های گسترده و غالباً مفصلِ آن‌ها دربارۀ رویه‌های حقوقی و تشریفات مذهبی، انقلاب‌ها و سرکوب‌ها، فلسفۀ کلاسیک، حاکمیت، اقتصاد، احکام رهبانی، هولوکاست و بسیاری دیگر. در ابتدای این جلد به خواننده گفته می‌شود: «کسانی که بخش‌های پیشینِ این پروژه را خوانده و فهمیده‌اند، می‌دانند که در اینجا نباید منتظر آغازی جدید باشند؛ چه رسد به اینکه انتظار نتیجه‌گیری داشته باشند.» این نکته در ابتدای جلد پایانیِ یک مجموعه چندان تعجب‌آور نیست؛ اما وقتی شگفت‌آور می‌شود که پایانش را در نظر بگیریم، چون آنچه بین این دو قرار می‌گیرد، از نظر همۀ جهانیان مثل نوعی نتیجه‌گیری و بنابراین آغازی جدید است.
در طول چهل‌وپنج سالی که از انتشار نخستین کتاب آگامبن می‌گذرد، بر سر دو موضوع اختلاف‌نظر وجود نداشته است: اول اینکه او فیلسوفی بسیار دانا است و دوم اینکه قلمی فوق‌العاده ظریف دارد و این نکته در ترجمۀ نوشته‌هایش مشهود است. او در حوزه‌های تخصصی زیادی سررشته دارد؛ از فلسفۀ کلاسیک گرفته تا فلسفۀ حقوقی مدرن، از زبان یونانی باستان گرفته تا آلمانی امروزی، از الهیات گرفته تا تاریخ هنر و شعرشناسی و هستی‌شناسی. بااین‌حال، درک پرسش محوریِ کتاب استفاده از بدن آسان است و بیان آن نه نیازمند زبان یونانی باستان است و نه آلمانی امروزی. پرسش این است: چه چیزی مال شما است و چگونه از آن استفاده می‌کنید؟ مثلاً بدنتان مال خودتان است، همان‌طور که زندگی‌تان مال خودتان است؛ اما تا چه اندازه و منوط به چه محدودیت‌هایی؟ مهم‌تر از همه، این بدن چگونه شرطی یا محدود می‌شود، به چه کاری می‌آید، چه تعهداتی با خود دارد و مشمول چه وظایفی می‌شود؟
روشی که آگامبن برای طرح چنین پرسش‌هایی و پاسخ به آن‌ها به کار می‌گیرد، به‌گفتۀ خودش «تبارشناختی» و به‌بیان‌دیگر تاریخی است. او این تعبیر را مستقیماً از فوکو وام گرفته است؛ همان‌گونه که فوکو اصطلاح «تبارشناسی» را مدیون نیچه بود. تبارشناسیِ آگامبن به حوزه‌های مختلف و دورتر کشیده می‌شود. آگامبن می‌گوید: «زمانی فوکو سخنی زیبا در این باره گفت؛ او گفت تحقیقات تاریخی به‌سان سایه‌ای است که زمان حال روی گذشته می‌گسترد. از نظر فوکو، گسترۀ این سایه تا قرن هفده و هجده کشیده شده است. اما به نظر من از آن نیز گسترده‌تر است.» کتاب استفاده از بدن هم نشان می‌دهد که این سایه به‌مراتب گسترده‌تر است. آگامبن «پیدایش انسان۳» را دورترین گذشته‌ای می‌داند که موضوع کاوشِ هستی‌شناسی، الهیات، فلسفه و شعر بوده است. این یعنی ما چگونه ما شدیم. همین بحث در دل همۀ نوشته‌های ناهمخوانِ آگامبن نهفته است.
یکی از پاسخ‌های موجود برای پرسش از چیستی موضوع بحث در کتاب استفاده از بدن و مجموعۀ هوموساکر، می‌تواند «سوبژکتیوبودن» باشد. تحقیقات تبارشناختیِ موشکافانه‌ای روی این مفهوم صورت گرفته و سیر تطور آن بررسی شده است؛ از فلسفۀ قدیم یونان گرفته تا زمان حال، از افلاطون و ارسطو گرفته تا رواقیون، پولوس و پدران کلیسا، فلسفۀ مَدرَسی، لایبنیتز و اسپینوزا و سنت ایدئالیسم آلمانی که در هایدگر به اوج خود می‌رسد. از نظر لفظی واژۀ سوژه یعنی چیزی که مادون و فرودست است. این مفهوم لاتینی میراث واژۀ یونانیِ «هیپوستاسیس۴» است که هرچند در دوران افلاطون و ارسطو اثری از آن دیده نمی‌شود، در قرون دوم و سوم پس از میلاد با رواقیون شهرتی ناگهانی یافت و از آن زمان تاکنون در اشکال گوناگون و با عناوین مختلف، مفاهیم مدرن «سوبژکتیوبودن» را تعیین کرده است. معنای لفظی «هیپوستاسیس» در زبان یونانی باستان بقایا یا پس‌ماندۀ یک فرایند بود؛ مثل بقایای جامد یک مایع تبخیرشده. ارسطو این اصطلاح را فقط در این معنا و در بحث ادرار به کار می‌گیرد. بخش سوم و آخرِ کتاب آگامبن فرم زندگی نام دارد. این بخش، از سوبژکتیوبودن مفهومی متفاوت ارائه می‌دهد که مبتنی است بر درکی متفاوت از چیستیِ زندگی آنگونه که از آن استفاده می‌کنیم و معنایی که کلمۀ «استفاده» می‌تواند در آن داشته باشد. به‌آسانی می‌توان مشاهده کرد که آگامبن مفهوم «استفاده» را در مقابل مالکیت قرار داده و می‌دهد. پارادایمی که آگامبن بارهاوبارها مطرح می‌کند، همان تمایزِ مدنظرِ فرقۀ مسیحیِ فرانسیسکن است مبنی بر اینکه ما مالک اشیاء نیستیم؛ بلکه فقط از آن‌ها استفاده می‌کنیم، همان‌گونه که مسیح استفاده می‌کرد. دربارۀ استفاده از سوژه و آنچه که هولدرلین به «استفادۀ آزاد از چیزی که مال خودمان است» تعبیر می‌کند، آگامبن مدعی است: ممکن است ما، تحت تأثیر شخصیت، استدلال یا خدایانی بی‌رحم، انجام این یا آن کار را در تقدیر خودمان بدانیم؛ اما شاید بهتر باشد خودمان را به‌صورت حاصل‌جمع بهره‌گیری‌هایمان و به‌صورت لحظه‌ای بدانیم که با استفادۀ آزادانه از موقعیتی که خود را در آن می‌یابیم، بسط می‌یابد. لازم نیست فرم زندگی ما برای خودمان و دیگران، به‌شکل یک سوژه و پس‌مانده باشد. همچنین ممکن است چیزی اساسی و درعین‌حال کمتر تابع مفاهیم سیاسیِ حاکم باشد؛ مفاهیمی که از نظر آگامبن دستخوش بحران شدید شده‌اند. او در کتاب استاسیس، جلد دیگری از مجموعه‌اش که جدیداً منتشر شده، وضعیت کنونی ما را مثل وضعیت یکی از «جنگ‌های همه‌جانبۀ داخلی» توصیف می‌کند. آگامبن برای اینکه خواننده را در تعلیق نگه ندارد، دقیق‌تر می‌شود: «در این برهه از تاریخِ جهان، جنگ داخلی شکل تروریسم به خود گرفته است.» سپس برای اینکه منظورش را دقیق‌تر بیان کند، چنین می‌گوید: «وقتی زندگی به‌معنای واقعی کلمه همان چیزی می‌شود که مدنظر سیاست است، جنگ داخلی شکلی به خود می‌گیرد که همان ‘تروریسم جهانی’ است.»
برای کسانی که مایل نیستند به این نکته توجه نشان دهند، این ادعاها بی‌معنی خواهد بود که: تشخیص‌های هستی‌شناختی با تشخیص‌های سیاسی، آن‌هم با تمام جزئیات دنیایی یا جنایت‌آمیزشان، رابطۀ نزدیکی دارند. آنگاه چگونه این حقیقت، اگر بتوان آن را حقیقت نامید، با نظریات توضیح‌دهندۀ تروریسم جهانی همخوانی خواهد داشت؟ هر چه باشد این نظریات بر عواملی تمرکز می‌کنند که ماهیتی عینی و ملموس‌تر دارند؛ مثل منابع نفتی در خاورمیانه، هم‌پیمانانی که در افغانستان و عراق رها شده‌اند، افزایش اسلام افراطی، تعارضات فرقه‌ای، محرومیت از حق انتخاب اقتصادی، جریان‌های سرمایۀ جهانی و فهرستی بلندبالا از عوامل عینی و ملموس دیگر. آگامبن مدعی است که تروریسم با اینکه پدیده‌ای مدرن است، ریشه در دنیای باستان دارد و حاکی از اختلافات مرزیِ حل‌نشده‌ای است که نه‌تنها در مناطقی خاص، بلکه در کل تاریخ جهان وجود داشته‌اند. اینکه بگوییم تجربه‌ای، چه فردی و چه جمعی، وجود دارد که به فرایند زیست‌شناختیِ محض مربوط می‌شود و خارج از ملاحظات سیاسی است، مثل این است که از وضعیتی سخن بگوییم که پیچیده است، اما تغییرناپذیر نیست. این جلد و جاهایی دیگر از مجموعۀ هوموساکر، ما را به بازبینی تصورمان از سیاست ترغیب می‌کند؛ آن‌هم به این دلیل که تصور کنونی‌مان کارساز نیست و این بازبینی را باید از طریق تمایزات اولیه، مثل مقدس و کفرآمیز، انسان و حیوان انجام دهیم.
آگامبن با پیروی از مارکس، وبر و به‌بیان دقیق‌تر والتر بنیامین و کارل اشمیت، چندین بار در مجموعۀ خود بر این نکته تأکید می‌کند که مفاهیم سیاسی تا چه حد از تباری مقدس برخوردارند و الهیات سیاسی تا چه حد تفکر و نهادهای ما را شکل می‌دهد. اما مفاهیم سیاسی تنها مفاهیم موجود در فرهنگ غربی نیستند که از نظر آگامبن تباری مقدس دارند. مفاهیم ادبی و هنری نیز چنین‌اند. آگامبن در آغاز کتاب جدید دیگرش که در مجموعۀ هوموساکر گنجانده نشده، یعنی کتاب آتش و داستان۵ (۲۰۱۴) داستانی دربارۀ آتش می‌گوید. این داستان را پیش‌تر نویسندگانی همچون شموئل یوسف آگنون، گرشُمشولم، اِلی ویزل و دیگران بیان کرده‌اند. وقتی «بعل شِم طوف»، بنیان‌گذار یهودیت حَسیدی، با امری دشوار مواجه می‌شد، به جنگل می‌رفت، آتشی می‌افروخت، کلماتی مقدس بر زبان می‌راند و حاجتش برآورده می‌شد. یک نسل بعد، وقتی مگیدِ مِزِریتز [شاگرد بعل شم طوف] با مشکل مشابهی مواجه می‌شد، به همان‌جا در جنگل می‌رفت و بااینکه نمی‌توانست آتش روشن کند، همان دعاها را می‌خواند. این کار کفایت می‌کرد تا مطلوبش را بگیرد. یک نسل بعدتر، وقتی خاخام موشهلیب با مشکل بغرنج مشابهی روبه‌رو می‌شد، هرچند دیگر نمی‌توانست آتش بیفروزد و دعاها را هم بلد نبود، به همان مکان مقدس می‌رفت و این برای گرفتن حاجتش کافی بود. در نهایت در نسل بعدی، خاخام اسرائیل وقتی در چنین موقعیتی قرار می‌گرفت، می‌گفت: «ما نه می‌توانیم آتش بیفروزیم و نه می‌توانیم آن دعاها را بخوانیم و نه حتی دیگر آن مکان را در جنگل می‌شناسیم؛ اما می‌توانیم داستانش را نقل کنیم» و گفته می‌شود که همین کار کفایت می‌کرد.
آگامبن داستان آتش را تمثیلی برای ادبیات می‌داند. هیچ‌گونه الهام یا تحول نهایی وجود ندارد. زبان، هیچ‌گونه هستۀ آتشین غایی بهنام ادبیات ندارد که بتوانیم صرفاً با برزبان‌آوردنِ کلماتی درست، در مکان و زمانی درست و در پیش آتشی درست در حالتی متعالی یا در بیشه‌زاری تاریک و رازآلود آن را کشف کنیم. آگامبن شیفتۀ این تعبیر ویتگنشتاین است که: «فلسفه را باید مثل شعر سرود.۶»
البته منظور ویتگنشتاین این نیست که فلسفه را باید منحصراً در یکی از قالب‌های شعری به نظم کشید؛ بلکه منظورش این است که فلسفه را در متعالی‌ترین شکلش فقط می‌توان از راه زبانِ خلاق بیان کرد. در جایی دیگر از کتاب آتش و داستان می‌خوانیم: «نوشتن یعنی اندیشیدن به زبان و اگر زبان خود را نبینید و به آن عشق نورزید، زمزمۀ نغمه‌هایش را نشنوید و مرثیۀ لطیفش را بر زبان نرانید، پس نویسنده نیستید.» آگامبن در ابتدا شاعر بود. او حساسیتی شاعرانه به زبان دارد. این حساسیت را نه‌تنها در دقت نظر او به زبان خودش، بلکه در رویکردش به پرسش‌های فلسفی نیز می‌بینیم. از نظر آگامبن تحلیل‌های دقیقِ زبان‌شناختی‌اش دربارۀ اصطلاحات «فرم زندگی»، «استفاده»، «هیپوستاسیس»، «استاسیس»، «حیات برهنه۷»، «حیات سیاسی۸»، «ساکر» و مواردی ازاین‌دست، انحراف از موضوع و افتادن به دام جزئیات نیست. در مقابل، آگامبن سخن ویتگنشتاین را اینگونه بازگویی می‌کند: «اگر مسائل فلسفی را به‌صورت پرسش‌هایی دربارۀ معنای کلمات تدوین کنیم، مسائل فلسفی روشن‌تر خواهند شد.» از نظر آگامبن فلسفه مجموعه‌ای بسته از مسائل و نوشته‌ها نیست و هیچ‌گونه محدودیت درونی و بیرونی جز محدودیت‌های زبان بر آن حاکم نیست.
یک پدیدۀ طبیعی در فلسفه این است که مفهوم کلیدی، یعنی مفهومی که بیشترین وزن و درنتیجه قوی‌ترین گرانش را دارد، تقریباً ترجمه‌ناپذیر است؛ مثل مفهوم «آیدوسِ» افلاطون، «کوگیتو»ی دکارت، «دازاینِ» هایدگر. دربارۀ آگامبن این اصطلاح کلیدی «اینوپراسیتا۹» است. واژۀ انگلیسی «اینوپریتیو۱۰» به‌معنی ناکارا، بااینکه از نظرریشه‌شناسی به این اصطلاح نزدیک است، از لحاظ سیاق و شدت فرق دارد. برای آگامبن این واژه به حالتی دلالت می‌کند که هیچ‌گونه »اپرا» یا کاری مطرح نیست (اپرا در زبان ایتالیایی یعنی کار)؛ چه در معنای فعالیتی مستمر و چه در معنای محصولی تمام‌شده. همچنین معنایی که آگامبن برای این واژه مد نظر دارد، با عینکی که از ارسطو گرفته، به‌خوبی دیده می‌شود. ارسطو می‌گوید شادکامی و سعادت از این حیث که هدف غایی خودش است، در امور انسانی منحصربه‌فرد است. او حتی در مواردی مثل شرافت، لذت و خِرد می‌گوید که اشتیاقِ ما به این امور صرفاً به‌خاطر خودشان نیست؛ بلکه «به‌خاطر سعادت است و به این دلیل است که فکر می‌کنیم از طریق آن‌ها سعادتمند خواهیم شد». ارسطو اعتراف می‌کند که «اینکه بگوییم سعادت خیرِ برین است، سخنی پیش‌پاافتاده به نظر می‌رسد» و سپس سراغ مسئلۀ هدف غایی انسان می‌رود. «همان‌طور که فکر می‌کنیم خیرِ یک نوازندۀ نی، مجسمه‌ساز یا هنرمند و به‌طور کلی هر چیزی که کارکرد یا فعالیتی دارد، در کارکردش نهفته است. دربارۀ انسان نیز، اگر کارکردی داشته باشد، همین نکته صدق می‌کند. آیا نجار و دباغ کارکردها یا فعالیت‌های خاصی دارند، اما انسان هیچ کارکردی ندارد؟ آیا انسان طبیعتاً بی‌کارکرد است؟» نجارها و دباغ‌ها به شغل نجاری و دباغی مشغول‌اند. اما پرسش ارسطو این است که آیا در سطح دیگری نیز شغلی دارند، یعنی شغل انسان‌بودن؟ وقتی از چنین شغل یا کارکردی سخن به میان می‌آید، باید وظیفه‌ای برای نوع بشر تعیین کنیم؛ یعنی یک فعالیت معرف اساسی. تعجبی ندارد که ارسطو در این نقطه به این پرسش فکر می‌کند که آیا نوع انسان می‌تواند هدف و شغلی جمعی داشته باشد. ارسطو پرسشی دارد که معمولاً به این صورت ترجمه می‌شود: «آیا انسان طبیعتاً بی‌کارکرد است؟» آگامبن اشاره می‌کند که این پرسش را می‌توان به‌بیانی دقیق‌تر به این صورت پرسید: «آیا انسان بدون کارکرد۱۱ زاده شده است؟» پاسخ آگامبن به این پرسش «آری» است و اصطلاحی که برای پرداختن به این موضوع به کار می‌برد «اینوپراسیتا»، به‌معنای بی‌کارکردی، است.
از دیدگاه آگامبن خطر سیاسیِ بزرگ، که مجموعۀ هومو ساکر و همۀکتاب‌هایش را به‌خاطر آن نگاشته، این است که غایتی برای جهان تصور کنیم و انسانیت را مستلزم انجام وظیفه‌ای خاص بدانیم؛ چه فردی و چه جمعی. همچنین علاقۀ هایدگر به این ایده که هر عصرِ تاریخی وظیفه‌ای خاص دارد، برای آگامبن نمایانگر محدودیتِ فلسفۀ استادش است. تحلیل هایدگر از «دازاین» با اثر معروفش هستی و زمان (۱۹۲۷) آغاز شد و در طول نیم‌قرنِ آخرِ عمرش ناتمام ماند. طبق توضیح آگامبن در کتاب استفاده از بدن، چیزی که باعث بغرنج‌شدن و لاینحل‌ماندن این مسائل می‌شد، آن بود که مفهوم دازاینِ هایدگر وظیفه‌ای بر عهده داشت. هایدگر برای مدتی این وظیفه را با «ناسیونال‌سوسیالیسم» سازگار می‌دانست. از نظر آگامبن، نوع بشر هیچ وظیفۀ هزاره‌گرایانه یا موعودگرایانه‌ای ندارد، هیچ‌گونه مأموریت آسمانی ندارد و هیچ کارکردی برایش مترتب نیست. چون هیچ امر واحدی که بشریت موظف به انجامش باشد، هیچ‌گونه وظیفۀ واحد یا کاری لازم‌الاجرا و هیچ برجی برای فتح آسمان‌ها [اشاره به برج بابل] وجود ندارد که باعث شود ما آنی باشیم که هستیم. ازاین‌رو، مسئله از دیدگاه آگامبن این نیست که چقدر دور افتاده‌ایم، چقدر گم‌گشته‌ایم و چقدر از آتش درخشانِ گفتار مقدس، اندیشۀ ناب و تجربۀ نورانی دوریم؛ او داستانی روایت می‌کند که در آن هیچ کار و وظیفۀ لازم‌الاجرایی وجود ندارد و هیچ مکان واحد، کلمات مقدس و آتشی خاص در کار نیست.
الهیات مسیحی زمان را به‌صورت خط و رأسش را به‌صورت پیکان می‌بیند. نقطۀ تقاطع بُردار تاریخ با بردار ابدیت، رازِ مسیحیت و ایدۀ هدایتگرِ آن است. یکی از آثار این اندیشه، انتظارِهمیشگی برای وضعیتی است که در نهایت به همراستایی منجر می‌شود. جهان به غایت خود می‌رسد و در آن زمان به روشی معین اداره خواهد شد. نتیجۀ عجیبی که مجموعۀ هوموساکر داشت، این بود که در سال ۲۰۰۹ از آگامبن دعوت شد که در کلیسای جامع نوتردام در پاریس سخنرانی کند و در آنجا دقیقاً به این مسئله پرداخت و خطابه‌ای محکم دربارۀ ثروت‌های زمین و زمان تغییر ایراد کرد. علاقۀ شدید آگامبن به متون و بن‌مایه‌های موعودگرایانه که در آن سخنرانی آشکار بود، ریشه در این پرسش ندارد که چگونه می‌توان برای زمین و زندگانی، خدا یا خدایانی به ارمغان آورد یا چگونه منجی موعودی را برای به‌فرجام‌رساندن تاریخ فراخواند و بشریت را رهایی بخشید. اگر هیچ کاری وجود ندارد که ما، یعنی جامعه یا گونه‌ای خاص، موظف به انجامش باشیم، آنگاه فعالیت‌های فلسفی، سیاسی و هنری، سیمای جدیدی به خود می‌گیرند. در این سیمای جدید همه چیز به یک اندازه مقدس یا کفرآمیز خواهد بود. آگامبن در چند جا به این گفتۀ «جاکومِتی»، مجسمه‌ساز و نقاش سوئیسی، استناد می‌کند که هرگز نمی‌توان کاری را تکمیل کرد؛ بلکه فقط می‌توان آن را رها کرد. اگر آگامبن اکنون پروژۀ هوموساکر را رها کرده است، این ترک‌گفتن به‌همان نحوی بوده که جاکومتی آثارش را رها کرده است: در اوج استادی.
پی‌نوشت‌ها:
* لولان دلا دورانتای (Leland de la Durantaye) استادیار دانشگاه هاروارد و نویسندۀ کتاب سبک مهم است؛ هنرِ اخلاقی ولادیمیر ناباکوف است.
[۱] Remnants of Auschwitz
[۲] L’usodeicorpi
[۳] anthropogenesis
[۴] hypostasis
[۵] Il fuoco e ilracconto
[۶] Philosophiedürfte man eigentlichnurdichten
[۷] zoe
[۸] bios
[۹] inoperosità
[۱۰] inoperative
[۱۱] senz’opera
