چرا لیبرالیسمِ سکولار لیبرال نیست

یونیورسیتی بوک‌من — چند ماه پیش، خوانندگان گاردین با صحنه‌ای عجیب‌وغریب مواجه شدند که در آن، روشن‌فکر ملحدی دوستانِ ملحد خود را متهم می‌کرد به اینکه بسیار مذهبی‌اند و درگیرِ چیزی شده‌اند که آن را «الحاد میسیونری» می‌نامد. نویسندۀ آن مقاله، جان گریِ شجاع و بی‌باک و نام مقاله، «ملحدان جدید از چه می‌ترسند؟» بود. آن ایمان مذهبی‌ که او رفقای ملحدش را به آن متهم می‌کرد، باور به مبنای علمی و عقلانیِ ارزش‌های لیبرال بود. پس از آن، آقای گری مثال‌های مختلفی می‌آورد از تاریخِ نه‌چندان دلچسبِ همراهیِ الحاد با برخی پروژه‌های ایدئولوژیک غرب که بسیار بد و خون‌بار بوده‌اند. گری می‌گوید از بازی روزگار، الحادِ جدید مبتنی بر خرد نیست؛ بلکه مبتنی بر ترس است: مبادا نیروی سکولاریسم، سست و نااستوار باشد. به‌خلاف خودآگاهیِ کسانی مانند فروید و شوپنهاور که هر دو از نقش مهم دین در جامعه با خبر بودند، الحادِ جدید صرفاً روایتِ دیگری از جنبش انجیلی است. این روایت، مبتنی بر ایمان است؛ اما حاضر نیست به این نکته اعتراف کند؛ حتی وقتی در برابر دیگر ایمان‌ها و اعتقادات، جنگی صلیبی به راه انداخته است.

مقالۀ آقای گری چند ماه بعد از بحثی مشابه و نه‌چندان شناخته‌شده منتشر شده است که میان ملحدِ جدید و برجسته، سم هریس با جاناتان هایت^۱ بود. هایت روان‌شناسی است که خود را ملحد می‌خواند. او با اشاره به شرطی که هریس بسته بود، مقاله‌ای نوشت با عنوان «چرا امکان ندارد سم هریس نظرش را عوض کند». هریس شرط بسته بود که کسی نمی‌تواند نشان دهد اعتقادِ او به چیزی که آن را بنیان علمیِ اخلاق لیبرال می‌داند، غلط است. هایت با استفاده از مطالعات خود در کتاب جدیدش، ذهن پرهیزکار، توضیح می‌دهد که هریس یقیناً شرطِ خود را نخواهد باخت؛ تنها به این دلیل که او مانند همۀ انسان‌ها باید بر قوایی تکیه کند که همیشه تسلیم این تمایل می‌شوند که اغراضِ ازپیش‌موجود را توجیه کنند. پیش‌فرضِ چالش هریس و بنابراین پیش‌فرض الحاد جدید، وضوح عینی‌ای است که انسان‌ها به‌طور معمول نشان می‌دهند؛ یعنی اینکه انگار در وضعیت فکری خودشان نیستند.

به نظر می‌رسد که اتفاقات جدید، این حرفِ گری و هایت را تأیید می‌کند که هرقدر بیشتر سکولار می‌شویم، لیبرالیسمِ سکولار کمتر لیبرال به نظر می‌رسد. فرقی نمی‌کند که تاجرِ مسیحیِ محافظه‌کار باشید یا لیبرالی قابل‌اعتماد که در نیویورک مگزین دربارۀ این قلم می‌زند که پروژۀ لیبرال چگونه باید با اصلاحاتِ سیاسی هماهنگ شود. به‌هرحال به نظر می‌رسد به نقطه‌ای نزدیک می‌شویم که در آن «حزب علم» تبدیل به حزب قبیله می‌شود.

به نظرِ هایت هیچ‌کدام از این چیزها جدید نیست. او در ذهن پرهیزکار معتقد است است که تصویری از طبیعتِ انسانی نشان می‌دهد که از پژوهش‌های جدید به دست می‌آید: انسان ها آنقدر هم عقلانی نیستند که سکولارها تمایل به باور آن دارند. درعوض، هایت نوعِ بشر را «نوددرصد شامپانزه و ده‌درصد زنبور عسل» می‌داند: در «نرم‌افزارِ مرد غارنشینِ» ما چیزی وجود دارد که او آن را «سوئیچِ کَندو» می‌نامد. این همان بخشی است که بخش «گروهی» مان را کنترل می‌کند و ازحیث ارزش‌ها، سیاست و دین، ما را برمی‌انگیزاند. در کنار کار هایت، باید کار نظریه‌پردازِ ادبی، رونه جیرارد^۲ را هم به دو دلیل در نظر بگیریم: اول، جیرارد مدل مفیدی به ما داد تا روان‌شناسی دوران‌های بیش‌ازحد ایدئولوژیک را بفهمیم؛ دوم، او نظریه‌اش را در زمینِ نوشته‌های کسی بسط داد که روان‌شناسِ بزرگِ ایدئولوژی و افراط‌گرایی بود: فئودور داستایوفسکی.

این نوشتۀ داستایوفسکی دربارۀ رفقای روسش مشهور است که وقتی آنها ملحد می‌شوند، الحاد را تبدیل به نوعی دین می‌کنند. بیان جیرارد این مضمون را بسط می‌دهد و بر این است که جامعه، ورای افق سکولار، دینی‌بودن را کنار نمی‌گذارد؛ بلکه به شیوه‌ای ابتدایی‌تر و قبیله‌ای از دین باز می‌گرد.

جیرارد هم مانند هایت مشاهده کرد که ایدئولوژی، منبعی برای هویت قبیله‌ای است؛ اما در افراطی‌ترین حالتش روزبه‌روز بیشتر بر جنبش‌های روانیِ روابط خصمانه با رقبایش مبتنی می‌شود و نه بر اصولی که از آنها دفاع می‌کند. فلسفۀ ایجابی به نیاز ما به تضاد، به‌عنوان منبعی برای معنا، میدان می‌دهد. به همین دلیل است که ایدئولوژی‌های افراط‌گرا تمایل دارند تا بر پایۀ دیدگاه‌های افسانه‌پرداز و معطوف به آینده بنا شوند: هر چه چشم‌انداز، تماشایی‌تر و هر قدر هدف، دست‌نیافتنی‌تر باشد، دلیل قدرتمندتر است. واژه‌ای که جیرارد برای این مسئله ابداع کرده است، «دشمنیِ مقلدانه^۳» است. این دشمنی، تقلیدگرانه یا تصنعی است؛ به این علت که مبتنی است بر آرمانِ قدرتِ دشمنان و حتی میمون‌وار از آن تقلید می‌کند. این دشمنان هم کسانی هستند که او می‌گوید می‌خواهد با آنها مقابله کند. بنابراین جنگ ایدئولوگِ تقلیدگرا هیچ وقت پایان نمی‌پذیرد؛ زیرا در «دشمنیِ تقلیدگرانه»، جنگ است که معنا و هویت می‌بخشد؛ نه دراختیارداشتن قلمرو. درنتیجه، قدرت انقلاب، وقتی انقلاب پیروز می‌شود و می‌خواهد ادامه دهد تا به دسته‌بندی‌های داخلی خودش بپردازد، در جنگ با ضدانقلاب‌هایی ظهور می‌کند که در سایه هستند.

اما اغلبِ این جنبش‌ها آغازی ساده و بی‌غل‌وغش دارند. داستایوفسکی در رمان جن‌زدگان بررسی می‌کند که چگونه لیبرالیسمِ جهان‌وطنِ^۴ زمان او باعث شد نسل جدیدی از کودکانِ گرفتارِ وسواسِ ایدئولوژیک به‌وجود آید. بلافاصله بعد از دستاوردهای درخشانِ نسلِ تورگینیف که شامل آزادی سرف‌ها نیز می‌شد، نسلی از ژاکوبن‌ها به عرصه آمدند که باعث شدند وحشت به روسیه هجوم ببرد. در واقع، یک دهه پس از مرگ داستایوفسکی، جوان لیبرالی که متأثر از مرگ برادر خود به‌دست سزار بود، شوق و علاقۀ خود به تورگینیف را از دست داد و به همین ژاکوبنیسم انقلابی روی آورد. نام او ولادیمیر لنین بود.

کشف دشمنیِ مقلدانه در دهه‌هایِ بعدیِ کارِ جیرارد به سیلی از بصیرت‌ها راجع‌به ماهیت خشونت اجتماعی و دین ابتدایی منجر شد. جیرارد به این فرضیه رسید که همۀ جوامع ابتدایی حادثه‌ای خشونت‌بار داشته‌اند که باعث به‌وجودآمدنشان شده است؛ حادثه‌ای که در آن، دشمنی تقلیدگرانه میان دسته‌های ابتدایی به شکستی همه‌جانبه منجر شده است و یک دسته را پیروز باقی گذاشته است تا جامعه‌ای جدید بنا کند. باقی‌ماندۀ آن اتفاقِ آغازین معمولاً در اسطوره و دینِ آن فرهنگ باقی می‌ماند. در آن اسطوره و دین، تابوهایی وجود دارند که قرار است از وقوع دوبارۀ آن اتفاق خشن جلوگیری کنند. جوامع ابتدایی، مانند خانواده‌های غیر عادی، با رازها و ممنوعیت‌هایی در کنار هم باقی می‌مانند که قرار است بر آن جنایت ابتدایی سرپوش بگذارند و از تکرار آن جلوگیری کنند. به‌تعبیری، شهادتِ داستایوفسکی بر فروپاشیِ روسیه، به جیرارد مدلی از خشونت و دوباره‌سازی را نشان داد که سابقه‌ای به درازای تاریخ بشر دارد. لنین به‌جای راهنمایی مردم به عصری جدید، روسیه را در لباس ماتریالیسمِ علمی به عصر ابتدایی بازگرداند. اگر از این دید نگاه کنیم، این ممنوعیت‌ها و هشدارها را می‌توان طلایه‌دارانِ بازگشتِ چنین الگوی مشکل‌زایی به زمانۀ ما دانست.

اما جیرارد معتقد است که داستایوفسکی راه فراری به ما نشان می‌دهد. در رمان برادران کارامازوف مضامین رمان جن‌زدگان را در جهان کوچک متعلق به خانوادۀ غیرعادیِ کارامازوف بازآفرینی می‌کند. پدر خانواده، فئودور کارامازوف، فردی خودنما و متظاهر است. پیرنگ رمان متمرکز است بر عملِ پدرکشی: قتل پدر توسط یکی از پسرانش؛ اما نمادپردازی آن دربارۀ ماهیت و هزینۀ خداکشی است: قتل خدا با ایدئولوژی. عامل قتل، پسرِ وسط، ایوان کارامازوف است. ایوان، روشن‌فکری ملحد است که دلایلش برای این جنایت، یعنی سنگ‌دلی پدر، پژواک استدلال‌هایش برای تعهد ایدئولوژیک به الحاد است. آنچه پس از مشخص‌شدن گناهکاربودن ایوان می‌آید، قطعۀ سوررئال، اما روشنگری که در آن ایوان با تصویری از شیطان بحث می‌کند، نشانه‌ای است از چیزی که نسل ایوان به سر روسیه خواهند آورد.

از نظر جیرارد، اگر به زبان مجازی سخن بگوییم، دشمنی تقلیدگرانه در افراطی‌ترین حالتش نوعی بازی‌ است که شیطان با کسانی انجام می‌دهد که می‌خواهند خدا را از سر راه بردارند. در برادران کارامازوف خواننده با بسیاری از این شخصیت‌ها آشنا می‌شود: بعضی در لباس مذهبی مانند مأمور تفتیش عقاید و برخی دیگر انقلابی‌هایی مانند ایوان. بازی اینگونه است که درنهایت، همۀ اشتیاق و آرزو برای تغییر جهان چیزی نیست جز بیان غرور و نخوتی بی‌حدوحصر که ذهن را پر از تصاویرِ بهشت می‌کند؛ درحالی‌که یگانه چیزی که به جهان می‌آورد، جهنم است.

برادر کوچک‌تر ایوان، الکسی، فردی تازه‌کار در سلسلۀ رهبانان ارتودوکس روسی است. هنگامی که ایوان دلایل خود برای الحادش را با او در میان می‌گذارد، الکسی تحت تأثیر نیرویِ احساسیِ استدلالِ ایوان قرار می‌گیرد: کودکان رنج می‌برند و خدا هیچ‌جا نیست که این را ببیند. اما آنچه ایوان از آن استفاده می‌کند تا طغیان متافیزیکی خود را توجیه کند، الکسی را به سمتی دیگر می‌کشاند. او متمایل می‌شود دقیقاً همان کودکانی را پیدا کند و به آنها در اجتماع خود کمک کند که نمونۀ کودکان نامبرده در استدلال ایوان هستند. الکسی دغدغۀ مشروع برادرش را می‌پذیرد و حتی از آن تقلید می‌کند؛ اما با التیام به درد دیگران، به آن پاسخ می‌دهد؛ نه ایدئولوژی. بنابراین داستایوفسکی نشان می‌دهد که تقلیدگری ضرورتاً اهریمنی نیست؛ بلکه می‌تواند جنبه‌های بهتر طبیعت ما را نیز نشان دهد.

در پایان رمان، که همیشه بد فهمیده شده است، خواننده بعد از اینکه در این خط داستانیِ ملودراماتیک افتاده است، با صحنۀ پایانی ظاهراً مأیوس‌کننده‌ای مواجه می‌شود: الکسی در کنار بچه‌های ژنده‌پوش و ولگردهای خیابانی، یاد یکی از کسانی را گرامی می‌دارند که به‌تازگی درگذشته است. روس‌ها که این را وصله‌ای ناچسب به یک خط داستانی برجسته می‌دانند، بدون شک نشان‌دهندۀ چیزی مهم دربارۀ خوانندۀ مدرن هستند. مشخص می‌شود که قهرمانی در چیزی است که به‌نظر پیشِ‌پاافتاده می‌آید: همسایه‌ات را مانند خودت دوست بدار. درمقابل، انقلابی‌گری چیز مبتذل و بی خاصیتی نشان داده می‌شود که ادعا می‌کند نوع بشر را دوست دارد؛ اما تنها چیزی که نشان می‌دهد، بی‌مهری به انسان‌ها است. هر کدام از انسان‌ها مانعی در برابر راه او هستند یا آنگونه که لنین دربارۀ آنها می‌گوید، «تخم‌مرغ‌های شکسته». آنچه ایوان‌ها را از الکسی‌ها متمایز می‌کند، تفاوت شدید میان جاه‌طلبی آنها است که به‌ترتیب نشان‌دهندۀ خودخواهی یا تواضع آنها است.

در فصلِ یکی مانده به آخر از کتاب ذهن پرهیزکار، هایت دربارۀ لحظۀ گیج‌کننده‌ای صحبت می‌کند که فهمیده بود محافظه‌کاری آنقدر عقب‌مانده و تنگ‌نظرانه نبود که او گمان می‌کرد. هنگامی‌که در کتابخانه، غرق مطالعاتی بود که بخشِ عمدۀ کتابش را می‌ساخت، کتاب قطوری با عنوان محافظه‌کاری با گردآوری جری مالر مورخ را برداشت. وقتی آن کتاب را می‌خواند، باکمال‌تعجب دید که محافظه‌کاری، در واقع بیان سیاسیِ دغدغه برای آن نوع از مؤسسات واسطه‌ایِ محلی‌ای بود که اهمیت آنها را تحقیقاتِ خود هایت تأیید می‌کرد: «به‌عنوان کسی که همۀ عمر لیبرال بوده است، همیشه گمان کرده بودم که محافظه‌کاری = ارتودوکسی = مذهب = ایمان = رد علم. بنابراین به‌عنوان یک دانشمند و ملحد، باید لیبرال می‌بودم. اما مالر بیان می‌کرد که محافظه‌کاری مدرن در واقع به‌دنبالِ به‌وجودآوردن بهترین جامعۀ ممکن است. این جامعه‌ بیشترین سعادت ممکن را با توجه به اوضاع محلی به وجود می‌آورد…. مالر ادعاهایی دربارۀ ماهیت بشر و مؤسسات بیان کرده بود که ادعا می‌کرد باورهای مرکزی محافظه‌کاری هستند. محافظه‌کاران باور دارند که مردم ذاتاً ناکامل هستند و مستعدند که وقتی همۀ محدودیت‌ها و مسئولیت‌ها کنار زده شود، بد عمل کنند. تعقل ما مشکل‌دار است و مستعد اعتماد بیش‌ازحد به خود. بنابراین خطرناک است که نظریه‌ها را صرفاً با تکیه بر تعقل بنا کنیم؛ بدون اینکه آنها را با شهود و تجربۀ تاریخی محدود سازیم. عرف‌ها به‌تدریج و به‌عنوان حقایق اجتماعی سر بر می‌آورند و ما به آنها احترام می‌گذاریم و حتی آنها را مقدس می‌شماریم. اما اگر قدرت و نفوذ این عرف‌ها را از بین ببریم و آنها را ساخته‌های دست بشر بدانیم که فقط برای نفع خودِ ما وجود دارند، تأثیر آنها را از بین خواهیم برد. در این صورت ما خود را دچار بی‌قاعدگی و بی‌نظمی اجتماعی می‌کنیم.

او ادامه می‌دهد:
بر مبنای تحقیقات خودم، هیچ راهی ندارم جز اینکه با این ادعاهای محافظه‌کارانه موافق باشم. وقتی به خواندن نوشته‌های روشن‌فکرانِ محافظه‌کار ادامه دادم، از ادموند برک در قرن هجدهم گرفته تا فریدریش هایک و توماس سوول در قرن بیستم، دیدم که آنها بینشی اساسی را به جامعه‌شناسیِ اخلاق هدیه داده‌اند که من تا پیش از این به آن توجه نکرده بودم.

البته تعجب هایت غیرعادی نیست. در پژوهشی که در همین کتاب توضیح داده شده است، او توضیح می‌دهد که وقتی مسئلۀ درک متقابل دیدگاه‌های سیاسیِ رقیب است، لیبرال‌ها هیچ چیز از اصول محافظه‌کاری نمی‌دانند؛ درحالی‌که محافظه‌کاران درک بسیار روشن‌تری از اصول لیبرال دارند. انگار که لیبرال‌ها دچار نوعی مشکل بینایی هستند؛ در‌حالی‌که محافظه‌کاران دیدِ بی‌کم‌وکاستی دارند.

تفاوت اساسی این است که در‌حالی‌که لیبرال‌ها تمایل دارند فهم خود از جهان را اولاً بر دغدغه‌های اخلاقیِ حمایت، آزادی و انصاف بنا کنند؛ محافظه‌کاران هم فهم خود از جهان را بر همین مضامین و همین‌طور بر وفاداری، قدرت و قداست مبتنی می‌کنند. اصولِ اخیر را کسانی نظیر برک، هایک و سوول بسط داده‌اند. همچنین بدون قصد در کارِ خودِ هایت هم تأیید شده‌اند. اهمیت این اصول نشان می‌دهد که تنها یک طرفِ طیف سیاسی، جهان را با طیف کامل اخلاقی‌اش می‌بیند. آنچه جیرارد و داستایوفسکی نشان می‌دهند، این است که وقتی به این دغدغه‌ها توجهی نشود یا بدتر، وقتی کنار گذاشته ‌شوند، آنچه پس از انقلاب اتفاق می‌افتد، عصری جدید نیست؛ بلکه عصری قدیمی، خشن و ابتدایی است. هایت آن را اینگونه بیان می‌کند: «شما نمی‌توانید با ازبین‌بردن کندو به زنبورهای عسل کمک کنید.»

هر چه نخبگان غربی به‌سمت چپ سکولار پیش می‌روند، به نظر می‌رسد که اهمیت نهادهای واسطه‌ای نه‌تنها کنار گذاشته می‌شود؛ بلکه به‌سمت تخریب کندویی پیش می‌رود که آقای هایت دربارۀ آن هشدار می‌دهد. اگر هایت حق داشته باشد که محافظه‌کاران در فهم مسائل، یکتا هستند، آنگاه بصیرت جیرارد نشان می‌دهد که این دلیلِ این است که محافظه‌کاران خود را رقیب بسیاری از جن‌زدگان ایدئولوژیک امروزی می‌دانند.

پی‌نوشت‌ها:
[۱] Jonathan Haidt
[۲] René Girard
[۳] mimetic rivalry
[۴] cosmopolitan liberalism