چرا گفت‌وگو دربارۀ اختیار و ارادۀ آزاد هیچ‌گاه پایان نمی‌یابد؟

جولین باگینی، تی.پی.ام آنلاین — بحث از ارادۀ آزاد^۱ یکی از کهن‌ترین مسائل در تاریخ فلسفه است که ازسوی بسیاری همچنان دشوار و لاینحل تلقی می‌شود. هیوم بر این باور بود که دلیل سرسختی و دشواری مسئله را می‌داند. از دید او، در هرجا که منازعه‌ای برای دورانی طولانی بدون راه‌حل نهایی ادامه یافته باشد، «می‌توانیم فرض کنیم که نوعی ابهام بیانی در کار است و طرفین ایده‌های متفاوتی را در اصطلاحات خود به کار می‌گیرند». هیوم می‌اندیشید که با حل‌کردنِ این ابهام، افرادی که از حداقل سلامت عقلی برخوردار باشند، دلیلی برای ادامۀ اختلاف نخواهند یافت.

دویست سال پس از او، زمانی که پی. اف. استراوسون نظر خود را دربارۀ این مسئله بیان کرد، عدم توافق بر سر راه‌حل‌های این مسئله، بیش از هر زمان دیگری، گسترده بود. البته استراوسون برخلاف هیوم، این توهم را نداشت که قادر است مسئله را حل کند. او در ابتدای گفتار کلاسیکِ «آزادی و رنجش^۲»، که در سال ۱۹۶۲ به نگارش درآورد، با اشاره به «تلاش درجهت آشتی میان دیدگاه‌ها» بر این نکته تأکید می‌کند که چنین تلاشی «ممکن است از دید همگان نوعی داوری نادرست به‌شمار رود».

با این حال، همچنان نکات زیادی دربارۀ نوع تشخیص و تحلیل مسئله نزد هیوم و راه‌حل پیشنهادی او وجود دارد. براساس استدلال هیوم، میان پذیرش انسان به‌عنوان بخشی از طبیعت، که کنش‌های او موضوع قوانین علت و معلولی مشابه با سایر امور طبیعی است و باور به وجود ارادۀ آزاد هیچ تضادی در کار نیست. اختیار نوعی قدرت جادویی برای گریختن از ضرورتِ قوانین طبیعی نیست، بلکه ظرفیتی برای انتخابِ آزادانه بدون اجبار و اِعمال زور است.

این ایدۀ هیومی، سرسلسلۀ خانوادۀ بزرگی از مواضع مشابه است که درمجموع، سازگاری‌انگاری^۳ نامیده می‌شوند. جست‌وجویی اجمالی در سایت فیل‌پیپرز^۴ (مجموعه‌ای عظیم از دیدگاه‌های هزاران فیلسوف در سراسر جهان) نشان می‌دهد که رویکردِ سازگاری‌انگاری، امروزه، در میان اندیشمندان، رویکرد غالب است، هرچند همچنان فاقدِ پشتیبانیِ عمومی و همگانی است. اما به‌راستی چرا توافقِ نظر در این زمینه، چنین دیریاب و گریزپا است؟

شاید اصلی‌ترین دلیلِ پایان‌ناپذیریِ بحث دربارۀ مسئلۀ اختیار آن باشد که بسیاری از اندیشمندان، روایت سازگاری‌انگار از ارادۀ آزاد را، بنابر اصطلاحِ رابرت کین، گونه‌ای تضعیف و تقلیلِ واقعیت می‌دانند. دیگران روایت سازگاری‌انگار را با عباراتی شدیدتر از این توصیف کرده‌اند. از دید سم هریس، روایت مورد اشاره چیزی نیست جز این ادعای عجیب که «عروسک خیمه‌شب‌بازی آزاد است تا آنجا که رشته‌های کنترل‌کنندۀ خود را دوست داشته باشد». والاس متسون نیز این ادعا را «گیج‌کننده‌ترین نمونه از مغالطاتی» می‌داند که «موضوع بحثی فراگیر را در قالب تاریخی دراز از سفسطه تغییر داده است». نزد بسیاری از متفکران، ارادۀ آزاد، آن‌گونه که در نظریۀ سازگاری‌انگاری پیشنهاد شده، هرگز قادر نیست جذابیت‌های وعده‌داده‌شده را برآورده کند و لذا با پذیرفتن این نظرگاه، میان تلاش برای آنچه به‌دست‌آوردنی است و ایده‌آلی گریزپا سرگردان باقی می‌مانیم.

البته من شخصاً نمی‌توانم با جایگزینِ پیشنهادیِ سازگاری‌انگاری (نظریات مبتنی‌بر عقل سلیم) همدلی چندانی داشته باشم و حتی اگر بتوانم با این دیدگاه دوم همراه شوم، دلیلی نمی‌بینم که بحث دربارۀ صحت نظریات ارادۀ آزاد و تطابق آن‌ها با واقعیت را صرفاً در همین چارچوب ادامه دهم. ما به‌طور معمول، بیش از یک تصور در باب مفهومِ ارادۀ آزاد داریم و از همین روی، پرسش درست این نیست که «آیا ارادۀ آزاد داریم؟»، بلکه این است که «چه نوع ارادۀ آزادی داریم؟»

حتی اگر دیدگاه سازگاری‌انگاری همان چیزی نباشد که اکثر افراد با شنیدن اصطلاح خاص آن درک می‌کنند، همچنان دلیلی وجود ندارد که درک صحیح از ارادۀ آزاد ضرورتاً و دقیقاً با دیدگاه عقل سلیم مطابقت داشته باشد؛ چراکه مفاهیمْ تحول پیدا می‌کنند و بر همین اساس، موضوع بحث نیز تغییر می‌کند. به‌گفتۀ مانوئل وارگاس، «تصور کنید با فردی از قرن چهاردهم میلادی درحال بحث هستید و سعی می‌کنید نوعی نظریۀ پیشاعلمی دربارۀ ماهیت آب را توصیف کنید. در چنین شرایطی، از نظر شما نامعقول است که این فرد بگوید نظریۀ پیشاعلمی دربارۀ آب باید با فلسفه طبیعی توجیه شود، وگرنه معنای آب را تقلیل داده‌ایم!»

استدلال وارگاس این است که «شاید ما ارادۀ آزاد داشته باشیم، اما این اراده با آنچه معمولاً تصور می‌کنیم متفاوت است». او گونه‌ای مفهومِ «تجدیدنظرطلبانه» از اصطلاح ارادۀ آزاد را پیش می‌نهد که «شکلی از سازگاری‌انگاری محسوب می‌شود» و همزمان «جایگزین و ارتقادهندۀ نظریات عقل سلیم است». او این رویکرد تازه را به صورتی طنزآمیز «حتی بهتر از واقعیت» می‌داند؛ چراکه از «مزیت رقابتیِ موجود بودن» برخوردار است.

ممکن است رویکرد وارگاس قابل پذیرش باشد، اما برای بسیاری به‌حدکافی مطلوب نیست. دنیل دنت مسئله را با استفاده از عبارت لی سیگل برای من توضیح داد: «کتابی دربارۀ جادو می‌نویسم و این مفهوم را تبیین می‌کنم. مردم می‌پرسند آیا این جادو واقعی است؟ آن‌ها از جادوی واقعی به معجزات، اعمال ساحرانه و قدرت‌های فوق طبیعی نظر دارند. پاسخ من به چنین پرسشی منفی است. مراد از جادو حقه‌های شعبده‌بازانه است و نه جادویی واقعی. به همین دلیل، مفهوم جادوی واقعی به جادویی اشاره می‌کند که واقعی نیست. درواقع جادویی که در عالمِ واقع یافتنی است و به‌صورت عینی انجام‌پذیر است، جادوی واقعی نیست!»

دنت با یاری از این مثال ادامه می‌دهد که برای بسیاری افراد، اگر ارادۀ آزاد نوعی جادوی واقعی نباشد، اساساً واقعی نیست. آن‌ها هیچ نوع تلقی از ارادۀ آزاد را، که معیارهای قدیمی واقعیت را برآورده کند، نخواهند پذیرفت، مگر آنکه کارکردهای مادۀ فیزیکی را در بر داشته باشد و از قوانین طبیعت اطاعت کند. «از آنجا که ارادۀ آزاد و آگاهی، هر دو، در برداشت‌های عمومی و فلسفی بسط یافته‌اند، به مسائلی بسیار دشوار تبدیل شده‌اند. هر کسی که دیدگاهی از این دو داشته باشد و مسئله را به بخش‌های کوچک‌تری تقسیم کند، به قول کانت دچار گریز یا طفره‌ای اسفبار است. خب، این رویکرد عمومی نیست. به هر حال، پدیدۀ عجیب و غریبی که شما تصور می‌کردید وجود داشته، همچنان واقعی است».

به نظر من، مقاومت بسیاری از افراد دربرابر آنچه من تلقی واقع‌بینانه از ارادۀ آزاد می‌نامم، چیزی نیست جز گونه‌ای زیرِ میز زدنِ فلسفی. اما چطور ممکن است آنچه برای بسیاری از متخصصان معقول به نظر می‌رسد، از دید دیگران نپذیرفتنی و نامرتبط باشد؟ فلسفه عموماً از کاربرد تفاوت‌های شخصیتی برای توصیف تمایزات نظری دوری می‌جوید، اما در انجام این کار، حقیقتی مهم و شرم‌آور نهفته است؛ هیچ‌کس، آن‌طور که افلاطون به‌عنوان ایده‌آلی فلسفی معرفی کرده است، «همچون موجودی سبک‌بال که با باد جابه‌جا می‌شود، صرفاً در پی استدلال نمی‌رود»، بلکه از طریق استعدادها و قابلیت‌های خود هدایت می‌شود.

سول اسمیلانسکی^۵، که از منتقدان ارادۀ آزاد است، در توصیف همین دشواری، آن را «تا حدودی ناشی از فلسفه و تا حدودی نتیجۀ انسان‌بودنِ فیلسوفان» می‌داند که «از مکان‌های متفاوت آمده و ارزش‌های متفاوتی دارند». حتی اگر نوعی توافق بر سر رویکردهای متمایز نسبت به ارادۀ آزاد وجود داشته باشد، برخی از فیلسوفان به‌لحاظ طبع و شخصیت خود به رویکرد مقابل خواهند گروید. آن‌ها برای پذیرش ارادۀ آزاد استانداردهای سخت‌گیرانه‌ای را وضع خواهند کرد و خواهند گفت که ارادۀ آزادی در کار نیست. دیگران نیز براساس همین عوامل درونی و شخصیتی، با تعیین استاندارهای آسان‌گیرانه، وجود آن را خواهند پذیرفت. این در حالی است که گروه سومی نیز همچون من، معتقد خواهند بود که مسئله بسیار پیچیده است و کاربرد معیارهای متفاوتی را طلب می‌کند. در این تلقی سوم، عقیده بر آن است که افراد طبیعتی خوش‌بینانه یا بدبیانه دارند و ازاین‌رو استاندارهایی را می‌پذیرند که با وجود آن‌ها احساس اطمینان و امنیت داشته باشند.

اسمیلانسکی دربارۀ این خوش‌بینی و بدبینی نظریه‌پردازی کرده است، اما مطالعۀ دیگری نیز با کاربرد روش تجربی صورت گرفته است. در این پژوهش، این نتیجه حاصل آمده است که برون‌گرایی و درون‌گرایی ارتباط شایانِ توجهی با باورهای فرد درباره ارادۀ آزاد دارد. به این صورت که برون‌گرایان تا درجۀ بسیار زیادی سازگاری‌انگار هستند، درحالی که شهودهای مخالف با سازگاری‌انگاری اغلب درون‌گرایانه است.

البته بسیاری با طرح چنین تصویری به وحشت خواهند افتاد؛ چراکه این شیوۀ تحلیلی، در نقطۀ مقابل تلقی فلسفه به‌عنوان دانشِ استدلال‌ها و نه استدلال‌کنندگان قرار می‌گیرد. اما کافی است زندگینامۀ فیلسوفانِ بزرگ را مطالعه کنید تا اثراتِ مستقیمِ شخصیتِ آن‌ها را بر افکارشان مشاهده کنید. برای مثال، کواین به یاد می‌آورد که چگونه در سنینِ کودکی به‌دنبال راه‌های ناآشنا و جدید برای رسیدن به خانه می‌گشت؛ تلاشی که از آن به‌عنوان تأملی دربارۀ «هیجانِ کشف در دانشِ نظری» یا تقلیلِ امرِ ناآشنا به آشنا یاد می‌کند. بعدتر، او غرق در شناساییِ خطوطِ مرزی میانِ ایالت‌ها و کشورها شد و هر یک از آن‌ها را بر روی فهرستی طولانی علامت می‌زد. درمقابل، پل فایرابند به یاد می‌آورد که چگونه زمانی که کمتر از ۱۰ سال داشت، توسط جادو و راز برانگیخته می‌شد و تحت‌تأثیرِ «وقایع عجیبی که به نظر می‌رسد جهانِ ما را ساخته‌اند» قرار نمی‌گرفت. این مثال‌ها نشان می‌دهند که فقط فیلسوفی با توهمِ عینیتِ سوژۀ بشری است که می‌تواند از تولید فلسفه‌های متفاوت توسط کواین و فایرابند تعجب کند. ایده‌های کواین در قالب سنتِ صوری، منطقی و نظام‌مندشده (و عموماً در مرزهای این صوری‌سازی) حرکت می‌کند؛ درحالی‌که فایرابند موضعی ضدتقلیل‌گرا و ضدسیستم را اتخاذ می‌کند. ازاین‌جهت، باور به اینکه کواین یا فایرابند صرفاً براساس مسیرِ شفافِ استدلال به چنین فلسفه‌های متفاوتی دست یافته‌اند، نیاز به ایمانی عمیق نسبت به عینیتِ فلسفه و فیلسوفان خواهد داشت؛ درحالی‌که تمایلاتِ درونی و شخصیتیِ آن‌ها آشکارا با خروجیِ فلسفی‌شان ربط دارد.

اسمیلانسکی به نتیجۀ طرحِ ایده‌هایش برای فلسفه خوش‌بین است و باور دارد که تنها راهِ پیشرفت این است که افرادْ مسیر ویژۀ خود را طی کنند. به عقیدۀ او «شما قادر نیستید آدمِ دیگری باشید. می‌توانید تلاش کنید تا دیگران را از نظرگاه‌های گوناگون بنگرید، اما درنهایت مؤثرترین کار این است که به صورتِ پیگیر در تلاش باشید تا موقعیتِ خود را بهبود بخشید، صرف‌نظر از اینکه مواضع شما برای دیگران موجه به نظر آید یا نسبت به مواضعِ شما معترض باشند».

البته مسئله فراتر از تأثیرِ شخصیت روی مواضع ما است و رویکردِ ما نسبت به این مواضع نیز تحت‌تأثیرِ ویژگی‌های شخصیتی قرار می‌گیرد. دو فرد ممکن است دربارۀ بهترین راه برای توصیفِ آزادیِ انسان با یکدیگر موافق باشند. اما یکی از آن‌ها رویکرد «این به حد کافی مطلوب است» را اتخاذ کند، درحالی‌که دیگری آن را به حد کافی مطلوب نداند. من گاهی اوقات این مسئله را مسئلۀ لهجه یا آوای کلام^۶ می‌نامم. فردی به‌آرامی می‌گوید: «آزادی بشر شامل چیزی نیست جز ظرفیتِ انتخاب و هدایتِ کنش‌ها براساسِ باورها و تمایلاتِ شخصی». دیگری نیز همین را می‌گوید، اما صدایش را یک اُکتاو بالاتر می‌برد و با شک و تردید پایان جمله را به‌صورتی تعجب‌آمیز بیان می‌کند. گفتن «چیزی نیست جز» برای او نشانۀ نوعی محکومیت است تا بیان امری واقع.

آنچه در اینجا مشاهده می‌شود، تأثیر عناصرِ عاطفی و ذهنی در استدلالِ فلسفی است. به گفتۀ دنت، «توجه به وجوهِ عاطفی در شخصیتِ فیلسوفان، که خود را در استدلال‌های آن‌ها ظاهر می‌سازد، اغلب خطرناک است. اما این بدان معنا نیست که چنین وجوهی در کار نیستند. من به‌شخصه بسیاری از آن‌ها را دیده‌ام. دیده‌ام که افراد از دیدگاه‌هایی دفاع می‌کنند که به‌خوبی مستدل نشده‌اند، اما این دفاع را بسیار فراتر از حد معقول گسترش می‌دهند؛ چراکه از نتایجِ نهایی آن در هراسند. تصور می‌کنم که ترس از مغالطه به ظهورِ داوری‌های مطلقی می‌انجامد که واقعی نیستند». این امر بدان سبب است که افراد طبیعت‌ها و شخصیت‌های متفاوتی دارند و به همین سبب، درخصوصِ مسائلِ دشوار و بدون واقعیاتِ عینیِ قابل استناد، همچون ارادۀ آزاد، عدم توافقی ادامه‌دار وجود دارد.

نکتۀ دیگری نیز درباره ارادۀ آزاد وجود دارد که فقدان نظریه‌ای فراگیر را توجیه می‌کند؛ اینکه ارادۀ آزاد ایده‌ای جهان‌شمول نیست، بلکه بیشتر خاصِ فرهنگِ غربی است. حتی در چارچوبِ فرهنگِ غربی نیز کسانی چون مایکل فرِد استدلال قاطعی ارائه کرده‌اند مبنی‌براینکه یونانیانِ باستان فاقد ایده‌ای به نام ارادۀ آزاد بوده‌اند، هرچند که ایده‌های مرتبط با مسئولیت یا تکلیف در آن‌ها با دیدگاه‌های معاصر مشابهت بسیاری دارد. البته شواهد حاکی از آن است که تفاوت‌های بسیار مهم‌تری نیز در سطحِ جهانی وجود دارد که میانِ چشم‌اندازهای غربی از آزادی و تکلیف با سایر نظرگاه‌ها فاصله ایجاد می‌کند.

مهم‌ترین حوزۀ این اختلافات در ارتباطِ میانِ ارادۀ آزاد و تکلیف آشکار می‌شود. تاملر سامرز استدلال می‌کند که ایدۀ غربیِ تکلیف و مسئولیت در چیزی ریشه دارد که آن را «کنترلِ دقیقِ شرایط» می‌نامیم: «برای اینکه حقیقتاً دربارۀ وضعیتِ امورِ خاصی شایستۀ سرزنش باشید، باید نقشِ فعالی در بروزِ آن داشته باشید». درواقع، نیاز به کنترل شرایطْ بدیهی به نظر می‌رسد. به‌راستی چگونه می‌توان شما را برای اتفاقی سرزش کرد که نقشی در وقوع آن نداشته‌اید؟

با این حال، به گفتۀ سامرز، «این ایده نیز مانند دیگر شهودات و باورهای مرتبط با مسئولیت اخلاقی، فراگیر و جهان‌شمول نیست». او مثالی می‌آورد از واکنشِ جامعۀ کُره‌ای‌های آمریکا، دربارۀ تیراندازیِ سئونگ هوی‌چو، در آوریل ۲۰۰۷ در ویرجینیاتِک. این فرد، در سهمگین‌ترین قتل‌عامِ صورت‌پذیرفته به دستِ تیراندازی تنها، ۳۲ نفر را کشت و ۱۷ نفر دیگر را نیز پیش از خودکشی مجروح کرد. واکنشِ هونگ سونگ‌پیو، مدیرِ ۶۵ سالۀ کارخانۀ پارچه‌بافی در سئول، به این اتفاق مشابه با بسیاری از کره‌ای‌ها بود: «ما از کره‌ای‌ها انتظار نداریم به‌سوی دیگران تیراندازی کنند. از این اتفاق شرمسار و نگران هستیم». همین احساسِ شرم بود که باعث شد سفیر کرۀ جنوبی در آمریکا، ۳۲ روز را به نشانۀ ۳۲ کشته‌شدۀ این فاجعه روزه بگیرد.

بسیاری از شهروندان آمریکا دربرابر چنین واکنشی احساسِ سردرگمی می‌کنند، اما تمامِ متخصصانِ کره‌ای در روزنامه‌ها، برنامه‌های تلویزیونی و مجلات، تبیین یکسانی از آن ارائه کردند. به گفتۀ مایک برین، نویسندۀ کتاب کره‌ای‌ها «این واکنش به برداشتِ ما از مسئولیت جمعی مربوط می‌شود». لیم جی هیون، استادِ تاریخِ دانشگاه هانگ‌یانگِ سئول نیز آن را نشانه‌ای از «احساسِ گناهِ جمعی» می‌داند. بر این اساس، «در کره میان مسئولیتِ فردی و ملی نوعی تداخل وجود دارد» و سامرز نتیجه می‌گیرد که «کره‌ای‌ها صرفاً از اتفاق ویرجینیاتک احساس شرمساری نمی‌کنند، بلکه خود را مسئولِ این فاجعه نیز می‌دانند. آن‌ها در پیِ عذرخواهی و جبران این اتفاق هستند».

روان‌شناسی به نام ریچارد نیسبت مجموعۀ قابل‌توجهی از شواهد را گردهم آورده است که نشان می‌دهد تمایزهای عمیقِ فرهنگی مانند این نمونه، درحقیقت نحوۀ تفکر انسان‌ها را نیز تغییر می‌دهد. به‌طور مشخص، مسئلۀ فاعلِ اعمال در فرهنگ‌های مختلف متفاوت است. به گفتۀ او، «از نظرِ غربی‌ها، این خودِ فرد است که اعمال را انجام داده و مستوجب سرزنش است؛ در حالی که شرقی‌ها عمل را نتیجۀ ارتباطِ پیوسته با دیگران یا حاصلِ کنشی فردی در زمینۀ تأثیراتِ خارجی می‌دانند». بر این اساس، ساکنانِ مشرق‌زمین دارایِ نوعی احساسِ «فاعلیتِ جمعی» هستند که کاملاً در فرهنگِ غربی غایب است. با نظر به این نکته، جای تعجبی ندارد که دربارۀ کنترلِ شرایط میان مشرق و مغرب تفاوتی قابل توجه در کار است.

اما فرهنگ کُره‌ای یگانه فرهنگی نیست که به کنترلِ شرایط برای مسئولیتِ فردی نیازی ندارد. سامرز به انسان‌شناسی به نامِ جوزف هنریش اشاره می‌کند که معتقد است: «این فهمی معمول و مشترک میان انسان‌شناسان است که در اغلبِ جوامعِ کوچک، ممکن است برای اَعمالی که از روی عمد انجام نداده‌اید نیز سرزنش شوید». در بسیاری از اساطیرِ باستانی، مسئلۀ کنترلِ شرایط اساساً غایب است. خدایان چگونگی رفتار و اعمال انسان‌ها را دستکاری می‌کنند و سپس آن‌ها را برای آنچه انجام داده‌اند مسئول می‌دانند. به‌طور مثال، خدا به موسی می‌گوید زمانی که به دیدار فرعون بروی، «من قلب او را سخت می‌گردانم، به صورتی که به مردم اجازۀ رفتن ندهد». در اساطیر یونانی، آگاممنون مجبور به قتلِ دخترش می‌شود، به این صورت که زئوس آته را می‌فرستد تا مشاعرش را مختل کند. اما به گفتۀ سامرز «علی‌رغم محدودیت و اعمال نظرِ خدایان، کلوتایمنسترا و کُرُس همچنان آگاممنون را برای این اقدام مقصر می‌دانند». این داوری آشکارا «غیرمنطقی» نیست، اما «از چشم‌اندازِ معاصرِ غربی نادرست و مغایرِ شهود عمومی به نظر می‌رسد».

البته از تحلیلِ فوق چنین بر نمی‌آید که تصوراتی که بدون ایدۀ مسئولیت عمل می‌کنند بهتر یا بدتر از سایر تصورات هستند. سول اسمیلانسکی این‌گونه موارد را با دفاعِ سرسختانه از اولویتِ ایده‌های مدرنِ غربی دربارۀ مسئولیت‌پذیری تقریر می‌کند. از دید او، «مسئلۀ بنیادین این است که کنترل بر شرایطْ یکی از عواملِ اصلیِ مسئولیت است و درنتیجه، سرزنش و مجازات مستلزم وجودِ آن است». او برای اثباتِ این مدعا از انجیل شاهد می‌آورد که «گناهانِ پدران را بر پسران نیفکنید». درنتیجه «اگر بپذیریم که فرهنگ‌های خاصی به این اصلِ بنیادینِ اخلاقی اهمیت نمی‌دهند، این برای آن‌ها شرایط نامناسبی را ایجاد خواهد کرد. من به چنین فرهنگ‌هایی ازلحاظ اخلاقی نمرۀ بدی می‌دهم. این عملی وحشیانه و بدوی است که فردی را که جرمی مرتکب نشده است، بدونِ وجودِ ارتباطاتِ قوی و اثبات‌کننده، مجازات کنیم».

موضع اسمیلانسکی از جهاتی درست است. با این حال، من تصور می‌کنم اسمیلانسکی در ردکردن گونه‌ای از مسئولیت که بر کنترل شرایط استوار نباشد و همچنین گمراه‌کننده یا بدوی خواندنِ آن، اندکی عجله کرده است. روشی سازنده‌تر برای تحلیل آن است که مسئولیت‌پذیری را نه مفهومی محوری برای اخلاق، بلکه در پیوند نزدیک با رویه‌های اجتماعی تحلیل کنیم. بدین‌ترتیب کاملاً پذیرفتنی است که این مفهوم در نسبت با شرایط اجتماعی به صورت‌های مختلفی ظاهر شود.

برای استفاده از استانداردِ تمایزِ انسان‌شناختی در مثال فرهنگ کُره‌ای، نکتۀ اصلی این است که در این کشور (و دیگر فرهنگ‌های آسیای شرقی) به‌جای فرهنگِ احساسِ گناه، فرهنگِ شرم حکمفرماست. در فرهنگ‌های شرم، تمرکز بیشتری روی شرافت و حفاظت از وجهۀ فرد وجود دارد که اغلب در دلِ یک گروه و به‌صورتِ جمعی محقق می‌شود. درمقابل، فرهنگ‌های مبتنی‌بر احساس گناه بر وجدان و فردیت متمرکز هستند. ازاین‌رو، چنانکه سامرز اشاره کرده است، «اگر در فرهنگِ شرم، هنجارهای اجتماعی نقض شود، اما این نقض پنهان بماند، عامل انجام این اقدام احتمالاً احساس مسئولیت کمتری خواهد داشت. درحالی‌که در فرهنگ مبتنی‌بر احساسِ گناه، فرد به‌هرحال خود را مسئولِ اقداماتِ انجام‌شده می‌داند».

برای کسانی که در فرهنگ‌های مبتنی‌بر احساسِ گناه رشد کرده‌اند (که در تمدن مسیحی غالب است و البته شامل همه نمی‌شود)، فرهنگِ مبتنی‌بر شرم عجیب به نظر می‌رسد. اما چندان دشوار نیست که با تعقیبِ نتایجِ منطقیِ حاصل از فرهنگِ احساسِ گناه، پوچیِ آن را نیز دریابیم. به‌طورِ مثال، ما دربارۀ اهمیتِ طبیعت و رشد، چیزهای زیادی می‌دانیم. حال آیا نامعقول است که فرد و فقط فرد را مسئول تمامِ اقدامات نادرست بدانیم؟ کنترل بر شرایط به نظر موجه می‌رسد، اما هیچ‌کس قادر نیست وجودِ آن را به‌طور کامل تضمین کند؛ چراکه ما نمی‌توانیم هر آنچه ما را به این فرد خاص بدل ساخته و به انجامِ اقداماتِ خاصی واداشته است کنترل کنیم.

در پرتوی این نکته، آنچه فرهنگ‌های شرم را متفاوت می‌کند، ناشی از فقدانِ کنترلِ شرایط نیست، بلکه توجه به ویژگی‌های کنترلی فراتر از فردی خاص است. کُره‌ای‌ها برای اقدامِ خشونت‌آمیزِ سئونگ هوی‌چو احساس مسئولیت می‌کردند، زیرا پذیرفته بودند که این فرد محصولِ فرهنگِ خودِ آن‌ها است و فردی تنها نیست که در خلأ دست به چنین کاری زده باشد.

فرهنگ‌های شرم و احساس گناه صرفاً دو سر این طیفِ فرهنگی هستند و ما حق داریم انتخابی میانه نیز داشته باشیم. برای مثال، در پارلمان بریتانیا، معمولاً قراردادی نانوشته دربارۀ مسئولیتِ وزارت‌خانه‌ها وجود دارد که طبقِ آن، وزرا باید در صورتِ ناکامیِ زیرمجموعه‌های وزارتخانه استعفا دهند؛ صرف‌نظر از اینکه این مسئله ناشی از خطای آن‌ها بوده باشد یا خیر. این نمونه‌ای است از افرادی که مسئولیتِ شخصی را به گونه‌ای متفاوت با الگوی فردگرایانۀ مبتنی‌بر احساسِ گناه می‌پذیرند.

حال با نظر به مواردِ پیشین، جای تعجبی ندارد که فیلسوفان، یا درواقع همۀ آن‌هایی که فلسفه می‌ورزند، احتمالاً مباحثه پیرامون ارادۀ آزاد را ادامه خواهند داد. البته این به‌معنای ناممکن بودنِ آشتیِ نسبی میان دیدگاه‌های متعارض نیست. تمام طرفین باید این واقعیت را بپذیرند که بیش از یک تصور درخصوص ارادۀ آزاد وجود دارد و این داوری، که نظریات مخالف با دیدگاه شما یکسره نادرست است، چندان مؤثر نخواهد بود. به‌علاوه، بسیاری از ایده‌های پیوسته با ارادۀ آزاد مانند مسئولیت نیز با تنوع زیادی مواجه هستند که برخی از آن‌ها فرهنگی است. البته نیازی نیست که تمام این ایده‌ها را به یک میزان مطلوب ارزیابی کنیم، اما نباید ایده‌های متفاوت را نادیده بگیریم یا رد کنیم.

درنهایت، می‌توانیم بپذیریم که پذیرش یا نفیِ وجود ارادۀ آزاد صرفاً نوعی انتخاب است. بر این اساس، باید از خود بپرسیم که آیا می‌خواهیم آنچه را سازگاری‌انگاران در باب ارادۀ آزاد می‌گویند بپذیریم یا خیر. البته این به‌معنای آزادی مطلق در اطلاق هر معنای دلخواه به ارادۀ آزاد نیست، بلکه زمانی که انتخابی دربارۀ چگونگی توصیف چیزی وجود دارد و هیچ یک از این توصیفات به‌صورت عینی درست یا غلط نیستند، پرسش از اینکه کدام توصیف بهتر است متعلق به مقولۀ «ارزش» خواهد بود. ازاین‌رو، دیگر نخواهیم پرسید که چه چیزی صادق یا کاذب است، بلکه می‌پرسیم که کدام یک برای ما مهم‌تر و پذیرفتنی‌تر است. درنتیجه می‌توانیم دربارۀ ارادۀ آزاد به طرق گوناگونی تفکر کنیم، ملزوماتِ هر یک از این راه‌های تفکر را شفاف سازیم و در عینِ حال تصمیم بگیریم کدام‌یک از این موارد با آنچه از نظر ما باارزش است، یا باید باارزش باشد، تناسب بیشتری دارد. همچنین باید تصمیم بگیریم که آیا این نوع از آزادی که به آن اهمیت می‌دهیم، اساساً «ارادۀ آزاد است یا خیر».

داوریِ شخصیِ من این است که آن نوعی از آزادیِ واقعی را که ما از آن برخورداریم، می‌توان به‌درستی ارادۀ آزاد نامید. آن‌ها که مدعی‌اند این آزادی توهمی بیش نیست، زیاده از حد دربارۀ نمونه‌های موردِ بررسی خود اغراق کرده‌اند. هرچند از زمانِ یونان باستان تاکنون می‌دانیم که تصورِ آزادیِ بشر و مسئولیتِ او بدون مفهوم مدرنِ ارادۀ آزاد نیز کاملاً ممکن است. این مسئله مفهومِ «ارادۀ آزاد» را به موردی غیرمعمول بدل می‌سازد. مدعای وجود این مفهوم چیزی است که من آن را صدق اختیاری^۷ می‌نامم. صدق به‌صورت استاندارد دارای دو ارزش دانسته می‌شود؛ به این معنا که هر عبارت یا صادق است یا کاذب. بر چنین اساسی، اگر شما کذب گزاره‌ای را نپذیرید، باید بر صدق آن گواهی دهید. با این حال، به عقیدۀ من، گروه دیگری از گزاره‌ها وجود دارند که اگرچه کاذب‌دانستنِ آن‌ها نادرست است، اما همزمان می‌توانیم بدون ادعای صدقشان عمل کنیم.

مفهوم «تروریسم» چنین مثالی را پیش روی ما قرار می‌دهد. برخی چنین استدلال کرده‌اند که تروریسم مفهومی تُهی است و باید از کاربرد آن صرف‌نظر کنیم. من تصور می‌کنم که این توصیه بیش از اندازه سخت‌گیرانه است و نوعی از معنا در این واژه وجود دارد. هرچند این معنا جدل‌آمیز است و می‌توان گونه‌های متفاوتی از اعمالِ خشونت‌آمیز، اعم از روش‌های جنایت‌کارانه یا روش‌های قانونی را با استفاده از این واژه توصیف کرد. شما می‌توانید دربارۀ داوریِ اخلاقیِ بمبارانِ اهدافِ نظامی، که به تلفاتِ غیرنظامی می‌انجامد، براساس مفهوم تروریسم بحث کنید و در مقابل، بمب‌گذاریِ انتحاری را بدون کاربردِ آن و تصمیم دربارۀ کاربرد درست این واژه توضیح دهید. به همین سبب، اینکه کنش الف یا گروه ب تروریستی است، صدق اختیاری دارد و نیازی به کاربرد مستقیم مفهوم ندارد. شاید بهتر باشد از استفاده از این نوع زبان پرهیز کنید. با این حال، کاذب نامیدنِ این کاربرد یقیناً زیاده‌روی است.

مثال کم‌اهمیت‌تر در این زمینه گزارۀ دیگری است که مطابق آن، «زغال‌اخته سوپرمیوه است». اصطلاح سوپرمیوه چندان دقیق نیست و بسیاری از متخصصان علوم تغذیه کاربرد آن را توصیه نمی‌کنند. اما در عین حال کاملاً بی‌معنا نیست. سوپر میوه میوه‌ای است که عصارۀ بسیاری از مواد مغذی را در خود دارد. در عالم واقع نیز چنین میوه‌هایی وجود دارند. لذا بارِ دیگر علی‌رغم آنکه ما به این اصطلاح نیازی نداریم و بهتر است آن را کنار بگذاریم، گفتنِ اینکه زغال اخته سوپرمیوه نیست، داوری نادرستی محسوب خواهد شد.

چنانکه این مثال‌ها نشان می‌دهند، این‌گونه صدق اختیاری با مفاهیم اختیاری^۸ مرتبط هستند. این مفاهیم معنا دارند، اما برای درک جهان استفاده چندانی ندارند. ارادۀ آزاد نیز از جمله همین مفاهیم است. این مدعا که «ما ارادۀ آزاد نداریم» نادرست است؛ به این سبب که دستِ‌کم یک نوعِ معنادار از ارادۀ آزاد وجود دارد که ما دارای آن هستیم. بااین‌حال، معنای این تحلیل آن نیست که به مفهومِ ارادۀ آزاد نیز نیازمند هستیم، یا حتی این مفهوم سودمند است. کسی که می‌گوید «ارادۀ آزاد» بسیار مبهم است و معانی گمراه‌کننده زیادی دارد سخنی بر حق می‌گوید. اما این سخن ما را به نبود ارادۀ آزاد نمی‌رساند.

این نظرگاه گاهی اوقات، مرا به خود جلب می‌کند. اهمیتی ندارد که سازگاری‌انگاران تا چه حد بر این موضع پافشاری کنند که ارادۀ آزاد نیازمند هیچ عاملِ جادویی، متحرکِ نامتحرک یا علتِ بی‌علت نیست؛ چراکه در هر حال، پذیرشِ ارادۀ آزاد به فرضیات دیگری می‌انجامد که به‌سختی ابطال می‌شوند. بر این اساس، شاید بهتر باشد این اصطلاح را کنار بگذاریم. اما تصور می‌کنم که پرهیز از کاربردِ اصطلاحِ «ارادۀ آزاد» غیرضروری و بی‌فایده است؛ چراکه متوقف‌کردنِ بحث دربارۀ ارادۀ آزاد، به‌صورت گریزناپذیری به خطرِ تأییدِ رویکردِ مُنکر آن می‌انجامد. به‌علاوه، این ایده که کنش‌های بشری تا حدودی آزاد و بدون محدودیت هستند، چنان رواجی دارد که برای کنارگذاشتنِ آن نمی‌توان به حذفِ اصطلاحِ «ارادۀ آزاد» بسنده کرد. در اینجا هیچ میان‌بری وجود ندارد. بهترین مسیر آن است که به‌سادگی بحث را ادامه دهیم، بپذیریم که ارادۀ آزاد داریم، اما نه بدان گونه که بسیاری تصور می‌کنند. هرچند به‌سبب آنکه این حقیقت مبتنی‌بر شهود شخصی است، برخی همچنان در کاربرد این شهود اصرار خواهند کرد و از تأیید وجودِ ارادۀ آزاد پرهیز می‌کنند.

اگر آنچه پیش‌تر استدلال کردم پذیرفتنی باشد، آنگاه می‌توانیم بپذیریم که رویکردهای مشروع و معقولی دربارۀ ارادۀ آزاد و مسئولیت وجود دارند که به ما در فرآیند تفکر دربارۀ چگونگی کنترل زندگی و محدودیت‌های این کنترل یاری می‌رسانند. شاید حرف نهایی دربارۀ ارادۀ آزاد تاکنون زده نشده باشد (و پس از این نیز گفته نشود)، اما آن‌قدر دربارۀ این ایده می‌دانیم که به مهم‌ترین نتایج مرتبط با آن دست پیدا کنیم.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را جولین باگینی نوشته است و در تاریخ ۱۳ اکتبر ۲۰۱۵ با عنوان «Why the Free Will Debate Never Ends» در وب‌سایت تی.پی.ام آنلاین منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۷ دی ۱۳۹۴ با عنوان «آدم‌ها در لحظۀ مرگ خود چه چیزها می‌گویند؟» و ترجمۀ علی حاتمیان منتشر کرده است.
•• جولین باگینی (Julian Baggini) متولد ۱۹۶۷ و دانش‌آموختۀ فلسفه از کالج دانشگاهی لندن (یو.سی.ال) است. کتاب اخیر او جهان چطور فکر می‌کند: تاریخی جهانی برای فلسفه (How the World Thinks: A Global History of Philosophy) نام دارد که در نوامبر سال ۲۰۱۸ منتشر شد.

[۱] free will: این اصطلاح را می‌توان به‌سادگی «اختیار» ترجمه کرد و این ترجمه نه تنها ممکن، بلکه به صواب نزدیک است. اما به‌دلیل آنکه نویسنده اصطلاح free will را به دوران جدید منتسب کرده است و بر تفاوت این دیدگاه با رویکردهای قدیمی اصرار دارد، مترجم ترجیح داده است که برای حفظ این فاصله از اصطلاحِ ارادۀ آزاد استفاده کند.
[۲] Freedom and Resentment
[۳] compatibilism
[۴] PhilPapers
[۵] Saul Smilanksy
[۶] problem of intonation
[۷] discretionary truth
[۸] discretionary concepts