آیا منازعات اخلاقی راه‌حل نهایی دارند؟

الکس رُزِنبرگ ،نیویورک تایمز — منازعات اخلاقی، حل‌نشدنی به نظر می‌رسند یا به بیان بهتر، از مباحث سایر حوزه‌ها حل‌نشدنی‌ترند. برای روشن شدن این مسئله، بیایید نمونه‌ای از مواضع اخلاقی را در نظر بگیریم که درستی آن آشکار به نظر می‌رسد: «قتل ناموسی قبیح و نادرست است.» با وجود پذیرش عمومی این داوری و حکم عام به نادرستی این عمل، قتل‌های ناموسی حامیان خاص خود را دارند. هر فردی که تصور کند امکان سازش با این حامیان وجود دارد، از ماهیت اینگونه مواضعِ کاملاً متضاد، درک درستی ندارد. این از آن روست که این مقابله، مطلق و سازش‌ناپذیر است. تنها یکی از دو سوی منازعه باید برحق باشند که آن نیز موضع مخالفت با این عمل است. حال [با وجود این حقیقت] چرا در متقاعدساختن کسانی که موضع دیگری دارند، ناتوانیم؟
 
منازعات سیاسی، باوجود برخی استثناها، کاملاً با منازعات اخلاقی متفاوت‌اند. زمانی که افراد در زمینۀ سیاسی با یکدیگر مخالف‌اند، اغلب دربارۀ اهداف اصلی نظر مشترکی دارند. به‌عبارت‌دیگر راه‌های دستیابی به این اهداف، محل نزاع هستند. برای مثال، جمهوری‌خواهان و دموکرات‌ها دربارۀ سیاست‌های مرتبط با حوزۀ سلامت رویاروی هم می‌ایستند؛ اما هدف نهایی آن‌ها مشترک است: ارتقاء سلامت در جامعه آمریکا. البته این امر تا حدود بسیاری نسبی است چراکه منازعات سیاسی نیز وجوه اخلاقی خاص خود را دارند. برای مثال، موضع‌گیری‌های متفاوت سیاست‌مداران دربارۀ حقوق مربوط به سقط جنین، درجهت تحقق اهدافی مشترک سامان نیافته و نوعی از ناسازگاری اخلاقی در محور این بحث قرار گرفته است. ازاین‌رو بهتر است بگوییم هرچه یک مسئلۀ سیاسی اخلاقی‌تر باشد، حل‌نشدنی‌تر و شدت رویارویی طرفین در آن بیشتر است.

در مثال بالا، قتل ناموسی به کشته‌شدن یکی از افراد خانواده به‌دست دیگران اطلاق می‌شود. این فرد که اغلب یک زن است، برای خانواده، بی‌آبرویی به بار آورده است [و به همین سبب به قتل می‌رسد]. اغلبِ ما این اقدام را صرف‌نظر از هدف آن که در اینجا حفظ اصالت و شأن خانوادگی است، مطلقاً نادرست می‌دانیم. این واقعیت نیز برای ما اهمیتی ندارد که قتل ناموسی در فرهنگ‌های دیگر برای دورانی طولانی تحریم شده است. با این حال آن‌ها که اینگونه قتل‌ها را تأیید می‌کنند یا خود دست به چنین اقدامی می‌زنند، موضع مخالف ما را از اساس نمی‌پذیرند و آن را نشانه‌ای از نقصان اخلاقی می‌دانند.

حال پرسش اینجاست که چه عواملی به حل‌ناپذیری مسائل و مباحث اخلاقی می‌انجامد. ظاهراً اخلاق، دانش چندان پیچیده‌ای نیست؛ اما در عمل، تصمیم‌گیری درخصوص مسائل بسیار دشوار است.

[ممکن است در اینجا کمک گرفتن از دین پیشنهاد شود.] اما آیا دین قادر است به چنین مباحثی فیصله دهد؟ شاید در ابتدا به نظر برسد که اگر اخلاق به مسئلۀ اطاعت از دستورات الهی بدل شود، بحث بر سر اعمال اخلاقی با سرعت بیشتری پایان خواهد گرفت؛ البته اگر بدانیم که کدام دین کاملاً برحق است. این پرسشی است که یافتن پاسخ آن چندان آسان نیست. افلاطون در ۲۳۰۰ سال پیش به ما نشان داده است که تلاش برای استفاده از حکمت الهی، صرف‌نظر از آنکه در چارچوب کدام دین باشد، بی‌ارتباط است با آنچه درستی احکام اخلاقی را تضمین می‌کند.

استدلال او در این خصوص بسیار ساده است. برای مثال این حکم را در نظر می‌گیریم که «قتل ناموسی نادرست است». حال از خود می‌پرسیم آیا قتل ناموسی بدین سبب خطاست که خداوند به ما چنین دستوری داده است؟ یا آنکه خداوند دستور مخالفت با این عمل را به ما داده است چون مخالف اصول اخلاقی است؟ نمی‌توانیم بگوییم چون خدا به فلان چیز حکم کرده، پس درست است و درعین‌حال چون آن چیز درست بوده، پس خدا به آن امر کرده است. باید تصمیم بگیریم که کدام سوی این مسئله را می‌پذیریم. آیا این حکم درست است به سبب آنکه خدا آن را برگزیده است یا خدا آن را برگزیده است چون درست بوده است؟ اغلبِ افراد به پاسخ دوم اعتقاد دارند؛ اما حتی با پذیرش این حالت، پرسش قبلی بر جای خود باقی خواهد ماند: چرا قتل ناموسی نادرست است؟ در واقع، باید چیزی در خود این عمل باشد که باعث نادرستی آن شود، نه آنکه به سبب حرمت الهی از آن پرهیز شود. لذا حتی اگر بپذیریم که خداوند، خیر اخلاقی را برای ما تعیین می‌کند، باز هم دربارۀ آنچه احکام اخلاقی را درست یا نادرست می‌سازند، نیازمند دلیل هستیم. ازاین‌رو، دین شاید بتواند گونه‌ای خاص از اخلاق را تضمین و تحکیم کند؛ اما یقیناً قادر نیست درستی آن را اثبات کند.

اما نقش عقل در اینجا چیست؟ [آیا می‌توانیم با یاری عقل، درستی احکام اخلاقی را نشان دهیم؟] بسیاری از فیلسوفان چنین استدلال کرده‌اند که موجودات خردمند می‌توانند با یاری عقل پاسخ صحیح مسائل اخلاقی را بیابند. ایمانوئل کانت و جان استوارت میل هر دو کوشیدند از راه خاص خویش، چنین نیازی را توضیح دهند؛ اما در نهایت نظریاتِ اخلاقی متمایزی ارائه کردند که هر دو با کاربرد عقل از مبادی متفاوت به دست می‌آمد.

استوارت میل مفهوم عمل اخلاقی را بر اساس احساس لذت استوار کرد که تنها چیزی است که هر فرد برای شخص خود در پی آن است. لذت از دید او خیری است ذاتی. نقش اخلاق نیز، تلاش برای حداکثر ساختن آن است؛ اما مشکل این استدلال از همان آغاز آشکار است: اینکه ما همگی به دنبال لذت شخصی هستیم، دلیلی بر ارزش اخلاقی این لذت‌جویی نیست.

در مقابل، کانت بحث خود را با آگاهی ما از آزادی آغاز و چنین استدلال می‌کند که هر فاعل مختار به صورت منطقی باید از اصول اخلاقی برای [اعمال] خود پیروی کند. متأسفانه هیچ‌کس تاکنون این بیان پیچیدۀ کانت را در قالب استدلالی روشن و همه‌فهم ارائه نکرده است. بااین‌وجود، پیچیدگی استدلال کانت و قاعدۀ اخلاقی برآمده از آن، یعنی امر مطلق و ضروری^۱، تا حدودی با قانون طلایی^۲ متفاوت به نظر می‌رسند. هیچ‌یک از آن‌ها قادر نیست مسئلۀ قتل ناموسی را برطرف کند و پاسخی نهایی برای آن بیابد.

ادعای برخی دیگر از فیلسوفان آن است که ما از حس [یا شهودی] اخلاقی برخورداریم که درست و نادرست را به صورت فوری و مستقیم تشخیص می‌دهد. اگر اخلاق، شبیه به ریاضیات بود، این نظریه بسیار جالب‌توجه می‌نمود. تمام ریاضی‌دانان بر این نکته توافق نظر دارند که ما شمار زیادی از حقایق ریاضی را به صورت یقینی می‌شناسیم. ازآنجاکه تجربه و مشاهده هرگز نمی‌تواند منشأ چنین یقینی باشد، باید روش‌های دیگری برای شناسایی حقایق ریاضی داشته باشیم؛ یعنی شهودی ریاضی که به صورت مستقیم این حقایق را ادراک می‌کند. اگر این استدلال در خصوص اخلاق نیز کاربردپذیر باشد، باید دربارۀ احکام اخلاقی، توافقی کامل بر قرار بوده یا تضادی بسیار اندک وجود داشته باشد. این در حالی است که متخصصان به صورت‌های کاملاً متفاوتی به بسیاری از این احکام می‌نگرند؛ بنابراین فرضیۀ وجود قوه‌ای که حقایق اخلاقی را مستقیماً ادراک می‌کند، به‌سختی پذیرفتنی است.

راه دیگری که برای توجیه احکام اخلاقی به کار گرفته می‌شود، قدمتی به اندازۀ ارسطو دارد. در این روش، حقیقت اخلاقی همان کردار افرادِ بافضیلت است. ازاین‌رو می‌توان با مشاهدۀ شیوۀ رفتار افراد بافضیلت، درستی احکام اخلاقی را دریافت؛ اما وجود مثال‌هایی چون قتل ناموسی، کاملاً با پذیرش این داوری در تضاد است؛ چراکه ممکن است اعمالِ پذیرفته‌شده و فضیلت‌مندانه در یک فرهنگ، در فرهنگی دیگر اعمالی شرورانه قلمداد شوند. به‌علاوه هیچ چشم‌اندازی بیرون از فرهنگ وجود ندارد که بتوان از آنجا فضائل [واقعی] را تعریف کرده و به اینگونه اختلافات پایان داد.

از سوی دیگر، در سال‌های اخیر برخی متفکران کوشیده‌اند مبانی اخلاق را از علم، به‌ویژه زیست‌شناسی تکاملی، به دست آورند و آن را به مثابۀ شروط شکوفایی بشر، پیشِ روی ما قرار دهند. فیلسوفان، روان‌شناسان اجتماعی و انسان‌شناسان تکاملیِ پیرو این رویکرد چنین استدلال می‌کنند که انتخابی نیرومند برای مجموعه‌ای محوری از هنجارهای اخلاقی در کار بوده است. این هنجارها آن‌چنان متداول‌اند که تنها در افرادی با اختلال روانی به چشم نمی‌خورند. فقدان احساس اخلاقی در اینگونه افراد، بنا بر این ادعا، پیامد نوعی آسیب مغزی است که از وضعیت عصب‌شناختی خاص، یعنی جهش‌های ژنتیکی یا آسیب‌های محیطی ناشی می‌شود.

البته ایراد این استدلال نیز بسیار روشن است. نخست اینکه، مادرِ طبیعت تنها در انتخاب صفاتی دخالت دارد که به زادوولد بیشتر می‌انجامد؛ اما داشتن فرزندان بیشتر برای یک انسان هیچ ویژگی اخلاقی خاصی ندارد. به‌علاوه حتی اگر برخی ویژگی‌های اخلاقی ما مشوق فرزندآوری بیشتر باشند، این به معنای آن نیست که مجازیم این ویژگی‌ها را به عنوان امور «اخلاقاً درست» به شمار آوریم. دوم اینکه همان‌طور که می‌دانیم، فرایندهای داروینی، چه زیست‌شناختی و چه فرهنگی، گاه به انتخاب هنجارهایی انجامیده‌اند که آن‌ها را مطلقاً نادرست و ضداخلاقی می‌دانیم.

این مرور کوتاه بر تاریخچۀ نظریه‌پردازیِ اخلاقی ممکن است نوعی بدبینی به امکان حل‌وفصل منازعات اخلاقی پدید آورده باشد. این بدبینی به ظهور حوزه‌ای در دانش فلسفی انجامیده است که آن را فرااخلاق [یا فلسفۀ اخلاق]^۳ می‌نامیم. با کمک مباحث این حوزه، علت حل‌ناپذیری اینگونه منازعات اخلاقی روشن‌تر می‌شود. به این ترتیب که به جای تلاش برای نشان‌دادن درستی یا نادرستی احکام اخلاقی، دربارۀ معنای مدعاها و گزاره‌های اخلاقی به‌طور کلی بحث خواهد شد. درنتیجه اگر توافق جمعی بر معنای این گزاره‌ها ایجاد شود، می‌توانیم نشان دهیم که اعمال در چه شرایطی درست و در چه شرایطی نادرست‌اند.

نکته‌ای که در اینجا باید به آن توجه کنیم این است که علی‌رغم آنچه به نظر می‌رسد، مدعاهایی اخلاقی مانند «قتل ناموسی نادرست است» نامزد مناسبی برای موضوعیت درستی یا نادرستی نیستند. به این معنا که این گزاره‌ها اغلب نوعی ضرورت پنهان و «دستور امری» را بازتاب می‌دهند. براین‌اساس، معنای «قتل ناموسی نادرست است» در نهایت این است که «نباید در قتل ناموسی مشارکت کنی». به‌علاوه، تفاوت دیگری که برخی متخصصان فرااخلاق به آن توجه کرده‌اند، این است که زمانی که ما یک مدعا را اخلاقاً درست می‌دانیم، آماده‌ایم بر اساس آن عمل کنیم. ازاین‌رو مدعاهای اخلاقی، انگیزشی هستند. درحالی‌که این ویژگی انگیزشی، در سایر گزاره‌ها به چشم نمی‌خورد.

درواقع، گزاره‌های اخلاقی به گونه‌ای متفاوت برانگیزاننده هستند و این از آن روست که عواطف تاثیرگذار روی کنش‌های ما را کنترل می‌کنند. این کنترل بدین شکل است که گزاره‌های اثباتی همچون تحسین، نوعی تأیید اخلاقی را در پی دارند؛ درحالی‌که گزاره‌های نفی‌کننده مانند خشم، نوعی سرزنش اخلاقی را بازتاب می‌دهند. ازاین‌رو، به‌سختی می‌توان این ادعا را نپذیرفت که اخلاق دست‌کم بر عواطف ما تاثیرگذار است. منازعات و مباحث اخلاقی نیز دقیقاً به همین دلیل، اغلب بسیار داغ و حل‌نشدنی هستند. مطابق استدلالِ احساسات‌گرایانی چون هیوم، مدعاهای اخلاقی نیز همچون دیگر گزاره‌های خبری، از حس‌های ما نشأت می‌گیرند؛ چراکه احکام اخلاقی درواقع بیان عواطف ما هستند. این مدعاها همچون گزارۀ «آسمان آبی است»، واقعیتی را دربارۀ احساس درونی ما از پرتو نور بازتاب می‌دهند. هیوم و دیگر فیلسوفان اخلاقِ پیرو او، براین‌اساس باور دارند که گزاره‌های اخلاقی، نشان‌دهندۀ پاسخ‌های عاطفی ما به اعمال دیگران هستند.

این ایده که احکام اخلاقی صرفاً ادعاهای درست یا غلط دربارۀ رفتار بشری نیستند به ما کمک می‌کند که شکست پیاپی نظریات اخلاقی را [در توجیه احکام] از زمان ارسطو تاکنون توضیح دهیم. براین‌اساس، این نظریات از ابتدا در مسیری نادرست شکل گرفته‌اند و اخلاقی یا غیراخلاقی‌بودن را ویژگی‌های ذاتی کنش‌ها تلقی کرده‌اند؛ در حالی که آن‌ها در واقع راه‌هایی برای پاسخ‌دهی به کنش‌ها هستند.

واردساختن عواطف در احکام اخلاقی وجوه بسیاری از آن‌ها را توضیح می‌دهد: اینکه چرا چنین نیروی شگرفی در داوری‌های اخلاقی نهفته است، چرا فرهنگ‌های متفاوت و شکل‌دهندۀ عواطف بشری باعث بروز هنجاری اخلاقی و چنین متفاوت می‌شوند و حتی اینکه چرا افراد، ناسازگاری انتزاعی درباره مسائل اخلاقی را در دیگران نشانه‌ای از نقصان اخلاقی آن‌ها می‌دانند. به‌علاوه چنین تفسیری از مسئله به خوبی نشان می‌دهد که نظریات فرااخلاقی چگونه به درک حل‌ناپذیری بنیادین منازعات اخلاقی کمک می‌کنند.

فرااخلاق به این دلیل بنیان‌گذاری شد که از یافته‌های روان‌شناسیِ شناختیِ اجتماعی^۴ و عصب‌شناسی برای کمک به درک ماهیت مدعاهای اخلاقی استفاده کند. برای مثال، ما اینک تصویر دقیقی از مغز در اختیار داریم. این تصاویر توضیح می‌دهند که چرا داوری اخلاقی افراد در مسائل دشوار، به‌دنبال تغییری حتی اندک در روش توصیف مسئله تغییر می‌کند. این تفاوت‌ها از شبکه‌ها و ارتباطات متفاوت مغزی ناشی می‌شوند که به پاسخ‌های عاطفی متمایزی می‌انجامند.

این نتایج، مشوق رواداری و تحمل بیشتر در مواجهه با تفاوت‌های اخلاقی و محرک نوعی فروتنی در داوری‌های اخلاقی خود ما هستند؛ اما آن‌ها همچنین ردکردن مطلق و قاطع «قتل ناموسی» را نیز به عنوان کنشی افراطی و خشن دشوارتر می‌سازند. در این چارچوب، اینکه «قتل ناموسی نادرست است»، صرفاً بیانی از هراس عاطفی ما نسبت به این اقدام است و نه نوعی نادرستی عینی برای آن. لذا به‌طور کلی فجایع اخلاقی را به‌سختی می‌توان محکوم کرد.

ممکن است بسیاری از شما این نتیجه‌گیری را متقاعدکننده ندانید و امیدوار باشید که در آینده ثابت شود که علی‌رغم نقش عواطف در داوری‌های اخلاقی، دست‌کم برخی از آن‌ها عینی، صحیح و توجیه‌پذیرند. بااین‌وجود، اگر نتوانیم مبنایی عینی و مناسب برای پاسخ‌های عاطفی‌مان بیابیم و مسائلی چون «قتل ناموسی» را مطلقاً محکوم کنیم، این محکومیت ممکن است نشانۀ نوعی تعصب فرهنگی به شمار رود.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را الکس رُزِنبرگ نوشته است و در تاریخ ۱۳ جولای ۲۰۱۵ با عنوان «Can Moral Disputes Be Resolved» در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۸ مهر ۱۳۹۴ با عنوان «آیا منازعات اخلاقی راه‌حل نهایی دارند؟» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.
•• الکس رُزِنبرگ (Alex Rosenberg) استاد فلسفۀ دانشگاه دوک و نویسندۀ دختری از کراکو (The Girl from Krakow) است.

[۱] categorical imperative
[۲] The Golden Rule
[۳] Metaethics
[۴] cognitive social psychology