فضیلت تفکر علمی

بوستون ریویو — آیا علم می‌تواند از ما انسان بهتری بسازد؟
برخی به سرعت پاسخ می‌دهند که علم نمی‌تواند کاری بیش از تعمیر خودرو یا ویرایش مجلات ادبی انجام دهد. چرا باید فکر کنیم که علم ظرفیتی برای ارتقای اخلاقی دارد یا این که دانشمندان به واسطۀ کاری که انجام می‌دهند، آن‌چه می‌دانند یا نحوۀ دانستنشان اخلاقاً برتر از سایر مردم هستند؟ این سؤالی عجیب و حتی شاید غیرمنطقی باشد. همه می‌دانند محدوده‌ای که دنیای تجویزی^۱ بایدها ـ اخلاق باشد یا نیکی‌ ـ به آن تعلق دارد، با آن چه که دنیای توصیفی^۲ هست‌ها به آن تعلق دارد، متفاوت است. فراموش کردن این نکته ممکن است روش اندیشۀ ما دربارۀ این پرسش را تسخیر کند، اگر اصلاً راجع به آن بیندیشیم؛ اما دلایل چندی وجود دارد که نشان می‌دهد ممکن است این پاسخ عجولانه باشد.

اول، راه‌های گوناگونی برای درک این پرسش وجود دارد و در دنیای مدرن از معانی متفاوتی که چنین پرسشی می‌تواند داشته باشد، حساسیت‌های متفاوتی حاصل می‌شود. برخی از روش‌های درک آن موجب می‌شود که به سهولت آن را کنار بگذرایم، اما راه‌های دیگر قدرتمندانه علم را به موضوعات اخلاقی پیوند می‌دهند. در این‌جا تنها راه‌های معدودی برای اندیشیدن دربارۀ رابطۀ علم و فضیلت و این که کدام جنبه از علم، قدرت خوب کردن ما را دارد، ارایه می‌شود:

آیا در رابطه با آن‌چه دانشمندان می‌دانند نکته‌ای وجود دارد که آن‌ها را برتر از مردم عادی می‌کند؟ آیا دانشمندان ـ فیزیک‌دان، ریاضی‌دان، مهندس، زیست‌شناس، جامعه‌شناس‌ ـ کمابیش بافضیلت هستند؟ و آیا برخی از انواع تخصص‌های علمی، تخصص‌های اخلاقی به حساب می‌آیند؟ آیا دانشمندان از گروهی از انسان‌ها تشکیل می‌شوند که بهتر از حد معمول هستند؟ آیا دانشمندان چیزی می‌دانند که اگر آن را به طور گسترده با غیردانشمندان درمیان بگذارند، باعث بهتر شدن آنان می‌شود؟ یا چیزی راجع به نحوۀ دست یابی آنان به دانش ـ به معنای روش علمی‌ـ وجود دارد که اگر دانشمندان آن را به غیردانشمندان بیاموزند، آنان بهتر می‌شوند؟ آیا کاربرد گستردۀ روش دانشمندان در دانستن، جامعه را عادل‌تر، منصف‌تر و بالنده‌تر می‌کند؟

آیا دربارۀ دانشمندان مسأله‌ای هست که آنان را شایستۀ دخالت در امور سیاسی و اجتماعی و تصمیم‌گیری دربارۀ همه چیز کند، به شکلی که علمشان شامل این امور بشود اما منحصربه آن‌ها نباشد؟ آیا [وجود] فیلسوف-شاه، یا دانشمند-سیاست‌مدار وضعیتی نامتعارف یا بی‌معناست یا وضعیتی بسیار مطلوب؟ آیا دنیایی که به دست دانشمندان اداره می‌شود نه فقط عقلانی‌تر بلکه عادلانه‌تر می‌باشد؟

نظریات و احساساتی که تمایل به جدا کردن علم از اخلاق را دارند، خیلی قدیمی نیستند. تضمین‌کنندۀ^۳ این جدایی، حساسیتی در دل نظام فرهنگی مدرن است که به وسیلۀ قدرتمندترین نیروهای تجددساز به وجود آمده است. زمانی نه چندان دور به لحاظ تاریخی «یقین^۴» متفاوتی غالب بود و حکایت از این داشت که یقیناً علم می‌تواند انسان را بهتر کند. علم باید این کار را بکند و می‌کند.

واکاوی در این فرهنگِ گذشته می‌تواند درک عمیق‌تری به ما بدهد. دربارۀ آن‌چه در تغییر رابطه بین دانستن دربارۀ دنیا و دانستن حقیقت دخالت داشته است. مسائل خطیر زیادی وجود دارد. نگرش‌های متغیر نسبت به رابطۀ بین هست‌ها و بایدها، شکاکیتی را شرح می‌دهد که مشخصۀ قرن ما دربارۀ مرجعیت است، یعنی دربارۀ این که به چه کسی اعتماد کنیم و به چه ایمان داشته باشیم.

بد نیست با یونانی‌ها شروع کنیم. «همۀ انسان‌ها ذاتاً آرزو دارند که بدانند» این جمله اولین جملۀ ما بعد الطبیعه^۵ ارسطو است. از این نقطه نظر، حرکت به‌سوی دانش، از این نظرگاه انسان بودن را مشخص می‌کند؛ یعنی توامان مردم را شاد و بهتر ساختن.

وقتی کنجکاوی، رذیله‌ای مرتبط با غرور شد، مسیحیت اولیه آن را کنار گذاشت؛ اما دیدگاه پروتستان‌ها دربارۀ دانش از دیدگاه کاتولیک‌ها جالب‌تر بود. پروتستان‌هایی که ماکس وبر^۶، جامعه‌شناس آلمانی، مطالعه کرد، به ویژه می‌خواستند بدانند که آیا نجات‌یافته هستند یا ملعون‌شده، اما پیوریتن‌های قرن هفده که رابرت مرتون^۷ جامعه‌شناس آمریکایی مطالعه کرد، می‌خواستند راجع به جهان طبیعی بدانند. الاهیات طبیعی علم را اخلاقی گردانید. این تغییر یک وضعیت فرهنگی قدرتمند بود. دلایل چندی وجود داشت که چرا پیوریتن‌ها گمان می‌کردند آرزوی انسان برای دانش دربارۀ جهان، تحقق یک وظیفۀ دینی است. اول این که بدن انسان معبد خداست، به این معنا که خدا توانایی‌های خودش را با هدفی الاهی به انسان اعطا کرده تا از آن استفاده کند. از آن جا که توانایی‌های خدادادی ِ عقل و مشاهده، ما را برتر از حیوانات قرار داده و کمی شبیه فرشتگان کرده است، نباید استفاده از آن‌ها را محدود کنیم. چیزی به نام دانشِ زیاده و بیش از حد نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا ظرفیت انسان برای دانستنِ آن‌چه می‌تواند، عطیه‌ای الاهی است. حرکت به سوی دانش ـ حرکت دینی ـ می‌تواند به هرجا معطوف شود؛ هر چیزی که انسان بتواند به شکل قانونی بداند، باید بداند؛ اما زمانی که موضوع دانش، طبیعت باشد ـ‌یعنی وقتی کسی در پی علم تجربی یا مشاهده‌ای است‌ـ این حرکت با نیروی خاص دینی درک می‌شود.

استعاره‌ای که این نگرش را به بهترین شکل بیان می‌کرد، کتاب طبیعت بود، دومین کتاب از دو کتاب نوشته‌شدۀ خدا که صفات و اهداف او را در دسترس انسان قرار می‌دهد. (البته، اولین کتاب، کتاب‌مقدس است.) این مفهوم، شاید اولین بار، در قرن چهارم و با آگوستین قدیس ظهور می‌کند، در طول قرون وسطا پایدار می‌ماند، اما در قرون هفده و هجده که بسیاری از نویسندگان در بسیاری از موضوعات به آن استناد می‌کنند، معنای جدید و قدرتمندی را به دست می‌آورد.

فلسفه در آن کتاب بزرگی که همواره در برابر چشمان ما گشوده است، یعنی جهان، مکتوب شده اما اگر زبان آن را نیاموزیم و نمادها را درنیابیم، آن را درک نخواهیم کرد. این کتاب به زبان ریاضی نوشته شده و مثلث‌ها، دایره‌ها و سایر اشکال هندسی، نمادها هستند که بدون کمک آن‌ها فهم کلمه‌ای از این کتاب ناممکن است. منظور «گالیله» از «فلسفه»، «فلسفۀ طبیعی» است اما این اصطلاح را نمی‌توان به سادگی به معنای علم یا حتی فیزیک مدرن ترجمه کرد. گالیله از دو راهِ دانستن در آن زمان، سخن می‌گوید که عموماً متمایز از هم در نظر گرفته می‌شدند؛ یکی فلسفه نامیده می‌شد و دیگری ریاضیات.

هدف از فلسفه، دانش علت‌ها و ماهیت چیزهاست، به طور مثال چه چیزی باعث حرکت بدن به شکلی خاص می‌شود و آن چیز از چه ساخته شده است. از سوی دیگر، هدف از ریاضیات، دانش پیش‌گویانه^۸ بود، به طور مثال در هر لحظه سیاره مشتری را در کجا می‌توان یافت نه این که چه چیزی باعث حرکت آن در آسمان می‌شود یا این که از چه ساخته شده است. گالیله این تمایز را فهمید و با آن کار کرد، همان‌طور که اسحاق نیوتون در سال ۱۶۸۷، در اصول ریاضی در فلسفۀ طبیعی^۹ فهمید و بکار برد. بسیاری، اثر این دو را به عنوان خاستگاه‌های علم مدرن تجلیل می‌کنند، اما گالیله و نیوتون برخی از معاصران خود را که گمان می‌کردند آنان در اصول دچار سردرگمی شده‌اند، متحیر کردند. همچنان که جنبه‌های اخلاقی کار علمی را لحاظ می‌کنیم، دورۀ بعدیِ حاصل از این تمایز ارزش یادآوری را دارد، یعنی دوره‌ای که در آن فیلسوفِ طبیعی زمینی را در اختیار داشت که با الاهیدان مشترک بود، اما با ریاضیدان نه.

استعارۀ کتاب طبیعت در قرون هفده و هجده همچنان در دسترس بود تا علم را برای کسانی توجیه کند که فکر می‌کردند ممکن است فلسفۀ طبیعی فرد را غیردینی کند؛ اما دلیل کوچکی برای نگرانی وجود داشت. رابرت بویل^۱۰، رابرت هوک^۱۱ و نیوتون در میان فعالان حوزۀ علم تنها کسانی بودند که گفتند مطالعات آنان نمی‌تواند چنین تأثیری داشته باشد. مطالعۀ کتاب طبیعت یعنی یافتن اصول تفسیری کارشناسانه برای این کار، دقیقاً مانند مطالعۀ کتاب مقدس بود. این مطالعه راهی به سوی خدا و خداشناسی بود. بویل می‌گفت که روزهای یکشنبه در آزمایشگاهش کار می‌کند زیرا کار علمیش را شکلی از عبادت خدا می‌بیند.

چنان که پاپ الکساندر در ۱۷۳۰ نوشته است، جنبشِ «از طبیعت به سوی خدای طبیعت» تبدیل به یکی از بزرگ‌ترین اقدامات فرهنگی دوران در قرن‌های هفده تا نوزده شد. «چارلز داروین» جوان، برخی از متون این جنبش را که به عنوان الاهیات طبیعی شناخته می‌شدند، در کمبریج مطالعه کرد و شدیداً تحت تأثیر قدرت تعیین‌کنندۀ «برهان براساس طرح^۱۲» قرار گرفت. یک ساعت را از هم باز کنید، سازگاری فوق‌العادۀ یک ساختار پیچیده برای انجام وظیفه را ببینید؛ به نتیجه‌ای جز این نمی‌رسید که این ساعت محصول یک طراحی هوشمند است. الاهیدان طبیعی با چنین استدلال‌هایی دربارۀ ساختارهای طبیعی، مانند ساختار چشم حشره، به این نتیجه می‌رسد که چنین چیزی باید به وسیلۀ عقل الاهی طراحی شده باشد نه عقل انسانی.

برای کسانی که الاهیات طبیعی را شکلی از استدلال پذیرفته بودند، علم یک عمل اثبات‌گر خدا بود زیرا شواهد طراحی هوشمند را آشکار می‌کرد. الاهیات طبیعی هم کسانی را که به آن می‌پرداختند تعالی می‌بخشید وهم کسانی را که با تصویر آن از جهان در کتاب‌ها و کلاس‌ها مخالفت می‌کردند، آنان همچنین آموختند تا طرح الاهی را در اطرافشان ببینند. تحقیق در این چارچوب، الاهیات را عقلانی و همزمان علم را اخلاقی کرد. این شکل، شکل فرهنگی قدرتمند و پایداری بود.

ریاضیاتِ متضاد با فلسفۀ طبیعی در این اقدام که رنگ الاهیاتی داشت، سهیم نبود. حتی گالیله قادر بود بر تفاوت بین آن‌چه انجام می‌داد و آنچه نگرانی‌های خاص و بجای کلیسا بود، تأکید کند. او تحت فشار دادگاه تفتیش عقاید از عقاید کوپرنیکی^۱۳ خود دفاع کرد؛ با این ادعا که نظام خورشیدمرکزی حتی اگر به لحاظ فلسفی درست نباشد، ممکن است به لحاظ ریاضی مفید باشد. در مدل کوپرنیکی، محاسبۀ جایگاه سیارات واقعاً، بهتر می‌شد. او همچنین با گفتن این که هدف از ستاره‌شناسی آموختن نحوه حرکت آسمان به انسان است نه این که چگونه او به آسمان برود، تفاوت بین ریاضیات و الاهیات را مشخص کرد.

بعدها در دهۀ ۱۷۳۰، «دیوید هیوم» به این حساسیت‌هایی که علم و فضیلت را مرتبط می‌کرد، فلسفی‌ترین حمله را انجام داد. او مطالعات زیادی در زمینۀ الاهیات و آنچه که ما امروزه جامعه‌شناسی می‌نامیم، داشت و از نحوه‌ای که معمولاً بحث‌ها در این زمینه‌ها پیش می‌رفت، متحیر بود. نویسندگان، قرارهای اجتماعی یا وجود خدا را ـ‌هیوم می‌گوید «به تبعیت از راه‌های معمول استدلال» ـ شرح می‌دهند و سپس ناگهان و بدون هیچ اظهارنظری راجع به آن، تغییری «نامحسوس» صورت می‌گیرد، یعنی نویسنده از نوشتن راجع به هست‌ها یا نیست‌ها به نوشتن راجع به بایدها و نبایدها روی می‌گرداند؛ اما هست‌ها و بایدها متعلق به نظام‌های متفاوتی هستند؛ «کاملاً غیرقابل‌تصور» است که بتوان از یکی، دیگری را نتیجه گرفت. دلالت‌های گسترده‌ترِ بحث هیوم به‌حدکافی واضح بود. اگر نتوان از هست‌ها به بایدها رسید، الاهیات طبیعی هیچ مبنای عقلانی نخواهد داشت یعنی نمی‌توان برای رسیدن از طبیعت به اخلاقیات، استدلالی آورد.

بسی دیرتر، در اوایل قرن بیستم، زمانی که فلاسفه به طور رسمی سفسطۀ طبیعت‌گرایانه^۱۴ را معرفی کردند، تغییر مشابهی در اندیشه ظاهر شد و آن تغییر، اشتباه منطقی بود که در تعریفِ آنچه اخلاقی یا خوب بود، از طریق ویژگی‌هایی مانند خوشایندی یا مطلوبیت یا پیشرفت ابزاری یا درواقع، خودِ طبیعی آن‌چیز رخ داد. (به طور مثال اصل سودگرایی و حاصل آن در بحث اقتصادسنجی^۱۵ در دوران مدرن را درنظر بگیرید.) به طور منطقی نمی‌توان کار درستی که باید انجام داد را با تقلیل آن به آنچه متعلق به گفتار اخلاقی نیست، استنتاج کرد.

منشأ نظراتی مانند نظر هیوم که احتمالاً دانشمندان اجتماعی و تاریخ‌دانان با آن آشناتر هستند، سخنرانی وبر است که در ۱۹۱۷، در مونیخ با نام «علم به عنوان یک رسالت^۱۶» ارایه کرد. وبر می‌گفت دنیا «از اوهام رها» شده است. در کل هر چیزی را می‌توان با محاسبۀ عقلانی فهمید؛ چیزی که نتوان محاسبه کرد، وجود ندارد. او می‌گفت زمانی بود که دانشمندان باور داشتند می‌توانند راه رسیدن به خدا را نشان دهند یا «معنای» خلقت را کشف کنند، اما دیگر چنین نیست. «به جز برخی از بزرگسالان کودک» که در بخش‌های علمی دانشگاهی یافت می‌شوند، هیچکس معتقد نیست که علم راهی به سوی خداست؛ علم در ذات خود یک «قدرت غیردینی» است. اگر علوم چیزی دربارۀ معنا بیاموزند، چیزی است که نمی‌توان از اینجا به آن رسید؛ و اگر امری به نام معنای دنیا وجود داشته باشد، راهی علمی برای کشف آن وجود ندارد.

وبر نمایندۀ چیزی بود که به عنوان علم به آن می‌پرداخت. او خود را به لحاظ نهادی و فرهنگی در وضعیتی مشابه شیمیدان‌ها یا جانورشناسان قرار می‌داد. خطاب به دانشجویانش در مونیخ می‌گفت مردمی مانند آنان از فردی مانند او انتظار دارند که به آنان بگوید چه بکنند؛ اما آنان اشتباه می‌کردند. در آن‌چه او به عنوان یک دانشمند می‌دانست چیزی وجود نداشت که به او قدرت شرح کار اخلاقی، کار درستی که باید انجام داد را بدهد. اگر چنین می‌کرد، همان چیزی که به رسالتش معنا داده بود را رها می‌کرد. وبر در تمایز بین حقیقت و فضیلت، با طرفداری کردن از حقیقت پیشنهاد داد تنها اخلاق یا معنایی که از کاربرد علم به دست می‌آید، پذیرش جوانمردانۀ بی‌اخلاقی و بی‌معنایی است. او با پیوستن به لئو تولستوی^۱۷ تأکید کرد که علم به پرسش «چگونه زیستن» هیچ پاسخی نمی‌دهد ـ‌یا چنان که بعدها اگزیستانسیالیست‌ها دوست داشتند بگویند، «همه چیز کشف شده است به جز چگونه زیستن».

بنابراین علم طبیعی بدون ظرفیت تعالی اخلاق و دانشمندان پرورش‌یافته، به تعبیری، بدون مرجعیت اخلاقی ـ به لحاظ تاریخی‌ ـ مخلوق جدیدی است. هم اوهام‌زدایی از جهان و هم بی‌اعتباریِ فرضیِ استنباط بایدها از هست‌ها، از توسعۀ تاریخی مفهوم طبیعت منشق می‌شود. این مفهوم از قدرت‌های اخلاقی‌ای که زمانی مالکیتشان را داشت، خالی شده بود. این توسعه، در علم و متافیزیک داروین و طبیعت‌گرایان علمی اواخر قرن نوزده به اوج خود رسید. برداشت مدرن آنان از طبیعت نمی‌توانست کسانی که آن را مطالعه کرده‌بودند، اخلاقی‌تر از دیگران کند، زیرا در سنگ‌ها نمی‌شد هیچ آیینی را تشخیص داد. به گفتۀ تی اچ هاکسلی^۱۸، زیست‌شناس بزرگ قرن نوزدهم، طبیعت «مدرسۀ فضیلت نیست».

اصرار بر این که علم نمی‌تواند انسان را بهتر کند یا این که دانشمند را به یک مقام اخلاقی تبدیل کند، از این موضع فلسفیِ طبیعی ناشی می‌شد که هیچ نیروی معنوی‌ای که در طبیعت عمل کند، وجود ندارد و هیچ معنای الاهی را نمی‌توان در طبیعت شناخت. بدین معنا که وبر دربارۀ آنچه به نقش‌های خاص اجتماعی تعلق داشت، نظری جامعه‌شناختی بیان می‌کرد، اما این کار را از راه تغییرات تاریخی در علم و متافیزیک انجام می‌داد.

این رویکرد انشعابات مهمی داشت. زمانی بین آغاز و اواسط قرن بیستم ـ‌به ویژه در آمریکا و همچنین جاهای دیگرـ این نظریه که دانشمند، اجتماعات کشیشی باقی‌مانده را کنار گذاشته و فرضیۀ ویژه بودن اخلاقی جای خود را به معمولی بودن به لحاظ اخلاقی داد. برای این تغییر تنها یک دلیل وجود ندارد؛ تغییر مفاهیم در تفسیری که دانشمندان از دنیا ارایه می‌کردند، بیشترین نقش را داشت؛ اما این دلیل همراه بود با پیشرفت‌های قابل توجه در ماهیت دورۀ علمی، در روابط اجتماعی و وضعیت فرهنگی جامعۀ علمی و در تغییرات دانشگاهی و نظریات بنیادی دربارۀ این که علم چگونه چیزی است و به چه کار می‌آید.

از زمان جنگ جهانی دوم، پژوهش علمی به طور فزاینده‌ای با اهداف [کسب] قدرت و منفعت در هم آمیخت.

اول این که در اواسط قرن دانشمندان بسیار زیادی وجود داشتند. رشد تعداد دانشمندان چنان چشمگیر بود که در دهۀ ۱۹۶۰ یکی از جامعه‌شناسان پیش‌بینی کرده بود به زودی این تعداد به حدی می‌رسد که در کشور به ازای هر دو مرد، زن، بچه و سگ، یک دانشمند وجود خواهد داشت. به لحاظ جمعیت‌شناختی، پیشۀ علمی بیشتر معمولی و کمتر عجیب می‌شد.

دوم این که تبدیل حرکت پژوهش علمی از وظیفه به شغل و از فعالیتی ناشیانه به فعالیتی حرفه‌ای، اساساً در قرن بیستم کامل شد. داروین هیچ‌گاه برای کارش حقوق دریافت نکرد. حتی پس از جنگ جهانی دوم و جایگیری دانشمندان آمریکایی در رده‌های میانی که به لحاظ محتوا امیدبخش بود، هنوز پژوهشگرانی وجود داشتند که نگران افزایش دانش حرفه‌ای و کاهش زهد علمی بودند، به طور مثال، فردریک اس همت^۱۹، پژوهش‌گر سرطان، در کتاب علم می‌نویسد، «دانشمند واقعی تنها با وظیفه‌اش در ارتباط است»؛ و در اواسط دهۀ ۱۹۵۰ دکتر کارل کامپتون^۲۰ دربارۀ دانشمندان گفت، «من گروه دیگری را سراغ ندارم که علاقۀ کمتری به بهرۀ مالی داشته باشند».

سوم، در اوایل قرن بیستم، دانشمندانی که به طور فزاینده توسط آزمایشگاه‌های تحقیقی استخدام می‌شدند، به شرکت‌های بزرگ صنعتی و نهادهای دولتی که غالباً با ارتش در ارتباط بودند، می‌پیوستند. از دهۀ ۱۹۴۰ جامعه‌شناسان آمریکایی به تدریج راجع به پدیدۀ جدیدی به نام «اجتماع علمی» گزارش‌هایی دادند؛ و زمانی که مرتون در «معیار» های این اجتماع، بسیاری از ارزش‌های یک جامعۀ آزاد، شایسته‌سالار و باز را تشخیص داد، تأکید کرد هیچ «شاهد قانع‌کننده‌ای» وجود ندارد که دانشمندان «از میان طبقاتی گرد آمده‌اند که مرتبۀ خارق‌العاده‌ای از کمال اخلاقی را دارا هستند». او اصرار داشت که هنجارهای ساختاری را نباید با وضعیت‌های روان‌شناختی اشتباه گرفت.

آخر این که در اوایل دهۀ ۱۹۶۰، تصویر توماس کوهن^۲۱ از «علم متعارف^۲۲» فعالیت علمی را حل‌ِ معضل ـ‌از راه توسعه و کاربرد نمونه‌های موجودـ نشان می‌داد نه درخواست فلسفیِ یک روشنفکر. کوهن برای شوک وارد کردن و برانگیختن خشم برخی، استدلال کرد که دانشمند بودن با تبعیت از «مکتب» و محدودیت در درک همراه است. البته علم معتبرترین دانشی باقی ماند که ما داریم، اما مرجعیت اخلاقی‌ای که ممکن بود از غیرجانبدارانه قلمداد کردن علم حاصل شود، دیگر برای کسانی که کوهن از آنان تبعیت می‌کرد، قابل استفاده نبود.

آیزنهاور در سخنرانی خداحافظی‌اش در سال ۱۹۶۱، «مجموعۀ ارتش‌ـ‌صنعت^۲۳» را به عنوان تهدیدی جدید هم برای دموکراسی و هم برای یکپارچگی علم دانست. زمانی بود که گمان می‌شد علم در پی یک جایگاه اخلاقی ویژه است؛ آیزنهاور در این سخنرانی مسافتی را که علم از آن زمان پیموده بود، نشان داد. سناتور جی ویلیام فولبرایت^۲۴ در شرحی بر «مجموعۀ دانشگاهی ارتش‌ـ‌صنعت»، تشخیص داد که دانشگاه‌ها دیگر برج‌های عاج رهاشده قلمداد نمی‌شوند؛ آن‌ها منابع مهمی برای وضعیت اقتصاد و امنیت ملی هستند. هیروشیما و رقابت تسلیحاتی در جنگ سرد، موضوع مسؤلیت اجتماعی علم را اهمیت بخشید. تنها زمانی که علم خطری دربر داشته باشد و به خاطر آن مسؤل به شمار بیاید، می‌توان به طور جدی بر سر این مسأله بحث کرد که آیا دانشمندان از کسانی هستند که شاید یا باید مسؤلیت اخلاقیِ دانش یا مصنوعاتی را که تولید کرده‌اند، بر عهده بگیرند یا نه. بیشتر دانشمندان از تأکید بر برتری اخلاقی‌شان دست کشیده بودند؛ اکنون بسیاری از آنان بر سر این نکته بحث می‌کردند که دانشمندان را نباید بدتر از دیگران قلمداد کرد. رابرت اوپنهایمر^۲۵ نگران «خون بر روی دستانش» بود، اما بسیاری دیگر از دانشمندان اصرار داشتند که هیروشیما حاصل اشتباه آنان نبود زیرا آنان از دستوراتی تبعیت می‌کردند که به شکلی مردم‌سالارانه قانونی بودند.

علم در دورۀ پس از جنگ‌جهانی دوم قدرت جدیدی داشت و از حیطۀ جدیدی بهره می‌برد. یک معیار برای سنجش موفقیت‌های بی‌شمار علم، وسعت به کارگیری آن در اقدامات و اعمال روزانۀ حکومت، تولید و جنگ بود. اهداف علم بیش از پیش هدف آنان تلقی می‌شد و روش علم در انجام کارها، روش آنان. یک نتیجه این است که تحقیق علمی با اقداماتی تلفیق شده که تصور می‌شود هدفشان منفعت و قدرت را شامل شود، نه پژوهشِ بدون غرض برای حقیقت را ـ‌و نه یقیناً تعالی اخلاقی را.

بیشتر تمایزات بین فلسفۀ طبیعی و ریاضیات، در زمان‌های متأخرتر دوباره بین علم و تکنولوژی ظاهر می‌شود، هدف از علم، دانش به خاطر خودش است و هدف از تکنولوژی قدرت و کنترل. دیر زمانی نیست ـ‌چنان که در سخنرانی وبر در ۱۹۱۷ مشهود است‌ـ که این تمایز مورد تأکید قرار گرفته است؛ گفته می‌شد علم به واسطۀ ادغام با تکنولوژی، بد فهمیده شده و خوار گردیده است. با این‌حال امروز دانشمندان و حامیان مالیشان به شدت تلاش می‌کنند تا علم را با تکنولوژی یکی قلمداد کنند و چیزی بیش از این نمی‌خواهند که سودمندی تکنولوژی از اعتبار علم حمایت کند. این یکی از نشانه‌های آشکارترِ ادغام علم با حساسیت متعارف مدنی است؛ اما وقتی پژوهش برای دانش بر اساس پژوهش برای قدرت طراحی شود، پیوند تاریخی بین دانشمند و کشیش و در اصل پیوند بین نظریۀ علم و نظریۀ تعالی اخلاقی از هم گسیخته می‌شود.

گسست این پیوند مزیت‌هایی داشته است. هنوز هم میلیون‌ها نفر از «بزرگسالان کودکِ» وبر در اطراف کسانی که فکر می‌کنند طبیعت مخلوقی الاهی است و مطالعۀ آن درس‌هایی اخلاقی به همراه دارد، وجود دارند، اما افراد کمی از آنان در بخش‌های فیزیک و شیمی دانشگاه‌ها یافت می‌شوند. (رفع اوهام از دنیا در محدودۀ دانشگاه‌های پژوهش‌محور پذیرفتنی‌تر است تا بیرون از محوطۀ دانشگاه.) پس پذیرش این که علم نمی‌تواند انسان را بهتر کند تنها تصدیق رفع اوهام از دنیا و تصدیق موفقیت‌های فراوان در علم مدرن و غیروابسته به اخلاق است. به نظر اگزیستانسیالیست‌ها، امروز «بالغان» تشخیص می‌دهند که راه حل برای مشکل معنا و اخلاق می‌تواند تنها از طرف ما باشد و نه از بالا ـ‌و نه مطمئناً از طرف دانشمندان. اخلاق نمی‌تواند منبعی بیرونی داشته باشد.

اوپنهایمر که پس از جنگ جهانی دوم می‌نوشت، دربارۀ این نظر که دانشمندان پاسخ همۀ مسائل یا قدرت حل همۀ آن‌ها را دارند، هشدار داد. اگر دانشمندان کارگزاران یک روش منحصربه‌فرد، منسجم و قدرتمند بودند، کارگزاریشان بیش از همه در تواضع در رفتار و قضاوت که مشخصاً فروتنی دربارۀ محدودۀ دانششان را دربر می‌گرفت، دیده می‌شد. او نوشت، «دانش، همۀ فعالیت عقل نیست؛ بخشی از آن است». علم‌گرایی^۲۶ ـ‌گرایش به این اندیشه که فرد می‌تواند روش علمی را به همه جا تعمیم دهد و به وسیلۀ آن مشکلات اخلاقیات، ارزش‌ها، زیبایی‌شناسی و نظام اجتماعی را حل کندـ تنها یک اندیشۀ ناشیانه است.

علم‌گرایی که اوپنهایمر نسبت به آن هشدار می‌داد، تاریخی داشت. این پدیده ریشه در داروینیسم اجتماعی و تقلیلِ اخلاق به زیست‌شناسی ـ‌که راجع به آن تبلیغ شده بودـ در قرن نوزدهم داشت. این مفهوم ـ‌که آن‌چه اخلاقی است می‌تواند بر حسب آن‌چه تکامل زیستی برای ما شکل داده تا انجام دهیم یا احساس کنیم، ترجمه شودـ درواقع گونه‌ای از استدلالِ مورد نظرِ سفسطۀ طبیعت‌گرایانه بود؛ بنابراین اگر طبیعی بود که با یکدیگر بجنگیم تا ویژگی‌ها را به نسل‌های بعدیمان منتقل کنیم، یک مشکل اخلاقی ـ‌این که چه باید بکنیم‌ـ حل شده بود؛ و اگر طبیعی بود که با وابستگان و غیروابستگانمان همکاری کنیم یا نوع‌دوستانه رفتار کنیم، پس این نیز همان کاری بود که باید انجام می‌دادیم. غرایز یا تمایلات اخلاقی به عنوان پدیده‌هایی طبیعی آشکار شدند که پذیرای روش‌ها و مفاهیم علم طبیعی بودند. آنچه تکامل اخلاقی نامیده می‌شود، ارائۀ راه‌حلی علمی برای مسائلی مانند این که «چه باید بکنیم؟» و «چه چیزی اخلاقی است؟» را پیشنهاد داد.

این علم‌گرایی ویکتوریایی آینده‌ای داشت و اکنون نیز حضور چشم‌گیری دارد؛ و در عصر حاضر، در دانشگاه‌های آمریکا و در نوشته‌های عقلانی، به ویژه در بازتعریف‌های مسائل اخلاقی به عنوان مسائل علمی، دوباره رایج شده است. مسائل حل‌نشدۀ اخلاقی بیش از مسائل حل‌شدۀ آن است. فرد مسائل اخلاقی را به مثابه بیان کنایی^۲۷ می‌داند، کاری تأسف‌انگیز که از ثنویت^۲۸ مطرود برای دورۀ مدرن مانده است. علم با نشان دادن این که مراجع سنتیِ اخلاق بدون پشتوانه هستند و آنچه به عنوان مسائل اخلاقی مطرح می‌شود، در منابع علمی به بهترین وجه ـ‌حتی فقط در این منابع‌ـ مورد توجه قرار گرفته‌اند، نقش اخلاقی‌اش را به عهده می‌گیرد یا آن را دوباره به دست می‌آورد. امروز ادعا می‌شود که علم به ما نشان می‌دهد چه چیزی خوب است و چگونه خوب زندگی کنیم ـ‌و اگر اکنون نیز این توانایی را به طور کامل و مؤثر نداشته باشد، می‌توانیم مطمئن باشیم که به زودی خواهد داشت. علم می‌تواند مسائل نسبیت‌گراییِ اخلاقی را چاره کند و حقیقت عینیِ برخی از موقعیت‌های اخلاقی را که در تضاد با موقعیت‌های ساختگی دیگر است، آشکار کند. «سام هریس^۲۹» دانشمند عصب‌شناس، می‌نویسد، اخلاق را «باید یک شاخۀ رشدنیافته از علم لحاظ کرد» و می‌گوید علم «می‌تواند ارزش‌های انسانی را معین کند». «استیون پینکر^۳۰»، دانشمند شناخت‌نگر^۳۱، شرط‌بندی دربارۀ آینده را رها و نظری دلگرم‌کننده، اگر شایستۀ [چنین صفتی] باشد، راجع به واقعیت‌های جاری بیان می‌کند:

جهان‌بینی‌ای که امروز ارزش‌های اخلاقی و معنوی یک فرد دانش‌آموخته را هدایت می‌کند، جهان‌بینی‌ای است که علم آن را اعطا کرده است. اگرچه حقایق علمی خودشان ارزش‌ها را انشا نمی‌کنند اما مطمئناً احتمالات را دربر می‌گیرند. این حقایق با جدا کردن اعتبار کلیسایی از مقبولیت آن در موضوعات حقیقی، استحقاق اطمینان‌بخشی آن را در مسائل اخلاق مورد تردید قرار می‌دهند.

بر طبق این علم‌گرایی که به تازگی آکنده از اعتماد شده، علم تنها ذره‌ای از فرهنگ است که می‌تواند انسان را بهتر کند؛ زیرا علم از تمام چیزهای دیگر ـ‌دین، دستورالعمل‌های اخلاقی سنتی، معرفت عمومی‌ـ پیشی می‌گیرد؛ یا آن‌ها را بی‌معنی نشان می‌دهد؛ یا این که ـ‌با آگاهی یا ناآگاهی از کنایه‌ـ به آن‌ها برچسب غیراخلاقی بودن می‌زند، به طور مثال، دین «توهم خدا»، تعصب جوازدهنده، نوکرمآبی و سلاخی است که همۀ آن‌ها به لحاظ اخلاقی نادرست هستند.

اما دلایل چندی وجود دارد که چرا جاه‌طلبیِ علم‌گرایی جدید ممکن است خودش را محدود کند. کسانی که به نام طبیعت سخن می‌گویند باید این حقیقت را بپذیرند که طبیعت هیچگاه با یک صدا سخن نگفته است. دانشمندان متفاوت، استنباط‌های متفاوتی از علم داشته‌اند. برخی به این نتیجه رسیده‌اند که رقابت‌جوییِ ظالمانه، طبیعی و خوب است؛ دیگران همکاری و اعتماد را طبیعی می‌دانند؛ و برخی دیگر سفسطۀ طبیعت‌گرایانه را می‌آموزند و مخالفِ استنباط [امر] اخلاقی از [امر] طبیعتی هستند. این نظر، مبنای شک‌گرایی «تی اچ هاکسلی^۳۲» در ۱۸۹۳ است:

دزد و قاتل همان‌قدر از طبیعت پیروی می‌کنند که انسان بشردوست. تکامل جهانی ممکن است به ما بیاموزد که چگونه تمایلات خیر و شر انسان می‌تواند رخ بدهد؛ اما به خودی خود نمی‌تواند برای ترجیح آنچه خیر می‌نامیم بر آنچه شر می‌نامیم، دلیلی بهتر از آنچه پیش از این داشتیم، به دست بدهد.

و همچنین علم‌گرایی جدید این مشکل دیرپا را که به چه کسی اعتماد کنیم، حل نمی‌کند. مدافعان علم‌گرایی جدید نیز مانند سایر دانشمندان مدرن همۀ تلاش خود را می‌کنند تا مطاع خویش را در بازار مرجعیت بفروشند؛ و در این جا علم‌گرایی جدید، با تمام ادعاهایش مبنی بر این که راهی علمی برای بهتر کردن انسان وجود دارد، درک اساسی مشترکی با مخالفانش دارد و آن این که طرفداران علم‌گرایی جدید با غیردینی کردن طبیعت و سهیم شدن در موقعیت حرفه‌ایِ علم در اواخر دوران مدرن، نمی‌توانند هیچ ادعای قابل‌قبولی دربارۀ برتر بودن و یا حتی خاص بودن به لحاظ اخلاقی داشته باشند.

علم‌گراییِ احیاشده بیش از آن که راه حلی مؤثر باشد برای مشکلاتی که از ارتباط بین هست‌ها و بایدها ایجاد شده، نشانه‌ای است از رخوتِ ملازم با جدایی آن‌ها؛ بنابراین باید برای یقین^۳۳ نسبت به این دیدگاه که دانشمندان به لحاظ اخلاقی برتر از سایرین نیستند، بهایی پرداخت و خود دانشمندان از کسانی هستند که این بها را می‌پردازند. ممکن است این نظریه که دانشمندان کشیشان طبیعت هستند و به واسطۀ مطالعۀ کتاب خدا در طبیعت، به لحاظ اخلاقی تعالی یافته‌اند، منسوخ شده باشد ـ‌چنان که وبر اظهار می‌کرد، این منسوخ شدن در معنای مدرن بسیار مهم است‌ـ اما این پرسش که آیا دانشمندان با ازخودگذشتگی، خود را فدای حقیقت کرده‌اند، هنوز پابرجاست و در مرکز تنش‌های معاصر دربارۀ تخصص علمی و سیاست عمومی باقی مانده است. اگر در بی‌غرضی و ازخودگذشتگی نتوان به دانشمندان بیش از بانکداران اعتماد کرد، پس به نتایج علمی نیز نباید بیش از اوراق بهادار مشتقۀ مالی^۳۴ اعتماد کرد و به همان شکل که صنعت بانکداری کنترل می‌شود، علم نیز باید تحت کنترل قرار بگیرد. نظام‌های نظارت و کنترل، نشانه‌های مدرن این بی‌اعتمادی هستند. با این حال علم نیز مانند نظام مالی، بر اساس اعتبارش کار می‌کند و با این که دلیل خوبی برای تحت‌کنترل درآوردن نسبیِ رفتار علمی و مالی وجود دارد، اما هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم نظارت می‌تواند نیاز به اعتماد را از بین ببرد. اگر دانشمندان قابل اعتماد نباشند و تنها خدمت‌گزاران قدرت و منفعت به حساب آیند، بهایی که باید پرداخت این است که هرکسی باید خودش کار علمی انجام دهد ـ‌و خوش‌حال باشد که یافته‌هایش قابل اعتماد هستند.

پس بهای شک‌گراییِ مدرن دربارۀ فضیلت علمی را نه تنها دانشمندان، ‌ بلکه همۀ ما می‌پردازیم. مسائل پیچیده‌ای که زمانی تنها به حیطۀ مصلحت‌اندیشی و فعالیت سیاسی تعلق داشتند، اکنون بیش از پیش به عنوان مسائل علمی در نظر گرفته می‌شوند، ‌به طور مثال، اگر دمای زمین در حال زیاد شدن است و دلیل آن فعالیت انسان‌هاست، پس سیاست‌های محدود کنندۀ انتشار کربن موجه هستند؛ اگر هپاتیت نوع سوم بیماری همه‌گیری را در پی داشته باشد که نتیجۀ آن نارسایی کبدی گسترده است، پس قیمت بالای داروهای جدید را می‌توان توجیه کرد. موفقیت دورۀ مدرن، قضاوت است، قضاوتی که تخصص، قدرتمندانه آن را به دنیای بایدها سوق داده است.

به همین دلیل است که هیچ «یقین» قانع‌کننده‌ای برای دست کشیدن از نظریۀ فضیلت علمی وجود ندارد. ما نیاز داریم که به دانشمندان اعتماد کنیم و نیاز داریم که دانشمندان قابل‌اعتماد باشند.

پی‌نوشت‌ها:
* این مطلب در تاریخ ۲۰ ژانویه ۲۰۱۵ با عنوان The Virtue of Scientific Thinking در وبسایت بوستون ریویو منتشر شده است.
[۱] prescriptive
[۲] descriptive
[۳] underwriting
[۴] "of course"
[۵] Metaphysics
[۶] Max weber
[۷] Robert Merton
[۸] Predictive knowledge
[۹] The Mathematical Principles of Natural Philosophy
[۱۰] Robert Boyle
[۱۱] Robert Hooke
[۱۲] Argument from design
[۱۳] Copernicanism
[۱۴] Naturalistic Fallacy
[۱۵] econometric
[۱۶] Science as a Vocation
[۱۷] Leo Tolstoy
[۱۸] T. H. Huxley
[۱۹] Fredrick S. Hammett.
[۲۰] Karl Compton
[۲۱] Thomas Kohn
[۲۲] Normal science
[۲۳] Military-industrial Complex
[۲۴] J. William Fulbright.
[۲۵] Robert Oppenheimer.
[۲۶] Scientism
[۲۷] une façon de parler
[۲۸] dualism
[۲۹] Sam Harris
[۳۰] Steven Pinker
[۳۱] Cognitive Scientist
[۳۲] T. H. Huxley
[۳۳] Of courseness
[۳۴] Financial Derivatives