معمای اخلاقی خشم: بد ولی به‌جا

اگنس کالارد، بوستون ریویو — فرض کنید سه‌شنبه است و شما به‌خاطر اینکه من دوشنبه چیزی از شما دزدیده بودم، از دستم عصبانی بودید. همچنین فرض کنید که من چهارشنبه آنچه دزدیده بودم را برمی‌گردانم، هرگونه زیان ناشی از دزدی را که در این دو روز متحمل شدید برایتان جبران می‌کنم، برای نشان دادن حسن نیتم هدایای اضافه‌تری نیز پیشکش می‌کنم، از اینکه آن لحظه اشتباه کردم و از شما چیزی دزدیدم عذر می‌خواهم و درنهایت قول می‌دهم دیگر هرگز چنین کاری نکنم. همچنین فرض می‌کنیم شما باور دارید که عذرخواهی‌ام صادقانه است و به قولم وفادار خواهم ماند.

آیا عاقلانه خواهد بود که شما روز پنج‌شنبه نیز به‌اندازۀ سه‌شنبه از دست من خشمگین باشید؟ و آیا عاقلانه است که به فکر نقشه‌ای برای دزدی تلافی‌جویانه از من باشید؟ اگر با یک بار سرقت دست‌بردار نشدید چه: آیا این عاقلانه است که بارها و بارها به دزدی از من ادامه بدهید؟

شاید خشم اولیه منطقی باشد، اما احساس می‌کنیم انتقامِ نامتناسب کاری نامعقول خواهد بود. درنهایت، به ما می‌گویند، کار دیگری بکنیم یا دست برداریم یا میل انتقام‌جوییِ خود را به شکل احساسی سالم‌تر یا احترام‌آمیزتر دربیاوریم. این نگرش منجر شده است به بحثی جدی در بین فلاسفۀ آکادمیک دربارۀ ارزش خشم. آیا باید خشم را همچون انتقام کینه‌توزانۀ بی‌پایان بدنام کنیم؟

قصد دارم توضیح دهم که این بحث چگونه پیش می‌رود، اما سعی ندارم آن را حل و فصل کنم. بلکه می‌خواهم لایه‌های روییِ بحث را کنار بزنم تا رازی را که در دل آن نهفته است آشکار کنم: این‌همه‌ مدت ما بر سر موضوع اشتباهی بحث می‌کردیم. بحث واقعی به سه پرسش اساسی دربارۀ خشم و عقلانیت مربوط می‌شود که در پاراگراف دوم آورده‌ام، پرسش‌هایی که بلاغی نیستند و پاسخ هر سه ممکن است آ‌ری باشد.

•••

نخست به مناقشۀ آکادمیک می‌پردازیم. در یک طرف بحث، کسانی را داریم که فکر می‌کنند اگر می‌توانستیم خشم را به‌کلی ریشه‌کن کنیم، از نظر اخلاقی دنیا جای بهتری می‌شد. این سنت ریشه در آیین بودا و رواقی‌گری باستان دارد. به‌گفتۀ سِنِکا، سیاستمدار و فیلسوف رومیِ قرن اول میلادی، خشم شکلی از دیوانگی است؛ او رسالۀ مبسوطی دربارۀ نحوۀ کنترل آثار بد خشم نگاشته است -با عنوان در باب خشم^۱. سانتیدِوا، فیلسوف و راهبِ هندی قرن هشتمی، به کسانی که می‌خواهند در راه روشنایی گام بردارند توصیه می‌کند حتی کوچک‌ترین بذرهای خشم را از بین ببرند، چرا که هیجانِ به‌بارآمده از چنین بذری حاصلی جز زیان نخواهد داشت.

در عصر حاضر نیز مارتا نوسبام، فیلسوف آمریکایی، با الهام از سنکا و سنت رواقیون استدلال می‌کند که خشم حالتی ذاتاً نادرست است، چون آلوده به نوعی «میل به تلافی» با نگاه به گذشته است، میلی کینه‌توزانه و ویرانگر. از دیدگاه او، واکنش درست به هرگونه شکست یا بی‌عدالتی پاسخی است که با نگاه به آینده صورت خواهد بست و از وقوع رویدادهای مشابه در آینده جلوگیری می‌کند. همین‌طور اووِن فلَنِگن، استاد فلسفه و نوروبیولوژی در دانشگاه دوک، که هم از بودائیسمِ سانتیدوا بهره می‌برد و هم از متافیزیکِ کنفوسیوسی، خشم را حالتی ذاتاً خصمانه می‌شمارد، حالتی که در آن نوعی متافیزیکِ خودمحور و کاذب برای افرادی پیش‌فرض گرفته می‌شود که «قصد بی‌رحمی و آسیب یا شر رساندن» به دیگران را دارند.

در طرف دیگر بحث، کسانی قرار دارند که خشم را -تا حدی- ‌به‌منزلۀ بخشی اساسی و ارزشمند از گنجینۀ اخلاقی انسان‌ها به رسمیت می‌شناسند: خشم چیزی است که ما را تحریک می‌کند تا نسبت به بی‌عدالتی حساس و به حمایت از عدالت ترغیب شویم. وقتی شما روز سه‌شنبه، فردای روزی که دزدی کردم، از دستم عصبانی می‌شوید، نظامی می‌آفرینید و شروطی می‌طلبید که بر اساس آن من در روز چهارشنبه مجبور به تسلیم و «درست کردن اوضاع» می‌شوم.

این موضعِ موافقِ خشم ریشه در این اندیشۀ ارسطو دارد که احساسات (تربیت‌شده) به «چشم روح» بصیرتی می‌بخشند که بتواند ارزش اخلاقی را بهتر درک کند. کامل‌ترین نمود این موضع را در آثار احساسات‌گرایانِ اخلاقیِ قرن هفدهم و هجدهم می‌بینیم. ارلِ شافتسبری، فرانسیس هاچسون، دیوید هیوم و آدام اسمیت بر این باور بودند که احساسات ما دقیقاً همان چیزی است که ما را نسبت به ملاحظات اخلاقی حساس می‌کند.

بعدها پیتر استراوسن در مقالۀ تحول‌سازِ خود با عنوان «آزادی و رنجش»^۲ (۱۹۶۰)، با معرفی هیجانات به‌عنوان سازوکارِ بنیادینِ مسئولیت اخلاقی، جانی تازه به جنبش طرفدار خشم بخشید. استراوسن به بسط این نظریۀ اسمیت پرداخت که جایگاه ما در مقام موجوداتی اخلاقی بر این واقعیت استوار است که -در سطحی هیجانی- برای ما مهم است که درمورد یکدیگر چه فکرهایی می‌کنیم. استراوسن هیجانات منفیِ موجود در خانوادۀ خشم را جلوۀ بارز نوعی ارزیابیِ اخلاقی می‌داند. هدف خشم کسی است که توانایی تشخیص این را دارد که کار نادرستی انجام داده و این با بی‌اعتنایی یا احتیاط حساب‌شده فرق دارد که در برابر کسی از خود نشان می‌دهیم که هیچ امیدی به بازگشتش به جامعۀ اخلاقی نداریم.

تأثیر استراوسن را در آثار فلاسفۀ معاصر نیز می‌بینیم، در کوشش کسانی مانند آر. جی. والاس، جسی پرینز، آلن گیبارد، پاملا هایرونیمی و جین همپتون. هرچند این اندیشمندان در نتیجه‌گیری‌ و روش‌های خود اختلاف دارند، اما نقطۀ شروع همۀ آن‌ها این فرض احساسات‌گرایانه است که مبنای کار ما در مسئول دانستن یکدیگر از لحاظ اخلاقی را احساس و هیجان تشکیل می‌دهد. ما انسان‌ها رفتار اخلاقی‌مان را از راه هیجانات نشان می‌دهیم.

ولی آیا این دو اردوگاه -رواقیون در برابر احساسات‌گرایان- واقعاً در دو جبهۀ مقابل هم قرار دارند؟ هرکدام باید به داده‌هایی پاسخ بدهند که انگیزۀ موضع‌گیری طرف مقابل است و با این کار گام‌های چشمگیری به‌سوی آشتی برمی‌دارند.

مثلاً داده‌های جبهۀ مخالف خشم را در نظر بگیرید. افراد این جبهه دست‌کم به دو اشکال اساسی خشم اشاره می‌کنند: اول، تمایل فرد به تبعیت سرسختانه از خشم خود و کینه‌توزی به‌طوری که گوشش به هیچ حرف منطقی دربارۀ آشتی، عذرخواهی یا جبران زیان بدهکار نیست؛ دوم، گرایش به انتقام‌گیری (اغلب نامتناسب). طرفداران خشم این پدیده‌ها را به‌عنوان آسیب‌های خشم رد می‌کنند و معتقدند این‌ها از اساس ربطی به خشم ندارند. آن‌ها از واژه‌های خاصی مانند «برآشفتگی»^۳ و «رنجش»^۴ برای اشاره به خشم عاری از چنین محرک‌هایی بهره می‌برند. آن‌ها می‌گویند، خشمِ پالایش‌شده اعتراضی‌ است علیه رفتار نادرست و غیراخلاقی، اما عاری از انگیزه‌های انتقام‌جویانه است و فردی‌ که چنین خشمی دارد نیز کاملاً پذیرای دلایل منطقی برای کنار گذاشتن خشم خود است. (در زبان فنی، معمولاً از اصطلاح «رنجش» برای نشان‌دادن اعتراض از طرف خود فرد استفاده می‌شود، درحالی‌که «برآشفتگی» برای اشاره به اعتراض به‌نیابت از دیگران به کار می‌رود). این اقدام -صرف‌نظر از جنبۀ منفی آن- بسیار شبیه اقدامی است که دشمنان خشم هنگام مواجهه با چیزی که ما «جنبۀ اخلاقی» خشم می‌نامیم انجام می‌دهند.

برای مثال، هم فلنگن و هم نوسبام تصدیق می‌کنند کسی که به ظلمِ تألم‌بار واکنشی نشان نمی‌دهد خطر تن دادن به شرارت را به جان خریده است. آن‌ها اهمیت حساسیت اخلاقی را می‌پذیرند که باعث می‌شود فرد به بی‌حرمتی نسبت به حقوقش اعتراض کند، اما بر این باورند که چنین واکنشی را بدون خشم در معنای دقیق کلمه هم می‌توان نشان داد. فلنگن «برآشفتگی مُوجّه»^۵ را این‌گونه تعریف می‌کند: «قوۀ تشخیص این که فلان و فلان وضعیت به‌طور تألم‌باری نادرست است و کار نادرست را باید درست کرد و نوعی خوی هیجانیِ قوی برای میل به مشارکت در درست‌کردنِ امر نادرست بی‌آنکه خشمگین باشیم». نوسبام نیز از «خشمِ گذار»^۶ سخن می‌گوید که به‌اندازۀ «شبه‌خشم»^۷ شدید نیست: کل مضمون هیجانی فرد این است: «چقدر ظالمانه! باید کاری در این باره کرد».

ببینید چه اتفاقی افتاد: در ابتدا نزاع بر سر خشم بود اما دست آخر همه توافق می‌کنند که از کاربرد این واژه بپرهیزند. اما هر دو طرف بحث ترجیح می‌دهند تمایز قائل شوند بین «جنبۀ اخلاقی» خشم (خشمِ روز سه‌شنبه به‌عنوان اعتراض عقلانی و موجه به بی‌عدالتی) و «جنبۀ منفی» آن (خشم روز پنج‌شنبه به‌شکل کینه‌های نامعقول و انتقام‌جوییِ ناموجه). حالا مهم نیست که همچون پیروان استراوسن جنبۀ اخلاقی خشم را «برآشفتگی/رنجش» بنامیم یا به‌تبعیت از نوسبام و فلنگن از اصطلاح «خشم گذار» یا «برآشفتگی موجه» استفاده کنیم.

وقتی می‌بینید فلاسفه دربارۀ پرسشی اختلاف نظر ندارند، بدانید که کسی دارد چیزی را پنهان می‌کند. در این مورد، من معتقدم این شبه‌جنگ حواس ما -و حتی خود مبارزه‌گران- را از جدال‌انگیز بودن فرضی که همۀ طرف‌های درگیر مسلم گرفته‌اند پرت کرده است. همه می‌پندارند که ما می‌توانیم در عین حفظ جنبۀ اخلاقیِ خشم، خودمان را از پدیده‌های نامعقولی مانند کینه و انتقام‌جویی دور کنیم. اما اگر واقعیت چنین نباشد چه؟ اگر ما انسان‌ها اخلاقیات را به‌واسطۀ انتقام‌های کینه‌توزانه عملی کنیم چه؟

یکی از واقعیت‌های تلخ زندگی این است که نوع بشر در برابر نحوۀ رفتار دیگران با خود از نظر عاطفی آسیب‌پذیر است، بنابراین وقتی در حق کسی ظلم می‌کنید، درد و رنجی را در اثر رفتار ناعادلانه بر او وارد می‌کنید. این حساسیت اخلاقی در خودِ همین مفهوم «ظلم‌کردن در حق کسی» نهفته است: بخشی از علت اینکه ستم بر مردم عادلانه نیست به این برمی‌گردد که آن‌ها این ظلم را درک می‌کنند.

همچنین یکی دیگر از واقعیت‌های زندگی این است که مردم تمایل دارند از مقدمه‌های حاوی واقعیت‌های اخلاقی اصیل دربارۀ ظلم و بی‌عدالتی نتیجه‌هایی کینه‌توزانه و انتقام‌جویانه بگیرند. معتقدم نباید در آسیب دانستن چنین استنباط‌هایی عجله کنیم یا آن‌ها را به‌مثابۀ نوعی انعکاسِ کنترل‌ناپذیرِ روانی رد کنیم. در اینجا دو دلیل ارائه خواهم داد که آن مقدمه‌ها را به چنین نتیجه‌گیری‌هایی ربط می‌دهند: استدلال کینه^۸ و استدلال انتقام^۹. این دو دلیل نشان می‌دهند که درواقع استدلال مورد بحث معتبر است. اگر نتوانیم اخلاقیات خود را پالایش کنیم، آنگاه خشممان را نیز نمی‌توانیم پالایش کنیم.

•••

به مثال اول بحث برمی‌گردیم. آیا پس از آن‌‌همه تلاشِ من برای اعادۀ عدالت، باز هم عاقلانه است که شما روز پنج‌شنبه همچنان از دست من عصبانی باشید؟ رواقیونِ جدیدی مثل نوسبام و نواحساسات‌گرایانی مانند استراوسن خواهند گفت: نه.

آن‌ها خواهند گفت که باید در نظر داشته باشید ظلمی که خشم شما را برانگیخته با استرداد، جبران خسارت، عذرخواهی و یک قول حل‌وفصل شده است. من به‌ هر طریق ممکن کار بدم را اصلاح کرد‌ه‌ام؛ آن‌ها می‌گویند اگر شما باز هم مثل آن روز خشمگین باشید، باید به این دلیل باشد که به‌طور نامعقولی به این اقدام‌های جبرانی بی‌توجهی کرده‌اید.

اصرار بر خشم با وجود عذرخواهی و جبران، که گاهی چندین سال طول می‌کشد و به ضرر همۀ طرف‌های درگیر است، معمولاً نامعقول و مردود شمرده می‌شود. به‌بیان دقیق‌تر، اغلب فرض بر این است که دست نکشیدنِ فرد از خشم خود باید نشانۀ وجود لذتی نامعقول و بیجا در آن خشم باشد.

اما در این نگرش واقعیتی را نادیده گرفته‌اند و آن اینکه دلایلی برای عصبانی ماندن وجود دارد. رسیدن به این دلایل هم سخت نیست: آن‌ها همان دلایلی‌اند که در ابتدا به‌خاطرشان عصبانی می‌شوید. عذرخواهی، استرداد و هیچ کار دیگر این واقعیت را که من از شما دزدی کردم از بین نمی‌برد یا تغییر نمی‌دهد یا این واقعیت را که من نباید دزدی می‌کردم را عوض نمی‌کند. درواقع، دلایل خشم شما از من همین واقعیت‌ها بوده‌اند. ازآنجاکه این واقعیت‌ها با انواع اقدامات ترمیمیِ من -عذرخواهی، جبران خسارت و کارهایی از این دست- عوض نمی‌شوند، بنابراین، پس از عملی‌شدنِ چنین اقدامات جبرانی‌ای، هنوز هم همان دلایل را برای خشمگین بودن دارید. درهرحال، خشم به‌معنی میل به اصلاح و ترمیمِ چیزی نیست، بلکه راهی است برای درک این واقعیت که چیزی خراب شده است. شما از چیزی عصبانی می‌شوید که اکنون به گذشته پیوسته است و دیگر کاری از دست ما ساخته نیست. کاری که من کردم همیشه با کاری که باید می‌کردم فرق خواهد داشت، مهم نیست بعداً چه کار می‌کنم.

البته برای پایان یافتنِ خشم شما راه‌های غیرعقلانی بسیاری هست: ممکن است بمیرید، دچار فراموشی شوید یا هیجانتان در طول زمان از تب‌وتاب بیفتد. فرض کنید یک روز ناگهان تصمیم می‌گیرید خشمتان را کنار بگذارید و در این کار موفق می‌شوید. شاید بگوییم این تصمیم به یک معنا «عقلانی» است -کیست که بخواهد تمام عمرش را با خشم سر کند؟- اما نه به‌ این معنا که دلیل شما برای خشم حل‌وفصل شده است. موضوعْ حل نشده و هرگز حل نخواهد شد. به‌مجرد اینکه دلیلی برای خشمگین بودن به دست می‌آورید، آن دلیل همیشه با شما خواهد بود. این همان «استدلال کینه» است.

حال می‌رسیم به «استدلال انتقام». معمولاً میل ما به انتقام‌جویی را، مانند کینه‌توزیِ دایمی ما، نامعقول و ناموجه می‌شمارند. اما این نتیجه‌گیری معمولاً حاصل این فرض است که هدف از انتقامْ حل مشکل، با تعدیل یا خنثی‌کردن آن کار، و آن‌هم یک‌بار برای همیشه، نادرست است. وقتی این فرض را رد می‌کنیم که خشم را می‌توان خنثی کرد و به حالت اول بازگرداند -چون به‌هرحال همیشه دلیلی هست برای اینکه عصبانی باشید- پس طرح استدلالی در تأیید انتقام کار دشواری نیست. این احتمال نباید برای شما تعجب‌آور باشد؛ عجیب است که یکی از کهن‌ترین و همگانی‌ترین عادت‌های بشری توجیه عقلانی نداشت. به‌بیان ساده، استدلال انتقام می‌گوید انتقام به نحوۀ مسئول دانستن همدیگر از نظر اخلاقی اطلاق می‌شود.

من وقتی از شما دزدی می‌کنم، شما مرا مسئول شکافی جدی بین وضعیت موجود جهان با وضعیت مطلوب آن می‌شناسید؛ بین ما نوعی تضاد دیدگاه وجود دارد. شما عمل مرا اخلاقاً نامقبول می‌دانید و این نامقبولی را درقالب رنج و آسیب تجربه می‌کنید. اما من که دست به چنین عملی زده‌ام، مسلماً این کار را کاملاً بی‌اشکال می‌دانم چون برای من کار خوبی بوده است.

با این فرض که من می‌فهمم چه چیزی از شما می‌گرفتم و این عمل را از روی اکراه انجام نداده‌ام -جهل و اجبار از عوامل مخففۀ جرم‌اند- سرقت من نشان می‌دهد که نگرشم به دنیا از نظر ارزش در تضاد با نگرش شمات. چیزی که از نگاه شما «بد» است از دیدگاه من «خوب» است. اگر بخواهید مرا به‌خاطر این‌ کار مقصر بدانید و بدون مجازات رهایم نکنید، این تضاد (تصادفی و نامترقبه) را به اصل و قاعده‌ای برای کنش‌های متقابلمان تبدیل خواهید کرد.

انتقام به شما امکان می‌دهد اصل اقدامِ من را به قاعده‌ای برای رفتار خودتان نسبت به من تبدیل کنید: کارِ بد من می‌شود کارِ خوب شما. این برعکسِ وقتی است که سعی دارم عملم را جبران یا بی‌اثر کنم. شما با تأکید و پافشاری بر سرقت مرا مقصر و مسئول می‌دانید، از فراموش‌کردن آن امتناع می‌ورزید و تضاد موردی بین منافعمان را به قاعده‌ای تبدیل می‌کنید که اکنون من هم تابعش شده‌ام. اجازه نمی‌دهید با این کارم کنار بیایم، بلکه میوۀ نگرش خودم را به خورد خودم می‌دهید. مسئول دانستنِ من به‌خاطر کاری که کرده‌ام به این معنی است که عملِ مرا اصلِ حاکم بر تعاملات بینمان در نظر گرفته‌اید. افراد خشمگین گاهی انتقام خود را درس عبرتی برای فرد مقابل توصیف می‌کنند و این به‌معنای واقعی درست است: شما از ظلم من در حق خودتان یک اصل عمومی می‌سازید و با اجرای آن روی خودم مرا تربیت می‌کنید.

تربیت من با این شیوه برای شما چندان آسان نیست: اینکه چنین کاری را برای من شر و برای خودتان خیر بدانید هزینه‌های روان‌شناختی زیادی دارد، ازجمله اینکه خودتان را از مسیری که می‌توانست برای شما خیر باشید منحرف می‌کنید. مجبورید چشم‌انداز روان‌شناختی خود را متناسب با هدف انضباط دادن به چشم‌انداز من بازسازی کنید. این توضیحی است برای رابطۀ نزدیک عجیبی که خشم ایجاد می‌کند: هرچند نمی‌توانید نزدیکی به من را تحمل کنید، این هم درست است که هیچ‌کس نمی‌تواند از من به شما نزدیک‌تر باشد. من به الگوهای فکری شما نفوذ کرده‌ام؛ کوک ساز عواطف شما در دست من است؛ من حتی به فرماندهیِ ادراک حسی شما منصوب شده‌ام: به هر طرف که نگاه می‌کنید ردی از من می‌بینید. اگر گوش شنوایی پیدا کردید از من شکایت می‌کنید و اگر کسی برای شنیدن نبود روی تمثال ذهنی من فریاد می‌کشید. من دنیای خیالات شما را مستعمرۀ خود کرده‌ام. برای مقصر دانستن من باید مرا در آغوش بگیرید، گرچه این آغوش از سر تخاصم و رقابت است. اگر حقیقت داشته باشد که مسئولیت اخلاقی من بستگی به این دارد که شما چیزی را که برایتان خوب است برحسب چیزی تشخیص می‌دهید که برای من بد است، آنگاه خشم دقیقاً همان حسی را دارد که انتظارش را داشتید.

در اینجا نیز همانند کینه، با در نظر گرفتن همۀ شرایط، بحث این نیست که کسی باید انتقام بگیرد. ممکن است فردی در کنترل رفتار خود عواملی غیر از خشم را در نظر بگیرد. اما تا جایی که اقدام او از سرِ خشم باشد، سعی خواهد کرد با دست‌زدن به کاری که برای طرف مقابل بد است به خودش خوبی کند. این کار کاملاً عقلانی، موجه و قابل‌درک است. پلمارخوس، در رسالۀ جمهوری افلاطون، منطق خصمانۀ خشم را این‌گونه بیان می‌کند: عدالت به دوستان منفعت و به دشمنان ضرر می‌رساند.

این دو استدلال –استدلال کینه و استدلال انتقام- نشان می‌دهند که به راحتی نمی‌توان این نظر را که خشم حسی اخلاقی است از این اندیشه تفکیک کرد که باید کینه‌های خود را حفظ کنیم یا خشم را به‌عنوان مکانیزمی برای مسئولیت اخلاقی بدون تأیید انتقام‌جویی بپذیریم.

من مدعی نیستم که این استدلال‌ها بحث را به‌آسانی فیصله می‌دهند؛ ممکن است اعتراض‌هایی وارد شود و دفاع مفصل از اعتبار و صحت چنین استدلال‌هایی کوشش بزرگی می‌طلبد. در اینجا فقط قصد دارم نشان بدهم که می‌شود دلایلی در دفاع از این گزاره مطرح کرد که کینه‌توزی و انتقام‌جویی کاملاً عقلانی است –و چنین بحثی خیلی هم پیچیده نیست. استدلال‌های پیشنهادی من ساده و شهودی‌اند و نشان می‌دهند که غفلت از آن‌ها در مباحث فلسفی –در قالب این فرض بلامنازع، در هر دو طرف، که کینه‌توزی و انتقام‌جویی خصیصه‌هایی نامعقول‌اند- چقدر عجیب است.

عجیب است، اما توجیه‌ناپذیر نیست. چون اگر این دو استدلال را کنار هم بگذاریم، نتیجه می‌گیریم که شخص خشمگین هرگز دلیلی ندارد برای گسستن ارتباطی که بین شرِ طرف مقابل و خیرِ خودش وجود دارد. شاید توضیح ساده برای چنین غفلتی این باشد که نمی‌خواهیم بپذیریم ممکن است خشمِ اخلاقاً درست زمینه‌ای عقلانی برای خشونت نامحدود فراهم می‌آورد.

•••

پس هرچند به نظر می‌رسد رواقیون و احساسات‌گرایان با هم اختلافی بنیادی دارند، نقاط مشترکشان بیشتر از چیزی است که به نظر می‌رسد. به‌خصوص اینکه در اطمینان به پروژۀ خاصی از تحلیل مفهومی با هم مشترک‌اند. هدف از این پروژهْ به رسمیت شناختنِ گونۀ پالایش‌یافته‌ای از واکنش اخلاقی است، واکنشی که همۀ فضائل خشم را در بر بگیرد و عاری از رذائل آن باشد. من نخستین کسی نیستم که چنین پروژه‌ای را آرمانگرایانه می‌داند. نسخه‌ای از این نظر را می‌توان در بین اندیشمندانی یافت که از دیدگاهی تاریخی‌تر و انسان‌شناختی‌تر به پرسش‌های اخلاقی پرداخته‌اند. فردریش نیچه، میشل فوکو و رنه ژیرار هرسه بر این نظرند که بدترین جنبه‌های خشم -انتقام‌جویی، خونخواهی و خشونت نامحدود- با خودِ مفهوم اخلاق عجین شده‌اند.

بر اساس کتاب تبارشناسی اخلاق (۱۸۸۷) نیچه، ریشۀ رویکرد فلسفه اخلاقیِ کنونی ما برمی‌گردد به نقطۀ عطفی که در آن از نوعی اخلاق پیشاتاریخیِ مبتنی بر اصالت خانوادگی و قدرت دور شدیم. احساس بنیادین و راهنمای اخلاق جدید «کین‌توزی»^۱۰ -گونه‌ای خشم- است که انسان‌هایی که پیشتر ستم کشیده‌اند و در بند بردگی بودند حسش می‌کنند. این اخلاق نوپدید عبارت است از «اخلاق بردگان که از همان ابتدا ’نه‘‌ می‌گوید به آنچه ’بیرونی‘ است، به آنچه ’متفاوت‘‌ است و به آنچه ’غیر خودی‘ است؛ و این ’نه‘ همان عمل خلاقانۀ اوست». دست آخر به اخلاق منفی یا واکنشی رسیده‌ایم که بر مفاهیمی همچون گناه، وجدان، عهد و پیمان و وظیفه تأکید می‌کند. نیچه می‌گوید که این مفاهیم «از دیرباز سراسر آغشته به خون بوده‌اند. و آیا می‌توان فراموش کرد که اساساً این دنیا از آن زمان تاکنون هرگز خالی از بوی خون و شکنجه نبوده است؟»

ژیرار در کتاب خشونت و تقدس^۱۱ (۱۹۷۲)، رساله‌ای در انسان‌شناسی دین، از نقش قربانی‌کردنِ انسان و حیوان در فرونشاندن خشونت سخن می‌گوید. ژیرار بحثش را با این نکته شروع می‌کند که هر شکلی از جامعۀ انسانی را نوعی مشکل اساسی تهدید می‌کند: وقتی یک عمل خشونت‌آمیز رخ می‌دهد، بیم آن می‌رود که زنجیره‌ای نامحدود از خشونتِ تلافی‌جویانه آغاز شود. از نظر ژیرار، محرکِ این واکنش زنجیره‌ای چیزی نیست جز وحشت اخلاقی از خشونت: «تعهد به خون نریختن را نمی‌توان متمایز دانست از تعهد به تقاص‌گرفتن از کسانی که خونریزی می‌کنند… دقیقاً به این دلیل که خونریزها از خشونتی که برای انسان‌های دیگر وظیفۀ تقاص‌گرفتن به شمار می‌رود، بیزارند». ژیرار در این کتاب معتقد است که پدیده‌های گوناگونی مانند آیین قربانی برای بلاگردانی در دوران باستان، تراژدی یونانی و هنجارهای جنسیِ حاکم بر خانواده‌های هسته‌ای همگی تلاش‌هایی هستند در پاسخ به همین مسئلۀ اساسیِ مهار خشونت.

درنهایت، میشل فوکو در کتاب مراقبت و تنبیه^۱۲ (۱۹۷۵) به واکاوی تغییر رویکرد از شکنجه و اعدام در ملأ عام به مجازات از طریق حبس می‌پردازد. نظر فوکو این است که گرچه این اصلاحات به‌زبان حقوق بشر قرن هجدهمی بیان شد، اما هدف آن تبدیل مجازات به حمله‌ای متمرکز علیه حقوق بشرِ زندانی‌ها بود: «مجازات از هنرِ احساسات تحمل‌ناپذیر به اقتصادِ حقوقِ به‌تعلیق‌درآمده بدل شده است». سپس فوکو با اشاره به شکل‌گیری زندان استدلال می‌کند که می‌توانیم ارزش‌های جامعه‌مان را ببینیم که در روش‌‌های محدودیت اجباری نقش بسته است، محدودیتی که مشخصۀ بارز سازه‌های اجتماعی‌ای مانند مدارس، آزمون‌ها، جدول برنامه و مشاغل حرفه‌ای است. راه ارزیابی ما از آزادی، استقلال، خودمختاری و حقوق بشر در گرو ربودنِ این مفاهیم از افراد در هر فرصتی است.

این سه متفکر هنوز هم چهره‌هایی بسیار تأثیرگذارند، برخلاف اینکه جزئیات تجربیِ استدلال‌هایشان از طرف پژوهشگرانِ حوزه‌های گوناگون به چالش کشیده شده است. به نظر من یکی از دلایل این جاذبۀ ماندگار و حتی فرقه‌وار این است که آن‌ها اندیشۀ فلسفی محکم و عمیقی مطرح می‌کنند که در بند زبان تاریخی-انسان‌شناختیِ خاصی نیست که با آن بیان می‌شود. این اندیشه‌ها چه چیز مشترکی دارند؟ نیچه می‌گوید ما کل اخلاقیاتمان را بر پایۀ خونخواهیِ کینه‌توزانه ساخته‌ایم؛ ژیرار می‌گوید خشونت و ضدیت با خشونت دو روی یک سکه‌اند؛ فوکو می‌گوید مجازات عین جنایت است. فصل مشترک این سه نظر این است که اخلاق بشری میل دارد از درون فرو بپاشد. گاهی آدم خوب بودن به این معنی است که راضی به انجام کارهای بد باشید.

من دلایلی مطرح کردم در تأیید این نظر که «جنبۀ بد اخلاق» که این سه اندیشمند در آینۀ نهادهای اجتماعی مختلف می‌بینند درنهایت از منطق واکنشِ اخلاقی استنتاج می‌شود: از نظر اخلاقی راه درستِ واکنش به کار خلافِ اخلاق انجام کارهایی – مانند اصرار بر خشم و انتقام‌گیری- است که به‌نحوی غیراخلاقی به شمار می‌آیند.

اگر ما فاصلۀ انسان‌شناختی را کنار بگذاریم و از نزدیک بپذیریم که همان انسان‌هایی هستیم که توصیف می‌کنیم، درگیرشدن با این بینش حاصلی جز بحران نخواهد داشت. ما نمی‌توانیم به‌منظور ارزیابی شکست یا ناکارآمدی نظریۀ اخلاقی خودمان از آن بیرون بیاییم؛ برای شرایط و ضوابطِ همین ارزیابی نیز مجبوریم به آن تکیه کنیم. از این سه متفکر، نیچه بیشتر از همه به چنین بحرانی نزدیک می‌شود، گرچه اغلب پشت این نظر پنهان می‌شود که واژگانی مانند «سلامت‌» و «قدرت» نوعی مبنای جایگزین به او می‌دهند. اما چه کسی خواهان جامعه‌ای سالم‌تر و قوی‌تر است، مگر اینکه این واژه‌ها در معنایی اخلاقی به کار رفته باشند؛ معنایی که پیشاپیش در لفافۀ تاریکیِ نظام اخلاقیِ ما پوشانده شده است؟ هیچ ترفند جادویی‌ای وجود ندارد که به ما امکان بدهد خود را از جامۀ هنجاریِ خودمان بیرون بیاوریم.

•••

پس خشم همۀ ما را درگیرِ فساد اخلاقی می‌کند. البته، تقریباً همۀ ما را. رواقیِ خاصی داریم که آن‌قدر افراطی است که موضعش را نه در نوسبام و نه در فلنگن می‌بینیم و نه هیچ متفکر مدرنی که من سراغ دارم. این رواقیِ افراطی، در اخلاق هیچ نقشی برای عواطف و احساسات قائل نیست؛ او برای دستیابی به این گسست کامل عاطفی به هرچیزی که دنیا می‌تواند از او بگیرد، ازجمله فرزندانش، زندگی‌اش و رهایی‌اش از زجر و شکنجۀ بدنی، ارزشی قائل نمی‌شود. رواقیون افراطی از سقراط الهام می‌گیرند، که ادعا می‌کرد به انسانِ خوب آسیبی نمی‌رسد و ازاین‌رو وقتی اهالی آتن او را به‌خاطر جرایمی که مرتکب نشده بود به اعدام محکوم کردند، منکر این بود که به او آسیب می‌رسانند. سقراط در لحظۀ مرگ نیز از خشم آزاد بود.

بیشتر ما نه می‌خواهیم و نه می‌توانیم به نوعی رهایی از تعلق برسیم که لازمۀ چنین مصونیتی در برابر خشم است. هنگامی که دیگران در حق ما ستم می‌کنند، آن را احساس می‌کنیم: خونمان به جوش می‌آید. در این لحظات، باید تصمیم بگیریم که تا کجا می‌خواهیم برای سرکوب‌کردن خشم خود بجنگیم، چقدر می‌خواهیم برای فروخوردن و فرونشاندنِ این طغیانِ غضب تلاش کنیم. پاسخ تقریباً هیچ است. درحالی‌که نمی‌خواهیم اجازه دهیم خشم از ما دور شود و ما را به نتیجۀ منطقی و توأم با انتقام همیشگی خود برساند، اگر بی‌رحمانه آن را سرکوب کنیم، عزت نفس و به‌طورکلی مبنای اخلاقی خود را از دست خواهیم داد. جلوگیری از بروز هرگونه خشم با وجود اینکه ظلمی واقعی رخ داده است، یعنی تسلیم‌شدن در برابر شر. بنابراین، معمولاً با این پرسش پیچیده روبرو می‌شویم که در شرایط خاص باید چقدر خشم برای خود روا بدانیم.

ولی باید توجه داشت اگر استدلال‌هایی که مطرح کردم درست باشند، این پرسش مثل این است که بپرسیم: چقدر بی‌اخلاقی برای خودمان روا می‌داریم؟ تلاش واقع‌گرایانه برای جلوگیری از خشم را باید از خیال‌پردازیِ بیهوده برای پالایش آن متمایز دانست. می‌توانیم از واژه‌هایی مانند «برآشفتگی» یا «خشم گذار» استفاده کنیم برای اشاره به احساسی که نوعی اعتراضِ برحق است علیه ستم و نادرستی بی‌آنکه اشاره‌ای به تداومِ کینه یا انتقام در آن باشد؛ اما عنصری که چنین واژه‌ای به آن دلالت می‌کند در تخیل هر فیلسوفی وجود دارد. شمار فزایندۀ طعم‌ها، گونه‌ها و نام‌های خشم ذهن ما را از بحرانی که در کانون خود خشم قرار دارد منحرف می‌کند: اینکه واکنش عاطفی به بی‌عدالتی به مزۀ خون عادت می‌کند.

معتقدم گاهی هنگام مواجهه با بی‌عدالتی باید تاحدی خشمگین شویم. این خشم هیجانی «ناب»‌ نیست و مستلزم آن است که به (درجه‌ای از) فساد اخلاقی تن بدهیم، اما گزینۀ دیگر، یعنی تن در دادن به بی‌عدالتی، معمولاً بدتر است. بااین‌حال، نکته‌ای که می‌خواهم بر آن تأکید کنم این است: اینکه فساد اخلاقیِ خشم بهترین گزینۀ ماست بدین معنی نیست که دیگر فساد به شمار نمی‌آید.

نتیجۀ چنین اعترافی واقع‌بینی است: قربانیان ظلم و بی‌عدالتی آن‌قدرها هم که دلمان می‌خواهد باور کنیم بی‌گناه نیستند. این قربانیان به‌طور اخلاقی به خوی انتقام‌جویی و کینه‌توزیِ خشمشان، یا به تسلیم راضی شده‌اند. ظلم بلندمدت علیه گروهی از مردم به آسیب اخلاقیِ بلندمدت برای آن گروه منجر می‌شود. در بحث نژادپرستی، تبعیض جنسی، یهودستیزی، معلول‌ستیزی، تبعیض طبقاتی، تبعیض دینی، نخبه‌گرایی و ضدیت با تنوع عصب‌شناختی این استدلال نشان می‌دهد که ستمگران از ستمدیدگان افرادی از نظر اخلاقی بدتر ساخته‌اند. البته افراد ستم‌پیشه بد هستند و نیازی به یادآوری و تأکید نیست؛ چون این فکر در ذهن ما جا افتاده است که ظلم به دیگران از ما انسان بدی می‌سازد. حرف من این است: مظلوم بودن نیز از ما آدم بدی می‌سازد، هرچند در حدی خفیف‌تر.

وقتی پنج ساله بودم، از مجارستان به آمریکا مهاجرت کردم، اما هنوز هم تابستان سال‌های کودکی‌ام را آنجا، در دریاچۀ بالاتون، می‌گذراندم. آن طرفِ خیابانی که خانۀ پدربزرگم در آن قرار داشت تفرجگاهی بود که بین اهالی آلمان شرقی محبوب بود. من نمی‌توانستم وارد محدودۀ تفرجگاه شوم -دورش حصار کشیده بودند- اما یک بار، وقتی که حدوداً ده‌ساله بودم، با دختری هم‌سن و سال خودم که برای تعطیلات آمده بود دوست شدم. ما زبان مشترکی نداشتیم، ولی به‌وسیلۀ نوعی بازی مارش با هم ارتباط برقرار کردیم: ادای سربازها را در می‌آوردیم و یک رقص پیچیدۀ نظامی ابداع کرده بودیم که روزبه‌روز حرکت‌های بیشتری به آن می‌افزودیم. کنار هم رژه می‌رفتیم، درحالی‌که حصار ما را از هم جدا کرده بود -تا اینکه یک روز مادربزرگم مچم را گرفت.

مادربزرگم از بازماندگان اردوگاه اسرای جنگی بود، بنابراین از چیزی که می‌دید وحشت‌زده شد: نوۀ خودش دوشادوش یکی از «آن‌ها» رژه می‌رفت. سعی کردم توضیح دهم که ما فقط داشتیم بازی می‌کردیم، ولی موضوع برای مادربزرگم روشن بود: با دشمن همدستی می‌کردم. برایش دلیل آوردم که تعصب او نسبت به آن دخترکِ آلمانی هیچ فرقی با تعصب آلمانی‌ها علیه ما ندارد. اعتراض من فقط خشم مادربزرگم را بیشتر کرد و من دیگر حق نداشتم به آن دختر نزدیک شوم.

اما بازی من واقعاً چطور می‌توانست معصومانه باشد؟ درواقع، پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌هایم، هر چهار نفرشان، از بازماندگان اردوگاه‌های اسرای جنگی بودند؛ همۀ آن‌ها تقریباً هرکسی را که می‌شناختند در هولوکاست از دست داده بودند. مادربزرگم هولوکاست را بدترین تراژدی عمرش نمی‌دانست و این افتخار را به تولد اولین فرزندش می‌داد که با فلج مغزی به دنیا آمده بود. ولی حتی این واقعه را هم از چشم نازی‌ها می‌دید. شاید این کارش بی‌دلیل نباشد: گزارش‌های زیادی وجود دارد از آسیب مادرزادی در نخستین نسل کودکانی که از مادرانی متولد شده‌اند که دچار سوءتغذیه و درمعرض انواع بدرفتاری در اردوگاه‌های اسرای جنگی بودند. (اولین بچۀ مادربزرگ دیگرم هم مرده به دنیا آمده بود).

پدر و مادرم پس از انفجار کنیسۀ محله‌مان تصمیم گرفتند مجارستان را ترک کنند. (پس از آن، یهودیانِ آن منطقه برای اینکه مخفیانه عبادت کنند به خانۀ مادربزرگم می‌رفتند). در نیویورک والدینم پس از اینکه به‌خاطر انداختن گردن‌بندی با نشان ستارۀ داود کتک خوردم، دیگر نگذاشتند به مدرسۀ دولتی بروم. آن‌ها توان پرداخت هزینۀ مدرسۀ خصوصی را نداشتند، اما مدارس ابتدایی یهودیان ارتدوکس حاضر بودند من و خواهرم را با هدف خیرخواهانه بپذیرند. چرا؟ مسلماً به‌خاطر هولوکاست. در کنار زبان انگلیسی، ریاضیات و علوم هم از دروسِ آموزشیِ آن مدارس بود. پیش از دبیرستان، به‌ندرت شعر یا داستان کوتاهی می‌نوشتم که به نحوی به هولوکاست مربوط نمی‌شد.

ضدیت با یهودستیزی آنقدر به درون‌مایۀ کودکی‌ام بدل شده بود که نمی‌توانم به‌راحتی باور کنم اتفاقی به سربازبازی با یک دختر آلمانی کشیده شده بودم. من بی‌گناه نبودم. ولی مادربزرگم نیز بی‌گناه نبود: او پر از خشم بود. بی‌گناهی امکان‌پذیر نبود.

‌                                                                                         •••

نیچه، فوکو و ژیرار به رشته‌ای از نقد فرهنگی کمک کردند که اغلب در حمایت از نگرش‌هایی مثل کلبی‌گری، انسان‌بیزاری و بدبینی دربارۀ وضعیت بشر مطرح می‌شود. آن‌ها را به‌عنوان متفکرانی رادیکال می‌شناسند. اما از نظر من، باید هر سۀ آن‌ها را به‌خاطر ترسوبودنشان مقصر بدانیم. عجیب است که هر کدام از این اندیشمندان چقدر فاصلۀ امن انسان‌شناختی خود را از قسمت تاریک اخلاقی‌ای که خودشان به‌دقت شرح داده‌اند حفظ می‌کنند. اگر خودشان به درون نظریه‌های خود پا می‌گذاشتند، بلافاصله به این نتیجه‌گیری ساده و ویرانگر می‌رسیدند که ممکن نیست انسان‌ها -ازجمله من و شمای خواننده و خودشان- درمقابل رفتار نادرست در حق خود واکنش درستی نشان بدهند. نمی‌توانیم در دنیایی بد، خوب باشیم.

فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟
فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ اختصاصی قرار می‌گیرند. گزیده‌ای از بهترین مطالب وب‌سایت ترجمان همراه با مطالبی جدید و اختصاصی، شامل پرونده‌های موضوعی، در ابتدای هر فصل در قالب «فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی» منتشر می‌شوند. تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «سفر»، «خودیاری»، «سلبریتی‌ها» و نظایر آن پرداخته‌ایم.

فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان و دریافت یک کتاب به‌عنوان هدیه برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را اگنس کالارد نوشته است و در تاریخ ۲۱ ژانویه ۲۰۲۰ با عنوان «The Philosophy of Anger» در وب‌سایت بوستون ریویو منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۶ فروردین ۱۳۹۹ با عنوان «معمای اخلاقی خشم: بد ولی به‌جا» و ترجمۀ مجتبی هاتف منتشر کرده است.
•• اگنس کالارد (Agnes Callard) استاد فلسفۀ دانشگاه شیکاگوست. او دانش‌آموختۀ دانشگاه شیکاگو و دانشگاه برکلی است. حوزۀ تخصصی او اخلاق و فلسفۀ باستان است. ترجمان قبل از این نیز مقالاتی از این فیلسوف مجارستانی منتشر کرده است، از آن جمله: «آدم‌هایی که فقط ساز مخالف می‌زنند چه فایده‌ای دارند؟» و «چرا از بچه‌پولدارها بدمان می‌آید؟».

[۱] De Ira
[۲] Freedom and Resentment
[۳] indignation
[۴] resentment
[۵] righteous indignation
[۶] transition anger
[۷] quasi-anger
[۸] Argument for Grudges
[۹] Argument for Revenge
[۱۰] ressentiment
[۱۱] Violence and the Sacred
[۱۲] Discipline and Punish