چارلز تیلور: قدرت ما در تمایزمان نهفته است

اسپایکد ریویو — اصطلاحاتی نظیر «به کمال رساندن خود^۱»، «فعلیت بخشیدن به خود^۲»، و شاید از همه منزجرکننده‌تر، «خودیاری^۳»، در حُکم سپر بلای دنیای مدرن در برابر منتقدانش بوده‌اند. ظاهراً این‌ها تجسم هر چیز خودبینانه و خودپرستانه در جامعۀ مدرن، و سند تقصیر ما بابت فردگرایی کم‌مایه و عقده‌وارمان هستند. اما چارلز تیلور، فیلسوف و کاندیدای سه دورۀ انتخابات فدرال کانادا، جور دیگری فکر می‌کند. شاگرد قدیمی آیزایا برلین و مفسر ناموَر هگل، در آثارش، سرچشمه‌های خود: شکل‌گیری هویت مدرن^۴ (۱۹۸۹)، اخلاق اصالت^۵ (۱۹۹۲)، و عصر سکولار^۶ (۲۰۰۷)، این بدبینی فرهنگی را کنار می‌گذارد.

تیلور می‌پذیرد که در صورت‌های خودبودگی مدرن، چیزهای سطحی و تُنُک زیادی پیدا می‌شود؛ روابط گسستنی شده‌اند، عهدی بسته نمی‌شود و جدا شدن از ریشه‌ها رسم زمانه شده است. اما تیلور این صورت‌های فردگرایی را انواعی معوج و فاسد از «ایدئال اصالت^۷» می‌داند، یعنی صورتی به‌هم‌ریخته از این دستور که فرد، در وهلۀ اول، باید با خویشتن صادق باشد. در این گفت‌وگو خواهید دید که تیلور در تکاپو است تا این ایدئال، این دستاورد والای مدرنیته، را از چنگال خرده‌گیران اخلاق‌گرا و خودپرستانِ مایۀ خفت آن نجات دهد. تیلور از هویت سخن می‌گوید و از اینکه باید «در کنار کم‌مایگی و مخاطرات فرهنگ مدرن، قوت و عظمت آن را هم ببینیم».

اسپایکد ریویو: شما در آثارتان نوشته‌اید که مردم دوران پیشامُدرن از «هویت^۸» و «به رسمیت شناختن^۹» صحبت نمی‌کردند چون این چیزها مسئله‌زا نبودند و نیازی نبود که در این قالب‌ها طرح شوند. در چرخش مدرنیته چه چیزی تغییر کرد؟ چرا «هویت» و «به رسمیت شناختن» مسئله‌زا شدند؟

چارلز تیلور: تغییری که در معنای واژۀ «هویت» به وجود آمده است اتفاق بسیار جالبی است؛ امروز آدم‌ها از «هویت من»، «هویت تو»، «محترم شمردن هویت» و نظایر آن حرف می‌زنند. به نظرم این اتفاق به چیزی ربط دارد که آن را با عنوان اخلاق اصالت تعریف کرده‌ام، چیزی که در دورۀ رمانتیک بسیار گسترش یافت. مقصودم این ایده است که هرکسی برای انسان‌بودن شیوۀ خاص خود را دارد. جنبۀ اخلاقی این ایده این است که شما موظفید مطابق آن شیوۀ انسان بودن، آن شیوۀ خودبودنِ خودتان زندگی کنید و نباید برای زندگی‌کردن، تن به همرنگی یا شیوه‌های بیگانه‌کنندۀ دیگر بدهید، شیوه‌هایی که والدین یا جامعۀ شما برایتان معین می‌کنند.

اگر به دوره‌ای نگاه کنید که در آن، اخلاق اصالت سربرآورده، می‌بینید که شانه به شانۀ ایده‌ای بوده است که در میانۀ قرن نوزدهم، یوهان گوتفرید هردر^۱۰ صورت‌بندی کرد: همۀ ما با هم تفاوت داریم، هر کدام از ما توانایی‌های متفاوتی داریم، قابلیت‌های متفاوتی داریم و باید آن‌ها را کشف کنیم و راهی برای بیانشان پیدا کنیم. دریافت ما این است که اهمیت ما در همین نکته نهفته است، باید همین کار را انجام دهیم و می‌کوشیم که راهی برای تعریف آن تفاوت‌ها پیدا کنیم. به همین دلیل است که نقش «به رسمیت شناختن» این قدر مهم است؛ زیرا هرگز نمی‌توانیم در این کارها، به‌تنهایی موفق شویم. همیشه در گفت‌وگو، مبادله و مشاجره، ابتدا با والدینمان و بعد با جامعۀ گسترده‌تر، این کارها را انجام می‌دهیم. پس ممکن است موقعیتی باشد که در آن، شهودهای اصلیِ شما به مانع برخورند، والدینتان شما را درک نکنند یا آدم‌های اطرافتان نفهمند که مقصودتان چیست؛ شاید تصورشان این باشد که شما مضحک یا خطرناک‌اید. این موقعیت‌ها واقعاً سد راه شکوفایی «خود» شما است.

حالا این وضعیت را مقایسه کنید مثلاً –البته این‌ها نمونۀ ایدئال هستند- با جامعۀ سلسه‌مراتبی پیشامُدرن که در آن، همۀ ما مسیرهای متفاوتی داریم، اما مسیرهایمان، یا نقشمان در داستان، را جامعه تعیین کرده است. یکی شوالیه است، یکی پادشاه است و یکی نوکری می‌کند، زنی بانوی اشرافی است و زنی دهاتی. نقشتان را وضعیت اجتماعی‌تان، از قبل معلوم کرده است. تنها این سؤال باقی می‌ماند: آیا در ایفای آن نقش موفق خواهید بود؟ آیا آن داستان را به سرانجام می‌رسانید؟ اگر شوالیه باشید ولی بزدلی کنید یا تاب و تحمل خون و خونریزی را نداشته باشید، موفق نخواهید شد. در اینجا، به رسمیت شناختن از سوی دیگران نقش متفاوتی ایفا می‌کند؛ دیگران شما را یا در زمرۀ فاتحان می‌شمارند یا در زمرۀ شکست‌خوردگان.

اما در دورۀ مدرن که سرانجام، اخلاق اصالت را ساخت، نه‌تنها از شر این تمایزهای طبقاتی و از پیش معلوم خلاص می‌شوم، بلکه وظیفه‌ام این است که از آنچه من باید بشوم و از تفاوتم با شما سر در بیاورم. به همین دلیل است که واژۀ هویت تا این حد مهم می‌شود، چون مشخص می‌کند که چه جور چیزی در زندگی من، واقعاً مهم است و معیاری ارائه می‌دهد برای اینکه مطابق آن زندگی کنم. این هدف/معیار مسلماً ویژگی‌هایی همگانی دارد، اما چیزی است که درکل، به من اختصاص دارد. به همین دلیل چنین تأکیدی بر به رسمیت شناختن می‌شود، بر اینکه خودِ به رسمیت شناخته‌شده‌ای داشته باشم.

حتی به رسمیت نشناختن را می‌توانیم راهی برای متوقف‌کردن شکوفایی خود بدانیم: یعنی وقتی که تفاوت من با دیگری به رسمیت شناخته نمی‌شود. مثلاً جنبش همجنس‌گرایی را در نظر بگیرید. چگونگی جهش‌یافتن آن در میانۀ قرن بیستم بسیار جالب است. در دهۀ ۱۹۲۰، به کسی همچون آندره ژید بر می‌خورید که به اصطلاح، از پستو بیرون آمد^۱۱ چون معتقد بود اینکه آدم‌ها مجبور باشند رنج بکشند و سلائق خود را مخفی کنند بسیار عذاب‌آور است. بعد می‌رسیم به اتفاق استون‌وال در نیمۀ دوم قرن بیستم^۱۲. در اینجا شیوۀ دیگری برای صورتبندی این جنبش به وجود آمد: صورتبندی بر اساس هویت، که هم‌تراز شیوه‌های دیگر است، و به نحو متفاوتی با آن برخورد می‌شود. همین صورتبندیِ تمایز در قالب هویت است که نیرویی چشمگیر به جنبش رهاییِ همجنسگرایان می‌دهد و سپس، قدرتی حیرت‌انگیز به خواستۀ ازدواج همجنسگرایان می‌بخشد. بنابراین، تمایز در قالب «هویت» و فهمِ «خود» صورتبندی می‌شود و به جنبش همجنسگرایی کمک می‌کند که در مدت نسبتاً کوتاهی، سنگرهای متعددی را پی در هم فتح کند.

اسپایکد ریویو: لطفاً کمی بیشتر دربارۀ منابع فکری و اخلاقیِ اصلی برای «خودبودن» مدرن توضیح دهید. برای نمونه، در ایده‌هایی نظیر خودسَروَری و خودشناسی، میراث خردگرایی قرن ۱۷ و ۱۸ را می‌بینیم. اما، به نحوی متناقض‌نما، جریانی رمانتیک و ضدخردگرا هم وجود دارد. آیا ایدۀ مدرن خودبودن محصول این تعارض جریان‌های فکری است؟

چارلز تیلور: این همان مطلبی است که سعی کردم در سرچشمه‌های خود تبیین کنم: یعنی اینکه در درون ما جدالی واقعاً شدید وجود دارد. ابعاد بسیار متفاوت خودبودن تمناهای گوناگونی از ما دارند. از یک سو، وقتی مسئلۀ تحقق‌بخشیدن^۱۳ به خود مدنظر باشد، با خودِ هدف‌مند^۱۴ سر و کار داریم، خودی که باید آزاد باشد تا اهدافش را بجوید، البته مشروط بر اینکه تجاوز به حدود دیگران نکند یا بی‌عدالتی به‌بار نیاورد. از سوی دیگر، جنبۀ بیانگر^۱۵ خود را داریم که با اخلاق اصالت سر و کار دارد و اهمیت زیادی به بیان زیبایی‌شناسانه می‌دهد. میان این دو گرایش نزاعی برپا است؛ هر دو گرایش در هر یک از ما حضور دارد و جدال آن‌ها را در جهان خارجی و در عرصۀ سیاست می‌بینیم: عده‌ای، نئولیبرالیست‌ها، می‌گویند آزادی برای جست‌وجوی اهدافمان اهمیت اصلی را دارد و نباید دغدغۀ چیزهایی بی‌معنی نظیر زیبایی یا تخریب محیط زیست را داشته باشیم؛ از طرف دیگر، عده‌ای دل در گرو گرایش دیگر دارند و دغدغه‌شان بیانگری خود است بدون اهمیت‌دادن به هدف‌مندی آن. پس در درون ما نبردی است و هر کداممان سمتی از این جدال را گرفته‌ایم؛ جدالی که از مقومات فرهنگ و تمدن ما است.

اسپایکد ریویو: اشاره کردید به اهمیت بیان زیبایی‌شناختی؛ نیچه حتی گفته است که ما باید خود را به نمونه‌ای از کار هنری تبدیل کنیم. چرا بُعد زیبایی‌شناختی تا این حد برای ایدۀ مدرن خودبودن اهمیت دارد؟

چارلز تیلور: بعد از دورۀ رمانتیک، اخلاق اصالت با برجسته‌شدن بُعد زیبایی‌شناختی کاملاً عجین شد. بنابراین وقتی انسان‌ها در پایان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم، ایدئال اصالت را به کار گرفتند، به تناسب آن، در هنر بر بی‌مانندی^۱۶ تأکید کردند. این مسئله کاملاً تازه بود. اگر به قبل از این دوره بنگرید، کسی که شمایلی مذهبی را می‌ساخت صنعت‌گر بود. هیچ صنعت‌گری تصور نمی‌کرد کارش اثری بی‌مانند است یا حتی خوب است که بی‌مانند باشد. ساخته‌های آن‌ها چیزهایی تازه تلقی نمی‌شد، صرفاً چیزهایی مصنوع تلقی می‌شد. این نگاه در دو قرن اخیر به‌کلی متحول شده است. ما اکنون، هنر، موسیقی، شعر و نظایر آن‌ها را تحسین می‌کنیم از این حیث که تازه و بی‌مانند هستند، نه از این حیث که مصنوع‌اند یا تحقق الگویشان هستند. می‌بینید که جنبۀ زیبایی‌شناختی با اخلاق اصالت درآمیخته است. از همان آغاز، این دو به هم پیوسته‌اند.

پس این امکان مهیا شد که وقتی بحث از اخلاق در معنای عام می‌شود، که بحث می‌کند از اینکه زندگی خوب چیست، در پاسخ گفته شود که محور زندگی خوب همین خودبیانگری متعالی است، بی‌مانند بودن است، نه آنچه ارزش‌مداری می‌گوییم، که همان انجام کار درست در مواجهه با دیگران است. در واقع، به عقیدۀ کسی مثل نیچه، ارزش‌مداری، یا همان انجام کار درست در مواجهه با دیگران، مانع تحقق جوهر واقعی زندگی خوب است، یعنی مانع تحقق‌بخشیدن به خود، «اَبَرمرد»شدن و نظایر آن. به نظرم بخشی از چرخش کلی در فرهنگ مدرن همین جا اتفاق افتاده است؛ چرخشی که والاترین جایگاه را از آنِ امر زیبایی‌شناختی می‌داند.

اسپایکد ریویو: این روزها هر کسی به سهم خود فردگرایی را می‌نوازد. فردگرایی را هم‌قطار خودخواهی^۱۷، کم‌مایگی و حتی خودشیفتگی^۱۸، بسیار بیشتر از تصوری که کریستوفر لش داشت، می‌دانند؛ مثلاً رگبار نقدهایی را در نظر بگیرید که دربارۀ «خودعکس^۱۹» نوشته‌اند. اما جذابیت اثر شما این است که مشتاقانه می‌خواهد مدرنیته و همچنین ظهور فردگرایی را به گونه‌ای بفهمد که هم عظمت آن هویدا شود و هم فرومایگی‌اش. ممکن است توضیح دهید که این عظمت و آن فرومایگی در چه چیزهایی نهفته است؟

چارلز تیلور: فردگرایی را هم‌نشین خودخواهی و نظایر آن می‌دانند چون بیشتر اوقات این ایده که من شیوۀ خاص خودم برای بودن را دارم و باید برایش تلاش کنم، با ایده‌های عمومی و بسیار غیر اصیلی آمیخته می‌شود، مثلاً این تفکر که برای اینکه کسی باشم، باید سعی کنم شبیه فلان ستارۀ پاپ شوم. این مسیری بسیار مبتذل برای خودشدن است.

همچنین می‌شود به شیوه‌ای خود را محقق کنیم که توجیهی برای بی‌مسئولیتی باشد. در دورۀ بعد از جنگ جهانی اتفاق بسیار جالبی که افتاد این بود که اخلاق اصالت با جامعۀ مصرفی درآمیخت؛ جامعه‌ای که اکثر مردمش در زندگی اقتصادی خود، صرفاً در پی برآورده کردن نیازهای ضروری‌شان نیستند بلکه دغدغه‌شان خرج‌کردن دلبخواهی و انتخاب‌گرانه است. در این وضعیت، میدانِ وسیع جدال میان شرکت‌های مختلف برای فروش محصولشان، میدان «سبک» است. «نایکی» می‌گوید «دست به کار شو^۲۰»، و تصور می‌کنیم که می‌توانیم با خریدن یک جفت کفش پیاده‌روی، سبک خاص خود در زندگی را نشان دهیم. می‌بینید که اخلاق اصالت چقدر مبتذل شده است! در یک سوی طیفِ اخلاق اصالت، شاعرانی برجسته همچون کیتس^۲۱ نشسته‌اند که در برابر فشار بی‌امان جامعه‌شان ایستادند تا چیزی واقعاً ارزشمند را محقق کنند. اما در سوی دیگر طیف هم کفش‌های نایکی هستند. بنابراین کاملاً قابل درک است که بسیاری، از اَلن بلوم^۲۲ در انسداد ذهن آمریکایی^۲۳ گرفته تا کریستوفر لش^۲۴ در فرهنگ خودشیفتگی^۲۵، فرهنگ اصالت را در چارچوب سویۀ مبتذل این طیف تعریف کنند.

اما این شیوۀ مبتذل بیانگر واقعیت اخلاق اصالت نیست. مانند هر اخلاقی در طی تاریخ، اخلاق اصالت هم صورت‌های برگزیده و صورت‌های نازل دارد. مثلاً اخلاق فداکردن خود را در ارتش در نظر بگیرید: ممکن است جلوه‌اش خیل عظیمی از جوانان باشد که یونیفورم پوشیده‌اند و در مقر نظامی‌شان با ادا و اطوارهای خاص شعار می‌دهند «ما سلحشوریم، ما سربازیم»؛ اما ممکن است جلوۀ ممتازی هم داشته باشد: افرادی که مشتاق‌اند جان خود را برای میهنشان فدا کنند. یا مثلاً اخلاق قدیسانه را در نظر بگیرید که ممکن است صورتی بی‌اندازه محافظه‌کارانه، عصا قورت داده و خشکِ مذهبی از مسیحیت باشد. اخلاقی پیدا نمی‌کنید که صورت‌هایی کم‌ارزش نداشته باشد؛ گاهی هم نمونه‌های کم‌ارزش بسیار بیشتر از نمونه‌های عالی هستند.

اگر هر کدام از اخلاق‌های مرتبط با بحث را وارسی کنید و ببینید که زندگی کردن با آن‌ها چگونه است، بی‌درنگ درمی‌یابید که اخلاق چیزی نیست که بتوانید خودتان آن را بسازید. اخلاق میان شما و دیگران اتفاق می‌افتد و ممکن است دربردارندۀ موقعیت‌هایی بسیار حیاتی باشد که برای یافتنِ بخشی بسیار مهم و اصیل از هویت خودتان جست‌وجو کنید. اخلاق اصالت را باید در چنین چشم‌اندازی دید. به هر تقدیر نمی‌شود زمان را به عقب برگردانیم؛ با این کار نه‌تنها بسیاری از چیزهای خوب را از بین می‌بریم بلکه به نتیجه‌ای هم نخواهیم نرسید.

اسپایکد ریویو: بسیاری از متفکران دل‌سپردۀ روایتی از مدرنیته‌اند که می‌گوید «خدا مرده است»؛ ایده‌ای که در قالب «پایان فراروایت‌ها» روزآمد شده است و به این معنا است که هیچ هدف یا غایتی برای زندگی وجود ندارد که در پرتو آن، وجودِ انسانیِ فرد معنادار شود، خواه انگارۀ مذهبی رستگاری باشد خواه حکایت سکولار ترقی و کمونیسم. اما شما در اثرتان اصرار می‌کنید که «خودِ» مدرن هنوز هم بر پایۀ چیزی مبتنی است که به آن «افق اهمیت^۲۶» می‌گویید: چارچوبی است که از طریق آن انسان می‌تواند معنا را بیابد یا به جهان معنا بدهد. لطفاً توضیح دهید که چرا هنوز چنین وضعیتی برقرار است.

چارلز تیلور: من با ایدۀ خدا مرده است و پایان فراروایت‌ها همدلی بسیار اندکی دارم. در این ایده تعارضی پراگماتیک نهفته است. چیزی که افرادی نظیر ژان فرانسوا لیوتار می‌گویند شبیه این است که بگوییم: «تا فلان تاریخ همۀ ما با کلان‌روایت‌ها سرگرم بودیم، سپس از ظلمت به درآمدیم و همۀ آن کلان‌روایت‌ها را دور ریختیم». خب این هم یک فراروایت است. پس این ایده تعارضی پراگماتیک دارد که دوام نمی‌یابد، چون همۀ ما با روایت زندگی می‌کنیم؛ خود را اینطور در نظر می‌گیریم که یا به سمت چیزی می‌رویم که می‌خواهیم باشیم یا از آن دور می‌شویم، و شاید نظرمان را دربارۀ اینکه چه می‌خواهیم باشیم عوض کنیم و بعد دوباره به راهی که به نظرمان درست است برگردیم، همان جایی که قبل از رفتن به مسیر غلط بودیم. ما اینطور به خود نگاه می‌کنیم، هم از حیث فردی هم از حیث جامعه و تمدن. نمی‌فهمم که چطور می‌شود اینطور نبود، جز اینکه فرض کنم مطلقاً هیچ بُعد روایتی در درک از خویشتنِ کسی وجود نداشته باشد. به اینجا که می‌رسد ذهن سرگشته می‌شود.

اسپایکد ریویو: چرا معتقدید این ایده که زندگی فرد همچون یک داستان است اینقدر برای صورت‌بندی خودبودگی مدرن اهمیت دارد؟ و آنطور که شما جای دیگر می‌گویید، چرا نمی‌توانیم این داستان را بدون محور قراردادن خوب و بد بگوییم؟

چارلز تیلور: اینجا است که مساهمت اریک اریکسونِ روان‌شناس بسیار مهم می‌شود، چون او در دهۀ ۱۹۶۰ اصطلاح هویت را در بافتار ایدۀ «بحران هویت» خود مطرح کرد. بحث او این بود که هویت فرد چیزی است که برای فرد به نحو بنیادین مهم است. هویت هر کس او را محور قرار می‌دهد زیرا بافتاری را مهیا می‌کند که در آن می‌توانم گسترۀ وسیعی از تصمیم‌های بدیل را بگیرم که از آن هویت نشئت می‌گیرند. بحران هویت وقتی رخ می‌دهد که نوعی به‌هم‌ریختگی به وجود آید: تعارضی عمیق در آنچه واقعاً برایم مهم است، یا حتی رها کردن آنچه واقعاً برایم مهم است. وقتی اریکسون مشغول صورت‌بندی ایدۀ خود از بحران هویت بود، بر روی کودکان قبیلۀ سو^۲۷ در آمریکا کار می‌کرد. آن‌ها کم و بیش با جامعۀ مدرن هماهنگ شده بودند و به مدرسه‌های عمومی می‌رفتند. اما دچار تعارض هویتی بودند چون درک از خویشتنِ بومی‌شان واقعاً جایی در نظام آموزشی نداشت.

موارد دیگری هم هستند که در آن‌ها بحران هویت آشکار می‌شود. مثلاً نوجوانان را در نظر بگیرید که ناگهان درمی‌یابند تمام چیزهایی که با آن‌ها زندگی می‌کردند و می‌پذیرفتند شکننده است. آن چیزها -ارزش‌ها، باورها و نظایر آن- دیگر برایشان معنادار نیست.

چیزی که اریکسون نشان داد این بود که بحران هویت را نباید صرفاً اینطور تعبیر کرد که قبلاً آنطور فکر می‌کردم، اما اکنون اینطور فکر می‌کنم؛ این بحران بسیار آزاردهنده‌تر است و باعث می‌شود زندگی‌تان مختل شود، چون نمی‌دانید که زندگی کردن یعنی چه. پس معلوم می‌شود که هویت ما، از آنچه فکر می‌کنیم واقعاً مهم است، درست است و خوب است جدا نمی‌شود، به گونه‌ای که هویت‌ها همواره سازندۀ معنایی از زندگی بهتر یا زندگی خوب هستند. نمی‌توانید هویت را تعریف کنید مگر آنکه به حیطۀ تعریف آنچه بهتر و بدتر است وارد شوید.

باید اضافه کنم که معتقد نیستم فقط خودبودگی مدرن است که مرتبط با داستان زندگی فرد است. در دورۀ پیشامدرن، مثلاً اگر من جوانی از طبقۀ نجبا بودم، باید شوالیه یا سرباز یا نظایر آن می‌شدم. اینجا هم داستانی وجود دارد: داستان تقلای من برای ایفای کامل آن نقش. این داستان گونه‌ای متفاوت و نقشی متفاوت است نسبت به داستانی که در آن باید «خود» را محقق کنم. این‌ها گونه‌های مختلفی از داستان هستند اما هر دو داستان هستند. دشوار بتوان زندگی‌ای را تصور کرد که داستان نداشته باشد.

اسپایکد ریویو: دربارۀ درکی از خود که به نحو فزاینده‌ای علمی می‌شود چه نظری دارید؟ درکی که در آن خود به ابژه‌ای (ابژه علم عصب‌شناختی یا نظایر آن) در کنار دیگر ابژه‌ها تبدیل می‌شود.

چارلز تیلور: مطابق درک دانشمندان از خود، که افرادی از قماش دنیل دنت‌ و استیون پینکر مطرح کردند، ما، هم‌تراز سخت افزار رایانه (البته از جنسی نرم‌تر)‌، موجوداتی اندیشنده هستیم و مغزمان مشابه رایانه کار می‌کند. اما وقتی به هویتم، به نسبتش با شما و نگاه شما به خودم و به مسائل مربوط به خوب و بد می‌اندیشم، از زبانی استفاده می‌کنم که وابستگی زیادی دارد به آنچه احساس و تجربه می‌کنم؛ وقتی توجه به این نکته می‌کنم متوجه می‌شوم که مفاهیمی همچون برنامه‌های رایانه‌ای و الگوریتم‌های پیچیده هیچ ربطی به مفاهیمی ندارد که از آن‌ها استفاده می‌کنم تا به هویت و مسائل مربوط به آن بپردازم. خلئی عمیق میان این دو زبان وجود دارد و هیچ کس راهی برای گذر از یکی به دیگری پیدا نکرده است.

نسبتی که اینجا وجود دارد مشابه نسبتی است که میان صحبت روزمرۀ ما دربارۀ حرارت–مثلاً می‌گوییم این قهوه گرم است، این قهوه داغ است- و صحبت دربارۀ انرژی حرکتی مولکول‌ها وجود دارد. این مثالی رایج از تبیین فروکاستی است. هیچ کس ایده‌ای، حتی مبهم، هم ندارد از اینکه چطور می‌توان پلی زد بر روی گسلی که میان مفهوم‌سازی دانشمندان از مغز و درک روزمرۀ ما از خودبودگی وجود دارد. البته بسیاری وانمود می‌کنند که می‌توانند، چون آن‌ها تصویری از مغز دارند که می‌گوید مغز شبیه رایانه است. اما در تفسیر عصب‌شناختی چه چیزی وجود دارد که مرتبط باشد با مثلاً این بحث که فلان شیوۀ بودن بسیار هولناک است، دیگری بسیار بیگانه‌شده است، یا این چیز واقعاً راضی‌کننده است و آن چیز واقعاً تحسین‌برانگیز؟ هیچ ربطی وجود ندارد. نمی‌گویم هرگز نمی‌شود ربطی پیدا کرد یا این ربط وجود ندارد، بلکه مسئلۀ چالشی این است که چگونه این زبان «میانجی» را بسازیم، اما حتی ایده‌ای هم نداریم که آن میانجی چطور چیزی است. این نکته را باید حتماً در ذهن داشت.

به‌علاوه، نمی‌توانیم تصور کنیم که بدون زبان تبیین خود، درک خود و جست‌وجوی خود زندگی کنیم، چون این زبان چیزی است که ما برای دریافتن اینکه چه کسی هستیم، چه می‌خواهیم و چه چیزی برایمان مهم است از آن استفاده می‌کنیم. ما هرگز نمی‌توانیم از این زبان خلاص شویم، همانطور که نمی‌توانیم زبان سرد و گرم را کنار بگذاریم. شاید در قرن بیست و پنجم، خود را کاملاً در چارچوب علم مغز و اعصاب بفهمیم. اما به نظر من چنین چیزی کاملاً نامحتمل است. نمی‌شود گفت «هرگز نمی‌توانی پروزا کنی، اُروِل»، چون همیشه باید به علم فرصت داد. اما به نظر می‌رسد بسیار بعید باشد.

اسپایکد ریویو: و سؤال آخر؛ امروزه ایدۀ خودتعین‌بخشی، که زیربنای بسط دموکراسی مدرن است، به نحو فزاینده‌ای به پرسش کشیده می‌شود. مثلاً نگاه کنید به محبوبیت اقتصاد رفتاری (که به اصطلاح به آن نظریۀ ترغیب هم می‌گویند) و «استبداد نرم» و پدرمآبی دولت‌های غربی. این تطورات را چطور ارزیابی می‌کنید؟

چارلز تیلور: در ماهیت دموکراسی مدرن چیزی وجود دارد که همیشه معضل‌ساز بوده است. اگر برگردیم به ایدۀ باستانی دموکراسی، می‌بینیم که معنای نسبتاً متفاوتی داشته است. معنایش حکومت عامه بوده است. اما وقتی به دموکراسی مدرن توجه می‌کنید، معنایش حکومت همۀ مردم است، کل مردم. اینطور نیست؟ اما امروزه واژۀ «مردم» مبهم است. گاهی به معنای مردم غیرنخبه است، در مقابل کسانی‌که در رده‌های بالاتر حکومت هستند، بنابراین مثلاً می‌گوییم «آن‌ها به حرف مردم توجه نمی‌کنند». گاهی به معنای همۀ مردم است و مثلاً می‌گوییم دموکراسی عبارت است از حکومت مردم. در یونان باستان این ایدۀ حکومتِ همۀ مردم وجود نداشته است زیرا اینکه چه کسی حکومت می‌کند کاملاً از راه ارتباط چهره به چهره روشن بوده است. حاکمان یا جمعیت زیادی بوده‌اند که دربارۀ مسائل تصمیم می‌گرفته‌اند یا گروه بسیار اندکی بوده‌اند که عمدتاً از طبقۀ اشراف و ثروت‌مندان برآمده بودند و اصلاً سوال پیش نمی‌آمد که چه کسی صاحب اختیار حکومت است. دموکراسی مدرن بسیار پیچیده است زیرا جامعه‌های بسیار بزرگی در آن دخیل‌اند و صورت‌های گوناگونی را برای نشان‌دادن خود به کار می‌گیرد و نهادهای مختلفی نمایندۀ آن هستند؛ اگر این‌ها نباشند نمی‌توانید حتی تصور کنید که عبارت «مردم صاحب اختیار هستند» به چه معنایی خواهد بود. پس همیشه در مواجهه با دموکراسی مدرن می‌شود پرسید: «آیا قرار نبود این نهادهای پیچیده نمایندۀ ارادۀ مردم باشند و آیا واقعاً اینطور شده است؟». آیا در موقعیت‌های گوناگون، مردم اسیر بوروکرات‌ها، لابی‌گرها و ثروت‌مندان نشده‌اند؟ دموکراسی مدرن همیشه در معرض سوءظن زیاد است.

به عقیدۀ من آنچه تفاوت ایجاد می‌کند این است که مردم متوجه می‌شود که وقتی به نوعی فاصلۀ میان کسانی که مستقیماً بر مردم حکومت می‌کنند، مثلاً وزرا یا لابی‌گرها یا صاحب‌منصبان، با تودۀ مردم کم می‌شود، دموکراسی یک جورهایی به مسیر درست می‌افتد، چون دیگر پول تمام چیزها را پیش نمی‌برد و جنبش‌های مردمیِ واقعی‌ای خواهیم داشت که تأثیرگذارند و نظایر آن. و به نظر من در دموکراسی غربی ِمدرن دوره‌هایی را می‌یابید که امور به سمت چیزی شبیه حکومت مردم پیش رفته است و دوره‌هایی هم هستند که از این ایدئال فاصله گرفته‌ایم.

بنابراین بعد از جنگ جهانی دوم، با گسترش دولت رفاه و صورت‌های گوناگون تهیۀ آذوقۀ همگانی، و با حضور اتحادیه‌های کارگری قدرت‌مند که علیه کارفرمایان می‌جنگیدند و …، اینطور برمی‌آمد که در حال پیش‌رفت هستیم. یکی از علت‌های این برداشت هم این بود که در آمریکای سال‌های ۱۹۰۰ تا ۱۹۵۰، نابرابری عظیم میان غنی و فقیر دائماً کمتر می‌شد؛ نابرابری نجومی‌ای که در روزگار رابر بارون‌ها^۲۸ بود واقعاً کم شده بود. بعد از حدوداً ۱۹۷۵، در آمریکا و به طور کلی در غرب، مسیر عوض شد. و یکی از مقیاس‌ْهای این ارزیابیِ رشد حیرت‌انگیز نابرابری بود. به همین تناسب، پولِ بسیار بیشتر عرض اندام می‌کرد. پس این حس بیشتر پیدا می‌شد که این نهادها نمایندۀ حکومتِ مردم نیستند. متعاقباً تعداد بیشتری از مردم دیگر در رأی‌گیری شرکت نمی‌کردند که خودش به این معنا است که این نهادها واقعاً نمایندۀ مردم نیستند. بنابراین حرکتی مارپیچی داریم به سمت دموکراسی واقعی میان سال‌های ۱۹۴۵ تا ۱۹۷۵ و بعد حرکتی مارپیچی داریم که از این دموکراسی دور می‌شود. به نظر من اگر بتوانیم روند افزایش نابرابری را برطرف کنیم، خواهیم توانست باز هم به مسیر درست بازگردیم.

به نظر من نکتۀ مهم دربارۀ دموکراسی مدرن این است که در بهترین حالت، ما در مسیر حرکت به سمت حکومت واقعی مردم هستیم نه اینکه به مقصد رسیده‌ایم.

محبوبیت اقتصاد رفتاری در میان حکمرانان امروزی را باید در پرتو عیب و نقص دموکراسی مدرن فهمید. اقتصاد رفتاری بسیار فریب‌کارانه است؛ نظریۀ ترغیب کَس سانستاین^۲۹ بسیار فریب‌کارانه است. البته شاید مخالفت کنید و بگویید که چون ارادۀ مردمی هرگز به نحوی مطلقاً کامل بیان نخواهد شد و به‌علاوه، ارادۀ مردمی احتمالاً مشتمل بر ناعقلانیت است، پس بیایید با این نظریه آشتی کنیم و باهوش‌هایی باشیم که «آن‌ها» را فریب می‌دهیم، البته با ملاطفت آن‌ها را فریب می‌دهیم چون برای خیر و صلاح خودشان است. من به این فهم کلی از دموکراسی می‌گویم فهم شومپیتری، که برگرفته از نام جوزف شومپیتر^۳۰ است؛ شومپیتر می‌گوید دموکراسی صرفاً عبارت است از اینکه هر چهار یا پنج سال، صاحبِ رأیی می‌شویم و اگر بخواهیم، این حرامزاده‌هایمان را پس می‌اندازیم و بعد از انتخابات دوباره به وضعیت واقعی‌مان برمی‌گردیم که در آن، گروهی از آن بالا نمایش را می‌گردانند و خاصیت مردم فقط این است که آن بالایی‌ها را نگران رأی‌آوردن در سال‌های بعد می‌کند. در این تصور از دموکراسی ایدۀ حکمرانی مردم کنار گذاشته شده است.

پی‌نوشت‌ها:
* چارلز تیلور فیلسوف و استاد ممتاز دانشگاه مک‌گیل است. او کتاب‌های متعددی نوشته است، از جمله: هگل (۱۹۷۵)، سرچشمه‌های خود: شکل‌گیری هویت مدرن (۱۹۸۹)، چندفرهنگی: مداقه در سیاست بازشناسی (۱۹۹۴)، عصر سکولار (۲۰۰۷).
[۱] self fulfilment
[۲] self actualisation
[۳] self help
[۴] Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989)
[۵] The Ethics of Authenticity (1992)
[۶] A Secular Age (2007)
[۷] Ideal of authenticity
[۸] Identity
[۹] Recognition
[۱۰] Johann Gottfried Herder
[۱۱] Coming out of closet: بیرون آمدن از پستو یا آشکارسازی؛ اصطلاحی است که برای علنی‌کردن تمایلات دگرباشی جنسی به کار می‌رود [مترجم].
[۱۲] استون وال نام یکی از مشروب‌فروشی‌هایی نیویورک است که در زمان ممنوعیت تن‌فروشی همجنس‌گرایان محل تجمع و معاشرت آن‌ها بود. در سال 1969 پلیس نیویورک برای بستن استون وال و دستگیری افراد حاضر در آنجا به مشروب‌فروشی هجوم برد. درگیری‌ بالا گرفت و همجنس‌گرایان بدون وحشت از قانون‌شکنی، با پلیس گلاویز شدند. این ماجرا سرآغاز جنبش‌های بعدی برای قانونی‌کردن روابط همجنس‌گرایان در جامعه شد. [مترجم]. (منبع:
Stonewall riots. (2016). In Encyclopædia Britannica. Retrieved from http://britannica.com/event/Stonewall-riots)
[۱۳] realising
[۱۴] instrumental
[۱۵] expressive
[۱۶] originality
[۱۷] selfishness
[۱۸] narcissism
[۱۹] selfie
[۲۰] just do it
[۲۱] John Keats
[۲۲] Allan Bloom
[۲۳] The Closing of the American Mind
[۲۴] Christopher Lasch
[۲۵] The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations
[۲۶] horizon of significance
[۲۷] Sioux
[۲۸] robber baron: سرمایه‌دار آمریکایی نیمۀ دوم قرن نوزدهم که مشهور بود از هر راهِ اخلاقی و غیر اخلاقی ثروت‌اندوزی می‌کند.
[۲۹] Cass Sunstein
[۳۰] Joseph Schumpeter