دنیای اسلام و غرب: از جدال سرنیزه‌ها تا بازی واژه‌ها

ملایز راتوِن، نیویورک ریویو آو بوکز — کمی پس از تهاجم ناپلئون بناپارت به مصر در ۱۷۹۸ میلادی، بشیر شهاب ثانی، حاکم مارونی لبنان، شاعر دربار خود نیکولا اَلتُرک را به قاهره فرستاد تا دریابد فرانسوی‌ها در پی چه هستند. الترک دریافت که فرانسوی‌ها پس از شکست ممالیک مصر (در نبردی که در ازای از دست دادن تنها ۲۹ نفر، قریب به هزار شوالیه مملوک را از پا درآورده بودند- شوالیه‌هایی که دستارهای مجلل بر سر و شمشیرهای جواهرنشان بر کمر داشتند)، در پارک ازبکیۀ قاهره نزدیک رود نیل، در مقر قصرهای سلاطنین مملوک، یک «ستون بلند آراسته‌شده» برافراشته‌اند. به نوشتۀ الترک، فرانسوی‌ها این ستون را «درخت آزادی نامیدند، ولی مصریان می‌گفتند: این ستون نمادی است از نیزه‌ای که در اشغال پادشاهی‌مان ما را به صلابه کشید.»

مشاهدات این شاعر چکیده‌ای است از معضل بزرگی که از اواسط سدۀ ۱۸ پیش روی اقوام مسلمان قرارداشته، از آن زمان که دولت‌های اسلامی به رهبری «امپراتوران باروت» یعنی عثمانیان در ترکیه، قاجاریان در ایران و مغولان در هند توان مقاومت از کف دادند، و آن هم نه فقط در برابر سلاح‌های اروپایی که در برابر تغییراتی که درپی استیلای غربیان در افکار و نهادهای اجتماعی پدید آمد. ناپلئون مصر را تحت لوای «آزادی و برابری» به تصرف درآورد، ولی عبدالرحمان جبرتی^۱ مورخ اهل قاهره، ایدۀ برابری همگانی را مردود می‌دانست با این استدلال که: «این جز دروغ، نادانی و بی‌خردی نیست. چگونه چنین چیزی ممکنست وقتی که خداوند خود افرادی [مشخص] را بر دیگران برتر دانسته است.»

در مصر دورۀ ممالیک، ایدۀ «آزادی» -حُریّه- در پیوند با آزادکردن بردگان شناخته می‌شد، امری که در تعالیم اسلامی نیز توصیه شده بود (هرچند برده‌داری همچنان رواج داشت). اما ایدۀ برابری غامض‌تر از آزادی به‌نظر می‌رسید. کریستوفر دی بلاگ در روشنگری اسلامی شرحی بسیار جالب از پیروزی ناپلئون و رویکرد جبرتی به آن ارائه داده است. به اعتقاد او، پیروزی ناپلئون «افسانۀ تمکین مسیحیان به برتری مسلمانان» را که در آن زمان رایج بود در هم شکست. دی بلاگ می‌نویسد جبرتی «حاضر نبود آزادی سیاسی و اجتماعی از نوعی که فرانسوی‌ها مدعی بودند در کشور خود جاری ساخته‌اند را بپذیرد، چراکه بسط معنای ایدۀ حُریّه تا جایی که به رهایی از خدا -یعنی به بی‌خدایی- منجر شود، دهشتناک‌تر از آن بود که حتی قابل بررسی باشد.»

دی بلاگ فتوحات ناپلئون در مصر را نقطه آغاز کتاب خود قرار داده است. به‌عقیدۀ او عموم مردم نسبت به تاریخ رهایی‌بخشی سیاسی اسلامی دچار نوعی کج‌فهمی‌اند و هدف او از نگارش این کتاب پرداختن به همین کج‌فهمی است. بنا به تصور رایج، بخش اعظم تلاش‌های صورت گرفته در راستای تحول ملل اسلامی به جوامع مدرن، «از بالا» و به دستِ حکام غرب‌گرا صورت پذیرفته -افرادی مثل والی آلبانیایی‌تبار مصر محمدعلی [پاشا] (۱۷۶۹ تا ۱۸۴۹)، یا پادشاه صوری عثمانی، سلطان محمود دوم (حکومت از ۱۸۰۸ تا ۱۸۳۹). چنین دیدگاهی مبتنی بر فرضیه‌ای است که روشنگری را جنبشی منحصراً یهودی-مسیحی (یا پسامسیحی) می‌داند که هیچ متناظری در جوامع اسلامی نداشته. به‌عقیدۀ دی بلاگ این مغالطۀ تاریخی سبب شده «مورخین، سیاست‌مداران و مفسرین خودبرتربینِ غربی، همچنین برخی از مسلمین مرتد که از دین آبا اجدادی خود برگشته‌اند»، بر این نکته اصرار ورزند که «اسلام [هنوز] نیازمند روشنگری است.»

درمقابل، دی بلاگ بحث مستدلی مطرح می‌کند مبنی براینکه تلاش‌هایی که در راستای ورود ایده‌های مدرن سیاسی به جهان مسلمان صورت می‌گرفت، از نوعی «حمایتِ طبیعی» میان اقلیت تحصیل‌کرده برخوردار بود و این تلاش‌ها، به رغم مخالفت‌ها، اندک اندک به اقبال عمومی دست‌یافتند:
گرچه اصول مدرنیته و ترقی را غرب به خاورمیانه معرفی کرد، ولی اصل پیدایش آن‌ها در مکانی دیگر به خودی خود مانعی برای پذیرش آن‌ها در فضای جدید نبود. برخلاف فرضیات موجود دربارۀ تحجر خودخواستۀ مسلمین، تقابل اسلام با مدرنیزاسیون از تقابل خود فرهنگ یهودی-مسیحی با نسخه‌های پیشین‌اش در غرب شدیدتر نبود …

حاکمیت فردی، فواید بهداشت و جایزالخطا بودن پادشاه (تنها به‌عنوان سه نمونه [از ایده‌هایی که ریشه در غرب داشتند]) هیچ نشانی از انحصارگرایی نداشته و برای همگان قابل فهم‌اند. درواقع، پذیرش آن‌ها، و بسیاری دیگر از ارزش‌ها، از سوی مسلمین بسیار سریع‌تر از توسعۀ آن‌ها در غرب صورت‌پذیرفت، البته به‌همراه تغییراتی در درجۀ اهمیتشان.

در زمان حملۀ ناپلئون، پذیرش ایده‌هایی چون آزادی و برابری، مفاهیمی که به اشکال گوناگون از آثار هابز، لاک، ولتر و روسو متأثر بودند، یقیناً در بیشتر نقاط دنیا چالش‌برانگیز بوده است. همانگونه که دی بلاگ اشاره می‌کند، انقلاب گوتنبرگ در بلاد عثمانی رخ نداده بود. درآغاز قرن نوزده، نرخ باسوادی در ترکیه، مصر و ایران در حدود ۳درصد بود، این را مقایسه کنید با نرخ باسوادی ۶۸درصدیِ مردان و ۴۳درصدی زنان در انگلستان، و در شهرهایی چون آمستردام این ارقام بسیار بالاتر هم بود. در جهان اسلام، طبقۀ کم‌تعداد دانشوران، که به نام علما (مردان علم‌آموخته) شناخته می‌شدند، چاپ متون را مجاز نمی‌دانستند با این استدلال که «دسترس‌پذیرکردنِ قرآن صرفاً سوءتعبیر آن را نزد جاهلان میسر خواهد ساخت.» دست‌زدن به چاپ در بخش عمده‌ای از خاورمیانه و شمال آفریقا مجازات اعدام داشت، بنابراین روزنامه‌ای نیز وجود نداشت که رخدادهای جهانیِ تحول‌آفرینی چون استقلال آمریکا از انگلیس در ۱۷۷۶ یا «سال آزادی» ایرلند در ۱۷۹۸ را گزارش کند.

بااینحال بذر ایده‌هایی که در دورۀ کوتاه و پرآشوب اشغال قاهره توسط فرانسه به مصر وارد شد، در زمینی حاصل‌خیز فرونشست. پس از شکست مملوکین، ناپلئون برنامۀ اجرایی فشرده‌ای را در دستور کار قرارداد. این برنامه در قالب نوعی شورا، یا “دیوان” ارائه شد که اعضای آن متشکل بودند از شیوخ، سرشناسان، و علما. او در اقدامی بلندپروازانه‌تر دیوان عمومی را با نمایندگانی از ایالات مختلف بنا نهاد. مهندسان کانال‌های آب را پاکسازی کردند، آسیاب‌های بادی ساختند، و توان دفاعی در برابر سیلاب را در سراسر مسیر نیل بهبود بخشیدند. در قاهره پروژه‌های متعددِ ساخت بیمارستان و مدرسه کلید خورد و خیابان‌ها از زباله پاک شدند. دی بلاگ با استناد به روایت روحانی شهیری به نام رفاعه طهطاوی^۲ (۱۸۰۱ تا ۱۸۷۳)، نشان می‌دهد چگونه تغییراتی از این دست می‌توانست همزمان مخرّب و جذّاب به‌نظر رسد. طهطاوی در اواخر دهۀ ۱۸۲۰ پنج سال را در پاریس گذرانده و در آنجا برای یک گروه دانشجویی مسلمان تدریس کرده بود. نظریات او که، در شرح دوران اقامتش، از مزایای «تمدن» و «ترقی» سخن گفته بود، در بلاد عثمانی بازتاب وسیعی یافت.

محمدعلی که پس از قتل عام مملوکینِ به قدرت بازگشته، سمت فرمانفرمای کل مصر را به خود اختصاص داده بود، طهطاوی را تشویق کرد از پاریس به قاهره برگردد و مدیریت مدرسۀ جدید زبان را به او سپرد. درآنجا طهطاوی مسیری را آغاز کرد که به نوعی انقلاب فکری منجر شد. او طرحی را پیش نهاد که طی آن بیش از ۲۰۰۰ کتاب اروپایی و ترکی ترجمه شد، از متون باستانی دربارۀ هندسه و جغرافیا گرفته تا بیوگرافیِ بسیار مهمِ ولتر دربارۀ پتر کبیر (سرآمد خودکامگان اصلاح‌طلب جهان)، در کنار «مارسییز»^۳ و متن کامل کد ناپلئون^۴. (خوشبختانه شاید طهطاوی از نمایشنامۀ تعصب، یا محمّدِ پیامبر^۵ (۱۷۴۱) ولتر با خبر نبوده؛ در این نمایش که درواقع نقدی تند ولی در لفافه بود بر کلیسای کاتولیک و با هدف گمراه‌سازی سانسورگران فرانسوی نگاشته شده‌بود، […] به پیامبر اسلام توهین شده بود^۶.) همانگونه که دی بلاگ نشان می‌دهد، این طرحِ ترجمه سرآغازی بود بر:
وسیع‌ترین و مؤثرترین فرایند ورود تفکر خارجی به ممالک عرب از زمان عباسیان [۷۵۰ تا ۱۲۵۸] تا آن دوره. این ترجمه‌ها تأثیر به‌سزایی بر مهندسان، دکترها، معلمان و افسران ارتش نهاد؛ کسانی که رفته‌رفته طبقۀ نخبۀ جامعه را شکل می‌دادند؛ آن‌ها پیشگامان طبقات متوسطی شدند که ذهنیتی سکولار داشتند و، تقریباً در سراسر دو قرن بعد، عرصۀ اصلی زندگی اجتماعی را در کنترل خود درآوردند. برای آن‌ها تاریخ باستان معنای آموختن از گذشته را، که تاکنون محدود به دورۀ اسلامی بود، وسعت بخشید. خواندن دربارۀ فتوحات و دستاوردهای کفار، روایتی جایگزین درباب استعداد و موفقیت ارائه می‌کرد و مرزبندی‌های سنتیِ ایمان-محور را به کنار می‌نهاد.

طهطاوی که به زبان فرانسه کاملاً تسلط داشت، هنگام اقامتش در فرانسه، به شگفت آمده بود که چگونه این زبان دائماً درحال نوشدنِ دوباره است تا خود را با راه و رسم زندگی مدرن تطبیق دهد. البته زبان عربی منابع بازآفرینی خود را دارد. نظام ریشه‌شناختی، که در عربی و سایر زبان‌های سامی ازجمله عبری مشترک است، دارای این قابلیت است که با تغییرات ساختارمند حروف صامت، معانی جدید تولید نماید: مثلاً لغت هواپیما [طائِرة در عربی] با لغت پرنده دراین زبان هم‌ریشه است.

وائل ابوعقصه، پژوهشگر دانشگاه عبری اورشلیم، در کتاب جدیدش، آزادی در جهان عرب، تحلیلی بسیار جامع‌تر از آثار طهطاوی و جانشینان او ارائه می‌دهد. پژوهش ابوعقصه بیش از خوانندگان عادی، متخصصین حوزۀ اندیشۀ سیاسی را مدنظر داشته و درک مباحثی که مطرح کرده است، تا حدی نیازمند تسلط بر ظرائف زبان عربی است. او نشان می‌دهد که چگونه زبان مقدس قرآن و سایر متون اسلامی طی آن دوره، در راستای بیان مفاهیم نوینی چون آزادی، ترقی، علم و تمدن به‌کارگرفته‌شد. هرچند تحقق این امر در برخی موارد ناگریز از واژه‌سازی^۷ بود، ولی در اغلب موارد از طریق توسعۀ مفاهیمی صورت می‌گرفت که قبلاً تنها کاربردشان مذهبی بود. او می‌نویسد «با شکسته‌شدن انحصاری» که دین بر دانش حاکم کرده بود، زبان جدید علم قابلیت یافت که پذیرای نظام‌های مدرن گردد.

این فرایند البته طی روندی به‌دقت محاسبه شده پیش برده می‌شد. به‌عنوان مثال طهطاوی در طول اقامتش در پاریس دریافت که فرانسویان در انتخاب مذهب خود بدون هیچ قید و شرطی آزادند، ولی نکته اینجاست که او در نسخۀ عربی سفرنامه‌اش [برای شرح این مشاهده] از لغت یباح، به معنای «مجاز»، استفاده می‌کند نه از حرّ به معنای «آزاد» و ازاین طریق، به گفتۀ ابوعقصه، از «شکاف مفهومی وسیعی» پرده برمی‌دارد. شکاف بین مفهوم قدرت به‌مثابۀ نیرویی خارج از حیطۀ ارادۀ فردی، چیزی که عموماً در اختیار حاکمان یا رهبران مذهبی بود، و مفهوم «حق» در [قاموس] روشنگری که «از ادراکِ مدنی جایگاه فرد در حاکمیت ناشی شده بود.» به‌رغم اقامت طولانی‌اش در پایتخت فرانسه، نزد طهطاوی مفهوم آزادی همچنان به تعریف جبرتی نزدیک‌تر بود تا روسو:
آنچه آنان [فرنسوی‌ها] بسیار علاقه دارند آزادی (حرّیه) بنامند دقیقاً همان چیزیست که ما [مسلمانان] به‌عنوان عدالت می‌شناسیم، چرا که آزادی همانا به معنای برابری در محضر قانونی است که حاکمان را ملزم می‌سازد بین مردمان تبعیض قائل نشوند و حکم قانون را [به‌عنوان بالاترین ارزش] جاری سازند.

به عقیدۀ دی بلاگ، «منطق زیربنایی چنین هم‌ارزی‌هایی» -همانکه عدل اسلامی را با ایدۀ آزادی فرانسوی و عرق مذهبی را با نوعی عرق ملی یکسان می‌انگارد- «سرهم‌بندی شده و غیرمتقاعدکننده به‌نظر می‌رسد.» گویی چنین تلاش‌هایی درصددند نشان دهند اصولی که اکنون «مدرن تلقی می‌شوند، مانند تکثرگرایی، آزادی و حقوق، در حالتی جنینی از صدر اسلام وجود داشته‌اند.» تنش موجود بین مفهوم برابری در روشنگری فرانسوی و مفهوم عدالت در درک اسلامی، سرآغازی بود بر نزاع‌های قانونی و سیاسی در ترکیه، مصر، ایران و سایر نقاط در سده‌های آتی.

در پاریس، طهطاوی شاهد انقلاب ژوئیه ۱۸۳۰ بود که طی آن شاهِ بوربون، شارل دهم، وادار به استعفا و پادشاهی مشروطۀ لوئی فیلیپ یکم جایگزین او شد. عنوان شاه، که پیش از این تاج و تخت را به ارث می‌برد، از «پادشاه فرانسه» به «پادشاه فرانسویان» تغییر یافت، عنوانی که متضمن اصل حاکمیت مردمی بود. طهطاوی برای توضیح جدال بین سلطنت‌طلبان (ملکیّه) و دشمنانشان یعنی طرفداران آزادی (حرّیه) عبارات جدیدی به‌کار برد. به عقیدۀ ابوعقصه کاربرد واژۀ حرّیه به‌عنوان شاخصی از جهت‌گیری سیاسی آزادی‌خواهانه «دراین دوره ثبات قابل توجهی در زبان عربی یافت.» با گذشت زمان، مفهوم حرّیه و هم‌خانواده‌های زبانی‌اش درقالب حزب لیبرال دموکرات مصر، حزب وَفد، توسعه یافت که پس از ۱۹۱۹ درپی استقلال از حاکمیت انگلیس برآمدند. همچنین در قالب جنبشی به نام خیزش افسران آزاد (ضباط الاحرار) که از حزب وفد نیز رادیکال‌تر بوده و در ۱۹۵۲ با هدف اخراج انگلیس از پایگاهش در کانال سوئز قدرت را در دست گرفت.

تغییرات معنایی اروپا و آزادی اروپایی در جهان اسلام را می‌شود در تاریخچۀ میدان تحریر قاهره ردیابی کرد. این میدان سابقاً به یاد اسماعیل پاشا، حاکم مصر از ۱۸۶۳ تا ۱۸۷۹، نامگذاری شده بود که با اقداماتی نظیر تهاجم به سودان، حفر کانال سوئز با هزینۀ انسانی گزاف، و بازسازی قاهره در قالب شهری جدید کشورش را به مرز ورشکستگی رساند. او در نوسازی قاهره از نوسازی پاریس توسط اوسمان الهام گرفته و با افتخار اعلام کرده بود که مصر «اکنون بخشی از اروپاست.» در ۱۹۵۲، افسران آزاد که به سرکردگی جمال عبدالناصر پادشاهی را سرنگون و به‌جای آن یک دولت اقتدارگرای نظامی تأسیس نمودند، نام میدان را، همراه با طنزی ناخودآگاه، به تحریر -یعنی «آزادی»- تغییر دادند. وقتی جرج دابلیو بوش در سخنرانی معروفش در سپتامبر ۲۰۰۱، پس از حملات وارده به مرکز تجارت جهانی و پنتاگون، گفت «آن‌ها از آزادی‌های ما متنفرند: آزادی دین ما، آزادی بیان ما، آزادی ما در رأی‌دادن، گردهم‌آمدن و با یکدیگر مخالفت کردن» و در ادامه به «شوک و دهشت» ناشی از این تهاجم اشاره کرد، اهالی خاورمیانه احتمالاً بیشتر به عبارت «نیزۀ اشغال‌گریِ» شاعر لبنانی می‌اندیشیدند تا به درخت آزادی.

دی بلاگ برای مستندسازی نظریاتش خوانندگان خود را به سفری جذاب در طولِ فراز و نشیب‌های جادۀ اسلام به سمتِ جهانِ مدرن دعوت می‌کند. یکی از این فرازها علم آناتومی است؛ موضوعی با اهمیت حیاتی که اغلب در بحث‌های مربوط به «نوسازی آمرانه‌ای» که مصلحان مستبد به جهان عرب تحمیل کردند مطرح نمی‌شود. محقق و دانشمند جامع‌الاطرافی به نام حسن العطار (۱۷۶۶ تا ۱۸۳۵) یکی از قهرمانان کتاب دی بلاگ است. او در دوران اشغال فرانسویان با استفاده از فرصت مهیا شده در «موسسۀ مصر»، به کالبدشناسی حیوانات پرداخت. موسسۀ مصر مجتمعی علمی بود که ناپلئون بنا نهاد. شامل مراکز مختلفی ازجمله «باغ پرندگان، باغ گیاه‌شناسی، رصدخانه، چندین موزۀ کوچک، و کارگاه‌های متعدد برای تولید انواع مختلفی از ابزار و ادوات علمی، از ابزار دقیق گرفته تا تیغه‌های شمشیر و لنزهای میکروسکوپیک.»

العطار به‌رغم مخالفت‌های مذهبی موجود در برابر علم تشریح، به ضرورت این علم یقین پیدا کرده بود. مخالفت‌های مذکور تا حدی ناشی از اعتقاد رایج در بین مسلمین بود به اینکه «جسم مرده هر بریدگی‌ای که برآن وارد شود را حس می‌کند» و همچنین اینکه بدن باید در روز رستاخیز صدمه ندیده باشد. زمانیکه محمدعلی پاشا جراح فرانسوی، آنتوان کلات (۱۷۹۳ تا ۱۸۶۸)، را استخدام کرد تا وضع سلامت مردم را بهبود بخشد، ازین اقبال برخوردار بود که العطار، که در آن زمان دیگر معتبرترین روحانی جهان سنّت محسوب می‌شد، آنقدر نفوذ داشت که می‌توانست مخالفت‌های سرسختانۀ همکاران محافظه‌کارش در دانشگاه الازهر را خنثی نماید. بااین‌حال اقدامات آن‌ها مخاطره‌آمیز بود. در گزارشات کلات آمده که: «ما [اولین] کالبدشکافی‌ها را بدون اطلاع عموم و تحت محافظت کامل نگهبانان به انجام رسانیدم، نگهبانانی که اگر از کار ما خبر داشتند احتمالاً خود پیش از همه به ما حمله‌ور می‌شدند.»

«کسیکه خود را شبیه قومی نماید، از همان قوم خواهدشد»^۸ مَثَلی است که به‌خوبی اضطراب ناشی از بی‌هویتی را میان مسلمانان بازتاب می‌دهد. این ترس امروزه شاید همانقدر قوی باشد که در دهۀ ۱۸۹۰ بود، آن زمان که پادشاه قاجار، ناصرالدین شاه (حکومت از ۱۸۴۸ تا ۱۸۹۶)، شیفتۀ آنچه در بالۀ پاریس دیده بود شده و «به زنان حرم دستور داد لباسی با ترکیب تقلیدیِ درهم و عجیب‌وغریبی را جایگزین جامه‌های سنتی بلند و گشاد و شلوارهای گلدوزی‌شدۀ خود نمایند.» بااین‌حال، موارد غریبی ازاین دست نباید تأثیر تحولات واقعی رخ‌داده در احوال و نگرش‌های اجتماعی را تحت شعاع قراردهد. تحولی نظیر اینکه «زمانی امکان تحصیل فرزند دختر در جامعه ناپذیرفتنی بود، و اکنون عدم دسترسی به تحصیلات برای دختران ناپذیرفتنی است.»

دی بلاگ بصیرتی مخصوص در توجه به تنش دائمی موجود در این جوامع دارد، تنش موجود بین آنچه او «استبداد ترقی‌خواه و ارادۀ مردمیِ ظلمت‌زده» می‌نامد. به‌عنوان مثال، وقتی پیش از دهۀ ۱۸۴۰ بیماری طاعون سرزمین‌های عثمانی (منجمله مصر) را گرفتار کرده بود، علما با نقل حرف‌هایی که می‌گفت طاعون از افعال اجنّه است (اجنّه مخلوقاتی هستند که در قرآن به‌دفعات مورد اشاره قرارگرفته‌اند)، مبارزه با شیوع آن را امری ناپسند و آن را مداخله در مشیت الاهی می‌دانستند. حال آنکه محمدعلی از همان اوائل، از ۱۸۱۳، در قاهره مراکز قرنطینه برپا نمود و به مردم فرمان داد خیابان‌ها را بشورند و لباس‌های خود را در معرض هوای آزاد قرار دهند. در دهۀ ۱۸۳۰ او با همکاری مشاوران اروپایی کمپینی برای از بین‌بردن زمینۀ تولید مثل باسیلوس [باکتری عامل طاعون] به راه انداخت شامل اقداماتی از قبیل پرکردن استخرهای آب راکد، سوزاندن زباله‌ها، و نظارت بر محصولات غذایی از جنبۀ کیفیت و تازگی. آمار مرگ و میر کاهش چشمگیری یافت: در ۱۸۴۱ تعداد تلفات در اسکندریه نزدیک به شش‌هزار تن بود و فقط چهار سال بعد، به صفر رسید.

طبق تحقیقات دی بلاگ، «البته پس از سرکوب طاعون، دانش‌ستیزان خاموشی گزیدند. پیشگیری از بیماری در اسلام پسندیده دانسته شد، و دقیقاً همان تدابیر بهداشتی که زمانی به اسم ارتداد و بدعت تقبیح شده بودند، جزئی از روال زندگی روزمرۀ شدند.» تأثیر این واقعه در حوزۀ الهیات بسیار شایان توجه بود، نظر به اینکه شیخ‌الاسلامِ وقت -بالاترین مقام روحانی در امپراطوری عثمانی- در ۱۸۳۸ فتوا داد: «وقتی شهری طاعون‌زده شد، رواست که خشم الاهی را از آن دفع کرده و به آغوش رحمت او پناه برد.» گزارشی دولتی که در همان سال منتشر شد معرفت‌شناسی دو وجهیِ زیربنای فتوای شیخ را وجهه‌ای قانونی بخشید:
تمامی هنرها و پیشه‌ها محصول علم‌اند. دانشِ مذهبی رستگاری اخروی را تأمین می‌سازد، ولی علم در خدمت کمال انسان در این دنیاست…. ازطریق علم اکنون یک فرد می‌تواند کار صدها نفر را به انجام رساند. کسب‌وکار و منفعت‌یابی در کشورهایی که از علم غافل مانده‌اند دشوار شده است. بدون علم مردم توان فهم معنای عشق به میهن و دولت را ندارند.

درمجموع، به‌عقیدۀ دی بلاگ «نوعی روشنگری اسلامی واقعاً اتفاق افتاده است، هرچند تحت تأثیر غرب ولی، با یافتن مسیر خاص خودش.» وقوع این نوع از روشنگری «به‌مدد تدابیر، پیشرفت‌ها و حشو و حذف‌های کوچک بیشماری» رقم خورد که «اصول نوین تجربه‌گرایی، مشاهده و تحلیل» را به کانون‌های پیشرو در جهان اسلام معرفی کردند. «تفکر جدید ابتدا در سازوکار نظامی و ساخت ادوات جنگی نمود یافت و سپس حوزه‌های پزشکی و آموزش را درنوردید.» به تدریج «علم آمار، جامعه‌شناسی مدرن، ابداعات کشاورزی و نظریۀ سیاسی» همه‌وهمه درجهت برنامه‌های توسعه و سودمندی هدایت شدند. دی بلاگ برخی جنبه‌های روشنگری را جهانشمول می‌داند. جنبه‌هایی از قبیل «شکست جزم‌اندیشی دربرابر یافته‌های علم، تنزل رتبۀ روحانیت از مقام داوران جامعه و تبعید مذهب به حوزۀ خصوصی،» و درنهایت، «اصول دموکراسی و ظهور فردیتی که در آن فردْ جمعی را که خود به آن تعلق داشت، به چالش می‌کشد.» او تأکید دارد که چنین ایده‌هایی «به تمامیِ نظام‌های فکری قابل تسرّی‌اند و به نظام اسلامی نیز ورود یافته‌اند. ایده‌هایی که -به‌رغم آسیب‌ها و موانع- هنوز هم تأثیرگذارند.»

نگاه دی بلاگ نگاهی خوش‌بینانه است. او همچنین معتقد است در طول زمان، قدرت نهادهای رسمی دین در برابر منطق تغییر، محو خواهد شد. (قابل توجه اینکه، پیشرفت‌هایی مورد اشارۀ دی بلاگ چندان شبه‌جزیرۀ عربستان را تحت تأثیر قرار نداده.) اکنون که احساسات ضد مسلمانی در اروپا رو به افزایش است، و در آمریکا، رییس جمهور به بهانۀ امنیت ملی در حال منع مهاجرپذیری از کشورهایی مسلمان است و استراتژیست ارشد او هم یک ضدمسلمان افراطی است، پیام دی بلاگ بیش از هر زمان دیگر ضروری و درخور توجه است.

دی بلاگ صحنۀ رویارویی نظری بین جهان اسلام و غرب را در سه شهر قاهره، استانبول و تهران، در سه فصل از کتاب خود بازسازی می‌کند. او نشان می‌دهد که مواجهه با ایده‌های روشنگری چگونه هم پیدایش جنبش‌های ملی با گرایش مدرنیستی را رقم زد و هم واکنش‌های متعاقب آن را، پدیده‌ای که او آنرا ضدروشنگری می‌نامد (همانکه اغلب با عنوان اسلام‌گرایی از آن یاد می‌شود.) او این کار را به زیبایی و با ارائۀ جزئیات و نکات بسیار جذاب و مفیدی به انجام رسانده‌است. ولی پس از مطالعۀ فصول مربوط به هر شهر، این پرسش پیش می‌آید که چرا نباید دهلی را به این فهرست اضافه کرد؟ پس از فتح مصر، ناپلئون تصمیم گرفت تا با تیپو سلطان حاکم امیرنشین جنوبی میسور متحد شود. در آن زمان تیپو سلطان قوی‌ترین دشمن انگلستان در هند محسوب می‌شد.

زوال قدرت حاکمان مسلمان در آسیای جنوبی در پی سرنگونی آخرین امپراطور مغول در ۱۸۵۸ صورت پذیرفت. این امر زمینه‌ساز پیدایش رویکردهای نوینی نسبت به دریافت موجود از سنت اسلامی شد، مشابه آنچه که پس از شکست‌های عثمانیان در اروپا و دست‌نشاندگان مملوکشان در مصر رخ داده بود. در هند، آشفتگی اخلاقی ناشی از شکست شورش عظیم ۱۸۵۷، که انگلیس به تحقیر آن را «تمرد» می‌نامید، سرآغاز سررشته‌ای از واکنش‌های عقلانی و الهیاتی شد که دامنۀ تاثیرشان به همان وسعت پیامدهای ناشی از شکستِ قدرت‌های مسلمان در ایران و در بلاد عثمانی در غرب بود. سیداحمدخان (۱۸۱۷ تا ۱۸۹۸) متفکر اصلاح‌طلب هندی، کارمند سابق کمپانی هند شرقی، نتایج فاجعه‌آمیز اقدامات تلافی‌جویانه و تنبیهی دولت انگلیس را به چشم خود دید: آن زمان که نظامیان تحت امر انگلیس ۳۰ هزار تن را در دهلی پایتخت گورکانیان قتل عام کردند، و قریب به نیمی از لکهنو، بزرگ‌ترین شهر آسیای جنوبی در آن زمان را با خاک یکسان نمودند.

سید احمد با مشاهدۀ ابعاد قدرت استعماری، به این نتیجه رسید که مقاومت نظامی بی‌فایده است و به اصلاحات در حوزۀ روحانیت و مذاکره با اشغالگران انگلیسی روی آورد. او در تفاسیری که بر قرآن و انجیل نگاشت و نیز در مقالات و جستارهای متعدد، استدلال می‌کرد که اسلام کاملاً با توسعه و دانش علمی سازگار است، و مسلمین باید به دانش روی‌آوردند همانگونه پیشینیان‌شان در عصر طلاییِ کلام، یا فلسفۀ اسلامی، چنین کردند. تصمیم احمدخان به همکاری با انگلیسی‌ها بسترساز تأسیس کالج اسلامی-انگلیسیِ علیگره شد با هدف آموزش نسل جدیدی از نخبگان مسلمان با ذهنیت سکولار. این مدرسه در دهۀ ۱۹۲۰ به دانشگاه علیگره تغییر نام و ارتقاء یافت.

پیشرفت‌های مشابهی نیز در آسیای میانه در جریان بود. کشورگشایی‌هایی روسیه سبب شد ارزیابی مجدد سنت اسلامی توسط رهبرانی چون اسماعیل بِی گاسپرنسکی (۱۸۵۱ تا ۱۹۱۴) در دستورکار قرارگیرد. گاسپرنسکی که از اقوام تاتار کریمه بود، جنبش اصلاح‌طلبِ جدید را به راه انداخت که جوامع مسلمان از کریمه تا درۀ فرغانه در آسیای میانه را تحت تأثیر قرارداد. او که در شهر زادگاه خود، باغچه‌سرای، معلم و زمانی نیز شهردار بود، پذیرش دانش علمیِ کفار در غرب را همچون پیش‌شرطی لازم برای نوسازی فرهنگی می‌دید. دراین سیاق او نیز با سید احمد هم‌نظر بود؛ همچنین با سایر طرفداران روشنگری اسلامی، ازجمله جمال‌الدین اسدآبادی (۱۸۳۹ تا ۱۸۹۷) در عراق و شاگرد مصری‌اش محمد عبده (۱۸۴۹ تا ۱۹۰۵) که در هردو کتاب از آن‌ها یاد شده‌است.

[بررسی] روند اصلاحات گسترده‌تر در جهان اسلام فراتر از دامنۀ کار ابوعقصه است. حال آنکه، عنوان کتاب دی بلاگ-روشنگری اسلامی– متضمن دامنۀ بررسی گسترده‌تری است و بنابرین عدم اشاره به چهره‌هایی چون گاسپرنسکی و سید احمد در آن کمبود بزرگی به‌نظر می‌رسد. اگر نواحی مختلف (غرب تحت سلطۀ عثمانی، مرکز با حاکمیت ایرانی، و هند، با تاریخچۀ ویژه‌اش در تعامل بین اقوام هندو و مسلمان) کاملاً از یکدیگر مجزا بودند، این کمبود چندان مسئله‌ساز نبود. ولی در قرن نوزدهم، به تبع رقابت بین امپراطوری‌ها، فرایندی که امروزه جهانی‌شدن نام‌گرفته، یقیناً آغاز شده و به پیش می‌رفت. این فرایند به‌ویژه در تبادلات تجاری فزاینده بین جنوب آسیا و خاورمیانه جاری بود.

شرح جامع‌تری از «روشنگری اسلامی» می‌توانست به شاعر و فیلسوف هندی محمد اقبال (۱۸۷۷ تا ۱۹۳۸) نیز بپردازد که در انگلستان و آلمان تحصیل کرده بود، عاشق گوته بود و نیچه را می‌ستود، و اشعارش به فارسی از منابع الهام‌بخش انقلاب ۱۹۷۹ در ایران بود. همچنین به روزنامه‌نگار و پژوهشگر هندی ابوالأعلی مودودی (۱۹۰۳ تا ۱۹۷۹) مؤسس جماعتِ اسلامی، جنبش اسلام‌گرای متأثر از اندیشۀ سیاسی غرب که پانکاج میشرا به‌درستی آن را «نخستین حزب پیشتاز انقلابیِ لنینیستی در جهان اسلام» می‌خواند.

مودودی را می‌توان به‌واقع بنیانگذار اسلام‌گرایی مدرن لقب داد. ضدیت شدید او با استعمار و با ملی‌گرایی سکولار از هیجانات فرقه‌ای و نارضایتی مسلمانان هند در سال‌های منتهی به تجزیۀ شبه قاره نشأت می‌گرفت. مسلمانان هند جریانی را دربرابر خود می‌دیدند که به‌عقیدۀ مودودی آلوده به تأثیرات هندوییسم بود. محمدعلی جناح، از اعضای سابق کنگرۀ ملی هندوستان نیز، پس از قطع امید از اتحاد بین مسلمان و هندو، همین رویکرد را برگزید و کشور پاکستان را بنیان نهاد. آیت‌الله خمینی نوشته‌های مودودی را از اردو به فارسی برگردانده^۹ و سید قطب، نویسندۀ نشانه‌های راه^۱۰ (۱۹۶۴)، از مدافعان اصلی جهادگرایی نوین و از پیشگامان نظری گروه‌های افراطی ازجمله القاعده، تاثیرات شایانی از آثار مودودی پذیرفته بود.

درست همانگونه که تلاش‌های استقلال‌طلبانه در هند از مفاهیم سیاسی غربی تأثیر پذیرفته بود، گفتمان جهادگرایی نوین نیز آشکارا وامدار تفکر رادیکال غربی است. به گفتۀ جان گِری فیلسوف بریتانیایی «بنیادگرایی اسلامی» محصولی تماماً بومی نیست، چه‌بسا «گونۀ پیوندیِ غریبی است حاصل مواجهۀ بخش‌هایی از بدنۀ روشنفکری اسلامی با ایدئولوژی‌های رادیکال غربی»‌ و می‌توان افزود: پدیده‌ای که به‌مدد رسانه‌های جمعی به امکانات جدیدی برای تبلیغات و یارگیری نیز دست یافته است. روشنگری اسلامی، و واکنش‌های متعاقب آن، پدیده‌هایی بودند با دامنه‌ای بسیار فراتر از خاورمیانه.

اطلاعات کتاب‌شناختی:

De Bellaigue, Christopher. The Islamic Enlightenment: The Struggle Between Faith and Reason, 1798 to Modern Times. Liveright Publishing, 2017

Abu, Wael. Freedom in the Arab World: Concepts and Ideologies in Arabic Thought in the Nineteenth Century. Cambridge University Press, 2016

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را ملایز راتون نوشته است و در تاریخ ۲۲ ژوئن ۲۰۱۷ با عنوان «The Islamic Road to the Modern World» در وب‌سایت نیویورک ریویو آو بوکز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۵ شهریور ۱۳۹۶ آن را با عنوان «دنیای اسلام و غرب: از جدال سرنیزه‌ها تا بازی واژه‌ها» و با ترجمه سارا زمانی منتشر کرده است.
•• ملایز راتون (Malise Ruthven)، استاد دانشگاه، روزنامه‌نگار و مستندساز بریتانیایی-ایرلندی است که دکترای خود در رشتۀ علوم سیاسی را از دانشگاه کمبریج دریافت کرده و برای مدت‌ها برای بی.بی.سی عربی کار می‌کرده است. او متخصص دنیای اسلام است و رویارویی با اسلام (Encounters with Islam: On Religion, Politics and Modernity) ازآخرین کتاب‌های او است.
[۱] Abdul Rahman al-Jabarti
[۲] Rifaa al-Tahtawi
[۳] Marseillaise: سرود ملی فرانسه [مترجم].
[۴] Code Napoléon: قانون اساسی فرانسه در آن دوران [مترجم].
[۵] Le Fanatisme, ou Mahomet le prophète
[۶] تعابیری که ولتر به پیامبر اسلام (ص) نسبت داده از ترجمه حذف شده است.
[۷] neologism
[۸] «من تشبه بقوم فهو منهم» از احادیث منسوب به پیامبر (ص) [مترجم].
[۹] تا آنجا که می‌دانیم امام خمینی دست به ترجمۀ اثری از مودودی نزده‌اند. البته مودودی کتابی به نام جمهوری اسلامی نوشته است که گفته می‌شود امام خمینی این کتاب را رویت کرده‌اند. علاوه بر این‌ها پس از پیروزی انقلاب مودودی به همراه هیئتی از همراهان با امام خمینی دیدار کردند [مترجم].
[۱۰] معالم فی الطریق