مدرنیته، سکولاریزاسیون و احیای دین

اولیویه روآ — چرا ده‌ها هزار مسلمان در آسیای میانه، مسیحی می‌شوند یا به آیین شاهدان یهوه روی می‌آورند؟ چطور ممکن است یک کلیسای پروتستان تبشیری در مراکش یا آرژانتین پا بگیرد؟ چرا پروتستانیسم تبشیری، در آفریقای غربی یا برزیل این‌همه طرفدار پیدا می‌کند (۲۵ میلیون عضو در سال ۲۰۰۷)؟ این واقعیت را چطور باید توضیح داد که رشد مذهب پنطی‌کاستالیسم از همۀ دین‌های دیگر در دنیا بیشتر است؟ چرا سلفی‌گری افراطی، جوانان اروپایی را از سفید و سیاه، به خود جذب می‌کند؟ چطور القاعده به عنوان سازمانی «اسلامی» بیشترین درصد از نوکیشان را دارد؟ برعکس، چرا برای کلیسای کاتولیک این‌قدر سخت است که با این‌همه کشیش، گله‌اش را در غرب حفظ کند؟ چرا مدافعان سنت محافظه‌کاری تبشیری، نیجریه‌ای و اوگاندایی و کنیایی هستند، در حالی که اسقف کانتربری، رهبر کلیسای انگلستان، روآن ویلیامز، در سخنرانی‌هایش هم به مسلمانان انگلیس حق می‌دهد تا در مسائل شهروندی، پیروِ قانون شرع باشند و هم کشیش‌های همجنس‌گرا را به کار می‌گمارد؟ چرا کلیساهای ارتدوکس اسلاو، برخلاف پروتستانتیسم، مانند هندوئیسم، به هویتِ ملی خود چنگ زده‌اند؟

چرا بودیسم در غرب رشد می‌کند؟ چرا اصرارِ ایدئولوژیک بر دین در ایران، حوزۀ عمومی را به سکولاریسم سوق داده است؟ چرا کرۀ جنوبی به نسبت جمعیت‌اش، بیشترین تعداد از مبلغان پروتستان را در دنیا دارد؟ (در نمودارهای انتزاعی، نرخ میسیونرهای کره‌ای، درست بعد از آمریکاست). نظریۀ جنگ تمدن‌ها (یا گفتگوی آن‌ها) قادر نیست این جنبش‌های زمینه‌ای را توضیح دهد. جنبش‌هایی که موضوع را مغشوش می‌کنند، قلمروها و هویت‌ها را در هم می‌ریزند و ربطِ سنتیِ دین و فرهنگ را قطع می‌کنند.

چه می‌شود وقتی دین‌ها، از ریشه‌های تاریخی‌شان جدا می‌شوند؟ یا اگر ساده‌تر بگویم، چرا دین‌ها هستند که موتورهای محرک چنین تغییر هویت‌هایی می‌شوند؟

دو نظریۀ معارض، در ربع پایانی قرن بیستم پدیدار شد: یکی از آن‌ها می‌گفت سکولاریزاسیون، روندی اجتناب‌ناپذیر است که هم جزء شرایط مدرنیته است، و هم پیامد آن. دیگری، بازگشت دین را به رسمیت می‌شناخت و به آن خوشامد می‌گفت؛ دین را یا شورشی علیه مدرنیتۀ توهمی و بیگانه‌کننده تصور می‌کرد یا آن را راه جدیدی برای وارد شدن به مدرنیته می‌پنداشت. این بحث، صرفاً روشنفکرانه نیست: در فرانسه، همین بحث در کانون بگومگوهایی است که دربارۀ سکولاریسم انجام می‌شود. آیا باید سکولاریسم را هرجا لازم شد، برای مبارزه با مذهب تحمیل کرد، حتی اگر به قیمت از دست رفتن آزادی‌های فردی تمام شود؟ یا باید احیای دین را صرفاً انعکاسی از کثرت و غنای فرهنگی و آزادی بشر محسوب کرد؟

اما سوءتفاهمی عجیب و غریب در این معرکه وجود دارد: سکولاریزاسیون دین را از ریشه نکنده، بلکه با جدا کردن دین از محیط فرهنگی‌مان، آن را به صورت دینِ خالص درآورده است. در واقع سکولاریزاسیون کار خودش را کرده است: امروز شاهدیم که صورت‌بندی‌های جنگ‌طلبانۀ دین، در فضایی سکولارشده، به دینْ خودمختاری و استقلال بخشیده‌اند و به این ترتیب، شرایطِ گسترش آن را فراهم کرده‌اند. سکولاریزاسیون و جهانی‌کردن، دین‌ها را مجبور کرده‌اند که از فرهنگ‌هایشان جدا شوند، تا خود را به مثابۀ موجودیت‌های مستقل درک کنند و در فضایی که دیگر قلمروبندی ندارد، خودشان را بازسازی کنند. فضایی که چون قلمرویی در آن نیست، دیگر موضوع سیاست هم واقع نمی‌شود. شکست دینِ سیاسی (مثلاً تلاش اسلام‌گرایان برای ایجاد حکومت‌های تئوکراسی) از این جا نشئت گرفته که این حکومت‌ها می‌خواهند با سکولاریزاسیون در زمین بازی خودش بجنگند: در سپهر سیاست (ملت، دولت، شهروند، قانون اساسی، دستگاه قضایی). تلاش برای سیاسی کردن دین به این طریق، همیشه به سکولار شدن آن منتهی می‌شود، چون دین را مجبور می‌کند به سیاست هر روزه بپردازد، مجبورش می‌کند کاری کند که هر آدمی، هم تابعش باشد هم آزادی‌های فردی داشته باشد. دینِ سیاسی وسط دو دسته از وظایف و الزامات، به راحتی از هم دریده می‌شود: بی‌ایمانی فاجعه است، ولی ایمان، همواره مسئله‌ای شخصی است؛ به همین خاطر ایمان جمعی، نامفهوم است. در حالی که پیش از این، همیشه یک نظام عمومیِ هنجارها و قاعده‌ها وجود داشته است. دین سیاسی، بر اساس این قاعده عمل می‌کند که همه باید مؤمن باشند، اما این دین نمی‌تواند چنین ایمانی را تضمین کند، برای همین یک‌جور همرنگ جماعت بودن را به راه می‌اندازد که به تظاهر تقلیل پیدا می‌کند. این رفتار متظاهرانه، امکان این را از دینِ سیاسی می‌گیرد که خود را همچون ایمانی تعبیر کند که میان همۀ اجتماع مشترک است.

پیوند نزدیکی میان سکولاریزاسیون و احیای دینی وجود دارد. احیای دین، واکنشی علیه سکولاریزاسیون نیست، بلکه نتیجۀ آن است. سکولاریسم منشأ دین است. ما شاهد بازگشت دین نیستیم، ما شاهد یک [دوران] گذار یا انتقالیم. این دوران گذار احتمالاً موقتی است، اما نه بدین معنی که ضرورتاً به عصر دینیِ جدیدی رهنمون خواهد شد.

به هر حال، سؤالی ابتدایی مطرح است: دین بیشتر و بیشتر به چشم می‌آید و توجه رسانه‌ای و سیاسیِ بیشتری به آن می‌شود، اما آیا واقعاً به همان اندازه هم عملِ دینی بیشتر شده است؟ در اروپا، این موضوع اصلاً معلوم نیست: پاپ ژان پل دوم، رویکرد دینی‌ای را شکل داد که با مدرنیتۀ رسانه‌ای سازگار بود، اما در طول بیست سال گذشته، هر چه گروه‌های بزرگتری از جوانان برای دیدن پاپ در روز جهانی جوانان ازدحام کرده‌اند، تعداد کسانی که در مدارس دینی کاتولیک ثبت‌نام کرده‌اند، کمتر و کمتر شده است. آیا باید نتیجه بگیریم، هر چه تعداد بیشتری از جوانان به دیدن پاپ می‌روند، تعداد کمتری از آن‌ها به کشیش شدن تمایل پیدا می‌کنند؟ یا اینکه، باید ماجرا را پیچیده‌تر دید و گفت: نیاز آن‌ها برای معنویت، دیگر تناسبی ندارد با آنچه کلیسای کاتولیک می‌تواند به آن‌ها بدهد؟ اعمال دینی اروپاییان در دهه‌های «احیای دین» مداوماً کاهش یافته است. در اسپانیا، در ۱۹۸۷ قانونی تصویب شد و کلیسا هم آن را تأیید کرد که طبق آن، دولت می‌تواند مالیات مستقیمِ داوطلبانۀ دینی از مالیات‌دهندگان بگیرد (معادل ۰/۵۲ درصدِ مالیات بر درآمد). این مالیات را دولت به کلیسا پرداخت می‌کند، اما آن خانوارهایی که این گزینه را در مالیات دادن انتخاب می‌کنند، از ۴۲/۷۳ درصد در سال ۱۹۹۳ به ۳۴/۳۲ درصد در سال ۲۰۰۲ رسیده است. در بریتانیای کبیر، میزان اعمال دینی در عموم مردم کاهش پیدا کرده، به جز در سه گروه: لهستانی‌ها (با تقریباً ۵۰ درصد حضور)، پنطی‌کاستالیست‌ها و مسلمانان. اما بخش بزرگی از پنطی‌کاستالیست‌ها ریشه‌های آفریقایی یا جامائیکایی دارند: بنابراین «احیاگری دینی» با مقوله‌های جمعیتی هم در پیوند است (مخصوصاً با مهاجرت). دین از حاشیه‌ها سرباز می‌گیرد و این ربطی به ماهیت ادیان به خودیِ خود ندارد؛ درست همان‌طور که جنبش‌های احیای دینیِ قرن‌های هجده و نوزده میلادی، مانند متودیسم، بر حاشیه‌های جغرافیای متمرکز شده بودند (ولز و اسکاتلند) و به مرکز انگلستان بی‌اعتنا بودند. در اسپانیا، گسترش شگفت‌آور پروتستانتیسم، که در ۱۹۹۵ تنها چند ده هزار پیرو داشت و در سال ۲۰۰۵ این تعداد به ۴۰۰ هزار نفر رسیده بود، بیشتر به خاطر نوکیشانِ مهاجری بود که از اکوادور و دیگر کشورهای آمریکای لاتین آمده بودند. در کشورهایی که مسیحیت ارتدوکس دارند، یورشِ مردم به کلیساها، در پی افول کمونیسم، رفته رفته به پایان خود رسیده است.

آنان که بر احیای دینی پافشاری می‌کنند، تأکید دارند که اروپا استثناست و در دیگر قاره‌ها، بازگشت دین بسیار جدی‌تر است. اگرچه سنجش میزان اعمال دینی دشوار است، اما در داده‌های واقعی، آنچه ما امروز می‌بینیم ممکن است ناشی از شکل‌های تازۀ به چشم آمدن دین باشد به جای آنکه طغیان یا شیوع دین‌داری حساب شود. در ایالات متحده، درصد مردمی که خودشان را بی‌اعتقاد معرفی می‌کنند، از ۷ درصد در سال ۱۹۹۰ به ۱۳ درصد در ۲۰۰۱ افزایش پیدا کرده است، در عین حال تعداد دانش‌آموزان مدارس دینی کاتولیک، از ۴۹ هزار نفر در سال ۱۹۶۵، به ۴ هزار و هفتصد نفر در سال ۲۰۰۲ رسیده است، حتی در حالی که تعداد کاتولیک‌ها به دلیل اسپانیایی‌شدن جمعیت، افزایش پیدا کرده است. همچنین، اگرچه تعداد دانشجویان دانشکده‌های الهیات پروتستان رو به افزایش داشته است، اما درصد کسانی که دلشان می‌خواهد کشیش شوند، کمتر شده است. در اسرائیل، افزایش تعداد یهودیان ارتدوکس، بیشتر به افزایش طبیعی جمعیت برمی‌گردد تا آیین تولد دوباره در یهودیت.

بعضی از محققان هم گفته‌اند به موازات افول مسیحیت، اسلام گسترش یافته است. اما این مسیحیتِ پنطی‌کاستال و مورمونیسم است که بیشترین سرعت رشد در جهان را دارد. امروز فعالیت‌های اقلیت مسلمان در کشورهای اروپایی، خیلی بیشتر به چشم می‌آید، اما این به خاطر آن است که فعالیت‌های عمومی آن‌ها از هیچ شروع شده است، وگرنه در واقعیت، به نظر می‌رسد میزان پایبندی فردی به مناسک (نمازها یا دعاها) بین مسلمانان، خیلی بیشتر از دیگر دین‌ها نباشد. گسترش اسلام بیشتر با انفجار جمعیتی مسلمانان در پیوند بوده است تا اینکه ناشی از رو آوردن به اسلام باشد. با این حال، رشد جمعیت مسلمانان، ناگهان کُند شده است: تقریباً همۀ کشورهای مسلمان در دورۀ انتقال جمعیت‌شناسانه‌ای به سر می‌برند که طی آن، نرخ باروری در این کشورها شبیهِ نرخ‌های پایین باروری در اروپا می‌شود. به علاوه، عبارت «بازگشت دین» حاکی از این است که دین‌ها، همان‌طور که قبلاً بوده‌اند، احیا می‌شوند؛ مثل خسوفی که برطرف می‌شود. آیا دین‌هایی که امروزه موفق‌اند، (مسیحیت و اسلام) جدا از برچسب‌هایی که به آن‌ها زده‌اند، همان دین‌هایی هستند که آن تمدن‌های عظیم بر پایه‌شان بنا شده است؟ ما شاهد نوعی چرخش در شکل‌های سنتی اعمال دینی -کاتولیسیسم، اسلامِ حنفی و گرایش‌های کلاسیک پروتستانتیسم مانند تبشیری‌ها و متودیسم- به سمت شکل‌های بنیادگراتر و کاریزمایی‌تر دین‌داری هستیم (انجیل‌گرایی، پنطی‌کاستالیسم، سلفی‌گری، جماعت تبلیغ، نوصوفی‌گری و لوبویچ). اما این جنبش‌ها متأخرند.

سلفی‌گری ریشه در وهابیت دارد که در پایان قرن هجدهم بنیان‌گذاری شده است. حسیدیسم و هدریم در قرن‌های هفده و هجده متولد شدند. انواع و اقسام پروتستانتیسم تبشیری، ریشه در سنت «بیداری» پروتستان‌ها دارد که در خلال قرن هجده آغاز شد، در حالی که تاریخِ پنطی‌کاستالیسم به سال‌های اولیۀ قرن بیستم برمی‌گردد. همین‌طور شکل‌هایی از بودیسم و هندوئیسم که خود را صادر کرده‌اند و نیروهای جدیدی جذب کرده‌اند، صورت‌بندی‌های متأخری هستند که به اواخر قرن نوزده و اواخر قرن بیست برمی‌گردند (سوکاگاکی، فالون گونگ و هیرکریشنا؛ علاوه بر آن‌ها هندوئیسم سیاسی‌ای که حزب جاناتا باراتیا (BJP) را تأسیس کرده و بودیسم تراوادا در سریلانکا). جنبش‌هایی که فرانسوی‌ها فرقه می‌نامند و آمریکایی‌ها آیین و دانشگاهیان «جنبش‌های جدید دینی» (NRM) می‌خوانند، در حال پیشروی‌اند: مورمون‌ها و شاهدان یهوه نیز در قرن نوزدهم آغاز شدند و ناگهان در قرن بیستم به طرز شگفت‌آوری در سراسر دنیا انتشار پیدا کردند.

به این معنا، «بازگشت» دین، صرفاً یک خطای باصره است: بهتر بود که دربارۀ تغییرشکل‌ها سخن می‌گفتیم. دین در عین آنکه بیشتر و بیشتر به چشم می‌آید، همزمان به طور گسترده‌ای افول کرده است. ما بیشتر از اینکه شاهد بازگشت به مناسک دینی موروثی‌ای باشیم که در وقفۀ سکولارگرایی رها شدند، شاهد صورت‌بندی جدیدی از دین هستیم. این گرایش‌ها، با اشتیاق به هر چه بیشتر دیده شدن در حوزۀ عمومی، دست به دست می‌شوند و به منزلۀ گسستی در رویه‌ها و فرهنگ‌های اصلی خود را مطرح می‌کنند. دین دارد خود را طوری به میان می‌کشد که نتوان آن را به یک نظامِ نمادین در میان دیگر نظام‌ها فروکاست.

رابطۀ میان دین و زندگی عمومی است که دارد تغییر می‌کند. به خاطر این که احیای دین، دیگر قالبِ چشم‌اندازی فرهنگی را به خود نمی‌گیرد، بلکه به شکل «خلوص» دینی یا سنت‌های بازسازی‌شده مطرح می‌شود. نوگرایی‌های دینی در همۀ انواع و اقسام، نشانه‌هایی از گِل‌آلود شدن پیوند میان فرهنگ و دین است. اما یک چیز انکارناپذیر است: در تمام نمونه‌ها، این نسخه‌های به اصطلاح «بنیادگرا» یا «کاریزماتیک» از دین است که رشد و گسترشی عجیب می‌یابد، چه پروتستان‌های تبشیری باشند، چه سلفی‌های مسلمان. در کلیسای کاتولیک، یهودیت و هندوئیسم هم همین سخت‌کیشیِ انعطاف‌ناپذیر بوده که افزایش یافته است. بنیادگرایی، مناسب‌ترین شکل دین برای جهانی‌سازی است، به خاطر آنکه جدایی‌اش از فرهنگ را می‌پذیرد و از این فرهنگ‌زُدایی، به عنوان ابزاری استفاده می‌کند تا ادعاهایش را جهان‌شمول نشان دهد.

قلمروزُدایی و فرهنگ‌زُدایی
روشن است که اولین بار نیست که دین‌ها، خودشان را صادر کرده‌اند و بیرون از وطنِ فرهنگی‌شان، تغییر یافته‌اند. اما تغییر و تبدیل‌های دینی، آغازگرِ فرایندهای فرهنگ‌زدایی/فرهنگ‌پذیری است. این فرایندها، جایی است که بازارهای دینی و فرهنگی، می‌کوشند دوباره به هم بپیوندند؛ غالباً هم در زمینۀ پیروزی‌ها یا شکل‌های ویژه‌ای از استیلای سیاسی. قلمرومند شدن دین‌ها، بر فرهنگ‌پذیری آن‌ها تأثیر می‌گذارد. یا اگر بخواهم از مفهومی جدیدتر استفاده کنم، موجب فرهنگ‌آمیزی دین‌ها می‌شود؛ یعنی دین‌ها خودشان را در میانۀ فرهنگِ دیگری، تأسیس می‌کنند.

مسیحیت و اسلام، تأثیر نسبتاً انکارناپذیری در غربی‌کردن یا عربی‌کردن داشتند، حتی اگر ترکیب‌های تازۀ دین و فرهنگ، در مرور زمان آشکار می‌شد و امکان تقسیم شدن جهان به ناحیه‌های فرهنگی را به وجود می‌آورد (مانند فرهنگ ایرانی و عثمانی، یا مسیحیت آمریکای لاتینی). علاوه بر این، برخی ادعا می‌کنند قلمروپذیریِ دین، علتِ ریشه‌ایِ جنگ یا گفتگوی تمدن‌هاست، نظریه‌ای که برای مقاصد سیاسی مناسب است.

انسان‌شناسان مجموعۀ عظیمی از مفاهیم را ساخته‌اند تا این پیوندها را توضیح دهند: فرهنگ‌پذیری، پیوندگرایی، ادغام، ترکیب شدن و… جریان‌های گوناگون مارکسیسم، مفهوم «باخودبیگانگی» را سر زبان انداخته‌اند تا به کمک آن توضیح دهند چگونه استیلای سیاسی یا ایدئولوژیک، باورهایی را اشاعه می‌دهد که مقصودشان تثبیت و تداومِ استیلا، با درونی کردن آن است. این فکر توضیح می‌داد که چرا محکومان، به دینِ حاکمان چنگ می‌زنند، رایج‌ترین مثالش هم برده‌های آفریقایی-آمریکایی بودند که پروتستانتیسم را پذیرفتند، علیرغم اینکه برده‌داران، هیچ سیاست‌گذاریِ نظام‌مندی برای مسیحی‌کردن بردگان نداشتند (با وجود این، چطور می‌توانیم توضیح دهیم که چرا همتایان آن‌ها در مناطق کاتولیکِ آمریکا، به جای پذیرفتن کاتولیسیسم، به دین‌هایی ترکیبی مثل آیین وودو روی آوردند؟).

اما این روزها، «دین» خارج از همۀ نظام‌های سیاسی صورت‌بندی می‌شود. البته، بسیاری رشدِ پنطی‌کاستالیسم را قالبِ جدیدی برای امپریالیسم ایدئولوژیکِ آمریکا می‌بینند؛ اما مسائل پیچیده‌تر از این‌هاست: اگر این‌طور باشد، آنوقت چگونه می‌توان گسترش اسلام را توضیح داد؟ یا گرایش آفریقایی‌ها به کاتولیسیسمی مدرن‌شده را درک کرد؟ توسعۀ بودیسم را چطور باید فهم کرد؟ آیا گرویدن بسیاری از آفریقایی-آمریکایی‌ها به اسلام، یعنی اینکه اسلام به صورتِ تازه‌ای از باخودبیگانگی تبدیل شده، یا برعکس، اسلام لباس مبدل جدیدی برای مبارزه با امپریالیسم است؟

امروزه در تغییرشکل‌های دین، دو عامل نقشی کلیدی دارند: قلمروزُدایی و فرهنگ‌زُدایی. قلمروزدایی فقط به معنی جابه‌جایی‌های مردم نیست (چنین جابه‌جایی‌هایی، تنها بر درصد کوچکی از کل جمعیت تأثیر دارد)، بلکه به معنی گردشِ اندیشه‌ها، محصولات فرهنگی، اطلاعات و الگوهای مصرف هم هست. همۀ این‌ها در فضایی بی‌قلمرو، جابه‌جا می‌شوند. اما هر موضوع دینی، برای انتشار باید جهان‌شمول به نظر برسد؛ و فقط به فرهنگِ مشخصی وابسته نباشد که برای در آغوش کشیدن آن پیام، مجبور باشیم آن را در چارچوب آن فرهنگ فهم کنیم. به همین خاطر، دین بیرون از مرزهای معرفت، انتشار می‌یابد. رستگاری از مردم نمی‌خواهد که بدانند، می‌خواهد ایمان بیاورند. البته، در دین‌هایی که میانِ فرهنگ جاگرفته‌اند یا آنجاهایی که تفکر یزدان‌شناسانه را در پیوند با فلسفه و ادبیات می‌دانند، دانش و ایمان، تا ناسازگاری فاصلۀ بسیار دارند. اما این پیوند، نه‌تنها دیگر ضروری نیست، بلکه مانعی سر راه است، اگر بخواهیم موضوعی را در «زمانِ زنده» و در فضایی که اطلاعات جای دانش را گرفته است، انتشار دهیم.

جداییِ بازارهای دینی و فرهنگی، پیامد قلمروزدایی نیست؛ بلکه همراه و همسفر آن است، همان‌جایی رخ می‌دهد که قلمروزدایی هم هست و عوامل گوناگون داخلی و خارجی، آن را جلو می‌رانند. سکولاریزاسیون دین را وادار می‌کند تا از هر فرهنگی که به نظر بی‌اعتنا یا متخاصم به نظر می‌آید، فاصله بگیرد. اینجاست که دعوای میان «بنیادگرایی» و «سازش‌کاری» بالا می‌گیرد. این دو، بیش از آنکه دو سبک متفاوت از الاهیات باشند، دو سبکِ موضع‌گیری‌اند: اولی، گسستی کامل از فرهنگ را مفروض می‌گیرد، دومی فکر می‌کند جاگرفتن هر دین در فرهنگ (چه فرهنگی از قبل موجود، چه فرهنگی در حال ایجاد)، یکی از ملزومات اولیۀ حیات آن دین است. برای بنیادگرا، معیارِ تمایز ایمان است: تو تنها با کسی در پیوندی که با او هم‌ایمان باشی؛ اما برای سازش‌کار، مؤمن می‌تواند فرهنگ و ارزش‌های مشترکی با بی‌ایمان داشته باشد. می‌شود از یهودیِ لاادری سخن گفت، یا از بی‌ایمانی که از نظر فرهنگی کاتولیک است، این روزها شاهد ظهور مفهومِ «مسلمانِ لاادری» هم بوده‌ایم؛ اما بسیار سخت می‌شود پنطی‌کاستالیستِ لاادری یا سَلَفیِ بی‌دین را تصور کرد، یا شاهدِ یهوه‌ای پیدا کرد که روشنفکر باشد.

بنابراین، دین علیهِ فرهنگِ رایجی می‌ستیزد که دیگر صرفاً سکولار نیست، بلکه شرک‌آلود است (از واعظانِ پنطی‌کاستالیست تا طالبان و وهابیت، همین ماجرا تکرار می‌شود). فضایی که این میان باقی بود، همان‌جایی که سازشکاران می‌ایستادند، از میان می‌رود. بنابراین، تمایل به تعریف نوعی «خلوص دینی» پیدا می‌شود. این خلوص دینی را می‌توان در بسترهای گوناگونی ساخت. خلوص دینی، ممکن است حاصل بحران در روابط اجتماعی باشد. بحرانی که مردم را به سوی بازسازی هویت‌شان بر پایۀ نشانه‌های دینی سوق دهد (مثلاً مهاجرت که بحرانی فاجعه‌بار برای قبیله‌گرایی است). خلوص دینی، ممکن است برداشتِ رک و سرراستی از دین باشد که «برای صادرات» ساخته شده است. میسیونری و تبلیغ دینی، در قامت یک بازارِ جهانیِ استانداردشده، مصرانه، رویکردی بازارگونه پیش گرفت.

یعنی محصول را برای بازار می‌ساخت و بر اساس تقاضای بازار عمل می‌کرد، البته تقاضاهایی را هم برمی‌انگیخت. قلمروزدایی، علاوه بر این، نتیجۀ بحرانِ دولت-ملت‌های قلمرومند نیز هست. دولت-ملت‌هایی صدای سکولاریسمِ سیاسی همچنان از آن‌ها به گوش می‌رسد. سکولاریسم سیاسی تلاش می‌کند با اقدامات اقتدارگرایانه، خودمختاری دین را محدود کند و در برابر تأثیرهای جهانی‌کردن مقاومت ورزد؛ از ترکیه تا فرانسه، ماجرا همین است.

اگر دین‌ها می‌توانند ورای فرهنگ‌های اصلیِ خودشان گسترش یابند، به خاطر آن است که می‌توانند خودشان را «فرهنگ‌زُدایی» کنند. نشانه‌های دینی، بدون نشانه‌های فرهنگی انتشار می‌یابند، حتی اگر این به معنای پیوند مجدد با نشانه‌های معلّق فرهنگی باشد: فست‌فودِ حلال، کوشرِ پاک، فتواهای مجازی، قرار ملاقات‌های حلال، [موسیقی] راک مسیحی، مدیتیشنِ استعلایی. سیاست‌های محافظه‌کارانه، کریسمس را کنار گذاشته‌اند و به جشن‌های زمستانه روی آورده‌اند و به این ترتیب، نه تنها به بی‌اثر شدن دین کمک کرده‌اند، بلکه به قدرت‌یافتنِ دوبارۀ آن منجر شده‌اند؛ چرا که مانعِ استحالۀ آن در فرهنگ شده‌اند و با این کار، از تجسمِ دین در فرهنگ، جلوگیری کرده‌اند.

فرهنگ‌زدایی از دین، چند پیامد بنیادی دارد: اول از همه اینکه شکافی که بین مؤمن و بی‌ایمان وجود داشت را به دیواری بزرگ تبدیل می‌کند؛ به خاطر اینکه این دو گروه دیگر نه در اعمال دینی نقطۀ اشتراکی دارند، نه در ارزش‌های عمومی. میان آن‌ها که ایمان داشتند، اما مناسک دینی را انجام نمی‌دادند، آن‌ها تنها اسماً خودشان را دین‌دار می‌دانستند و آن‌ها که از نظر فرهنگی دین‌دار بودند اما ایمان و اعتقادی نداشتند، فضاهای مشترکی وجود داشت، اما با فرهنگ‌زدایی از دین، این فضاهای مشترک از بین رفت. در نگاه مؤمنان، دمدمی‌مزاج‌های دینی، بی‌اعتناها، یا آن‌ها که دوباره ایمان نیاورده‌اند، متعلق به دنیای سکولار -یا شرک‌آلود- هستند. بالعکس، برای بی‌ایمانان، مؤمنان بی‌معنی و خشک‌مغز به نظر می‌رسند. قلمروزدایی، یعنی فقدانِ نمودهای اجتماعیِ دین. مؤمنان خودشان را در فرهنگی ملحدانه، هرزه، مادی و سکولار، در اقلیت حس می‌کنند. فرهنگی که خدایانی دروغین را می‌پرستد: پول، سکس یا انسان به خودی‌خود. حتی جاهایی که مؤمنان از نظر آماری در اکثریت هستند، مانند ایالات متحده، باز هم این احساس وجود دارد.

از طرف دیگر، حضورِ هم‌زمان در بازار رنگارنگ «محصولات دینی»، هم منجر به رقابت میان آن‌ها می‌شود، هم استاندارشدن را در پی دارد؛ البته استاندار شدن در سبک دین‌داری نه یزدان‌شناسی. این استاندارد شدن، در وضع زندگیِ جامعه‌شناختیِ پیروان جنبش‌های جدید دینی هم هویداست؛ زندگی آن‌ها ویژگی‌هایی را نشان می‌دهد که مختصِ به اصطلاح نوبنیادگرایی است: ساختارهای خانوادگی مدرن (برای مثال زوج‌هایی همسن و با زمینۀ همسان) اما با ارزش‌های محافظه‌کارانه؛ لابی‌گری سیاسی برای ترویج ارزش‌های اخلاقی، همراه با بی‌اعتنایی به ایدئولوژی‌های سیاسی و چارچوب‌بندی دولت؛ زنانِ ستیزه‌جو و فعال در اجتماع، اما متقاضیِ نقش‌های سنتی (برای اولین بار زن‌ها روسری سر کردند، اما با ادعای آنکه این پوشش، انتخاب شخصی آن‌هاست)؛ داشتن مشاغل مدرن (مهندسی، کارمندی دولت) اما گفتمانی که ریشه در «سنت» دارد؛ اصرار بر هنجارها، به جای عشق یا دلسوزی؛ اجتماعات بسته، همراه با دیدگاهی جهان‌شمول دربارۀ دین؛ بی‌اعتنا به فرهنگ‌ها و هنرهای سنتی، اما مشتاق و دلبستۀ تکنولوژی‌های مدرن. تمام این سبک‌های دین‌داری، شبیه هم است، حتی اگر هویت‌های دینی آن‌ها با هم فرق داشته باشد. استانداردشدن سبک‌های زندگی، هنجارها و ارزش‌ها، یکی از نتایج تبعیِ جهانی‌کردن است.

همان‌قدری که افراد به دنبال مقولات هویتی هستند (اثبات خود، ایفای نقش، شادی، رستگاری)، دین‌ها به تناسب این تقاضاها خودشان را قالب‌بندی می‌کنند. ایفای نقش نهادها، قالب‌بندی بر اساس نیازهای بازار را تشدید کرده است؛ حال یا از خلال وضع قوانین، یا بر اساس رویه‌های قانونی‌ای که مبتنی بر رفتار واحد با همۀ ادیان هستند و با این کار، همۀ دین‌ها را با مقولات یکسانی قالب می‌دهند. به تدریج، الگوی مشترکی برای «دین» ایجاد می‌شود، به خاطر آنکه نهادها به تعریفی از دین نیاز دارند که برای همۀ دین‌ها به کار بیاید. اما این قالب‌بندی، صرفاً به دلیل تمایل به کنترل، سلطه‌جویی و فرهنگ‌پذیری نیست؛ اگرچه به صورت سنتی دولت هرگاه در مسائل روحانی دخالت کرده، چنین مقاصدی داشته است. این روزها، قالب‌بندی دین، به دلیلی کاملاً معکوس انجام می‌شود: این کار تحت نام آزادی و برابری انجام می‌گیرد.

به منظور اینکه با همۀ دین‌ها به شیوۀ برابری برخورد شود، لازم است تا آن‌ها بخشی از پارادایمی مشترک باشند: برای مثال، اگر بخواهیم به یک دین اجازه دهیم تا در ارتش، مبلغِ رسمی داشته باشد، فرض‌مان این است که هر دین نیاز به مبلغان رسمی حرفه‌ای دارد؛ و اگر ماجرا این‌طور نباشد، چنین چیزی اختراع می‌شود. اگرچه اصلِ جدایی کلیسا و دولت در کشورهای دموکراتیک، دقیقاً برای تضمین این است که دولت، قرار نیست دین را تعریف کند، با وجود این، در پی استفاده از پارادایمی واحد است. تناقض اینجاست که در گذشته، دین طوری قالب‌بندی می‌شد که غلبۀ منافع سرزمینی و یکپارچگی سیاسی را تقویت کند؛ چیزی که عموماً بر پایۀ طرح و برنامه‌های ملی استوار بود. اما امروزه، دین زیر عنوان «حقوق بشر» و آزادی دینی و چندفرهنگ‌گرایی قالب‌بندی می‌شود.

چندفرهنگ‌گرایی، خیلی بیشتر از اینکه ناظر به تأیید و به رسمیت‌شناختن تفاوت‌های اولیه باشد، ظهورِ فرهنگ‌ها و دین‌های قالب‌بندی شده، در پارادایم عمومی‌ای است که سلطه‌گرانِ مشترک خیلی کمی دارد: نشانه‌های دینی اندکی، جدا شده از متن و سیاق خود، با رویه‌های قانونی «برابر» شناخته شده‌اند و به عنوان نشانه‌های فرهنگی مستقر شده‌اند. چندفرهنگ‌گرایی، [یک سازوکار] عصاره‌گیری است؛ عمقِ فرهنگی را نابود می‌کند و به جایش مجموعه‌ای از نشانه‌های دینی را به عنوان فرهنگ جا می‌زند. نشانه‌هایی که همه‌شان مثل همند (نظام غذایی و الزامات پوششی، تقلیل پیدا می‌کند به سه چهارتا خرد و ریز، مثل روسری). چندفرهنگ‌گرایی، خیریۀ عمومی‌ای است که فقط چیزهایی که آدم‌ها بعد از ازدواج یاد می‌گیرند، در آن پیدا می‌شود.

دین خالص چیست؟
معنیِ «دین خالص» چیست؟ بین ایمان و فرهنگ، همیشه تنشی وجود داشته است، مخصوصاً مواقعی که انشعابی (چه با وحی و الهام، چه با نوکیشی) روی می‌دهد. بنابراین جدا شدن از فرهنگِ پیرامون به ادعاهایی سوق پیدا می‌کند که یا الگویی بنیادگرایانه دارند (تقاضایی برای بازگشت به هنجارهای مشخصاً دینی و فقط به چنین هنجارهایی) یا خواهانِ یکپارچگی و تمامیت اند (مثلاً هر جنبه‌ای از زندگیِ خصوصی‌ام، باید بر اساس ایمانم هدایت شود، حتی اگر نخواهم دیگران را به آن وادارم). تازه‌معتقدان یا مؤمنان دوباره متولدشده یا نوکیشان، اجازه نخواهند داد که انسان‌شناسان، ایمانِ آن‌ها را هم یک نظامِ نمادین فرهنگی بدانند که در موازات دیگر عقاید قرار دارد.

برای آن‌ها، این ایمان مطلق است. همان چیزی که الهیات‌دانِ پروتستان، کارل بارت، «خیزش ایمان» می‌نامد. خیزشی که دین را دین می‌کند. بدون ایمان، هیچ الهیاتی وجود نداشت. چالشِ ایمان و دانش هم مشخصاً در درونِ همۀ ادیان برخاسته است. جریان‌های «معتدل» مثلِ تومیسم، همیشه گفته‌اند که هیچ تضادی میان این دو نیست: ایمان و دانش، متقابلاً به هم نیرو می‌بخشند. اما فرهنگ‌زُدایی این رابطۀ دیالکتیکی را می‌گسلد: متونِ مقدس باید بتوانند ورای همۀ بسترهای فرهنگی سخن بگویند. به این ترتیب شاهد فرهنگ‌زُدایی از متون مقدس خواهیم بود. ما آنقدری اطلاعات داریم که انجیل را متنی فرهنگی به حساب آوریم، اما همچنان کلیسای تبشیری برای آنکه فقط یک پیام را به رسمیت بشناسد، آن را «نص» می‌داند. نصی که نه‌تنها از زبانِ اصلی‌اش، بلکه از نفسِ زبان هم رها شده است. فرایندِ غائیِ این فرهنگ‌زُدایی، کلیدِ فهمِ دلایلِ موفقیت امروزۀ پنطی‌کاستالیسم را به دست می‌دهد.

مشخصۀ بارز پنطی‌کاستالیسم، علاوه بر خصوصیاتِ معینی که آن‌ها را انجیل‌گرایی می‌نامیم (تأکید بر تولد دوباره و ایمانِ کلمه‌به‌کلمه به انجیل) غریبه‌گفتاری یا سخن گفتن به دیگر زبان‌هاست. تحتِ تأثیر روح‌القدس، به تقلید از حواریون، بعضی از مؤمنان شروع می‌کنند به «سخن‌گفتن به دیگر زبان‌ها» و مردمی که هیچ زبان مشترکی با آن‌ها ندارند قادرند بفهمند که چه می‌گویند. مسلماً در پنطی‌کاستالیسم چندین مکتب وجود دارد: همۀ آن‌ها غریبه گفتاری را یکی از شروط رستگاری نمی‌دانند، اما «سخن‌گفتن به دیگر زبان‌ها» یکی از ویژگی‌های اصلیِ پنطی‌کاستالیسم است. پنطی‌کاستالیست‌هایی که به «دیگر زبان‌ها» موعظه می‌گویند، به هیچ زبانِ بخصوصی موعظه نمی‌کنند و با هیچ زبان خارجی‌ای آشنایی ندارند. غریبه‌گفتاری، چیزی بیش از سلسله‌ای از اصوات نیست، اما با این حال، «پیام» منتقل می‌شود: کلماتِ خداوند دیگر نیازی ندارند تا در قالبِ یک زبان یا فرهنگِ بخصوص حفظ شوند؛ این کلمه‌ها آزاد و مستقل‌اند، مثلِ زبانه‌های آتش. اینجا با چیزی شگفت‌انگیز روبه‌روییم: زبانی که با آن سخن گفته می‌شود، دیگر هیچ زبانِ واقعی‌ای نیست، کلمۀ خدا دیگر در هیچ زبانِ مفروضی نمی‌گنجد. دو رویکردِ توأمان برای باورِ کلمه‌به‌کلمه به کتاب مقدس وجود دارد: پنطی‌کاستالیسم «نص‌گرا» ست، مثلاً درستیِ کلمه‌های کتاب‌های مقدس را به پرسش نمی‌کشد، اما در عینِ حال، علاقه‌ای به زبانِ واقعیِ کتاب‌های مقدس نیز نشان نمی‌دهد، ضمناً به هیچ زبانی نیز وابسته نیست. اما ما ظنین هستیم که متنِ انجیل معضلاتی را پیش می‌آورد: به عبری، آرامی یا یونانی نوشته شده، همین معضلِ ترجمه را پیش می‌کشد، همینطور محیط‌های فرهنگیِ زبان در آن دوران، چون هیچ چیزی به اسمِ زبانِ خنثی و خالص وجود ندارد: همۀ زبان‌ها در بسترهای پیچیدۀ فرهنگی ریشه دارند، هر زبانی تاریخی دارد. با بی‌اعتنایی به زبان‌های واقعی، پنطی‌کاستالیسم پرسشِ زمینه‌مند بودنِ متن مقدس را حل‌وفصل می‌کند: خداوند بیرون از هر زمینه‌ای سخن می‌گوید.

ایمان چگونه می‌تواند به نسلِ بعدی منتقل شود؟
اما کسی که از والدی دوباره متولدشده به دنیا آمده است چه وضعی دارد؟ چطور کسی می‌تواند بچۀ یک نوکیش باشد؟ گسستِ بنیادین نمی‌تواند انتقال یابد؛ چون در این صورت تبدیل به سنتی تازه می‌شود. به همین دلیل است که دین‌ها همیشه خودشان را فرهنگ‌پذیر یا فرهنگ‌آمیز می‌کنند. اما قطع‌شدن این پیوند بینِ دین و فرهنگ، امروزه دقیقاً به دلیل جهانی‌سازی ادامه یافته است که دوام و قلمرویابیِ فرهنگ‌ها را به چالش کشیده است. جامعۀ علمی مدافع علمی فرهنگ‌زدوده است که به گردآوری اطلاعات و داده تقلیل یافته است. خودمختاریِ دین و جدایی از فرهنگ و بازارهای دینی با این فرایند سازگار است. این خشک‌مغزیِ مدرن است.

اما این تنشِ دائمی میان دین و فرهنگْ ناپایدار است. دو معضلِ به هم مربوط دامنِ نوکیشی‌ها و تولدهای دوباره را می‌گیرد: چگونه می‌خواهید آن را به بچه‌های خود منتقل کنید؟ چگونه می‌خواهید سراغ دیگران بروید؟ شعار این روزها «پیوندِ دوباره» است و این تنها بدیلِ گتویی‌شدن دین است. نگاهِ همه‌یاهیچ در دین‌داری پذیرفتنی نیست، مخصوصاً برای نسلِ تازه‌ای که «احیای دین» را به مثابۀ پدیداری می‌بیند که هم ساختۀ دست بشر است و هم از مدافتاده و کهنه.

بنابراین، پیوندِ دوباره معضلی است که مجدداً مطرح است: در کلیسای کاتولیک، در میانِ مسلمانانِ مرکزگرا، در یهودی‌هایی که یکسان‌سازی تهدیدشان می‌کند و در تبشیری‌های آمریکایی که دارند خودشان را از شر عقیده‌ای که بازگشتِ مسیح را قریب‌الوقوع می‌دانست خلاص می‌کنند. مؤمنان دیگر وقتشان را به دعاکردن نمی‌گذرانند: از سیاست و اقتصاد نیز چیزهایی طلب می‌کنند. از راستِ مسیحی در آمریکا دیگر بخاری بلند نمی‌شود و شاهد آن هم این واقعیت است که در سال ۲۰۰۸، دیگر کاندیدای جمهوری‌خواهِ رئیس‌جمهوری را به عنوان کاندیدای خود به رسمیت نمی‌شناخت. مبارزه علیهِ سقط‌جنین و ازدواج همجنس‌گرایان جایی برای جولان‌دادن روی دغدغه‌های خیلی از مؤمنان دربارۀ مسائلی مثلِ گرم‌شدن زمین، مراقبت از سلامتی یا فقر فزاینده باقی نگذاشته است. از ایران تا عربستان سعودی تا ولایت‌های سرحدی شمالِ غرب پاکستان، اجرای قوانین شرع برای حلِ مسائل اقتصادی و اجتماعی کاری نکرده است. فقر فزایندۀ اجتماعِ سخت‌کیشانِ افراطی در اسرائیل معضلی اقتصادی برای دولت شده است. به علاوه، شماری از جوانان یهودی حسیدی دارد ایمانشان را از دست می‌دهند، اما بی‌آنکه لزوماً به شهروندانِ سکولاری تبدیل شوند که در جامعه ادغام شده‌اند. پرسش‌های اجتماعی و فرهنگی دوباره دارد در اجتماعاتی که جایِ ایمان بوده است رو می‌آید.

به همین دلیل دین‌ها به دنبالِ بازارهای فرهنگی جدیدی می‌گردند، به خصوص بازارهایی که از فرهنگِ جوانان الهام گرفته است:
ای بسا بهشت جای دوری نباشد اگر نوجوان هستی. در حومه‌های جنوبِ غربیِ ساوانا، ساختمانی با مساحت ۳۳ هزار فوت مربع، منتظر است تا به زودی از بازی‌ها، جشن‌ها، رفقا و کنسرت‌های راک لبریز شود. همه چیز در مرکز جدیدِ جوانانِ کلیسای مسیحیِ ساوانا رایگان خواهد بود. مرکزی که اسمش لینک است. این مرکزِ دومنظوره امشب با جشنِ عمومی بزرگی که سه ساعت طول خواهد کشید پرده‌برداری می‌شود. به دانش‌آموزان راهنمایی و دبیرستانی که در بدو ورود ثبت‌نام کرده باشند، هر ساعته جوایز گوناگونی از جمله آی‌پادهای رایگان اهدا می‌شود.

لینک انبوهی از سرگرمی‌های فرهنگِ پاپ را به ندرت ممکن است جایی جمع شود، چه برسد به اینکه در کلیسا، زیر یک سقف جمع کرده است. دیوارۀ صخره‌نوردی، نُه ایکس‌باکسِ ۳۶۰، یک زمین بسکتبال، محوطه‌های اسکیت‌سواری، یک کافه، ساحلِ دریاچه‌ای و صدها مبلِ راحتی.

یا در لُردو فرانسه:
اسقف‌نشینِ تاربی و لردو شبِ جشن و نیایشی به مناسبت شام‌گاهِ اول سال ترتیب داده است. اسمِ رمز ۳D است، دیسکوی خداوند. برنامۀ جشن با کنسرتِ گروه راک مسیحیِ اکسو آغاز می‌شود، بعد به سوی غارِ ماسابیل راهپیمایی می‌کنیم و آنجا مانسیگنو ژاک پی‌یر جشنی عمومی برپا خواهد کرد. جوانان بعد از آن مختارند که شب را به نیایش بگذارنند یا همۀ آن را در کافه سپری کنند.

گروهی از خاخام‌های سخت‌کیش یهودی در ناحیۀ واشنگتن تلاش کرده‌اند تا در پیش گرفتنِ روش‌های غیرسخت‌کیشانه، با آب‌میوه و بستنی، آی‌پادهای هدیه، سفر به چشمه‌های آب معدنی و کلاس‌های یوگا معضلِ درحال رشدی را نشان دهند: کم‌رنگ شدنِ مشارکتِ یهودیان در زندگیِ محلی یهودی.

ادبیاتِ تبشیری‌های آمریکا، مانند ادبیات یهودیان محافظه‌کار یا سخت‌کیش مملو از این تلاش‌های شتاب‌زده برای ایجاد پیوندهای دوباره است. این شاهدی است بر اینکه دین خالص بیشتر از این نمی‌تواند دوام بیاورد. اما آنچه اینجا موضوعیت دارد، مشخصاً جهت‌گیری‌های فرهنگیِ این بازارهای جدید است، چرا که گویی اینجا کدگذاری با فرهنگ اشتباه گرفته شده است. کدگذاریِ دین به زبانِ جوانان هم احتمالاً زودگذر و موقتی باشد. چرا که در واقع معمولاً این طرز نگاه دین‌هاست که زیر سؤال رفته است که برای آن، اینجور کارها مثلِ بازکردن حراجی برای جذبِ مشتری است، نه کاری برای سازگار کردنِ جهان‌بینی آن‌ها. اما این‌ها به این سؤال پاسخ نمی‌دهد که فرهنگِ دینی چطور چیزی است؟ در این حین، جهلِ مقدس است که شیوع می‌یابد.

نوکیشی‌های تازه
تغییرِ دین همیشه وجود داشته است، اما تغییرِ دین‌های توده‌ای عموماً جمعی و در شرایط سیاسی ویژه‌ای رخ می‌داد (فتحِ سرزمین‌ها، استراتژی‌های یکسان‌سازی، تصریحِ هویت‌های محلی). آنچه امروز تازه است، شمارِ بالای نوکیشی‌هایی است که در نتیجۀ انتخاب شخصی در زمینه‌های بسیار متفاوت رخ می‌دهد. آن‌ها خصوصیاتِ تغییرِ دین‌های توده‌ای را دارند و دست به دست در انفجارِ سریعِ جنبش‌های جدید دینی که یا درونِ دین‌های موجود منتشر می‌شوند (جنبش‌های کاریزمایی یا تبشیری در مسیحیت به ضررِ نسخه‌های آزاداندیش‌تر یا سنتی‌تر در حال گسترش‌اند، خیزشِ سلفی‌گری در اسلام هم همین‌طور) یا به‌منزلۀ دین‌های جدید ظهور می‌کنند که اغلب به آن‌ها «فرقه» می‌گویند. اما مؤلفۀ اصلی در این نوکیشی‌ها قطعِ پیوند میانِ دین و فرهنگ است، به عبارت دیگر، دین‌ها دارند سربازانشان را خارج از فرهنگ‌هایی که به طور سنتی با آن‌ها مرتبط بودند استخدام می‌کنند. یا می‌شود گفت تأثیرِ فرهنگ‌زُدایانه‌ای دارند که در پیِ آن فرهنگ‌پذیری نمی‌آید: آن‌ها خودشان را از همۀ فرهنگ‌های دور و برشان مجزا می‌کنند، فرهنگ‌هایی که از نظر آن‌ها بیش از اندازه سکولارند، حتی مشرکانه‌اند، و لزوماً خودشان نیز فرهنگِ جدیدی نمی‌آفرینند.

مرز میان فُرم‌های جدید خشک‌مغزی با دین‌ها و فرقه‌های تازه چندان روشن نیست. مورمون‌ها و شاهدان یهوه را در کدام دسته باید جا داد؟ آن‌ها خودشان را مسیحی حساب می‌کنند، اما دیگر کلیساها ادعایشان را رد کرده‌اند. به همین دلیل است که جامعه‌شناسانِ دین اصطلاحِ «جنبش‌های جدید دینی» (NRM) را وضع کرده‌اند. این اصطلاح به ما اجازه می‌دهد از نسب‌شناسی‌ها و پیوستگی‌ها پا فراتر بگذاریم و دربارۀ همۀ این جنبش‌های جدید با همدیگر تأمل کنیم، چه پنطی‌کاستالیسم، چه شاهدان یهوه، چه هیر کریشنا.

نوکیش‌ها پیش از هر چیز، خانه‌به‌دوش‌اند، حتی اگر از نظر فیزیکی دوره‌گرد نباشند: آن‌ها پرسه می‌زنند، آزمایش می‌کنند و تجربه می‌اندوزند و وب‌گردی می‌کنند. شمار انبوهی از نوکیشان، خود دست به تغییر دینشان زده‌اند: مردم برای خود دین انتخاب می‌کنند، اذعان می‌کنند که عضو آن دین شده‌اند و سپس دنبال مرجعی دینی می‌گردند که انتخاب آنها را تأیید کند. کسانی که دینشان را به یهودیت تغییر می‌دهند، غیر از کسانی که دلایل مصلحتی دارند (مثلاً برای ازدواج یا اخذ ملیت اسرائیلی) خاصتاً جالب‌توجه‌اند. تشرف به دین یهود در آیین یهودی وجود ندارد و با این حال، صدها نفر از کسانی که می‌خواهند نوکیش باشند، به هر دری متوسل می‌شوند تا یهودی‌بودن آن‌ها به رسمیت شناخته شود. نوکیشی در این نمونه نه نتیجۀ فشارهای سیاسی است، نه ناشی از تأثیراتِ فرهنگ غالب است و نه برآمده از امکان تشرف داوطلبانه.

داستان نوکیشان به‌طور عجیب و غریبی شبیه هم است: همۀ آن‌ها درگیر ماجراهایی بسیار شخصی شده‌اند، که از احساس نارضایتی و سرخوردگی آغاز شده است، و با کندوکاو در سیستم‌های فکری گوناگون ادامه یافته است، و نهایتاً ناگهان منجر شده است که یافتن عیسی مسیح، الله یا گورو. وب‌سایت‌های اسلامی مملو از داستان نوکیشان است، اگر آن فرد مسیحی باشد ماجرا مهم‌تر جلوه می‌کند، اگر غربی و تحصیل‌کرده نیز باشد که دیگر ایدئال است. تبشیری‌ها اعتراف‌های عمومی در مقابل جمعیتی از شنوندگان مؤمن را ترجیح می‌دهند: «من معتاد به مشروب و مواد مخدر بودم، دزدی می‌کردم و بعد یک روز مسیح را پیدا کردم». نوکیشی می‌تواند درون دینی واحد روی دهد، در این صورت آدم‌ها «دوباره متولد می‌شوند». این اصلی اساسی برای تبشیری‌ها و پنطی‌کاستالیست‌هاست: کافی نیست که غسل تعمید داده شوی، باید شخصاً به مسیح برگردی. مؤمن «اعتراف‌کننده» است: او باید ایمانش را در همۀ جنبه‌های زندگی‌اش اظهار کند، این دقیقاً دربارۀ سلفی‌ها و یهودیان حسیدی نیز صادق است. همۀ جنبش‌های مسیحی کاریزمایی، از جمله میانِ کاتولیک‌ها، از این الگو پیروی می‌کنند، حتی اگر مراسم بخصوصی برای آن نداشته باشند. مسلمانانِ سلفی و تبلیغی‌ها نیز به نوبۀ خود می‌گویند بازگشتی حقیقی ضروری است و بنابراین، باید از مفهومِ سنتی اسلام تبری جست. (باز) نوکیشی، تجربه‌ای شخصی است، نوعی اشراق و بسیار به ندرت پیروی عقل و برهان. اینجا هیچ جایی برای بحث‌وجدل‌های الهیاتی نیست، اینجا «داستانِ زندگی» است که اهمیت دارد.

نوکیشان و دوباره متولدشدگان برای مطالعۀ ما اهمیت مرکزی دارند، زیرا تجسمی از پدیدۀ فرهنگ‌زُدایی از دین هستند. نوکیشان و دوباره متولدشدگان خصوصیات‌های مشترکی از خود نشان می‌دهند، حتی وقتی تفاوت‌های روشنی در سبک و مفاهیم خود داشته باشند (مخصوصاً بین گروه‌هایی که به زُهد و ریاضت گرایش دارند و گروه‌هایی که از ثروت‌های پرزرق و برق طرفداری می‌کنند و ثروت را نشانه‌ای از رحمت خداوند می‌دانند).

نوکیشان و کسانی که در همان دین خودشان دوباره نوکیش می‌شوند، به راحتی جفتِ هم نمی‌شوند. برنده‌هایی هستند و بازنده‌هایی. در مسیحیت، پروتستانیسمِ تبشیری است که در حال گسترش است و پنطی‌کاستالیسم جلودار آن است. آن‌ها به همۀ ادیان دیگر دست‌درازی می‌کنند و قربانیِ اصلیِشان کاتولیسیسم است. اعداد و ارقام نشان می‌دهد تعداد کاتولیک‌ها در برزیل از ۹۰ درصدِ جمعیت در سال ۱۹۶۵ به ۶۷ درصد در سال ۲۰۰۵ تنزل کرده است؛ در اسپانیا، بینِ سال‌های ۱۹۹۵ تا ۲۰۰۵ تعدادِ پروتستان‌ها، به لطفِ تغییر دینِ مهاجران آمریکای لاتینی، از چند ده هزار نفر به صدها هزار نفر بالغ شده است؛ در کمتر از دو دهه (۱۹۸۰-۱۹۹۸)، ۱۰ درصد از جمعیت کپ ورد از کاتولیسیسم به پروتستانیسم گراییدند. کشورهایی که مسیحیت ارتدوکس دارند (مانند شوروی سابق) و کشورهای مسلمان نیز تحت تأثیر قرار گرفته‌اند. جماعت‌های پنطی‌کاستالیست در جاهایی ظاهر می‌شوند که هیچ کس پیش‌بینی‌اش را نمی‌کند: سیسیل، یونان یا لبنان. پژوهشگران آمریکایی توفیقِ پروتستان‌های تبشیری را مفصلاً مطالعه کرده‌اند، اما در فرانسه کمتر به این مسئله توجه شده است.

اما کفایت نمی‌کند که فقط از تغییر و تحول‌های درونی مسیحیت سخن بگوییم، چرا که انجیل‌گرایی در چین و دنیای مسلمان نیز شیوع یافته است. تغییراتِ دین دیگر محدود به سرزمین‌هایی که از نظر جغرافیایی به هم متصل‌اند محدود نمی‌شود که هر قدرت سیاسی جدید، دینِ خودش را القا کند. امروزه، بازار دینیِ واقعی‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد طیفِ بسیار وسیعی از انتخاب‌ها در دسترس‌اند.

این بدان معنی نیست که آزادیِ دینی همه‌جا وجود دارد، اما گویای آن است که پیوندِ سنتی میان هر دین با فرهنگی معین محو شده است: یک الجزایری دیگر لزوماً مسلمان نیست، همان‌طور که یک روس حتماً ارتدوکس نیست و یک لهستانی کاتولیک. انتخاب‌هایی که روزگاری تصورناشدنی می‌نمود، امروز دسترسی‌پذیر است، اگرچه نه به آسانی. مثالِ دم‌دستیِ آن، کسانی که در محیطی مسلمان به مسیحیت می‌گروند. چرا تعداد گروندگان به مسیحیت در دوران استعماری اینقدر اندک بود، در حالی که در آن دوره مشوق‌هایی برای مسیحی‌شدن در نظر گرفته شده بود؟ جمهوریِ سکولارِ فرانسه حامی فعالیت‌های تبلیغی پدران سفید برای مسیحیت بود. تصادفی نیست که بنیان‌گذارِ پدران سفید، کاردینال لاویجری نیروی تجمیع‌کننده‌ای بود که تلاش می‌کرد کلیسای کاتولیک را با جمهوری [فرانسه] آشتی دهد. در الجزایر که جزء قلمروی فرانسه بود، کسانی که داوطلب بودند تا شهروند فرانسه شوند، لازم نبود به خودی خود دین اسلامشان را رها کنند، اما از آنجا که این کار نشان دهندۀ قطعِ علاقۀ آنها از جایگاهِ شخصی‌شان محسوب می‌شد، واضح بود که تغییر دین به مسیحیت یکسان‌سازی آنها را آسان‌تر می‌کرد و به همین دلیل هم مشوق‌های قدرتمندی برای نوکیشی وجود داشت. به هر حال، نتیجه کاملاً مأیوس‌کننده بود. جدای از تعداد معدودی از خانواده‌های روشنفکرِ بربر (آمروچی، رِقی) اقداماتِ پدران سفید برای دعوت به مسیحیت به شکل حیرت‌انگیزی بی‌اثر بود. کلیسای کاتولیک به تدریج از تلاش برای تغییر دین مسلمانان دست کشید و به جایش برای «شهادت» برنامه‌هایی ریخت (مثلاً در صومعۀ تیبرین در الجزایر)؛ پدر کریستین دلورم نیز به آنجا رفت تا اذعان کند که آنها نباید دینِ مسلمانان را تغییر دهند چون اسلام به جزء درونیِ هویت الجزایری‌ها تبدیل شده است.

به هر روی، در فوریه ۲۰۰۶، پارلمان الجزایر قانونی وضع کرد که تبلیغ و دعوت به نوکیشی را ممنوع اعلام می‌کرد. چرا؟ پیش از این، وضعِ چنین قانونی کاملاً بلاموضوع بود زیرا چنین اتفاقی بسیار نادر و انگشت‌شمار بود. اما حالا، گرویدن به مسیحیت بر هر مرد و (علی‌الخصوص) زنی در خیابان اثر می‌گذارد، بدون آنکه فشاری از سوی هیچ شکلی از سلطه‌گریِ خارجی وارد شود. در سال ۲۰۰۸ برای مثال، چندین تن از الجزایری‌هایی که به مسیحیت گرویده بودند به دادگاه کشیده شدند. مفاهیمی مثلِ فرهنگ‌آمیزی یا تفوق سیاسی برای توضیح این مسئله به درد نمی‌خورد. این سیلابِ نوکیشی به دلیلِ آزادیِ دینیِ ناگهانی و توأمان با مشوق‌های بی‌شمار دینی نیز رخ نداده است. بلکه برعکس، جوامع نیز مانند حکومت‌ها دشمنِ فعالیت‌های تبلیغی‌اند. این دربارۀ جوامعِ اقتدارگرای مسلمان به طریق اولی صادق است، اما در محیط‌های گوناگون، بسیاری از دولت‌های دیگر نیز مخالفِ تبلیغ و دعوت به دین‌های دیگرند. برای مثال در هند و روسیه، در دهۀ اول قرن بیست‌ویکم، قوانینی وضع شد که نوکیشی‌ها را تحت کنترل درآورد (در ۲۰۰۶ در رجاستان) دین‌هایی که کاست‌های پایینِ هندوهای ملی‌گرا به آن تغییر کیش می‌دادند، مسیحیتِ تبشیری و علی‌الخصوص بودیسم بود. در فرانسه، مأموریتی از سوی پارلمان تعریف شد به نام میویلود که وظیفه‌اش رصدِ دقیق همۀ جنبش‌های جدید دینی بود. اما به شیوه‌ای متناقض، این کمپین‌ها و قوانینِ ضدِ نوکیشی بودند که به جای آن مأموریت به موفقیت رسیدند.

در دهه‌های اخیر، دربارۀ تغییر دینِ مسیحیان به اسلام بسیار نوشته‌اند که این نوکشیان را به طیفِ گرایش‌های بنیادگرایانه (سلفی‌گری، تبلیغی) و جنبش‌های صوفیانه اضافه کرده‌اند. اما این مسئله به خوبی شناخته نشده است که القاعده سازمانی «اسلامی» است که بیشترین تعداد نوکیشان را در خود جا داده است (۱۰ تا ۲۰ درصد از شاخۀ بین‌المللی‌اش) و یگانه سازمانی است که به این نوکیشان مسئولیت واگذار می‌کند (بنابراین نوکیشان خیلی مهم‌تر از آنند که صرفاً نیرویی کمکی برای فریب‌دادن ایست‌بازرسی‌های امنیتی یا جعلِ نیمرخ باشند). هم اسلام و هم پروتستانیسم میانِ مهاجران لاتینی آمریکای شمالی ترک‌تازی می‌کنند. اسلام دارد بینِ آمریکایی‌های آفریقایی‌تبار جای پای محکمی پیدا می‌کند، نشانۀ آن هم انتخابِ یک تازه‌مسلمان‌شده، یعنی کیت الیسون، به عنوان اولین آمریکایی مسلمان در کنگره، طی انتخابات سال ۲۰۰۶ است. واقعیت این است که آنطور که می‌بینیم نوکیشان از همه جهت در محیط‌های اجتماعی مشابه اثرگذارند: نسلِ دوم مهاجران، طبقاتِ بی‌ثبات کارگری، «اقلیت‌های مرئی» یا شورشیان جوانی که می‌کوشند نهضتی راه بیاندازند. در فرانسه، روی نقشه، تطابقی ۸۰ درصدی میان پراکندگیِ مسجدهای تازه تأسیس و کلیساهای تبشیری تازه تأسیس وجود دارد (شمال فرانسه، منطقۀ پاریس، آلزاس، کریدور رُن و حاشیۀ مدیترانه). به محضِ عضویت در کلیسایی تبشیری یا گروهی از شاهدان یهوه، طیفِ وسیعی از گروه‌های قومی را خواهید دید که درگیر کارهایند. تغییرِ دینِ مسلمانان به مسیحیت کمتر از همه در بوق و کرنا است. مسلمانان البته به پروتستانیسم روی می‌آورند، اما حتی آمار کلیسای کاتولیک در فرانسه نشان می‌دهد که در سال‌های اولیه قرن بیست‌ویکم سالانه حدود ۴۰۰ نفر از مسلمانان درخواستِ غسل تعمید می‌کنند، این را مقایسه کنید با ۲۰۰ نفر در سال، طیِ دهۀ ۱۹۹۰. اما در حالی که کلیسای کاتولیک میلِ چندانی برای دعوت به مسیحیت ندارد، تبشیری‌ها سیاست‌گذاری‌های بسیار بی‌محابایی برای نوکیشی اتخاذ کرده‌اند.

مهم‌ترین نمونه در فرانسه کشیش سعید اوجیبو است که در مراکش متولد شده و رئیسِ فدراسیونِ مسیحیانِ آفریقای شمالی در فرانسه (FNACE) است، فدراسیونی که مدعی است ده هزار عضو دارد. شخصیت دیگری که باید مد نظر داشت عزالدین بن‌طیب مدیر واحۀ تولوز (مؤسسه‌ای محلی برای نوکیشان مسیحی) است، همین‌طور کشیشِ شهر سن‌اوئن، عمرو بوعزیز (از ریشۀ الجزایری). همۀ این‌ها تبشیری‌اند، اما در نگاهی گذرا به هیئت مدیرۀ کلیسای تجدیدنظرطلب فرانسه نیز به چندین نام با ریشۀ اسلامی برمی‌خوریم (رشید بوبکرا، کشیش شهرِ لونویل در ۲۰۰۵).

من با پدیدۀ تغییر دین مسلمانان به مسیحیت، در آسیای مرکزی و طیِ دهۀ ۱۹۹۰ برخورد کردم. نام بردن فرد شاخصی از میان آن‌ها دشوار است، اما صحبت از ده‌ها هزار نفر است. وقتی از طرف سازمان امنیت و همکاری اروپا (OCSE) در تاجیکستان مأموریت داشتم (۱۹۹۳-۱۹۹۴) و آنجا موارد نقض حقوق بشر را رصد می‌کردم، دین‌ها به‌وضوح قومیتی بودند: مسلمانان تاجیک، اُزبک یا قرقیز بودند، یهودیان بخارایی بودند و پروتستان‌ها نام‌های اُسلاو، ارمنی، آلمانی یا کره‌ای داشتند (استالین، بومیانِ کره را در سال‌های دهۀ ۱۹۴۰ به آسیای مرکزی تبعید کرد). اغلب آن‌ها بابتسیت بودند و مدت‌هایی طولانی از تأسیس اجتماعاتشان می‌گذشت. اما در انتهای دهۀ ۱۹۹۰ تغییری شایان توجه رخ داد: اسمِ اغلب روحانیون یا پیروانی که دستگیر می‌شدند اسلامی بود، و کلیساهای طاعتِ کره‌ای (امروزه کرۀ جنوبی) به پنطی‌کاستالیسم گرایش پیدا کردند؛ همزمان شاهدان یهوه نیز حضور پررنگ‌تری یافتند. کلیساهایی که به‌اندازۀ کلیسای باپتیست محل توجه قرار داشتند، عبارت بودند از: کلیسای پنطی‌کاستال لطفِ مسیح (کشیش فلیکس لی در تاشکند)، بشارت (اکسان بُک یم)، کلیسای پرسبیترین محبت، انجیلِ تمام، کلیسای عیسی مسیح، کلیسای لطفِ سان‌مین در خجند (که کشیش آن علیشر حیدروف نام داشت: نمونه‌ای از کلیسایی کره‌ای که کشیش آن سابقۀ مسلمانی داشت). اغلبِ آنها به جنبش‌های اصلی و بین‌المللی پنطی‌کاستالیسم تعلق داشتند که در ابتدای قرن بیستم یا در طول دهۀ ۶۰ در کالیفرنیا سربرآوردند.

بدین ترتیب ما شاهد جنبشی توده‌ای برای نوکیشی به پنطی‌کاستالیسم در میان کسانی هستیم که قبلاً مسلمان بوده‌اند، پدیده‌ای که کشورهای سنتاً اسلامی را متأثر کرده است. در ترکیه که مسیحیت به صورت تاریخی با گروه‌های اقلیت قومی و زبانی پیوند خورده بود (ارمنی‌ها، یونانی‌ها و سریانی‌ها)، اولین کلیسای تُرک‌تبارِ پروتستان در سال ۲۰۰۵ تأسیس شد. معبد آلتین‌تپ، محله‌ای در استامبول، به عنوان وقف، که ساختاری قانونی برای موسسات مذهبی است، به رسمیت شناخته شد. در همین دوره پس از تلاش‌های طولانی‌مدت، چندین نفر از نوکیشان توانستند «مذهب» خود را در اوراق هویتی‌شان به صورت رسمی از مسلمان به پروتستان تغییر دهند. در ۲۰۰۷، در آدیامن، اولین اسقف‌نشین در مرزهای ترکیۀ امروزی، بعد از سقوط قسطنطنیه به سال ۱۴۵۳ تأسیس شد. اسقفِ تازۀ ارتدوکس و سریانی، مالک یورک گرگریوس، خودش نوکیش نبوده است اما ده‌ها درخواست برای تغییر دین به مسیحیت از سوی ترک‌هایی دریافت کرده است که فقط به ترکی می‌توانند حرف بزنند اما مدعی‌اند که مادربزرگ آن‌ها ارمنی یا سریانی بوده است. این جریان تنش‌هایی ایجاد کرده است: نوکیشان مسیحی در سال ۲۰۰۷ به دست مردمی که بیشتر ملی‌گرا بودند تا اسلام‌گرا در مالاتیا به قتل رسیدند (حزبِ عدالت و توسعه که مسیحیت برایش دینِ دشمن محسوب می‌شود، در مقایسه با ملی‌گراهای چپ و راست در ترکیه، گشودگی خیلی بیشتری در قبالِ فعالیت‌های دینیِ مسیحی از خود نشان می‌دهد). در ۲۰۰۸ در مالزی، دادگاه فدرال از به رسمیت‌شناختن تغییر دینِ لینا جوی موسوم به ازلینا جایلانی سر باز زد. از طرف دیگر، در مصر، دادگاه‌ها آمادگی داشتند تا برگشتِ زنی قبطی به مسیحیت را که پیش از آن به اسلام تغییر دین داده بود به رسمیت بشناسند.

در مراکش، همانند الجزایر و همین‌طور اغلبِ کشورهای عرب، کلیساهای مسیحیِ مخفی در حال گسترش‌اند. مسئولان الجزایری واکنش سرسختانه‌ای نشان داده‌اند: نوکیش‌ها به دادگاه کشانده می‌شوند، کشیش‌ها بازداشت می‌شوند و مبلغان مسیحی تبعید می‌گردند. جدای از مسائل جمعیت‌شناختی (که به تعداد نوکیش‌ها راجع است) همین واقعیت که کسانی دین خود را از اسلام به مسیحیت تغییر می‌دهند تابویی را می‌شکند. تا امروز، نگاه غالب آن بود که اسلام پیروزمندانه دارد جای مسیحیت را در شمال صحرای آفریقا می‌گیرد و رفته رفته عرب‌های سنتی مسیحی را ریشه‌کن می‌کند. اما مسائل پیچیده‌تر از این است: اگرچه کلیساهای سنتی مسیحی بحران‌زده‌اند، از طرف دیگر، مسیحیت چه از نظر جمعیت‌شناختی و چه از نظر معنوی (انزوای اجتماعات مسیحی در خاورمیانه به غیر از مغرب) در حال گسترش است، اما در چارچوب‌های پروتستانی و بنیادگرایانه.

به طور خاص باید به رشد انفجاری بودیسم (ذن، سوکاکاگای) و انواع هندوئیسم جدید (جنبش‌های سرّی آیوروبیندو و هیر کریشنا) در غرب هم باید توجه کرد. این مذاهب رفته رفته بر طبقات متوسط و بالا تأثیر می‌گذارند. اما این روزها شیوع نوعی «بودیسم جهانی‌شده» در اجتماعاتی بسیار متفاوت جلب توجه می‌کند، از کاست‌های پایین هندی بگیرید تا آفریقایی-آمریکایی‌ها. اولین کسی از منتخبینِ کنگرۀ آمریکا که به بودیسم تغییر دین داده، هنک جانسون از ایالت جورجیا است که آفریقایی-آمریکایی است و عضوِ سوکا کاگای؛ مشخصاً اولین مسلمانی که در همین سال به عضویت کنگره درآمد، کیت الیسون بود که او هم آفریقایی-آمریکایی است. اما از سوی دیگر، بودایی‌ها نیز در حال تغییر دین به پروتستانیسم‌اند: در جمهوری روسیِ توا که بودیسم دین رسمی است، دو کشیش به نام‌های بایر کارا سال و بویان خوموشکو از کلیسای سان بک یم، که به دست مبلغان اهل کرۀ جنوبی تأسیس شده و متعلق است به جنبش پنطی‌کاستالیستی انجیلِ تمام، فعالیت‌های خود را در زبان توا افزایش داده‌اند. در نهایت، تغییر دینِ چهره‌های شاخص در فضای عمومی تیتر روزنامه‌ها می‌شود (نخست‌وزیر سابق انگستان، تونی بلر، بعد از دوران مسئولیت خود از پروتستانیسم به کاتولیسیسم تغییر دین داد).

در جو فعلی، به نظر می‌رسد چالش ارتداد در اسلام است که راجع به این موضوعات بحران‌ها و تنش‌هایی را ایجاد می‌کند. بسیاری از ستیزه‌جویانِ سکولاریست که از سرنوشت «مرتدان» در اسلام دور هستند، پیش از همه، نسبت به همۀ این نوکیش‌ها بدبین‌اند، حالا نوکیشیِ آن‌ها اصیل باشد یا تقلبی. اما مسئلۀ ارتداد فقط یکی از مسائلی است که در رابطه با تغییر و تحولات دین در دوران مدرن مطرح است. این فقط مسئله‌ای حقوق بشری نیست؛ نوکیشی موضوعی مرکزی در قطعِ رابطۀ میان دین و فرهنگ است. دیگر هیچ رابطۀ خودکاری بین دین و فرهنگ برقرار نیست. بازارهای دینی آزاد و معلق‌اند. تا وقتی که مردم به راهی می‌روند که میان دین‌ها و فرهنگ‌ها جدایی می‌اندازد، شمار رو به افزایش نوکیشان و تازه‌دینان تنش‌هایی را در جهان امروز برخواهند انگیخت. نوکیشی سرنخی است برای فهمیدن آنچه دارد رخ می‌دهد، اما ازدیادِ اجتناب‌ناپذیر آن‌ها نیز نشان‌دهندۀ آن است که دین‌ها امروزه بیرون از چارچوب‌های فرهنگ عمل می‌کنند و این حکایت از آن دارد که ایدۀ مشهور جنگ یا گفتگوی تمدن‌ها که بر پیوندِ همیشگی و دوسویۀ فرهنگ و دین مبتنی است، توهمی بی‌ثمر است.

اطلاعات کتاب‌شناختی:

Roy, Olivier. Holy ignorance: When religion and culture part ways. Oxford University Press (UK), 2014

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب مقدمۀ کتاب جهل مقدس نوشتۀ اولیویه روآ است و وب‌‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۲ آذر ۱۳۹۶ آن را با عنوان «مدرنیته، سکولاریزاسیون و احیای دین» و ترجمۀ محمد ملاعباسی منتشر کرده است.
•• الیویه روآ (Olivier Roy)، اسلام‌‌شناس فرانسوی، استاد مرکز مطالعات پیشرفتۀ رابرت شومن و نویسندۀ کتاب جهاد و مرگ: جذابیت جهانی دولت اسلامی (Jihad and Death: The Global Appeal of Islamic State) است.