چشم باز کن! در خیابان، هزاران ابرانسانِ معمولی خواهی دید

جورج سایلابا، کامن‌ویل — همۀ ما تمثیل آخرین انسان نیچه را می‌دانیم. با اطمینان از اینکه دمکراسی، علم، و انسان‌گرایی سکولار قطعاً تمدن را دگرگون خواهند کرد، نیچه -یا اگر دقیق‌تر بگوییم، زرتشت- می‌پرسد که نتیجۀ این دگرگونی چه نوع انسانی خواهد بود؟ پاسخ او، آغشته به طعن و تحقیر، این است که انسان‌های معمولی به یک نوع حشره تبدیل خواهند شد، «نژادی امحاءناپذیر همچون سوسک»، مخلوقی که «خودِ زمین را کوچک خواهد کرد». ابراز تأسف زرتشت چنین است:

دردا زمانۀ خوارشمردنی‌ترین انسان فرامی‌رسد؛ انسانی که دیگر خود را خوار نتواند شمرد.
هان! به شما واپسین انسان را نشان می‌دهم.
عشق چیست؟ آفریدن چیست؟ اشتیاق چیست؟ ستاره چیست؟ واپسین انسان چنین می‌پرسد و چشمک می‌زند …
«ما خوشبختی را اختراع کرده‌ایم»: واپسین انسان‌ها چنین می‌گویند و چشمک می‌زنند.
آنان مکان‌هایی را که زندگی در آن‌ها دشوار است رها کرده‌اند: زیرا انسان به گرما نیاز دارد! هنوز همسایه را دوست می‌دارند و خود را بدو می‌سایند: زیرا انسان به گرما نیاز دارد! …
یک رمه بی هیچ شبان! همه یکسان می‌خواهند و همه یکسان‌اند. هرکه جز این ببیند به پای خویش به تیمارستان می‌رود …
خوشی‌های کوچک روزانه‌ای دارند و خوشی‌های کوچک شبانه‌ای. اما نگران تندرستی خویش نیز هستند.
«ما خوشبختی را اختراع کرده‌ایم»: واپسین انسان‌ها چنین می‌گویند و چشمک می‌زنند.^۱

افراد بسیار دیگری نیز در کنار نیچه بیم‌هایی دربارۀ وضع احتمالی شهروندان دمکراتیک بیان کرده‌اند، و این منتقدان همه مخالف دمکراسی نبوده‌اند (منظورم از «دمکراسی» در اینجا کل برنامۀ روشنگری است. نه‌فقط برابری سیاسی، بلکه همچنین فمینیسم، صلح‌طلبی، حقوق بشر، و دولت رفاه، در کنار باوری پاک و امیدهایی نجیبانه به پیشرفت اخلاقی و مادی). ملاحظات احتیاطی توکویل در این ‌باره مشهور است. او نوشته بود «سرشت کلی جامعۀ قدیم تنوع بود. یگانگی و یکنواختی را در هیچ‌جا پیدا نمی‌کردید. اما در جامعۀ مدرن همه‌چیز چنان خبر از همسانی می‌دهد که ویژگی‌های خاص هر فرد نیز تماماً در یکنواختی آن وجه کلی از دست خواهد رفت». حتی جان استوارت میل نیز ابراز نگرانی می‌کرد که «گرایش کلیِ امور در سراسر جهان به این است که میان‌مایگی به قدرت فائقه در میان نوع بشر بدل شود … اکنون افراد در میان جمعیت گُم‌‎اند». نقدها بر جامعۀ توده‌ای و انسان توده‌ای در قرن بیستم به سیلی عظیم تبدیل شدند: دورکیم، اشپنگلر، اشمیت، ارتگا، لیپمان، هایدگر، مکتب فرانکفورت، فوکو، مک‌اینتایر، بلوم، و بسیار بسیار کسان دیگر.

من بیشترِ این نقدها را رد می‌کنم، نه از بابت تشخیص مشکل که غالباً تشخیص‌های درستی هستند، بلکه از بابت نسخه‌های غیرلیبرالی که معمولاً در کنار آن تشخیص‌ها می‌پیچند. من با راه‌حل ریچارد رورتی برای مخمصۀ میان‌مایگیِ دمکراتیک موافقم که صداقتی ستودنی دارد: اینکه «حتی اگر شخصیت‌های نوعی در دمکراسی‌های لیبرال بی‌مزه، محاسبه‌گر، حقیر، و غیرقهرمان باشند، باز هم تفوق‌یافتن چنین مردمی شاید هزینۀ معقولی باشد که باید برای آزادی سیاسی بپردازیم». ما می‌توانیم و باید امر خصوصی را از عمومی، خودآفرینی را از رواداری، کمال‌جویی را از سیاست‌گذاری‌های دمکراتیک جدا کنیم. چنان‌که رورتی در این قطعۀ مشهور بیان می‌کند:

از افلاطون تا کانت و از آنجا تا [هابرماس و دریدا]، بیشتر فیلسوفان کوشیده‌اند تعالی‌جویی و نجابت را در هم بیامیزند، امید اجتماعی را با شناخت چیزی بزرگ در هم بیامیزند … احساس خود من این است که ما باید اطمینان‌خاطرِ فردی و اجتماعی را از هم جدا کنیم، باید تعالی‌جویی را [برعکس رواداری] به یک امر شخصی و اختیاری تبدیل کنیم. این یعنی حرف نیچه را بپذیریم که جامعه‌های دمکراتیک هدف برتری ندارند جز همان که او بدان می‌گفت «واپسین انسان‌ها»: مردمی که «خوشی‌های کوچک روزانه‌ای دارند و خوشی‌های کوچک شبانه‌ای». شاید باید این امتیاز را بدهیم، و علاوه‌برآن بپذیریم که جامعه‌های دمکراتیک تجسم هیچ‌چیزی که بزرگ‌تر از خودشان باشد نیستند، و نمی‌توان به هیچ‌چیزی که بزرگ‌تر از خودشان باشد دلگرم بود (مثلاً به «عقلانیت»). نباید از چنین جامعه‌هایی انتظار داشت که گونه‌ای جدید از انسان بیافرینند، یا کارشان بیش از این باشد که فرصت‌های افراد برای داشتن خوشی‌های کوچک در زندگی را همسان کنند. این یعنی آن دسته از شهروندان این جامعه‌ها که ذائقۀ تعالی‌جویی دارند باید آن ذائقه را خودشان تنهایی دنبال کنند، و در درون مرزهایی که دربارۀ آزادی [کتاب جان استوارت میل] مشخص کرده است. البته چنین فرصت‌هایی شاید کاملاً هم بسنده باشند.

اگر کلی بگویم، موضع من نیز همین است، همراه با نهضت روشنگری و میراث‌داران امروزی‌اش و بر ضد طرفداران اشتراوس، محافظه‌کاران دینی، نومحافظه‌کارانِ طرفدارِ عظمت ملی، اختیارباورانِ طرفدارِ آین راندی^۲، و هر کس دیگری که رواداری، برابری مدنی، قانون بین‌الملل، و استاندارد حداقلی جهانی برای رفاه مادی را تعهداتی بنیادی نمی‌داند. اما مایلم، با این امید که به تناقض‌گویی نیفتم، اندکی به جبهۀ مخالف بروم و به قدرتِ دست‌کم برخی از نقدها بر مدرنیته و پیشرفت اذعان کنم.

شاید مهم‌ترین و البته شکننده‌ترین موفقیت لیبرالیسمِ دورۀ روشنگری مشروعیت‌زداییِ هرچند جزئی از جنگ بوده است. این برداشت که قدرتِ خودسرانۀ حاکمان مطلقْ جنگ‌های عمیقاً ویرانگر و غیرضروری را تسهیل می‌کند یکی از محرک‌های قدرتمند برای اقبال به حاکمیت مردم در قرون نوزدهم و بیستم بود، برداشتی که در منشور ملل متحدد متجلی شد. هرچند این منشور مکرراً از جانب قدرت‌های بزرگ نقض شده (و البته نه‌فقط از جانب آن‌ها)، باز هم کاملاً بی‌اعتبار نشده است، و نوعی فرهنگ جهانیِ احترام به قانون بین‌الملل شاید اضطراری‌ترین آرمانی باشد که هر کنشگر بتواند زندگی‌اش را وقف آن بکند.

بااین‌حال، قانون زیست حقوق خودش را دارد. ویلیام جیمز در سال ۱۹۱۰، آخرین سال زندگی‌اش و تنها چند سال پیش از آنکه جنگ اول جهانی بر آن صلح طولانی در اروپا مُهر پایان بزند، جزوه‌ای برای انجمن آشتی بین‌المللی نوشت، یکی از گروه‌های صلح‌طلب فراوانی که رواج آن‌ها در آن دوره بسیاری از مردم را قانع کرده بود که جنگ بین ملت‌ها، اگر چنین نامعقول است، بنابراین ناممکن هم هست. رسالۀ جیمز، که عنوانش «هم‌ارزِ اخلاقی جنگ»^۳ بود، اثری است همراه با دلسوزی و حکمت اعلی. خودِ جیمز صلح‌طلب بود، یکی از اعضای مؤسسِ مجمعِ ضدامپریالیستی، که گروهی بود برای مخالفت با مداخلۀ نظامی آمریکا در کوبا، هائیتی، و فیلیپین، و یکی از انسانی‌ترین و سخاوتمندترین روحیه‌هایی که آمریکا یا هر ملت دیگری تا آن زمان پدید آورده بود.

جیمز حماقت -یا به قول خودش «هیولاوشی»- موجود در جنگ را فهمیده بود، حتی در آن زمانۀ نسبتاً معصومِ پیشاهسته‌ای. اما او برای فضیلت‌های نظامیِ سالم نیز شأنی قائل بود. او یادآور می‌شد که «ما وارثان گونۀ جنگجو هستیم، و بابت اکثر قابلیت‌های قهرمانی که نژاد بشر سرشار از آن‌هاست باید نسبت به تاریخ [آغشته به خون خویش] قدردان باشیم». و ادامه می‌دهد که «هرچند نژاد بشر فضیلت‌های نظامی را در اصل به‌واسطۀ جنگ کسب کرده است، این‌ها خیرهای انسانی مطلق و دائمی هستند … نظامیگری نمایش اعلای سرسختی است، حافظ بزرگ آرمان‌های ما دربارۀ سخت‌کوشی است؛ و زندگی انسان بدون به‌کاربستن سرسختی و سخت‌کوشی خوار و حقیر خواهد بود». او با همان سخاوت روشنفکرانۀ ویژه می‌نویسد «ما صلح‌طلب‌ها باید عمیق‌تر به منظر زیبایی‌شناختی و اخلاقی مخالفانمان وارد شویم». از نظر نظامی‌گراها، جهانِ بدون جنگ «بهشت گوسفندان» است، صاف و بی‌روح. او آن‌ها را در خیال خود می‌آورد که با نفرت پیش خودشان می‌گویند «نه تحقیری، نه سختی‌ای، نه دلاوری‌ای!»، «اُف بر چنین گاوکده‌ای در این سیاره!». یادتان باشد که این‌ها برای دورۀ تدی روزولت است، موعظه‌گرِ زندگی سرسختانه و آغازگرِ جنگ‌های کوچک باشکوه. صلح‌طلبی جیمز شاید برای من و شما خیلی متعارف به نظر آید، ولی وقتی او داشت این‌ها را می‌نوشت اکثر آمریکایی‌ها طرفدار روزولت بودند.

اما بدون جنگ چطور می‌شود فضیلت‌های نظامی را پرورش داد؟ جیمز این مخمصۀ ظاهری را با پیشنهادی حل می‌کند که دهه‌ها از زمانۀ خودش جلوتر است: خدمت ملی همگانی. هر جوانی باید برای کار بدنی سخت و از نظر اجتماعی ضروری تا سال‌ها به خدمت اجباری گرفته شود، بدون هرگونه استثنایی و هرگونه تبعیض طبقاتی یا آموزشی. این ارتشِ بی‌سلاح هم‌ارز اخلاقی جنگ خواهد بود، و جیمز مدعی است که برخی از فضیلت‌های ضروری برای دمکراسی را پرورش خواهد داد: «تهور، سخت‌گیری، صرف‌نظرکردن از منافع شخصی، اطاعت از دستور». مطمئنم جیمز می‌پذیرفت که این‌ها تنها فضیلت‌های ضروری برای دمکراسی نیستند. خود او، با فعالیت ضدامپریالیستی‌اش، مثال بارزی بود از شکّاکیت و مقاومتی به همین اندازه اساسی در برابر قدرت. اما نمی‌دانم هم‌عصران ما، که اکثراً به‌صورت خودکار نسبت به قدرت شکّاکیت و مقاومت دارند، نیز همچون جیمز اهمیت دلاوری، سخت‌کوشی، و فداکاری را می‌پذیرند یا نه.

جیمز در آمریکای پیش از جنگ اول جهانی می‌نوشت، موقعیتی با معصومیت تقریباً دل‌انگیز در مقایسه با موقعیت نویسندۀ دیگری که می‌خواهم از او نقل کنم، یعنی دیوید هربرت لورنس. جنگ بزرگ، به قول مردم آن زمان، برای نویسندگان انگلیسی تجربۀ روحی خُردکننده‌ای بود؛ آن حماقت خودبینانه‌ای که طبقات حاکمۀ اروپا آغازش کردند، هدایتش کردند، و به آن جنگ منتهی‌اش کردند، آن خاک‌پرستی [وطن‌پرستی کورکورانه] و خون‌خواری‌ای که مردم عادی از آن استقبال کردند، و فراتر از همه، له‌کردن کور و ماشین‌وار میلیون‌ها جان با آن ماشین جنگی که انگار سرخود حرکت می‌کرد. این‌ها چیزهایی بود که لورنس را تا مرز جنون پیش برد. همچون بسیاری کسان دیگر، لورنس نیز بی‌چهرگی، بی‌تشخصی، و سرشت تقریباً بوروکراتیک این خشونت انبوه را چیزی جدید و هراسناک در تاریخ بشر می‌پنداشت. اما لورنس، بیش از هر کس دیگری در قرن بیستم، قهرمان طرفداری از بدن و غرایز در برابر نیروهای انتزاعی و بی‌تشخصِ مدرنیته بود. همچون نیچه، او نیز سیلی از کلام منثور پرشور خویش را علیه دست‌اندازی‌های به‌ظاهر ناگزیرِ پیشرفت به خط کرد. اینجا قطعه‌ای از «تعلیم و تربیت مردم» را می‌آورم، که پس از مرگ او در دو جلد فونیکس^۴ به چاپ رسید.

ما همه مبارزیم. بگذار مبارزه کنیم. آیا مبارزه‌کردن به سطحِ دنبال‌کردن یک روباه بیچاره و لگدزدن به یک توپ چرمی تنزل یافته است؟ پناه بر خدا، چه منظره‌ای باشیم برای یونانیان باستان. آن روح مردانگی کهن را دوباره به حرکت آورید. مرد همیشه یک مبارز است. مرد یک مبارز بی‌نظیر و خداگونه است، مگر اینکه طبیعت خویش را زیر پا بگذارد. و ازآنجاکه تا سرحد مرگ مبارزه می‌کند، او یک بحران بزرگ در هستی خویش دارد.

و بعد بگذارید ما سرباز باشیم. سربازان تن‌به‌تن. اما، خداوندا، اینکه در پایان یک تمدن ماشینیِ پوسیده و زاییدۀ ایده‌ها چنین چیزی زاده شود تلخ است. به آنچه از دست داده‌ایم بیندیشید: شور باشکوه و درخشان خشم و غرور، بی‌باکی و بی‌پروایی.

به عبارت دیگر، وقتی‌که لازم است مبارزه کن، وقتی‌که خونت به جوش آمده و خشمت فرونمی‌نشیند مبارزه کن. اما رودررو مبارزه کن، تن به تن مبارزه کن، به شیوۀ خودت و با گوشت و پوست خودت مبارزه کن، همچون یک انسان مسئول، نه مثل یک ماشین یا، بدتر از آن، اپراتور یک ماشین. گمانم جیمز با این حرف موافقت می‌کرد. پیش‌تر می‌روم: گمان می‌کنم مری ولفستون‌کرافت، مارگارت فولر، گریس پالی، و شاید حتی دوروتی دِی هم موافقت می‌کردند. باورم این است که آدمی می‌تواند -و باید– هم یک فمینیست باشد و هم پشتیبان فضیلت‌های نظامی، همان‌طور که جیمز نشان داد که آدمی باید هم صلح‌طلب باشد و هم پشتیبان فضیلت‌های نظامی.

مدرنیته مجموعۀ دیگری از فضیلت‌ها را هم از میان برده است، که در مقایسه با فضیلت‌های نظامی سخت‌تر می‌شود آن‌ها را توصیف کرد، اما حتی از آن‌ها هم مهم‌ترند. منظورم فضیلت‌های بورژوازی [طبقۀ متوسط شهری] نیست، هرچند با آن‌ها هم‌پوشانی دارند. گمانم اگر به آن‌ها فضیلت‌های خُرده‌مالکان بگویم بد نباشد. منظورم آن ویژگی‌هایی است که با زندگی در جمهوری متقدم آمریکا به ذهن متبادر می‌شود. در سال ۱۸۲۰، ۸۰ درصد جمعیت آمریکا صاحب‌کار بودند [شغل آزاد داشتند]. مسیحیت پروتستانی، حکمرانی محلی خودگردان، و تولید مبتنی بر کشاورزی و پیشه‌وری به رشد فرهنگ خویشتن‌داری، خوداتکایی، شرافت، پشتکار، و رفتار محبت‌آمیز کمک می‌کرد. آن خلقیات آمریکایی که توکویل تحسینش می‌کرد و لینکلن ادعایش را داشت با برده‌داری در مقیاس کلان سازگار نبود. حالا آن خلقیات فقط در سخنرانی‌های سیاسی و فیلم‌های هالیوودی باقی مانده است. در جامعه‌ای که متکی بر شغل‌های بی‌ثبات و مصرف‌گرایی تب‌آلود است، متکی بر بدهی، حقه‌بازی‌های مالی، دست‌کاری‌های بی‌پایان، و حواس‌پرتی دائمی است، چنان احساساتی انگار که به عهد باستان تعلق دارند. چنان که کریستوفر لش فقید می‌گفت، اختراع تولید انبوه و مناسبات قدرت جدیدی که در هر سپهری از زندگی اجتماعی در پی خود آورد تغییری نامیمون در شخصیت آمریکایی متعارف ایجاد کرد. بلوغ روانی -همان‌طور که لش با تکیه بر فروید توضیح می‌دهد- اساساً وابسته به روابط رودررو است، وابسته به ضرب‌آهنگ و مقیاسی است که صنعتی‌شدن آن را نابود کرده است. حاصل یک خویشتن ضعیف و خمیری‌شکل است که راحت‌تر از گذشتگانِ پیشاصنعتی‌اش تحت کنترل درمی‌آید و کمتر می‌تواند در برابر فشار سازش‌کاران و دست‌کاری‌های بوروکراتیک مقاومت کند: نقطۀ مقابل آن فردگرایی نیرومند که در بنیادِ فضیلت‌های جمهوری‌خواهانه قرار داشت.

در کتاب مهمی که اخیراً چاپ شده، عصر تسلیم و رضا^۶، استیو فریزرِ مورخ نیز از استدلال مشابهی بهره برده تا توضیح دهد که چرا، برخلاف عصر زرین نخستین، که در آن مقاومت خشمناک ضدسرمایه‌دارانه آمریکا را از هم پاشیده بود، واکنش مردم در زمان ما به ترک‌تازی‌های سرمایه‌داری چنین نحیف و نزار شده است. ایدۀ فریزر این است:

در طول عصر زرین نخستین، اخلاق کار هستۀ مرکزی باور و عمل فرهنگی آمریکا را تشکیل می‌داد. تأکید موجود در آن دوره بر انباشت سرمایه مستلزم صرفه‌جویی، پس‌انداز، و کسب رضایت از زندگی در بلندمدت و همچنین کار منظم و روشمند بود. آن خلقیات با تن‌آسایی سر سازگاری نداشت، نسبت به بدهی محتاط بود، ثروتی را که به‌طور شفاف به خروجی‌های ملموس و مفید ربط نداشت نکوهش می‌کرد، و از زیاده‌روی‌های شهوانی می‌ترسید، خواه به‌شکل قمار می‌بود و خواه به‌شکل ولخرجی، تن‌آساییِ فارغ‌البال، یا روابط آزاد جنسی.

چقدر همۀ این‌ها با اقتصاد اخلاقی و روانی عصر زرین دوم ما در تضاد است. این اقتصادی که با تأمین مالی و مصرف انبوه حفظ می‌شود مدت‌هاست که بر کسب رضایت فوری از زندگی تکیه کرده، عاشقِ بدهی و سفته‌بازی و ریسک شده، و تمایز بین کار تولیدی و مشغولیت‌هایی که روزگاری انگلی پنداشته می‌شدند را از بین برده، و دربارۀ راه‌های تزریق نیروی شهوانی حتی به ساده‌ترین وسایل خانگی بی‌نهایت مبتکر شده است.

آیا این دو اقتصاد سیاسی واگرا -یكی متکی بر صنعت، دیگری متکی بر تأمین مالی- و این دو احساس متقابل -‌‌یكی ترسان از خدا، دیگری مشغول به زندگی بداهه در لحظه- صدای بزرگ عصر زرین نخست و سكوت بزرگ عصر زرین دوم را توضیح می‌دهند؟ آیا ممکن است افرادی که هنوز برحسب عادت و باور به روش‌های معیشتی‌ای وابسته‌اند که از خارج از مدار انباشت سرمایه نشئت گرفته‌اند دقیقاً به همین دلیل از نظر روان‌شناختی و سیاسی دچار یأس وجودی بیشتری باشند، و در تصور آینده‌ای غیرسرمایه‌دارانه تواناتر و جسورتر از کسانی باشند که حالا سن‌وسالی دارند ولی از هیچ‌چیز دیگری خبر ندارند؟

اگر این استدلال درست باشد -و به نظرم به‌طرز غم‌انگیزی معقول است که چنین باشد- ما را در کجا رها می‌کند؟ شخصیت یک فرد یا یک جامعه چیزی نیست که بتوان اراده کرد که به وجود بیاید یا از بین برود. همبستگی‌ها و فضیلت‌های گم‌شده را نمی‌شود یک‌شبه یا حتی شاید در یک نسل بازیافت. شاید حتی مجبور باشیم دوباره دربارۀ ایدئولوژی‌های آزادی‌بخشی خودمان بیندیشیم. شاید نیازمند ارزش‌گذاری معکوس ارزش‌ها باشیم: شاید «سریع‌تر، ساده‌تر، بیشتر» باید جای خودش را به «آرام‌تر، سخت‌تر، کمتر» بدهد، نه‌فقط به ‌دلایل محیط‌زیستی بلکه همچنین به دلیل سلامت ذهنی و اخلاقی. و حتی اگر در مقام یک جامعه تصمیم بگیریم که این سیب مسمومِ مصرف‌گرایی و اعتیاد به تکنولوژی را از دهانمان به بیرون تُف کنیم، آیا راهی به عقب خواهد بود یا، از این جهت، رو به جلو؟ اگر خوداتکاییِ فردی و حکومت خودگردان محلی پیش‌نیاز شکوفایی انسان باشند، دیگر احتمالاً خیلی دیر شده است.

من فقط یک کتاب را می‌شناسم که تمام جوانب مخمصه‌ای که بدان اشاره کردم را در نظر گرفته و حرکت کرده باشد تا آینده‌ای معقول و پایدار را نشان دهد. یک رمان اتوپیایی است نوشتۀ ارنست کالنباخ، به نام اکوتوپیا^۷. کتاب سال ۱۹۷۵ منتشر شد و قبل از اینکه همراه با بقیۀ چیزهای مخالف با فرهنگ آن دوره ناپدید شود اندکی محبوبیت یافت. ارزشش بیشتر از این‌هاست: از نظر سیاسی و روان‌شناختی زیرکانه است، و از نظر زیست‌محیطی بسیار جلوتر از زمان خودش -یا زمان ما- است. اما اتوپیایی که در این کتاب ترسیم می‌شود، و در شمال غربی اقیانوس آرام واقع شده، به‌سبب بقای برخی از ویژگی‌های فرهنگی و فضیلت‌هایی امکان‌پذیر گشته که من قبل از این دربارۀ منسوخ‌شدن آن‌ها ابراز تأسف کردم.

آیا در نگرانی‌های ظاهراً ناهمخوان من چیز مشترکی هم وجود دارد؟ شاید: همۀ آن‌ها نتیجۀ دورشدن فرهنگ، به این یا آن طریق، از امور بی‌واسطه، غریزی، و رودررو هستند. ما موجوداتی جسم‌یافته هستیم، طی میلیون‌ها سال به‌تدریج خودمان را منطبق کرده‌ایم تا در سطح معینی رشد کنیم، متابولیسم [سوخت‌وساز] ما هماهنگی ظریفی است میان ضرب‌آهنگ‌های زیست‌شناختی و ژئوفیزیکیِ بی‌شمار. فرهنگ مدرنیته، گاهی با خشونتی وحشت‌زا، تجربه‌ها و مناسبات و قدرت‌هایی را بر ما تحمیل کرده که شاید هنوز آمادۀ آن‌ها نباشیم، که شاید برای منطبق‌شدن با آن‌ها زمان بیشتری لازم داشته باشیم.

اما زمان کوتاه است. «هرآنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود»^۸ مارکس منظورش پوستۀ سنت بود که در حمام اسیدیِ سرمایه‌داری جهانی حل خواهد شد. اما اکنون خود زمین در حال دودشدن و به‌هوارفتن است. استعارۀ بزرگ مارکس اکنون معنای ثانویۀ وحشتناکی پیدا کرده است.

و استعارۀ نیچه نیز همین‌طور است. اگر نتوانیم از سرعتمان کم کنیم و بااحتیاط، منصفانه، و تدریجی به‌سوی امکان‌ها و مسئولیت‌های تکنولوژیک و سیاسی جدیدمان رشد کنیم -حتی آن‌هایی که آزادی‌بخش هستند- ممکن است، نه نسل‌ها بعدتر بلکه خیلی زود، آخرین مردان و زنانی که فردیتشان قابل تشخیص است جای خود را به تمدنی لانه‌زنبوری بدهند که هم مادون انسانی است و هم ابرانسانی.

فصلنامۀ ترجمان چیست، چه محتوایی دارد، و چرا بهتر است اشتراک سالانۀ آن را بخرید؟
فصلنامۀ ترجمان شامل ترجمۀ تازه‌ترین حرف‌های دنیای علم و فلسفه، تاریخ و سیاست، اقتصاد و جامعه و ادبیات و هنر است که از بیش از ۱۰۰ منبع معتبر و به‌روز انتخاب می‌شوند. مجلات و وب‌سایت‌هایی نظیر نیویورک تایمز، گاردین، آتلانتیک و نیویورکر در زمرۀ این منابع‌اند. مطالب فصلنامه در ۴ بخش نوشتار، گفت‌وگو، بررسی کتاب، و پروندۀ ویژه قرار می‌گیرند. در پرونده‌های فصلنامۀ ترجمان تاکنون به موضوعاتی نظیر «اهمال‌کاری»، «تنهایی»، «مینیمالیسم»، «فقر و نابرابری»، «فرزندآوری» و نظایر آن پرداخته‌ایم. مطالب ابتدا در فصلنامه منتشر می‌شوند و سپس بخشی از آن‌ها به‌مرور در شبکه‌های اجتماعی و سایت قرار می‌گیرند، بنابراین یکی از مزیت‌های خرید فصلنامه دسترسی سریع‌تر به مطالب است.

فصلنامۀ ترجمان در کتاب‌فروشی‌ها، دکه‌های روزنامه‌فروشی و فروشگاه اینترنتی ترجمان به‌صورت تک شماره به‌ فروش می‌رسد اما شما می‌توانید با خرید اشتراک سالانۀ فصلنامۀ ترجمان (شامل ۴ شماره)، علاوه بر بهره‌مندی از تخفیف نقدی، از مزایای دیگری مانند ارسال رایگان، دریافت کتاب الکترونیک به‌عنوان هدیه و دریافت کدهای تخفیف در طول سال برخوردار شوید. فصلنامه برای مشترکان زودتر از توزیع عمومی ارسال می‌شود و در صورتی‌که فصلنامه آسیب ببیند بدون هیچ شرط یا هزینۀ اضافی آن را تعویض خواهیم کرد. ضمناً هر وقت بخواهید می‌توانید اشتراکتان را لغو کنید و مابقی مبلغ پرداختی را دریافت کنید.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را جورج سایلابا نوشته و در تاریخ ۲۵ مارس ۲۰۲۱ با عنوان «Last Men and Women» در وب‌سایت کامن‌ویل منتشر شده است. و برای نخستین بار با عنوان «چشم باز کن! در خیابان، هزاران ابرانسانِ معمولی خواهی دید» در بیستمین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی با ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر شده است. وب سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۷ آذر ۱۴۰۰با همان عنوان منتشر کرده است.
•• جورج سایلابا (George Scialabba) منتقد سرشناس کتاب است. نوشته‌های او در بوستون گلوب، نیشن، دیسنت و دیگر مطبوعات به انتشار رسیده است. برای جمهوری (For the Republic) و چگونه افسرده باشیم؟ (How to Be Depressed) از کتاب‌های اوست.
••• آنچه خواندید در شمارهٔ ۲۰ فصلنامهٔ ترجمان منتشر شده است. برای خواندن مطالبی مشابه می‌توانید شمارۀ بیستم فصلنامهٔ ترجمان را از فروشگاه اینترنتی ترجمان به نشانی tarjomaan.shop بخرید. همچنین برای بهره‌مندی از تخفیف و مزایای دیگر و حمایت از ما می‌توانید اشتراک فصلنامهٔ ترجمان را با تخفیف از فروشگاه اینترنتی ترجمان خریداری کنید.

[۱] در ترجمۀ نقل‌قول‌های برگرفته از چنین گفت زرتشت، از ترجمۀ داریوش آشوری (انتشارات آگه، ۱۳۸۱) استفاده شده است [مترجم].
[۲] آین راندی نویسندۀ زن آمریکایی-روس بود و از حیث فلسفی طرفدار خودخواهی و مخالف دیگرخواهی و طرفدار سرمایه‌داریِ بازار آزاد [مترجم].
[۳] “The Moral Equivalent of War”
[۴] نام کتابی دوجلدی که مجموعه‌ای از آثار لورنس را پس از مرگش در آن منتشر کردند [مترجم].
[۵] این اصطلاحی در انگلیسی است که نویسنده آن را معکوس کرده است. در اصل می‌گویند شمشیرها را به تیغه‌های گاوآهن تبدیل کنیم، یعنی شمشیرها را زمین بگذاریم (turn swords into ploughshares)، ولی نویسنده این اصطلاح را معکوس کرده است [مترجم].
[۶] The Age of Acquiescence
[۷] Ecotopia
[۸] جمله‌ای از مانیفست حزب کمونیست نوشتۀ مارکس و انگلس. مارشال برمن نیز کتابی نوشته است که همین جمله در عنوان آن قرار دارد [مترجم].