آیا فلسفه خاورمیانه را نجات خواهد داد؟

گفت‌وگوی بئاتریس ویلفورد با کارلوس فرانکل، فایو بوکز —

بئاتریس ویلفورد : آیا فلسفه می‌تواند خاورمیانه را نجات دهد؟

کارلوس فرانکل: به نظرم فلسفه می‌تواند به کاستن تنش‌ها کمک کند، اما گمان نمی‌کنم بتواند خاورمیانه را نجات دهد. گاهی همسرم با شوخی می‌گوید: باید داعش را نابود کنی و این‌طوری قطعاً جایزۀ نوبل می‌گیری. اما بعضی‌ها واقعاً چنین توقعات گزافی را از فلسفه دارند و خیال می‌کنند فلسفه اکسیری است که می‌تواند هر مشکلی را حل کند. من چنین باوری ندارم.

برای مثال، یکی از جاهایی که به نظرم فلسفه واقعاً می‌تواند کمک مثبتی باشد، کارگاه‌هایی است که در این چند سال اخیر برگزار کرده‌ام. اولین آن‌ها در دانشگاهی فلسطینی در اورشلیمِ شرقی بود. من آنجا به همراه یک متفکر و فیلسوف فلسطینی به نام سَری نُسَیبه تدریس کلاسی را به عهده گرفتم. نسیبه رئیس آن دانشگاه هم بود. ایدۀ اصلی، خواندن آثار افلاطون و آثار فیلسوفان مسلمان و یهودی سده‌های میانۀ متأثر از افلاطون، و رشد و بسط تفسیری فلسفی از اسلام و یهودیت بود.

با مطالعۀ آثار افلاطون شروع کردیم و یکی از پرسش‌های محلِ بحث ما این بود که «آیا خشونت می‌تواند موجه باشد؟» روشن است که این پرسشی کلیدی برای طرفین اسرائیلی و فلسطینی است که درگیر نزاعند. خود نسیبه یکی از حامیان مشهور استقامت بدون خشونت بر علیه اشغال اسرائیل است، اما عدم خشونت ایدۀ چندان رایجی در میان شهروندان فلسطینی نیست. می‌توان درک کرد که هرگاه مردم ضربه‌ای ببیند، می‌خواهند به آن جواب دهند. نسیبه معتقد است که عدم خشونت می‌تواند ابزاری مؤثرتر برای دستیابی به اهداف فلسطینیان باشد، یعنی پایان اشغال و کسب حاکمیت. دلیلش این است که اسرائیل، مانند بریتانیا در هند، اشغالگری آگاه است. استقامت بدون خشونت همیشه کارگر نیست، اما در برخی بسترها جواب می‌دهد. این نوع استقامت در هند جواب داد و او معتقد است در فلسطین نیز جواب می‌دهد.

هنگام خواندن رسالۀ جمهوری افلاطون بحثی بسیار جذاب راجع به این موضوع داشتیم، زیرا یکی از آن فضایل اساسی که افلاطون در کتابش از آن حمایت می‌کند، خویشتن‌داری است. به عقیدۀ افلاطون، هر انسانی می‌بایست به رشد و بسط خویشتن‌داری بپردازد. بدون خویشتن‌داری نمی‌توان مطابق احکام خرد زیست، زیرا احساساتِ آدمی او را به سمت اموری برخلاف احکام خرد سوق می‌دهند. ما بحث کردیم چگونه خویشتن‌داری می‌تواند باعث شود که هنگام رویارویی با یک متجاوز مقابله‌به‌مثل نکنیم، زیرا می‌دانیم که این کار راهی بهتر برای دستیابی به هدف نیست. شما خشم خود را نگه می‌دارید، ضربه‌ای می‌خورید و کاری می‌کنید که برای شکست دشمنتان مؤثرتر است. به نظرم می‌توان دید که این ایدۀ فلسفیِ «زیستن مطابق خرد از راه خویشتن‌داری» می‌تواند کمک مثبتی به‌ویژه در بستر پرتنش خاورمیانه باشد. آیا این بدین معناست که فلسفه می‌تواند خاورمیانه را نجات دهد؟ من جسارت گفتن چنین سخنی را ندارم، اما به نظرم فلسفه به شیوه‌های مختلفی -از جمله همین شیوه- می‌تواند خدمتی ارائه دهد.

ویلفورد: دانشجویان فلسطینی شما چگونه از این ایده استقبال کردند؟

فرانکل: به نظرم آن‌ها این نکتۀ مهم را دریافتند که خویشتن‌داری امر مهمی است. هرگاه خرد حکم کند، برای حفظ سلامتی نبایست تکه‌ای دیگر از کیک بخورید، یا چون باید به سوی خانه رانندگی کنید، نبایست پیکی دیگر شراب بنوشید. البته همۀ آن‌ها قانع نشدند که مقابله‌به‌مثل در این بستر خاص عملی عقلانی نیست. برخی از آن‌ها گفتند: چرا اسرائیل نباید تاوان تهاجمش را بپردازد؟ چرا نباید مقابله‌به‌مثل کنیم؟ یکی از چیزهایی که هنگام پاسخ‌دادن بدان اشاره می‌کردم این بود که ایدۀ تلافی کاملاً قابل‌درک است. اگر کسی به یکی از اعضای خانواده‌ام آسیب بزند، منم به او آسیب می‌زنم. این طبیعی است؛ اما بدین معنا نیست که توجیه اخلاقی دارد. اگر کسی می‌تواند واقعاً نشان دهد که عدم خشونت راه مؤثرتری برای کسب حاکمیت و رهایی از چنگال اشغالگر است، پس به نظرم انتخاب راهبرد عدم خشونت کار درستی است.

ویلفورد: به نظر شما به خاطر تأثیرِ زیادِ افلاطون بر اسلام اولیه نیست که دانشجویانتان مستعد فهم این ایده‌ها بودند؟

فرانکل: افلاطون تأثیر چشمگیری بر فیلسوفان اسلامی سده‌های میانه نهاد. این تأثیر با فارابی و در قرن‌های نهم و دهم میلادی شروع شد. فارابی از جملۀ نخستین فیلسوفان جنبشی است که در عربی «فلسفه» خوانده می‌شد: فیلسوفان مسلمانی که خود را وارث پروژۀ افلاطون و ارسطو، و احیاگر آن می‌دانستند. فارابی شرحی بر رسالۀ قوانین افلاطون نوشت. غالباً مردم می‌گویند که این مفهوم مشخص افلاطونی از «فیلسوف‌شاه»، در مقامِ «نبی» دوباره در جهان اسلام ظاهر می‌شود: سیاستمدار حکیمی که قوانین او جامعه را به سوی فضیلت راهنمایی می‌کند.

اما نمی‌گویم این ایده در جهان معاصر مسلمان نیز هنوز زنده است. در برخی از نقاط جهان اسلام می‌توان این سنت فلسفی را مشاهده کرد. به‌ویژه در شرق، مثلاً در ایران، هنوز افرادی هستند که این متون را به‌مثابۀ متونی امروزی می‌خوانند. اما نمی‌گویم که نیمی از مسلمانان نوعی قرابت با افلاطون دارند و ازین‌رو پذیرای این ایده‌ها هستند. به نظرم برعکس آن درست است. زمانی خود نسیبه به‌خاطر برهانش مدافع این مفهوم «نبی» در مقام «فیلسوف‌شاه» فارابی بود و یک نشریۀ دانشجویی شدیداً به اندیشه‌های او حمله کرد، زیرا معتقد بودند چنین برداشتی از پیامبر برداشتی بدعت‌آمیز است، چون مطابق سنت اسلامی محمد(ص) فردی اُمّی بود. بخشی از برهانی که برای اعتبار و حقانیت قرآن ارائه می‌شود این است که یک فرد اُمّی نمی‌تواند چنین متنی را اختراع کند. زیبایی، عمق و غنای این متن نشان می‌دهد که باید الهام الاهی باشد. پس اگر محمد(ص) اُمّی بود، نمی‌توانست واقعاً یک فیلسوف باشد. مردم بازخوانی دیدگاه فارابی از سوی نسیبه را امری مناقشه‌برانگیز دانستند.

ویلفورد: به صورت لفظی نیز به او حمله کردند. در آن بستر، فلسفه بخشی از نزاع شد.

فرانکل: بله، درست است. در آن مورد خاص صرفاً یک حملۀ لفظی بود، اما همیشه این طور نبود. به گفتۀ نسیبه، یک بار بعد از سخنرانی راجع به تساهل و برابری، مورد ضرب و شتم قرار گرفت. معمولاً مردم کوچه و بازار او را خائن می‌دانند، زیرا بر تلاش برای برقراری روابط دوجانبه با اسرائیل، به‌ویژه با دانشگاه‌های اسرائیلی، اصرار داشته است. بنابراین، او را فردی وطن‌فروش و همکار دشمن می‌دانند. آن امر پس‌زمینه‌ای برای خشونت لفظی بود.

بنابراین، فلسفیدن در چنین مکان پرتنشی خطرهای خاصی دارد. من هنوز نسیبه را بدون چهار محافظش ندیده‌ام. او شخصیتی بسیار مناقشه‌برانگیز است. پیش از ورود او، محافظانش کلاس را وارسی می‌کنند و تا پایان کلاس پشت در منتظر می‌مانند و اغلب من را با ماشین خود به اورشلیمِ غربی بازمی‌گردانند. من با چهار محافظی که در ماشین هستند، کاملاً احساس امنیت می‌کنم. این یک وضعیت نسبتاً سخت است.

ویلفورد: دفاعیه و جمهوری افلاطون اولین کتاب شماست. به گفتۀ شما، غالباً از بحث با افرادی که از زاویۀ دانشگاهی به افلاطون نگاه نمی‌کنند، متعجب می‌شوید. چگونه؟

فرانکل: یکی از جذابیت‌های این پروژه برای من این بود که متون را در پرتو دغدغه‌های مردمی بازخوانی کنم که خارج از محیط دانشگاهی زندگی می‌کنند، و این متون را در پرتوی دغدغه‌های واقعی زندگی خود می‌خوانند. دفاعیه یکی از متونی بود که با گروهی از یهودیان حصیدیِ مرتد خواندم. آن‌ها زندگی دوگانه‌ای داشتند. در ظاهر، هویت یهودی فراارتدکس خود را رعایت می‌کردند و اعضای خوبی برای جماعتشان بودند و هر جمعه به کنیسه می‌رفتند و غیره. اما در باطن، آزاداندیشانی بودند که از هر چیزی بریده بودند. ایدۀ آن‌ها نسبت به فلسفه این بود که فلسفه پروژه‌ای ذاتاً سکولار است. به عقیدۀ آن‌ها، هرگاه به خرد پایبند شویم، دیگر جایی برای دین نمی‌ماند.

ازین‌رو، دفاعیه را خواندیم و آن‌ها بسیار شگفت‌زده شدند، زیرا افلاطون سقراط را به مثابۀ فردی نسبتاً پارسا ترسیم می‌کند. کل پروژۀ او با پیشگویی معبد دلفی شروع شد. سقراط رفتن به میان آتنیان، امتحان، آزردن و تحریک مردم را صرفاً عمل به فرمان خدای آپولو می‌داند. او می‌گوید باید پیرو فرمان خدا باشد و ازین‌رو نمی‌تواند فلسفه را رها کند، حتی اگر به قیمت جانش تمام شود.

این مسئله آن‌ها را شدیداً سردرگم کرده بود. نظریۀ یکی از آن‌ها این بود که سقراط جهشی ایمانی داشته است. او به این نتیجه رسیده بود که تنها چیزی که می‌داند این است که چیزی نمی‌داند. این چیزِ چندان مطلوبی نیست، به همین دلیل دیندار شد، زیرا قلمرو خرد محدود بود. اما فردی دیگر نظر جالب‌تری داشت. او گفت: «شاید سقراط خیلی زود از دنیا رفت.» بسیار تعجب کردم و گفتم: «منظورتان چیست، مگر حدود ۷۰ سال زندگی نکرد؟!» پاسخ داد: «من ایمانم را به یک باره از دست ندادم، بلکه کم‌کم و لایه به لایه از دست دادم: نخست حرفِ خاخام‌های جماعتمان دیگر معنایی برایم نداشت، ازین‌رو به سراغ مفسران سده‌های میانه رفتم؛ سپس بعد از مدتی سخنان آنان نیز برایم بی‌معنا شدند، ازین‌رو به سراغ ادبیات خاخامی رفتم؛ سپس تلمود و میشنا برایم بی‌معنا شدند، ازین‌رو سراغ عهد عتیق رفتم، و مدتی به خود می‌بالیدم که از میان جماعتم تنها من به کلام موثق خدا چسبیده‌ام، اما در نهایت کتاب مقدس نیز برایم بی‌معنا شد و سرانجام دچار نهیلیسم شدم.» نظریۀ او این بود که سقراط به این مرحلۀ نهایی انکار دین نرسیده بود و به همین دلیل پارسا ماند، اما اگر کمی بعد می‌مرد، درست مثل او دانشجو دچار نهیلیسم می‌شد.

ویلفورد: شما درکتاب آموزش افلاطون در فلسطین می‌گویید که با دانشجویانتان راجع به دموکراسی مباحثه داشته‌اید. به نظرم شما راجع به نحوۀ تأثیرگذاری افلاطون با دیدگاه‌های نخبه‌گرایانه‌اش نسبت به فیلسوفان، در یک دولت سراسر نزاعی شبیه فلسطین کاملاً تردید دارید.

فرانکل: دموکراسی، برابری و آزادی ارزش‌های بنیادینی هستند که به آن‌ها اعتقاد داریم. نمی‌دانم که آیا نقد افلاطون به این مفاهیم می‌تواند به این نزاع‌ها پایان دهد یا نه. اما به نظرم خواندن آثار افلاطون می‌تواند تمرینی سقراطی باشد، زیرا یکی از متون اصلی فلسفه را -که همگان برایش احترام قائلند- می‌خوانید. درعین‌حال او دیدگاهی را طرح می‌کند که کاملاً مخالف باورهایتان راجع به برابری، دموکراسی و آزادی است. به نظرم، مواجه با کسی که از مواضعی به استدلال می‌پردازد که کاملاً برایتان بیگانه می‌نماید، فرصت بسیار خوبی به شما می‌دهد تا به صورت انتقادی در باب تعهدات خود تأمل کنید. بسیاری از دیگر فیلسوفان سده‌های میانه و باستان نیز می‌توانند چنین کارکردی داشته باشند. مثلاً، ابن میمون برهانی سنجیده برای توجیه اجبار دارد، یعنی تحمیل عقاید اصولی معینی از طریق قانون بر همه. اینها برای ما عجیب می‌نمایند، اما آن‌ها فیلسوف بودند، افرادی آگاه که مدت‌ها در این باب اندیشیدند و به این نتایج رسیدند. این امر به ایجاد نزاعی مولد می‌انجامد.

این پرسشی است که در برزیل نیز مطرح شد. از منظر فلسفی، برزیل مکان خاصی است، زیرا پارلمان آنجا در سال ۲۰۰۸ قانونی تصویب کرد که مطابق آن، تعلیم فلسفه در تمام دبیرستان‌های برزیل الزامی بود. دلیل آن‌ها این بود که آموختن فلسفه کمک می‌کند تا یک شهروند خوب باشیم. این ایده را دوست داشتم و خواستم ببینم در عمل که کمتر نویدبخش است، چه نتیجه‌ای خواهد داشت. تأثیر فرانسه بر فلسفۀ برزیل بسیار زیاد بود. استادان فرانسوی فلسفه معتقد بودند تنها تاریخ فلسفه معنا دارد، اما خود تاریخ فلسفه کمکی به فلسفۀ عمومی نمی‌کند، آنجاکه می‌خواهید برای شرکت در مباحث دموکراتیک از آن استفاده کنید. من گفتم: «واقعاً می‌توانید برای شروع بحث از تاریخ فلسفه بهره بگیرید، زیرا بسیاری از این متون تاریخی دیدگاه‌های کنونی ما را به چالش می‌کشند و می‌توانند فنری باشند که ما را به درون بحث گسترده‌تری راجع به ارزش‌هایی که قویاً بدان‌ها معتقدیم، پرتاپ کنند.» من از افلاطون به عنوان نمونه‌ای برای آن هدف استفاده کردم.

ویلفورد: به نظرتان کارهایی شبیه این قانون می‌توانند تغییری در نحوۀ تفکر ما ایجاد کنند؟ یا آن را امری خصوصی‌تر و ناگفتنی‌تر می‌دانید؟

فرانکل: کاملاً با قوانینی از آن دست موافقم. یکی از ایده‌هایی که در کتابم از آن حمایت می‌کنم، فرهنگ مباحثه نام دارد: فرهنگ مباحثه اساساً نوعی چارچوب فکری است که در آن می‌توانیم راجع به مسائلی بحث کنیم که بسیار برایمان مهم هستند و در بخش‌های دینی و فرهنگی عمیقاً بر سرِ آن‌ها اختلاف‌نظر داریم. به نظرم مهم‌ترین مزیت چنین فرهنگی این است که فرصت داریم تا به صورت انتقادی در باب آن عقاید محوری بیاندیشیم که مطابق آن‌ها زندگی می‌کنیم. به نظرم برای طرح چنین فرهنگی فلسفه می‌تواند مفید باشد، زیرا اختلاف‌نظرهای بزرگ فی‌نفسه به مباحثات جذاب منتهی نمی‌شوند، بلکه باعث یأس و جنگ‌های احتمالی می‌گردند. اما اگر بتوانیم اختلاف‌نظرهای عمیق را از طریق فلسفه به درون این فرهنگ مباحثه ببریم، به نظرم این شانس وجود دارد که بتوانیم این تنش‌ها و برخوردها و نزاع‌ها را واقعاً به امور مفیدی تبدیل کنیم: کاری کنیم که به لحاظ فکری مولد شوند.

منظورم از فلسفه، تکنیک‌های فلسفی است: آن ابزارهای منطقی و معنایی که ما را قادر می‌کنند تا منظور خود را روشن سازیم، استدلال کنیم، به ادعایی پاسخ دهیم، و فضایل فلسفی را تعیین نماییم. به نظرم مهم‌تر از همه این است که عشق به حقیقت برتر از پیروزی یک استدلالِ بخصوص است. به نظرم این مهم‌ترین فضیلت فلسفی است. این فلسفۀ قانونی چیز بدی نیست، واقعاً می‌تواند به نوعی این امکان را برای شهروندان فراهم سازد تا مباحثات جالب و استفادۀ فکری جذابی از اختلاف‌نظرها، تنش‌ها و نزاع‌های خود داشته باشند.

ویلفورد: کتاب دوم المنقذ من الضلال غزالی است. چرا این کتاب را انتخاب کردید؟

فرانکل: غزالی یکی از مهم‌ترین متکلمان مسلمان سده‌های میانه است و امروزه هم اعتبارش را به رسمیت می‌شناسند. المنقذ من الضلال کتابی است که در اواخر عمرش نوشت و یک زندگی‌نامه فکری خودنوشت است. او کتابش را با توصیف آن بحران ایمانی می‌آغازد که در جوانی با آن روبه‌رو شد. در آن زمان، او فهمید که تعصبش به اسلام به‌خاطر این است که در یک جامعۀ مسلمان متولد و بزرگ شده است، و اگر در یک جامعۀ یهودی یا مسیحی متولد و بزرگ می‌شد، همین اندازه به مسیحیت و یهودیت تعصب داشت. او پی برد که تعهدش به اسلام نه بر پایۀ تحقیق و انتخاب، بلکه بر پایۀ امری است که آن را مرجعیت والدین و معلمان می‌نامد: یعنی شرایط تصادفی دوران کودکی. این راهی عالی برای طرح پرسش‌های فلسفی و تشویق مردم برای به‌پرسش‌کشیدن باورهایشان است، اینکه چگونه به آن باورها رسیده‌اند؟ آیا به این دلیل که واقعاً راجع به آن‌ها اندیشیده‌اند یا صرفاً چون این‌طور تربیت شده‌اند و آن‌ها را درونی کرده‌اند؟

غزالی در دورۀ بی‌اعتمادی به اسلام، از خودش پرسید: به چه می‌توانم اعتماد کنم؟ به چه می‌توانم ایمان داشته باشم؟ از کجا می‌توانم معرفت کسب کنم؟ او به سراغ حواس و عقل خود به مثابۀ دو قوۀ شناساگری رفت که به ما معرفت می‌دهند. شگفتا که این شبیه کاری است که دکارت در تأملات در فلسفۀ اولی خود کرد. او خیلی زود حواسش را رها کرد، زیرا از چیزها بازنماییِ درستی ارائه نمی‌دهند. مثالی که می‌آورد این است که ما به آسمان نگاه می‌کنیم و خورشید را به اندازۀ یک سکۀ دینار می‌بینیم، درحالی‌که مطابق تعالیم ستاره‌شناسی خورشید بسیار بزرگ‌تر از زمین است. در اینجا، عقل اشتباه حواس را تصحیح می‌کند. سپس این سؤال مطرح می‌شود: آیا می‌توانیم به عقل اعتماد کنیم؟ او می‌گوید نمی‌توان پنداشت که یک قوۀ شناساگر بیرونی هست که به همان نحو که عقل اشتباهات حواس را نشان می‌دهد، آن قوه نیز اشتباهات عقل را نشان می‌دهد. این حقیقت که ما چنین قوه‌ای نداریم به معنای نبودن آن نیست. شاید موجودات دیگری ـ فرشتگان یا موجوداتی از آن دست ـ باشند که چنان قوه‌ای داشته باشند، درست به همان صورت که حیوانات عقل ندارند، اما انسان‌ها دارند.

وی اساساً عقلش را نیز به چالش می‌کشد و به یک شک‌گرایی کامل می‌رسد. بنابراین، او نمی‌تواند به اسلام، عقل و حواسش اعتماد کند. تنها راه پیشِ رویِ او فیض الاهی است. خداوند پرتویی به قلبش می‌افکند، ایمانش را در قوای شناساگرش احیا می‌کند. سپس او پروژۀ بازسازی اعتمادش به اسلام را از سر می‌گیرد، و این کار را با واکاوی چهار تفسیر رقیب از اسلام انجام می‌دهد، یعنی تفسیر متکلمان، فیلسوفان، باطنیان و صوفیان. سرانجام، او تفسیر صوفیان از اسلام را می‌پذیرد.

این برایم بسیار مفید است، زیرا می‌توانید از غزالی به عنوان مدلی هم برای به‌چالش‌کشیدن بنیادین تعهدات خود به یک سنت دینی و هم برای توجیه مباحثه‌ای درونی در یک سنت دینی استفاده کنید. وی نشان می‌دهد که تفسیرهای رقیبی وجود دارند و باید یکی را از آن میان انتخاب کنید، باید آن‌ها را واکاوی کنید، و باید تصمیم خود را بگیرید. این نمونه به من کمک می‌کند تا از درون سنت اسلامی ایدۀ یک فرهنگ مباحثه را تقویت کنم.

ویلفورد: واکنش اولیۀ من این است که تمام این به‌چالش‌کشیدن‌ها افراد را به سوی الحاد می‌کشاند. البته مسلماً جوامع بسیاری هستند که بیشتر مردمشان ملحدند، اما آن‌ها الحاد را یا از والدین یا از اطرافیانشان به وام گرفته‌اند، و آن را به چالش نمی‌کشند. جامعه‌ای که در آن هر فرد مسیر خاصی به سوی حقیقت دارد، چه شکلی خواهد بود؟

فرانکل: گمان نمی‌کنم که تأمل فلسفی به الحاد بیانجامد. درست است که اگر امروزه به فیلسوفان نگاه کنید، می‌بینید اکثرشان ملحدند و به سکولاریزم، ناتورالیزم و غیره باور دارند. اما اگر به تاریخ فلسفه نگاه کنید، تقریباً هیچ فیلسوفی ملحد نبود. تعهد به خدا همیشه هست و براهین بسیار سنجیدۀ فلسفی برای آموزه‌های دینی داریم. براهین متفاوت بسیاری هستند، از خردگرایانه گرفته تا اگزیستانسیالیستی: نظیر برهان کیرکه گارد و غیره.

پس به نظرم می‌توان به کثرت دیدگاه‌های گاه متعارض پایان داد، اما آن‌ها می‌توانند صرفاً انعکاسی‌تر، هوشمندانه‌تر و پیچیده‌تر باشند. اما احساس می‌کنم مردم غالباً به تعهدات محوری خود می‌چسبند. برخی از افراد تغییر دین می‌دهند، اما این امر تقریباً نادر است. به نظرم انتظار معقول‌تر این است که مردم این تعهدات را بازاندیشی کنند، و شاید در پرتو این تعهدات بازاندیشی‌شده سنت‌های دینی خود را دوباره تفسیر کنند، و آن را به مثابۀ پیشرفتی تدریجی در مسیر حقیقت بفهمند.

ویلفورد: در کتاب خود دقیقاً به کدام‌یک می‌پردازید؟

فرانکل: در واقع، در آن کتاب هدف من صورت‌بندی نهایی حقیقت نیست، اما هنوز به این ایده متعهدم که می‌توان در راستای حقیقت کوشید. اساساً، در تأیید «خطاپذیری معرفت» دلیل می‌آورم، یعنی این آموزه که نبایست زیاد بر باورهای خود اعتماد کنیم، زیرا شاید اشتباه‌بودن آن‌ها روشن شود. باید به نوعی برداشتی قوی از حقیقت داشته باشیم، والا کل این ایدۀ مباحثه و تلاش برای بازاندیشی و روشن‌کردن و منسجم‌ترکردن اندیشه‌ها معنایی نخواهند داشت. دیدگاه خود من این است که چیزی به عنوان حقیقت غایی وجود دارد، اما هرگز نمی‌توانیم مطمئن شویم که بدان دست یافته‌ایم، ازین‌رو باب مباحثه همچنان باز می‌ماند.

ویلفورد: بگذارید به ابن‌میمون بپردازیم. به نظر شما ابن میمون به دنبال همان حقیقتی بود که غزالی به دنبالش بود؟

فرانکل: به نظرم، در اصل بله. هیچ یک نسبت به وجود حقیقت شکی ندارند، اما غزالی به دیدگاهی صوفیانه می‌رسد و ابن میمون فیلسوفی متعهد می‌ماند. غزالی موضعی را رد می‌کند که ابن میمون حامی آن است. اما به نظرم هر دو یافتۀ خود را حقیقت غایی می‌دانستند، گرچه در باب مسائل مهمی اختلاف‌نظر دارند.

احتمالاً ابن میمون مهم‌ترین فیلسوف یهودی در سده‌های میانه است. وی در قرن دوازدهم میلادی می‌زیست و نظیر ابن رشد، همتای مشهور مسلمانش، در کوردوبا به دنیا آمد. هردو در این فرهنگ پرتکاپوی اسپانیای مسلمان بزرگ شدند. ازین‌رو ابن میمون به‌ویژه به اندیشه‌های افلاطون و ارسطو وفادار بود، اما تعهد یهودی نیز داشت، مثل ابن رشد که تعهد اسلامی داشت. به نظرم این همان چیزی است که مخصوصاً ابن میمون را برایم جذاب می‌کند. وقتی بین تعهدات دینی و فلسفی او تنشی هست، با تفسیر دوبارۀ تعهدات دینی خود در پرتو تعهدات فلسفی این تنش‌ها را حل می‌کند. یک مثال می‌آورم. برداشت ابن میمون و ابن رشد این است که بهترین راه برای اثبات وجود خدا، آن برهان کیهان‌شناختی است که ارسطو در پایان رسالۀ فیزیک و در کتاب دوازدهم از رسالۀ متافیزیک اقامه می‌کند. ارسطو استدلال می‌کند که باید یک متحرک نامتحرک مجردی باشد تا حرکت دوری و مدام اجرام آسمانی به دور جهان موجه بنماید. ابن میمون و ابن رشد مدعی هستند که نخستین واضع حقیقی این برهان نه ارسطو، بلکه حضرت ابراهیم بود. آن‌ها می‌کوشند باورهای فلسفی خود را در شالودۀ سنت دینی خود بنشانند، زیرا حضرت ابراهیم بانی یهودیت و اسلام است.

روشن است که امروزه کسی از این برهان دفاع نمی‌کند، کیهان‌شناسی با انقلاب کوپرنیکی متحول شده است. اما به نظرم رویکرد تأویلی آن‌ها هنوز قابل‌توجه است. می‌توان گفت که یک متفکر دینی امروزی احتمالاً می‌بایست سنت دینی خود را در پرتو دیدگاه‌های مسلمش راجع به خدا، جهان و صلاح بشر دوباره تفسیر کند. ابن میمون، ابن رشد و فیلسوفانی از این دست، می‌توانند به ما بیاموزند که چگونه تعهدات فکری را با تعهدات یک سنت دینی که بدان معتقد هستیم، سازگار کنیم. به نظرم تا چنین کاری نکنیم، فرهنگ مباحثۀ پیشنهادشده از سوی من نیز واقعاً کاری از پیش نخواهد برد. اگر شما یک ظاهرگرای متعصب هستید که می‌اندیشد معنای ظاهری کتاب مقدس، قرآن، وداها یا غیره بر همه چیز مقدم است، پس هرگاه تضادی بین دیدگاه‌های مسلم خود و معنای ظاهری کتاب مقدس بیابید، همیشه حق را به کتاب مقدس می‌دهید. شما به این وسعت‌نظر تأویلی که ابن میمون از خود نشان می‌دهد، نیازمندید.

ویلفورد: منظورتان ایجاد انعطاف‌پذیری است؟

فرانکل: دقیقاً بگویم، وسعت‌نظر.

ویلفورد: در کتاب خود نوشته‌اید ابن میمون به دانشجویی یک لیست مطالعه داد و در آن تنها به خواندن آثار نویسندگان یونانی و مسلمان توصیه می‌کند. آیا نویسندگان مسلمان آثار خود او را می‌خواندند؟

فرانکل: دانشجویی به نزد او می‌رود و می‌پرسد: «کدام کتاب‌های فلسفی ارزش مطالعه دارند؟» او لیستی برایش تهیه می‌کند، که در آن اسم یک نویسندۀ یهودی هم نمی‌بینید. شاید کمی سردرگم شوید، به‌هرحال او فیلسوفی یهودی است. همانطور که گفتید، او آثار ارسطو و شارحانش را توصیه می‌کند، و بعد بیشتر برای فیلسوفان مسلمان ارزشی قائل است. او برای آن‌ها از آن جهت ارزش قائل است که فیلسوف هستند، نه از آن جهت که مسلمانند. ابن میمون در جایی می‌گوید، باید بدون توجه به گوینده سخن حق را شنید. او می‌خواهد چنین اصلی نسبت به او نیز رعایت شود.

اما آثار صرفاً فلسفی او بسیار کمند. او بیشتر به پروژۀ تفسیر دوبارۀ یهودیت به طریقی فلسفی علاقه‌مند بود. به علاوه، او بیشترِ آثارش را و به‌ویژه آثار فلسفی‌اش را به زبان یهودی-عربی نوشت: یعنی به زبان عربی منتها با الفبای عبری. به نظرم او خواست که با این کارِ تقریباً عجیب تعداد مخاطبانش را محدود کند. امروزه یک عربی‌نگاشت از «دلالۀ الحائرین» وجود دارد، و ازین‌رو دانشجویان مسلمان می‌توانند راحت‌تر آن را بخوانند. یقیناً وقتی فردی شبیه توماس آکویناس که راجع به نحوۀ سازگارکردن تعهدات مسیحی با اندیشه‌های ارسطو می‌اندیشید، ترجمۀ لاتینی کتاب ابن میمون را دمِ دست داشت. می‌دانیم که او بر فیلسوفان مسیحی بعدی که به مسائل مشابهی پرداختند، تأثیر نهاد. مایستر اکهارت و غیره کاملاً وامدار او بودند.

درکل، وی تأثیر زیادی بر متفکران غیریهودی ننهاد، اما بر سنت یهودی تأثیری عمیق گذاشت. تاکنون، ابن میمون نماد روشنفکری است. بسیاری از بیمارستان‌ها و مدرسه‌ها نامِ او را بر خود دارند. در سده‌های میانه، او چهره‌ای بسیار مناقشه‌برانگیز بود، زیرا تفسیر فلسفی او از یهودیت موافق طبع بسیاری از افراد نبود.

ویلفورد: بگذارید به چهارمین کتاب شما بپردازیم: در باب آزادی نوشتۀ جان استوارت میل. از دیدن اسم این کتاب بسیار تعجب کردم. چرا این کتاب را انتخاب کردید؟

فرانکل: جان استوارت میل را متفکری از همین دست یافتم. به نظرم یافتن برهانی از درون یک چارچوب غربی برای ایجاد فرهنگ مباحثه چندان دشوار نیست. می‌توانید همیشه بگویید که فرهنگ مباحثه باعث ارتقای خودمختاری می‌شود، زیرا خودکاوی انتقادی را تقویت می‌کند، و هرگاه با تأمل زندگی کنید، خودمختاری شما نسبت به زمانی که بدون تأمل زندگی می‌کنید، بیشتر است. در اینجا، به برداشتی شبیه برداشت میل می‌رسید. البته که میل منفعت‌گرا است و فردیت را کلیدی برای رفاه افراد می‌داند. منظور او از فردیت، مجموعه خاصی از استعدادها و توانایی‌هایی است که ما داریم و از فردی به فرد دیگر متفاوتند. در واقع، خودشکوفایی ایدۀ کلیدی‌ای است که او از آن حمایت می‌کند. او به این مشکل پی برد که جامعه‌ها می‌کوشند تا فردگرایی را سرکوب کنند. به نظر او نهادهای اجتماعی‌ای نظیر آموزش و پرورش، دین و سیاست، همیشه افراد را به سمت یکسان‌گرایی سوق می‌دهند. این نهادها می‌کوشند سبک‌های زندگی و ارزش‌های مُجاز مشخصی را بر افراد تحمیل کنند و آن‌ها باید علیه این قدرت رسمیِ، به تعبیر او، استبداد اکثریت واکنش نشان دهند. افراد باید برای حفظ فردیت خود علیه استبداد اکثریتی بجنگند که می‌کوشد آن‌ها را به سمت سبک‌های مقدر زندگی سوق دهد.

به نظر میل، راه مبارزه با این استبداد اکثریت ایجاد نوعی فرهنگ نیرومند مباحثه است. این فرهنگ مردم را وامی‌دارد تا راجع به باورهایشان بیاندیشند و فضایی را می‌گشاید که می‌توانند از طریقش سبک زندگی‌ای را طراحی کنند که مناسب استعدادها و توانایی‌هایشان باشد.

با گذشت زمان فهمیدم علت این جذابیت این است که من در بستری فرهنگی بزرگ شدم که در آن فردگرایی و خودشکوفایی ارزش‌های بسیار والایی بودند. معنای این را به صورت شهودی می‌فهمم. سپس زمانی که وارد این پروژه شدم و با مردمان اطراف جهان بحث کردم، پی بردم که بسیاری از مخاطبانم چنین علاقه‌ای به خودمختاری و خودشکوفایی ندارند. آن‌ها بیشتر دوست دارند که مطابق خواست خدا زندگی کنند. فهمیدم اگر مخاطبانم این مردم هستند، پس نمی‌توانم کاری شبیه استوارت میل برای ایجاد فرهنگ مباحثه انجام دهم.

ویلفورد: این برایم سوال است: کسانی که خود را جزئی از یک گروه اقلیت یا احتمالا بلاکشیده می‌دانند، تا چه حد نتوانسته‌اند استعدادها و توانایی های فردی خود را شناسایی کنند؟ نکته اینجاست که آن‌ها ناچار عضو گروهی شده‌اند که از نظرشان تحت حمله است.

فرانکل: آن‌ها آرای میل را چندان مؤثر نمی‌دانند. اما باید گفت که این وضعیت فی‌نفسه خوب نیست. وقتی جامعه‌ای داریم که اقلیت‌ها را به حاشیه نمی‌راند و سرکوب نمی‌کند، می‌توان مباحثه‌ای را به راه انداخت که از این هویت‌های جمعی فراتر رود. دوباره می‌گویم، به نظرم ورای این مسئلۀ هویت جمعی، بسیاری هستند که چندان ارزشی برای فردیت قائل نیستند. این مسئله عمیقاً در فرهنگ غربی جا گرفته است. فکر می‌کنیم که باید به نوعی راه خود را پیدا کنیم و کارهای خود را انجام دهیم و از دیگران متفاوت باشیم و جایگاه مشخص خود را در عالم بیابیم. اما بسیاری از مردم چنین آرزویی ندارند و در این معنا به نظرم پروژۀ استوارت میل نیز یک پروژۀ منطقه‌ای است.

ویلفورد: احتمالاً پرسش من منظور شما را کاملاً روشن کند. می‌پنداشتم که اگر به مردم خودمختاری داده شود، نه تنها همگی ملحد می‌شوند، بلکه آن خودمختاری را هم می‌خواهند. پس آشکارا معتقدم پیش‌فهم‌های فرهنگی من صرفاً حقیقت هستند.

فرانکل: این برای من کاملاً طبیعی می‌نماید. به نظرم این حقیقتی است مربوط به روان‌شناسی انسان. باید نوعی تجربه از تنازع اندیشه‌ها داشته باشیم تا بتوانیم دیگران را دعوت کنیم که اعتبار پیش‌فرض‌های خود را به چالش بکشند: که پیش‌فرض‌های خود را با حقیقت اشتباه نگیریم. در مقام نظر، می‌توانید روی صندلی خود بنشینید و در باب عقایدتان به تأمل بپردازید. اما به نظرم اگر به چالش کشیده نشویم، واقعاً تلاشی برای اندیشیدن راجع به این امور نکرده‌ایم. به نظرم آن اختلاف‌نظر امری مولد است.

ویلفورد: کتاب پنجم وینتو نوشتۀ کارل می است. آیا درست است که در جوانی متأثر از کارل می بودید؟ امری که ظاهراً برای آینشتین صادق است.

فرانکل: در آلمان، کارل می نویسندۀ مشهوری در قرن نوزدهم بود که در حوزۀ ادبیات جوانان قلم می‌زد. به نظرم مشهورترین اثر او سه‌گانۀ وینتو باشد. این رمان راجع به زندگی بومیان غرب است. البته خود کارل می هرگز به شمال امریکا سفر نکرده، و این رمان حاصل خیال‌پردازی او از آنجا بود. این سه‌گانه رمان‌های خیلی خوبی نیستند، اما تأثیر زیادی بر خیال‌پردازی کودکان آلمانی نهادند.

خود وینتو رئیس آپاچی‌ها، و نمایندۀ کاراکتر کلیشه‌ای «وحشی نیک» بود. او همرزم سفیدپوستی به نام «اولد شاترهند» داشت. این اثر راجع به حوادثی است که برای آن‌ها پیش می‌آید و نحوۀ همکاری آن‌ها را نشان می‌دهد. پایان این رمان توأمان با نوع اندیشۀ مسیحی است. وینتو خودش را در راه اولد شاترهند فدا می‌کند؛ گلوله می‌خورد و می‌میرد. به یاد دارم که من و تمام دوستانم گریه می‌کردیم. از سرنوشت غم‌انگیز وینتو سخن می‌گفتیم. این اثر یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایی بود که بیشتر کودکان آلمانی در سن مشخصی می‌خواندند.

من سال‌های سرنوشت‌ساز کودکیم را در یک شهر کوچک آلمانی به نام «ماریا وین» گذارندم. پدرم در دبیرستانِ آنجا کار می‌کرد. حدوداً ده ساله بودم که والدینم تصمیم گرفتند به برزیل برگردند. آن‌ها در برزیل متولد و بزرگ شده بودند، اما در دهۀ ۱۹۶۰ به‌خاطر دیکتاتوری نظامی از آنجا فرار کردند. آن‌ها به عنوان پناهجویان سیاسی به آلمان آمدند و در آنجا ماندند. من و دیگر اعضای خانواده‌ام در آلمان متولد شدیم و بیشتر دوران کودکی خود را در آنجا گذراندیم. والدینم عمداً مثل یک آلمانی ما را بزرگ کردند، زیرا نمی‌خواستند متفاوت و مشخص باشیم. سپس از این شهر کوچک به سائوپائولوی بزرگ رفتیم. این یک‌جور شوک فرهنگی شدید بود. همه چیز متفاوت بود: اقلیم، هنجارهای اجتماعی، غذاها. من به آن زبان صحبت می‌کردم، اما برایم بسیار بسیار عجیب بود.

یکی از بدترین تجربه‌های که به یاد دارم این بود که هیچ یک از همکلاسی‌های جدیدم از این قهرمانانی که سازندۀ تخیل کودکان آلمانی بودند، اطلاعی نداشتند. ناگهان، کل این الگوی فرهنگی ناپدید شد. واکنشم به آن نوعی «ملی‌گرایی در آوارگی» بود. من هر چیز آلمانی را می‌پرستیدم. حتی والدینم را مجبور می‌کردم تا با ما هر دو هفته یک بار به رستورانی آلمانی بیایند – هرچند هرگز در خانه غذای آلمانی نخوردیم. من هر چیز برزیلی را خوار می‌دانستم، نگاهی که بعداً تغییر کرد، زیرا پدربزرگ و مادربزرگم که از یهودیان آلمانی هستند، از آنجا اخراج شدند و به برزیل آمدند. اگر به گذشته نگاه کنیم، سوگیری قوم‌محورانۀ قضاوت‌های دوران جوانی من شرم‌آور است. اما این واکنش، نخستین تلاش بسیار خام من بود برای دفاع از سبک زندگی‌ای خاص و منظری خاص نسبت به چیزها. آشکارست که نمی‌خواهم به آن افکار برگردم، اما به نظرم این تجربه‌ای نسبتاً سرنوشت‌ساز بود، تجربۀ سردرگمی.

به نظرم چیزی را تجربه کردم که غزالی توصیفش می‌کند: شرایط تصادفی عقاید و ارزش‌هایمان. ناگهان چیزی که قرار بود جهان من باشد، نقطۀ ریز بسیار دوری شد، و فهمیدم که این «آن» جهان نیست، و به سادگی نمی‌توان جهانی شد. مردمان دیگر نقاط دنیا به صورت بسیار متفاوتی عمل می‌کنند. به نظرم این تجربۀ بی‌جهتی، بیگانگی و جابجایی به یک معنا شالودۀ پرسش‌هایی را می‌سازد که هنوز با من هستند و محتوای کتابم را می‌سازند.

ویلفورد: به برخی از گریزهایی که این کتاب به بحثمان می‌زند، علاقه‌مندم. شما با یک جماعت ایروکوایی کار کرده‌اید و به گفتۀ شما کارل می به امریکا نرفت، اما راجع به یک مبارز آپاچی می‌نویسد، و ارزش‌های مسیحی را بر او تحمیل می‌کند.

فرانکل: به اکوساسنه رفتم، یک قطاع ایروکوایی که در مرز کانادا و ایالات متحده است. آن‌ها از من پرسیدند: «از فرهنگ ایروکوایی چه می‌دانی؟» گفتم: «خیلی کم» و عکسی از آلبوم کودکیم به آن‌ها نشان دادم که در آن پوششی شبیه وینتو داشتم.

بخشی از ایده این بود که نه به‌عنوان یک متخصص، بلکه به عنوان فردی به آنجا بروم که پیش‌داوری دارد، چندان نمی‌داند، ناآگاه است، می‌خواهد به چالش کشیده شود، و می‌خواهد وارد مباحثه شود بی‌آنکه مدعی اقتدار و دانش باشد. ازین‌رو، باشوخی به احساس دوران کودکیم نسبت به وینتو اشاره کردم. آن‌ها به آن خندیدند و به من گفتند که می‌کوشیدند تا از ایدۀ «وحشی نیک» به نفع خود استفاده کنند. آن‌ها تحقیق یک‌هفته‌ای در فرهنگ ایروکوایی را پیشنهاد می‌کردند و هیچ‌یک مطابق تفسیرشان از آن نمی‌زیستند، بلکه تفسیری برای آن توریست‌های غربی بود که می‌خواستند چنین تجربه‌ای داشته باشند.

به نظرم خوب است که راجع به دیگران بیاموزیم، اما به نظرم این لازمۀ ورود به مباحثه نیست. هیچ‌وقت نمی‌توان اطلاعات کاملی راجع به همه چیز داشت. به نظرم بایستۀ واقعاً مسلم همان چیزی است که باید به خود اجازه دهیم تا دیدگاه‌های دیگران آن را به چالش بکشند و به تدریج راجع به دیگران بیاموزیم. به نظرم بیگانگی و اختلاف‌نظرِ حاصله چیز خوبی است. این فرصتی است تا دیدگاه‌های خود را، که شاید رنگ وینتوی کارل می را داشته باشند، بازاندیشی کنید و ببینید که بومی‌های واقعی امریکا چگونه زندگی می‌کنند و مشکلاتی واقعی آن‌ها چیست.

پی‌نوشت‌ها:
• این گفت‌وگوی بئاتریس ویلفورد با کارلوس فرانکل است و در تاریخ ۲۳ جولای ۲۰۱۵ با عنوان «Carlos Fraenkel recommends the best books on Philosophy in a Divided World» در وب‌سایت فایو بوکز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۶ ابان ۱۳۹۴ آن را با عنوان «آیا فلسفه خاورمیانه را نجات خواهد داد؟» و ترجمۀ میلاد اعظمی‌مرام منتشر کرده است.
•• کارلوس فرانکل (Carlos Fraenkel) استاد کرسی جیمز مک‌گیل در دانشکدۀ فلسفه و مطالعات یهودی در دانشگاه مک‌گیل در مونترال است. جدیدترین کتاب او آموزش افلاطون در فلسطین: فلسفه در جهانی ازهم‌گسسته (Teaching Plato in Palestine: Philosophy in a Divided World) است.