اخلاقیات از کجا نشئت می‌گیرند؟

فیلیپ گورسکی، پابلیک‌ بوکز — علوم اجتماعی مشکلی اخلاقی دارد. نه؛ منظورم رسوایی‌های اخیرِ مربوط به داده‌های ناقص و جعلی در روان‌شناسی و علوم سیاسی نیست. منظورم ناتوانی علوم اجتماعی در توسعه و تدوین نظریه‌ای قانع‌کننده دربارۀ زندگیِ اخلاقی است؛ نظریه‌ای که بتواند توضیح دهد چرا انسان‌ها همیشه دست به قضاوت و ارزیابی می‌زنند و همچنین بگوید چرا ما به دیگران و گفته‌های آنان دربارۀ خودمان اهمیت می‌دهیم. منظورم نظریه‌ای است که بتواند این واقعیتِ بسیار ابتدایی را توضیح دهد که دانشمندان علوم اجتماعی به‌خاطر داده‌سازی‌ها ناراحتند.

این بدان معنی نیست که هیچ نظریه‌ای در این زمینه نداریم؛ بلکه منظور این است که نظریه‌های موجود چندان خوب نیستند. مثلاً نظریۀ بازی‌های تکاملی^۱ را در نظر بگیرید. این نظریه می‌گوید زندگی اخلاقی از عقلانیت فردی ناشی می‌شود. چگونه؟ جمعیتی هنرپیشه را تصور کنید که به منافع شخصی می‌اندیشند. سپس آن‌ها را در یک بازی تن‌به‌تن، مجموع‌صفر^۲ وارد کنید و بگذارید بارهاوبارها این بازی را تکرار کنند. برای مثال معمای زندانی^۳ را در نظر بگیرید. در این معما استراتژی برد را «مقابله‌به‌مثل»^۴ می‌نامند. قواعد مقابله‌به‌مثل از این قرارند: ۱. در دور اول با هم‌بازی‌تان خوب باشید؛ ۲. در همۀ دورهای بعدی، عمل هم‌بازی‌تان را متقابلاً تکرار کنید. به‌بیان‌دیگر، اگر طرف مقابل بدجنسی کرد، شما نیز متقابلاً بدی کنید؛ اما اگر با شما خوب بود، شما هم باید با او خوب باشید. در درازمدت، اوضاع افرادی که از استراتژی مقابله‌به‌مثل پیروی می‌کنند، بهتر از کسانی خواهد بود که استراتژی بدی را اتخاذ می‌کنند. دست‌کم شبیه‌سازی‌های کامپیوتری اینطور می‌گویند.

این نظریه از لحاظ اخلاقی رضایت‌بخش است؛ اما از نظر عقلی نه. تکامل انسان به این شکل عمل نکرده است. گونۀ اولیۀ هوموساپین به‌معنی انسان دانا همان گونۀ مدرنِ هومواکونومیکوس یعنی انسان اقتصادی نبود. نیاکان ما واحدهایی مجزا نبوده‌اند؛ بلکه در گروه‌هایی کوچک می‌زیسته‌اند. آن‌ها حیواناتی اجتماعی بودند. یک نظریۀ خوب از فروض خوب شروع می‌شود که واقع‌گرایانه‌اند. زندگی اخلاقی شباهت چندانی به نظریۀ بازی‌ها ندارد. در زندگی اخلاقی اغلب با هیجاناتی پرحرارت سروکار داریم؛ نه محاسباتی همراه با خون‌سردی. زندگی پر است از خشم و اندوه و عشق و شادی؛ نه محاسبات کمینه‌سازی و بیشینه‌سازی. درنهایت، نظریۀ خوب نظریه‌ای است که مهم‌تر از هر چیز توضیح دهد که چرا دارای هیجانات اخلاقی هستیم. به‌ویژه، این نظریه باید خود مفهوم «خوبی» را توضیح دهد.

البته، نظریۀ بازی‌های تکاملی نتوانسته در بیرون از حوزۀ اقتصاد جذابیت زیادی داشته باشد. پاسخ معمول به مسئلۀ حیات اخلاقی در حوزۀ انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی، ترکیبی از نسبیت‌گرایی فرهنگی و برساخت‌گرایی اجتماعی بوده است. توضیح متعارف آن، چیزی است شبیه به این: روزی‌روزگاری «ما»، در اینجا «ما» یعنی پیشینیان ضعیف و بی‌سوادمان، فکر می‌کردیم یک سری اصول اخلاقی جهانی وجود دارد. سپس «ما»، در اینجا «ما» یعنی دانشمندان هوشمند علوم اجتماعی، تنوع فرهنگی را کشف کردیم. دریافتیم که کاری که در یک فرهنگ ممنوع است، ممکن است در فرهنگی دیگر الزامی باشد؛ مثلاً آدم‌خواری. سپس فهمیدیم که در درون ما هیچ قانون اخلاقی‌ای وجود ندارد؛ چه رسد به آسمان‌های پرستاره بر فراز ما. برای نمونه، دیدگاه ایمانوئل کانت را در نظر بگیرید. به این نتیجه رسیدیم که همۀ قوانین درنهایت قراردادی‌اند و محصول قدرت و نه خِرد؛ خواه این قدرت انسانی باشد و خواه الهی. دریافتیم که انسان‌ها لوح‌هایی سفیدند که نظام‌های فرهنگی ضوابط اخلاقی خود را روی آن‌ها حک می‌کنند. دست‌کم نظر نیچه و پیروانش چنین است.

این نظریه شاید از لحاظ فکری قانع‌کننده باشد و باعث شود احساس کنیم خیلی دنیادیده و جهان‌شهری هستیم؛ اما به‌لحاظ اخلاقی رضایت‌بخش نیست. اولاً فرهنگ‌های اخلاقیِ انسان‌ها در واقع به‌اندازه‌ای که این نظریه می‌گوید، متنوع نیستند. ارزش‌ها و فضائلی مثل انصاف و سخاوت تقریباً جهانی‌اند؛ هرچند مفاهیم و قراردادهایی که برای نام‌گذاری و بیان آن‌ها به کار می‌گیریم، متنوع‌اند. نکتۀ دیگر اینکه نسبیت‌گراییِ خود ما به‌ندرت به‌اندازه‌ای که این نظریه می‌طلبد، ریشه‌ای و همه‌جانبه است. امروزه کیست که شرارت انسان‌سوزی یا پسندیدگیِ لغو برده‌داری را انکار کند؟ نکتۀ آخر اینکه هرکه کودکی بزرگ کرده، به‌خوبی می‌داند که نه لوح‌های انسانی کاملاً سفیدند و نه کدهای اخلاقی آنقدرها روشن. در غیر این صورت، پرورش کودک کاری به‌مراتب آسان‌تر می‌بود. خلاصه اینکه ما نمی‌توانیم در زندگی روزمرۀ خود کاملاً نسبیت‌گرا باشیم. هیچ راهی برای فرار از زندگی اخلاقی وجود ندارد.

تبیین‌های خردگرایانه و نسبیت‌گرایانه را با وجود نواقصشان نمی‌شود به‌آسانی رد کرد. یک نظریۀ علمی‌اجتماعی دربارۀ زندگی اخلاقی باید، هم با درکِ کنونیِ ما از تکامل انسان و هم با واقعیتِ ناگزیرِ تنوع فرهنگی سازگار باشد. این نظریه باید نشان دهد که انتخاب طبیعی چگونه می‌تواند به پدیدآمدنِ اخلاق انسانی منجر شود. همچنین باید نشان دهد که تاریخ انسان چگونه می‌تواند به دگرگونی و تغییر در زندگی اخلاقی بینجامد. همچنین باید با جهانی‌گرایی و تاریخ‌گرایی نیز سازگار باشد. این خواسته‌ای بزرگ است؛ اما همان هدفی است که وب کین در کتاب زندگی اخلاقی دنبال می‌کند.

این کتاب سه بخش دارد. بخش اول دربارۀ پیشرفت‌های اخیر در حوزۀ روان‌شناسی اخلاق بحث می‌کند. کین در این بخش به دو موضوع می‌پردازد که اهمیتی ویژه برایش دارند. یکی از آن‌ها به مطالعات آزمایشگاهیِ رشد کودک مربوط می‌شود. در اینجا به نمونه‌ای از تحقیقات مدنظر کین اشاره می‌کنیم. همکارانم کارن وین و پُل بلوم طی یک‌سری آزمایشِ جالب بارها نشان دادندکه بچه‌های خردسال نیز حس اخلاقی دارند؛ یعنی حس تشخیص خوب و بد. در هر نوع آزمایش، خردسالان، نمایش خیمه‌شب‌بازی کوتاهی تماشا کردند. یک عروسک رفتار اخلاقی مثبت از خود نشان می‌داد؛ مثل به‌اشتراک‌گذاری، کمک به دیگران یا مهربانی. یکی دیگر هم رفتار منفی بروز می‌داد؛ مثل خودخواهی، ممانعت و خساست. سپس به کودکان فرصت داده شد تا یکی از عروسک‌ها یا هر دوی آن‌ها را تشویق یا مجازات کنند. اکثرِ آن‌ها پیوسته عروسک خوب را به عروسک بدجنس ترجیح می‌دادند. توجه داشته باشید که این کودکان در سن پیش‌زبانی بودند و فقط سه ماه از تولد برخی از آن‌ها می‌گذشت. وفق‌دادنِ این نتایج با توضیح خردگرایانه که انسان‌ها را در «حالت طبیعی» واحدهایی خودخواه می‌داند، بسیار دشوار است. همچنین تطبیق این نتایج با توضیح نسبیت‌گرایانه نیز که ارزش‌های اخلاقی را برساخت‌هایی فرهنگی قلمداد می‌کند، سخت است. اگر یکی از این نظریه‌ها درست بود، آنگاه نوزادان حس اخلاقی نمی‌داشتند.

اما این حس اخلاقی از کجا ناشی می‌شود؟ موضوع دیگری که کین بررسی می‌کند، زمینه‌ساز پاسخی برای این پرسش است. مایکل توماسِلو در مجموعه‌کتاب‌های خود در‌پیِ توضیح شناخت انسانی از لحاظ تکاملی است. او در اثر جدید خود، روی موضوعی که «توجه مشترک»^۵ می‌نامد، تأکید ویژه‌ای دارد. منظور توماسلو از توجه مشترک، استعداد دو یا چند انسان برای تمرکز روی یک فعالیت مشترک مثل جمع‌آوری غذا است. او استدلال می‌کند که خویشاوندان نخستینِ ما فاقد چنین استعدادی بودند. توماسلو بر این باور است که شامپانزه‌ها به‌صورت جمعی به‌دنبال غذا می‌گردند؛ اما نه با تشریک مساعی. در جنگل هر شامپانزه مشغول کار خودش است. اما شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد انسان‌ها از همان کودکی استعداد توجه مشترک دارند. شاید کودک خردسالی را دیده باشید که با اشاره‌کردن به چیزی و نگاه‌کردن به پدر یا مادر، توجهشان را به آن چیز جلب می‌کند. توجه مشترک از همین جا آغاز می‌شود.

از نظر توماسلو، توجه مشترک مزایای تکاملی خاصی در پی دارد. تصور کنید دو نفر می‌خواهند از شاخه‌های بالاییِ درختی میوه بچینند. این دو نفر اگر بدانند در اطراف، حیواناتی شکارگر وجود دارند، در این کار مردد خواهند شد. آن‌ها ممکن است با بالارفتن از درخت، خود را در معرض حمله قرار دهند. اگر افراد مدنظر، شامپانزده بودند، به‌احتمال زیاد منصرف می‌شدند. آن‌ها استعداد تقلیدکردن دارند؛ اما استعداد همکاری ندارند، دست‌کم نه این نوع همکاری. اما اگر افراد مدنظر از گونۀ اولیۀ هومونیدها [انسان‌های اولیه] می‌بودند، می‌توانستند تقسیم کار ساده‌ای انجام دهند؛ یعنی یکی از آن‌ها نگهبانی می‌داد و دیگری به جمع‌آوری میوه مشغول می‌شد. احتمالاً برای انجام این کار نیازمند زبان نبودند و ایماواشاره کافی بود. توماسلو گمان می‌کند که توجه مشترک ممکن است همراه با جست‌وجوی جمعیِ غذا تکامل یافته باشد. توجه مشترک، انسان‌های اولیه را قادر می‌کرده تا از موقعیت‌های ویژۀ اکولوژیکی‌ای بهره‌برداری کنند که دور از دسترس رقبایشان بود.

حالا ممکن است با خود بگویید که توجه مشترک ممکن است چه ربطی به اخلاقیات انسان داشته باشد. پاسخ کین این است که ربط زیادی دارد؛ چون اخلاق انسان مستلزم آن است که قابلیت نگاه‌کردن از منظر شخصی دیگر را داشته باشیم. اگر توانستیم چنین کاری بکنیم، آنگاه می‌توانیم خودمان را از دید آن‌ها نیز ببینیم. به‌عبارت‌دیگر، لازمۀ برخورداری از استعدادِ توجه مشترک این است که بتوانیم از منظر دوم‌شخص و سوم‌شخص به چیزی نگاه کنیم. پایه‌های شناختیِ استدلال اخلاقی در همین جا شکل می‌گیرند. توانایی شخص در قراردادن خود به‌جای شخصی دیگر موجب پدیدآمدن مفاهیم اولیۀ انصاف و برابری می‌شود. توانایی شخص برای «مشاهدۀ» رفتار خود از «بیرون» موجب پدیدآمدن احساس تعهد اخلاقی در رابطه با دیگران می‌شود. خلاصه اینکه بدون جست‌وجوی جمعی برای غذا، هیچ ضرورتِ مطلقی در کار نیست.

کین نمی‌گوید که رابطۀ بین توجه مشترک و اخلاقیات انسان، یک رابطۀ سادۀ علت و معلولی است که در آن یکی خودبه‌خود و به‌نحوی قانونمند تابع دیگری است. این رابطه از نوع «کارآیندی»^۶ است. برای مثال صندلی را در نظر بگیرید. صندلی برای نشستنِ انسان‌ها طراحی شده است؛ اما می‌توان از آن برای اهدافی دیگر نیز استفاده کرد: ایستادن روی آن، مسدودکردنِ ورودی جایی، استفاده به‌عنوان هیزم و نمونه‌های دیگر. همچنین موجوداتی غیر از انسان مثل گربه نیز می‌توانند از آن استفاده کنند. حال سنگی را در نظر بگیرید. سنگ برای انسان‌ها یا هیچ چیز دیگر «طراحی» نشده است؛ اما اگر سطحی صاف و بزرگ، برای نشستن داشته باشد، از آن هم می‌توان به‌عنوان صندلی استفاده کرد. البته اگر گربه باشید، سطحی کوچک‌تر هم کافی است. همچنین اگر به‌اندازۀ کافی کوچک و سنگین باشد، می‌توان از آن به‌عنوان نگهدارندۀ در استفاده کرد. به‌بیان فنی: کارآیندی «A» رابطه‌ای است بین دو موجود «X» و «Y»، به‌گونه‌ای که X می‌تواند از Y برای انجام کار A استفاده کند؛ هرچند Y برای این هدف، یعنی انجام کار A توسط X، طراحی نشده باشد و A کارکردِ تکاملیِ آن نباشد.

حال می‌توانیم بفهمیم که چگونه توجه مشترک چیزی را خلق می‌کند، که کین آن را «کارآیند‌های اخلاقی» می‌نامد. توجه مشترک برای این منظور طراحی نشده که اخلاق انسان را ممکن کند. کارکرد اولیه‌اش نیز ممکن‌ساختن اخلاق انسانی نیست. اگر توماسلو درست بگوید، کارکرد اولیۀ توجه مشترک، ممکن‌کردنِ جست‌وجوی جمعیِ غذا است. اما می‌توان از منظرهای دوم‌شخص و سوم‌شخص که برای توجه مشترک لازم‌اند، برای استدلال اخلاقی نیز استفاده کرد. آیا یار من به‌اندازه‌ای که من تلاش می‌کنم، جست‌وجو می‌کند؟ آیا میوه‌ها به‌صورت برابر تقسیم خواهند شد؟ کین اینگونه استدلال می‌کند که ساختارهای ابتداییِ تعامل انسان انواع مختلفی از «کارآیندهای اخلاقی» را به دست می‌دهند؛ مثل این مورد.

کین به‌عنوان دانشمندی خُبره در انسان‌شناسیِ زبان‌شناختی، علاقۀ خاصی به کارآیند‌های اخلاقیِ ناشی از زبان انسان دارد. او به‌طور ویژه روی بحث تجرید و تعمیم تأکید می‌کند. احتمالاً زبان نیز مانند توجه مشترک در ابتدا به‌عنوان ابزاری برای هماهنگ‌سازی کارها تکامل یافته است؛ نه برای نام‌گذاری اشیا؛ اما بعدها آن را ممکن ساخته است. همچنین وقتی انسان‌ها شروع کردند به نام‌گذاری اشیا، دیگر در مسیر تعمیم افتاده بودند. به‌هرحال، نام‌گذاری مستلزم دسته‌بندی است. اما بازهم سؤال این است: این چه ربطی به اخلاق دارد؟ از دیدگاه کین، ربط زیادی دارد. قابلیت تعمیم از راه زبان را می‌توان دربارۀ اخلاق نیز به کار برد. می‌توان از آن برای فرمول‌بندی قواعد، اصول و کدهای رفتاری استفاده کرد. این موضوع از آن لحاظ اهمیت می‌یابد که می‌دانیم اخلاق در اغلب مواقع، موضوعی ضمنی و ناآشکار است. در بیشتر «استدلالات اخلاقیِ» ما اصلاً استدلال خودآگاه صورت نمی‌گیرد. استدلال اخلاقی با هیجانات اخلاقی برانگیخته می‌شود؛ مثل خشم، نفرت، همدردی و خیرخواهی. از طریق پاسخ‌های عادی مثل تکان‌دادن سر یا دست‌دادن نیز ابراز می‌شود. ممکن است از ما بخواهند برای پاسخ‌هایمان توضیحی بدهیم. اغلب می‌توانیم پس از واقعه، توضیحی عاقلانه برای این پاسخ‌ها مطرح کنیم. اما پس از این کار، توضیحِ ما ممکن است موردتردید و مناقشه قرار بگیرد. مثلاً ممکن است به ما بگویند که احساس نفرت یا خشم ما به دو مردی که دست در دست هم در خیابان راه می‌رفتند، اشتباه بود. می‌توانیم با توجه به بافت و موقعیت، پاسخ‌های گوناگونی در این موقعیت داشته باشیم؛ مثلاً «همجنس‌گرابودن هیچ اشکالی ندارد» یا «در منطقۀ خاورمیانه، گرفتن دست یکدیگر در بین مردان صرفاً نوعی اظهار دوستی است» و مواردی ازاین‌دست. موضوع، این است که وقتی پاسخی اخلاقی را صریح و آشکار بیان می‌کنند، آنگاه این پاسخ محل بحث و منازعه خواهد بود. بحث و منازعه نیز می‌تواند ما را به مراقبت دربارۀ پاسخ‌های عادی‌مان وادار کند. حتی نهایتاً ممکن است تغییری در پاسخ‌های هیجانی ما پدید آورد؛ مثلاً ممکن است با دیدن دو مردی که دست همدیگر را گرفته‌اند، به‌جای اخم و ترش‌رویی، خنده بر چهره‌مان بنشیند. این فقط نمونه‌ای از تحولات اخلاقی بسیار بزرگی است که در چند دهۀ اخیر در جوامع معاصر غربی رخ داده است.

تحولات اخلاقی معمولاً اینگونه رخ می‌دهند؛ مثلاً از طریق بازتوصیف مفهومی. کین برای مثال، «بالابردن سطح آگاهی» را مطرح می‌کند که از روش‌های فعالان جنبش فمینیستی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بود. زنان یاد گرفتند که تجربیات زندگی خود را با مفاهیم جدید مثل «مردسالاری» و «آزار جنسی» بازتوصیف کنند. این کار پاسخ‌های هیجانی آن‌ها را به اینگونه تجربیات دگرگون کرد. بالابردن سطح آگاهی منجر به تقاضاهایی در حوزۀ سیاست‌گذاری شد؛ مثل دستمزد برابر برای کار یکسان. اما تقاضاهایی تعاملی نیز در پی داشت؛ مثلاً درخواست استفاده از زبان غیرجنسیتی و خنثی. از دید کین، این نتایج ناگزیر هستند؛ چون اخلاق صرفاً قواعدی غیرشخصی نیست، بلکه با تعاملات شخصی نیز ارتباطی تنگاتنگ دارد. اخلاق به همان اندازه که مسئله‌ای سوم‌شخصی است، دوم‌شخصی هم هست.

حال سؤال این است که زندگی اخلاقی چگونه تثبیت می‌شود؟ پاسخ کین این است که از طریق «قالب‌های نشانه‌شناختی» و «اشیای تاریخی». ما عادت کرده‌ایم مفاهیم فرهنگی را با اصطلاحاتی غیرمادی درک و بیان کنیم؛ مانند «ایده‌ها»، «کدهای رفتاری» و «مفاهیم دوتایی». اما فرهنگ و شاید اخلاق مظاهر مادی نیز دارند. آثار دستی انسان مانند تندیس‌ها و کتاب‌ها یا عادات و رسوم انسانی همچون ایما واشارۀ بدنی یا تشریفات مذهبی از آن جمله‌اند. ممکن است دربارۀ معانیِ قالب‌های فرهنگی تردید داشته باشیم. حتی می‌توانیم دربارۀ نفسِ معناداری این قالب‌ها تردید کنیم. اما نمی‌توانیم بدون آن‌ها معنایی را خلق و حفظ کنیم. اشیاء تاریخی مجموعه‌هایی پیچیده از اشیاء نشانه‌شناختی هستند. مثلاً تندیس‌ها، کتاب‌ها، ایماواشاره‌ها و تشریفات مذهبی ممکن است به‌صورتی پیچیده به‌نام «آیین عشای ربانی»^۷ گردآوری شوند. اگر به این مجموعه چند جزء دیگر، مثل ایوان و تعدادی ردا اضافه کنیم، «صومعه» خواهیم داشت. البته نیایش‌ها ممکن است تغییر کنند یا حتی منسوخ شوند؛ درست مثل دستورهای رهبانی که ممکن است اصلاح یا حتی ابطال شوند. اما این موضوع مستلزم کار مادی و ذهنی است. به همین علت فرهنگ و اخلاق به اندازه‌ای که قالب‌های محکمِ برساخت‌گراییِ فرهنگی نشان می‌دهند، انعطاف‌پذیر یا شکننده نیستند.

حال گامی به عقب برمی‌گردیم و ساختار نظری تحلیل کین را بررسی می‌کنیم. کین تلویحاً برای واقعیت اجتماعی دست‌کم چهار سطح متمایز قائل است: زیست‌شناختی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی. هریک از این سطوح از دل دیگری بیرون می‌آید. فرهنگ انسان از تعاملات انسان پدید می‌آید. تعاملات انسان به استعدادهای روانی او بستگی دارد. پویش روانی در آرایش جسمانی ما ریشه دارد. برخلاف جریان کنونیِ تقلیل‌گرایی که رویکردی پایین‌به‌بالا دارد، کین بر این باور است که سطوح بالاتر می‌توانند بر سطوح پایین‌تر، «علیت نزولی»^۸ اعمال کنند. تحول فرهنگی، مثل موفقیت فمینیسم، می‌تواند به تحول تعاملی، مثل محاورات غیرجنسیتی، منجر شود که آن هم خود ممکن است به تحول هیجانی منجر گردد؛ مثلاً تسلیم در مقابل «تفوق مردانه» جای خود را به خشم از «مردسالاری» بدهد. همچنین ممکن است درنهایت تحول روان‌شناختی رخ دهد؛ مثلاً جنسیت از مفهومی دوگانه به مفهومی سیال تبدیل شود. به‌بیان فنی، چارچوب پیشنهادی کین برای واقعیت اجتماعی از لحاظ هستی‌شناسی «لایه‌لایه» است. در این چارچوب فرض بر آن است که واقعیت اجتماعی سطوح مختلفی دارد؛ نه در ذهن تحلیل‌گر، بلکه در دنیای واقعی.

نکتۀ مهم این است که کین رابطۀ بین این سطوح را رابطه‌ای کارآیندی می‌داند و نه جبرگرا. برخی از این کارآیند‌ها از نوع «پایین‌به‌بالا» هستند. مثلاً استعداد انسان برای تجریدِ زبان‌شناختی به او توانایی خلق نظام‌هایی اخلاقی می‌دهد؛ برای نمونه نظام اخلاقی سودگرا و کانتی. برخی دیگر از روابطِ کارآیندی از نوع «بالابه‌پایین» هستند. مثلاً ارزش‌هایی اخلاقی همچون برابری و پذیرش دیگران، نقد تعاملات جنسیت‌گرایانه را ممکن می‌سازند. به‌بیان فنی، سطوح مختلف واقعیت اجتماعی به‌صورت محکم به هم متصل نیستند؛ بلکه پیوند سستی با هم دارند.

کین به این نوع هستی‌شناسی اجتماعی، نوعی پدیدارشناسی اخلاقی اضافه می‌کند. زندگی اخلاقی سه لحظه دارد: «منِ فاعلی»، «تو» و «منِ مفعولی». لحظۀ «من فاعلی» به کنش بدون فکری اطلاق می‌شود که در آن خودآگاهی شخص در کاری که می‌کند، غرق شده است. لحظۀ «تو» به تصویری توأم با همدلی گفته می‌شود که در آن خود شخص از چشم‌انداز «دیگری» نگاه می‌کند. لحظۀ «من مفعولی» نیز به مشاهدۀ خود از نگاه «دیگریِ» تعمیم‌یافته اطلاق می‌شود. شاید بهتر باشد لحظۀ چهارمی به این سه لحظه اضافه کنیم: لحظۀ تاریخی که در آن خودِ شخص، کنش‌ها، تعاملات و خودهای گذشته را مقدمه‌ای برای کنش بیشتر می‌داند. می‌توانیم این لحظه را «ما» بنامیم.

ماکس وبر، جامعه‌شناس پرآوازۀ آلمانی، در مقالۀ رسمیِ خود با عنوان «ردیه‌های دینی جهان و جهت‌گیری‌های آن‌ها» تابلویی غم‌انگیز از وضعیت اخلاقی ما نقاشی می‌کند. او با تأسف می‌گوید که در دنیای پیشامدرن، حیات و جهان عین هم بودند. ابراهیم می‌توانست در آرامش بمیرد؛ چون می‌دانست که زندگی را بی‌کم‌وکاست تجربه کرده و کامروا شده است. همچنین زنان و فرزندان و اموال زیادی بر او ارزانی شده است. هیچ خواستۀ دیگری نداشت. «موجودات متمدنی»^۹ مانند خودِ ما هرگز نمی‌توانند چنین حس کمالی را تجربه کنند. همیشه چیزِ بیشتری برای دانستن و تجربه‌کردن هست. البته این پایان تراژدیِ وبر نیست. ما همچنین در جهانی پر از قلمروهای ارزشیِ گوناگون و رقیب زندگی می‌کنیم؛ ازجمله قلمروهای مذهبی، اقتصادی، سیاسی، زیباشناختی، شهوانی و فکری. هر کدام از این‌ها با ارزشی خاص قوام می‌یابد: «ارزش غایی» که توجه تام ما را می‌طلبد؛ مثل رستگاری، موفقیت، قدرت، زیبایی، لذت و حقیقت. حال چه کار باید کرد؟ در این اوضاع، برخی افراد تفننی عمل می‌کنند و از این شاخه به آن شاخه می‌پرند. احتمالاً منش غالب عصر حاضر اینگونه است: «فقط یک بار زندگی می‌کنی» پس دم را غنیمت شمار؛ اما وبر چنین اعتقادی نداشت. وبر آرزویِ آن وحدت حیاتی^۱۰ را در سر داشت که ابراهیم از آن برخوردار شده بود. او معتقد بود که تنها راه نائل‌شدن به این هدف آن است که زندگی خود را وقف خدایی واحد کنیم؛ یعنی همان «الهه‌ای» که تاروپود وجود شخص را تسخیر می‌کند. منظور او یکتاپرستی، یعنی پرستش خدای حقیقی یگانه نیست؛ بلکه پرستش یک خدا بدون رد خدایان دیگر است؛ یعنی پرستش خدای حقیقیِ خود «شخص». این ویژگیِ مد نظر وبر بود.

اما دیدگاه کین چیست؟ او نیز تصویری جالب از وضعیت دشوار اخلاقی ما ارائه می‌کند؛ هرچند به‌اندازۀ تصویر وبر غم‌انگیز نیست. درحالی‌که وبر از «قلمروهای ارزشیِ» چندگانه و رقیب سخن می‌گوید، کین از دنیاهای فرهنگی گوناگون و رقیب هم در زمان گذشته و هم در زمان حال می‌گوید. روزگاری این دنیاها از هم جدا بودند. برخی به‌اختیار می‌خواستند به دنیاهای فرهنگی دیگر سفر کنند. برخی دیگر نمی‌خواستند و می‌گفتند همین بس است. امروزه، یک دنیای فرهنگی به‌راحتی به دنیای مجاور رسوخ می‌کند؛ در اغلبِ موارد از طریق گردش جهانی مردم، مصنوعات و ایده‌ها. اکنون همۀ ما انسان‌شناس شده‌ایم. چه کار باید بکنیم؟ در خانه بمانیم؟ مثل بومی‌ها رفتار کنیم؟ به‌لحاظ فرهنگی دورگه باشیم؟ کین در صدد پاسخگویی به این پرسش‌ها نیست.

هر پاسخی هم که در جواب این پرسش‌ها داشته باشیم، نمی‌توانیم از تنش پدیدارشناختی بین منظرهای اول‌شخصی، دوم‌شخصی و سوم‌شخصی به زندگی اخلاقی فرار کنیم. برخی افراد به اول‌شخص پناه خواهند برد. این‌ها سعی خواهند کرد با خودشان صادق باشند و «به صدای درونی خود گوش فرا دهند» و به چالش‌ها با ترکیبی از توجیه و خشم پاسخ خواهند گفت. برخی دیگر خود را غرق دوم‌شخص می‌کنند. این افراد وفاداری به «قبیله» را ارج خواهند نهاد و پاسخشان در مقابل «بیگانگان» ترکیبی از بی‌اعتنایی و خصومت خواهد بود. اما برخی دیگر، اکثراً روشن‌فکران، به سوم‌شخص پناه خواهند برد. این افراد ارزش والایی برای رواداری و پذیرش دیگران قائل خواهند بود و در مقابلِ چالش‌ها واکنشی همراه با خون‌سردی از خود نشان خواهند داد. مشکل این است که هیچ‌یک از ما نمی‌توانیم برای مدتی طولانی در یکی از این منظرها ثابت‌قدم باشیم. کارآیند‌های ذهن و زبان ما و نیاز به همکاری و تعامل اجتماعی امکان نخواهند داد این موضوع برای مدتی طولانی دوام داشته باشد. ما نه می‌توانیم از زندگی اخلاقی فرار کنیم و نه می‌توانیم در آن آرامش پیدا کنیم. وضعیت دشوار کنونی ما از نظر کین همین است.

اطلاعات کتاب‌شناختی:

Keane, Webb. Ethical life: Its natural and social histories. Princeton University Press, 2015

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را فیلیپ گورسکی نوشته است و در تاریخ ۱۵ فوریه ۲۰۱۶ با عنوان «Where do Morals Come From» در وب‌‌سایت پابلیک‌ بوکز منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۵ مرداد ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان «اخلاقیات از کجا نشئت می‌گیرند؟» و با ترجمۀ مجتبی هاتف منتشر کرده است.
•• فیلیپ گورسکی (Philip Gorski) استاد جامعه‌شناسی و مطالعات دینی در دانشگاه ییل است. کتاب آتی او را انتشارات دانشگاه پرینستون با عنوان جمهوری پیامبران؛ دین مدنی و جنگ‌های فرهنگی از جان وینتراپ تا باراک اوباما (American Covenant: A History of Civil Religion from the Puritans to the Present) منتشر خواهد کرد.
[۱] evolutionary game theory
[۲] در نظریه بازیها و علم اقتصاد، یک بازی مجموع-صفر، یک مدل ریاضی از وضعیتی است که سود (یا زیان) یک شرکت کننده، دقیقاً متعادل با زیان‌های (یا سودهای) شرکت کننده (های) دیگر است. اگر مجموع سودهای شرکت کننده‌ها با هم جمع شود و مجموع زیان‌ها از آن کم شود، حاصل برابر صفر خواهد بود.
[۳] معمای زندانی نمونه‌ای استاندارد از یک بازی آنالیز شده در «تئوری بازی» است. این بازی نشان می‌دهد که چرا ممکن نیست دو فرد کاملا منطقی با هم کار کنند؛ هرچند به نظر برسد که انجام چنین کاری نهایتِ علاقۀ هر دو طرف است و نشان می‌دهد که چطور دو نفر در همکاری برای این که خود به سود بیشتری برسند به خودشان ضرر وارد می‌کنند.
[۴] tit-for-tat
[۵] joint attention
[۶] affordance
[۷] liturgy
[۸] downward causation
[۹] Kulturmenschen
[۱۰] the unity of life