اسلام سیاسی بعد از بهار عربی: کشاکش جهاد و دموکراسی

اولیویه روآ، فارن افرز — واژۀ «اسلام‌‌گرایی» و مترادف تلطیف‌‌شدۀ آن یعنی «اسلام سیاسی» پس از انقلاب ۱۹۷۹ ایران بسیار مصطلح شد و خیلی زود به پای ثابت گفتمان سیاسی معاصر تبدیل گشت. این دو اصطلاح را برای توصیف پدیده‌‌ای ظاهراً جدید ابداع کردند: جنبش‌‌های سیاسی به رهبری مسلمانانِ غیرروحانی و تحصیل‌‌کرده‌‌ای که خواهان «اسلامی‌‌سازی مجدد» کشورهای مسلمان (و نیز اجتماعات مسلمان در دیگر کشورها) بودند، چرا که به نظر آن‌‌ها این مردمان دیگر آن‌‌طور که باید مسلمان نبودند. این جنبش‌‌ها از طریق انواع مدرن بسیج‌‌های مردمی (مثلاً ایجاد شاخه‌‌هایی برای جوانان، زنان و کارگران) شریعت را ترویج می‌‌دادند. آن‌‌ها ساختار سازمانی ترکیبی‌‌ای به خود می‌‌گرفتند، چیزی میان یک انجمن اخوت سنتی صوفی (که، در آن، اعضا مراحل مختلف تشرف را پشت سر می‌‌گذارند) و یک حزب سیاسی مدرن (که در آن یک مجلس شورا رهبری را منصوب می‌‌کند تا بر کمیته‌‌های فنی مخصوص حوزه‌‌های خاصِ سیاست‌‌گذاری نظارت نماید). اسلام‌‌گرایان دو هدف کلی داشتند: پرورش جنبشی اجتماعی که با سازمان‌‌های اجتماعی و نهادهای خیریه همکاری کند؛ و برپایی جنبشی سیاسی که در انتخابات رقابت کند، و درعین‌‌حال اعضای آن وارد دیوان‌‌سالاری دولتی شوند.

با آغاز دهۀ ۱۹۷۰، این‌‌گونه سازمان‌‌ها دیگر چیز چندان جدیدی نبودند. اولین و مشهورترین گروه اسلام‌‌گرا اخوان‌‌المسلمین بود که در سال ۱۹۲۸ در مصر تأسیس شد و به تدریج شاخه‌‌هایی را در سرتاسر دنیای عرب برپا نمود. به مرور زمان، سازمان‌‌های مشابهی در دیگر مناطق اهل سنت شکل گرفت. اما روحانیت و مبارزان شیعۀ ایرانی که در سال ۱۹۷۹ شاه ایران را برکنار کردند، تصویر اسلام سیاسی را در ذهن عموم مردم رقم زدند؛ شاید به این دلیل که آن‌‌ها اولین اسلام‌‌گرایانی بودند که یک دولت مدرن را کنترل می‌‌کردند. به قدرت رسیدن آن‌‌ها واژۀ «اسلام‌‌گرا» را در رسانه، دانشگاه‌‌ها، و دولت مصطلح نمود.

متأسفانه امروزه خبرنگاران، دانش‌‌پژوهان و سیاست‌‌مداران این اصطلاح را به‌‌شکلی بسیار آزادانه به‌‌کار می‌‌گیرند و آن را به طیف وسیعی از اشخاص و گروه‌‌ها پیوند می‌‌زنند، از راشد الغنوشی رهبر حزب النهضۀ «دموکرات‌‌های مسلمان» در تونس تا ابوبکر بغدادی خلیفۀ خودخواندۀ داعش. چنین کاری مثل این است که تعبیر «سوسیالیست» را هم برای برنی سندرز، سناتور آمریکایی، و هم برای کیم جونگ اون رهبر کرۀ شمالی به کار ببریم.

کتاب بازنگری در اسلام سیاسی مجموعه‌‌ای از مقالات تأمل‌‌برانگیز و پرمحتوا با جمع‌‌آوری شادی حمید و ویلیام مک‌‌کنتس، دو تن از متخصصان برجستۀ آمریکایی در این حوزه، است. یکی از ویژگی‌‌های فراوان این کتاب این است که با شناسایی آنچه مؤلفان آن را «اسلام‌‌گرایان جریان‌‌اصلی»^۱ می‌‌نامند مباحثۀ مربوط به اسلام سیاسی را غنا می‌‌بخشد. منظور حمید و مک‌‌کنتس از این اصطلاحْ حزب‌‌های اسلام‌‌گرایی است «که، در چارچوب سیاست نهادی عمل کرده و با کمال میل در داخل ساختارهای موجود دولتی، حتی ساختارهای ظاهراً سکولار به فعالیت می‌‌پردازند». از گروه‌‌هایی که در این تعریف می‌‌گنجند می‌‌توان به اخوان‌‌المسلمین در مصر و اردن، حزب اصلاح در یمن، حزب عدالت و رفاه در اندونزی و بسیاری موارد دیگر اشاره نمود.

تعریف حمید و مک‌‌کنتس جنبش‌‌هایی نظیر «تبلیغی جماعت» در جنوب آسیا را از قلم می‌‌اندازد، جنبشی که نه با سیاست بلکه با تبلیغ به‌دنبال اسلامی‌‌سازی جامعه است. تعریف آن‌‌ها همچنین شامل گروه‌‌های تندرو نیز نمی‌‌شود، یعنی گروه‌‌هایی نظیر القاعده که جهاد خشونت‌آمیز را تبلیغ و اجرا می‌کنند. اما بااین‌‌حال، تمرکز کتاب بر اسلام‌‌گرایان جریان اصلی کاملاً ‌بجاست، چون با وجود اینکه گروه‌‌های تروریستی در صدر اخبار هستند، گروه‌‌های میانه‌‌رو دارای حمایت بسیار بیشتر و عمیق‌‌تری در میان مسلمانان‌اند و به همین خاطر می‌‌توان آن‌‌ها را در بلندمدت چالشی جدی‌‌تر برای انواع دولت‌‌های سکولار به شمار آورد. این گروه‌‌ها جنبش‌‌های اجتماعی حقیقی هستند که اهدافی ملموس و کوتاه‌‌مدت دارند: آن‌‌ها حتی اگر هم حامی ایدۀ خلافت جهانی باشند، آن را رؤیایی دور و دراز می‌‌دانند. آن‌‌ها در همین زمان و مکان خواهان ادغام در نهادهای موجود و ایجاد حمایت و اعتماد با برپایی بنیادهای خیریه‌‌ای هستند که کم‌‌کاری دولت را در جهان اسلام برطرف می‌‌کنند. آن‌‌ها می‌‌خواهند تا با حسن‌‌نیتی که این کار ایجاد می‌‌کند، مردم را مجاب به «بازگشت» به اسلام از طریق تقوا نمایند: یعنی کارهایی نظیر حضور در مسجد، عبادت در فضاهای عمومی و رعایت‌کردن حجاب در میان زنان. آن‌‌ها مخالفتی آشکار با مشروعیت دولت‌‌های سکولار نمی‌‌کنند، بلکه سعی می‌‌کنند بر آن‌‌ها تأثیر بگذارند؛ آن‌‌ها هرگاه اجازه یابند، وارد عرصۀ انتخابات می‌‌شوند و پذیرای پیوستن به ائتلافات سیاسی هستند. آن‌‌ها همچنین تکفیر (مرتد دانستن دیگر مسلمانان) را رد می‌‌کنند و قیام مسلحانه را (به‌‌جز علیه اسرائیل) توصیه نمی‌‌کنند. آن‌‌ها به‌ندرت و فقط هنگامی که به آن‌‌ها حمله شود سلاح به دست می‌‌گیرند. گرچه قدرت‌‌های غربی را متهم به استعمار نو و «تهاجم فرهنگی» می‌‌کنند، اما همیشه راه را برای ارتباط و مذاکره باز می‌‌گذارند. (لازم به ذکر است که منتقدان و مخالفان این گروه‌‌ها مدت‌‌هاست که آن‌‌ها را، معمولاً بدون شواهد، متهم به داشتن اهداف پنهان و مبهم‌‌گویی برای سرپوش‌‌گذاشتن بر مقاصد و باورهای بسیار رادیکال‌‌تر می‌‌کنند).

این تصویری نسبتاً آشناست. اما در سال‌‌های اخیر، آنچه حمید و مک‌‌کنتس آن را «شوک‌‌های دوگانه» می‌‌خوانند، این تصویر آشنا را در قابی ناآشنا قرار داده است. منظور از شوک‌‌های دوگانه کودتای نظامی ۲۰۱۳ در مصر و ظهور داعش در ۲۰۱۴ است. کودتای مصر یک دولت اسلامی منتخب مردم را سرنگون کرد و شبه‌‌دولت داعش هم پس از توحش مرگبار این گروهک در عراق و سوریه به وجود آمد. البته شوکی قدیمی‌‌تر نیز وجود داشت: بهار عربی ۱۱-۲۰۱۰ که باعث شد اسلام‌‌گرایانِ جریان اصلی به نفوذ و قدرت بیشتری نسبت‌به قبل برسند.

اما این شوک‌‌ها به هیچ وجه ماهیت و خطِ مشی اسلام‌‌گرایی را روشن ننمود، بلکه برعکس باعث ابهام بیشتر ماجرا شد. حمید و مک‌‌کنتس می‌‌نویسند «پس از دهه‌‌ها گمانه‌‌زنی دربارۀ اینکه وقتی اسلام‌‌گرایان به قدرت برسند چه‌‌کار خواهند کرد، تحلیل‌‌گران، دانشگاهی‌‌ها -و خود اسلام‌‌گرایان- سرانجام به پاسخی رسیدند. و این پاسخ سردرگم‌‌کننده است».

تقابل زمینه و ذات
برای روشن‌‌شدن موضوع، نویسندگان بازنگری در اسلام سیاسی کاملاً خردمندانه مباحثات نظری دربارۀ ایدئولوژیِ اسلام‌‌گرایی را کنار گذاشته و به‌‌جای آن به بررسی فعالیت‌‌ها و سیاست‌‌های احزاب اسلام‌‌گرا در سال‌‌های اخیر می‌‌پردازند. این کتاب فصل‌‌هایی را به تحولات نُه کشور در خاورمیانه، شمال آفریقا و آسیا اختصاص می‌‌دهد. تجربیات این کشورها دربرگیرندۀ طیفی کامل است. پس از انقلاب‌‌های ۱۱-۲۰۱۰، اسلام‌‌گرایان در مصر، مراکش و تونس توانستند در انتخابات پیروز شوند، اما در لیبی، سوریه و یمن فوراً درگیر جنگ‌‌های شدید داخلی شدند. در اردن و کویت شورشی صورت نگرفت، اما احزاب اسلام‌‌گرا در این دو کشور (که طی سالیان متمادی در انتخابات شرکت نموده و در چارچوب نهادهای موجود فعالیت کرده‌‌اند) نیز از خیزش‌‌های دیگر کشورها جانی تازه گرفتند. همین قضیه دربارۀ احزاب اسلام‌‌گرا در پاکستان و جنوب شرق آسیا نیز صادق بود.

با وجود این گوناگونی، تحلیل‌‌های صورت‌‌گرفته دربارۀ اسلام سیاسی در این کشورها معمولاً در یکی از این دو دسته قرار می‌‌گیرد. دستۀ اول را می‌‌توان «دیدگاه زمینه‌‌گرا» نامید. بنا به این دیدگاه، سیاست‌‌ها و فعالیت‌‌های جنبش‌‌های اسلام‌‌گرا کمتر تحت‌تأثیر ایدئولوژی و بیشتر متأثر از رویدادهاست. این دیدگاه گروه‌‌های اسلام‌‌گرا را انفعالی و سازش‌‌کار می‌‌داند. بدین‌‌ترتیب مثلاً سرکوب شدید اخوان‌‌المسلمین مصر در دهۀ ۱۹۶۰ را دلیلِ اتخاذِ رویکردی محتاطانه‌‌تر در رهبری این جنبش و حاشیه‌‌ای‌شدن افراطی‌‌گری می‌‌داند. همان‌طورکه استیون بروک، دانشمند علوم سیاسی، در فصل اول کتاب بازنگری در اسلام سیاسی خاطرنشان می‌‌کند، فرصت‌‌های سیاسی‌‌ای که با جنبش‌‌های ۱۱-۲۰۱۰ به‌‌دست آمد باعث شد تا این گروه وارد صحنۀ انتخابات شود. زمینه‌‌گرایان معتقدند که گروه‌‌های اسلام‌‌گرا می‌‌خواهند با شرایط و هنجارهای خاص هر کشور تطابق یابند (این را مثلاً می‌‌توان در به رسمیت شناختن پادشاهی‌‌های اردن و مراکش مشاهده نمود). هدف اصلی این گروه‌‌ها دوام نقش خود به‌‌عنوان بازیگران سیاسی و سازمان‌‌هایی منسجم است. استفادۀ آن‌‌ها از نطق دینی چیزی بیشتر از «حرف مسلمانی» (به بیان فرانسوا بورگا، دانشمند علوم سیاسی فرانسوی) نیست، یعنی روشی نیست برای ابراز هویتی منحصربه‌‌فرد و صورت‌‌بندی گلایه‌‌ها به‌‌خصوص علیه غرب.

طرز تفکر دوم را می‌‌توان «دیدگاه ذات‌‌باورانه» نامید. بنا به این دیدگاه، اسلام‌‌گرایان دارای بنیادی ایدئولوژیک هستند و هرگونه سازگاری که با اصول یا نهادهای سکولار نشان دهند صرفاً نوعی تاکتیک است: حتی مشارکت آن‌‌ها در سیاست‌‌های انتخاباتی نیز آن‌‌ها را از دعوت به جهاد خشونت‌‌بار منع نمی‌‌کند. طبق این دیدگاه، برداشتِ واقعیِ اسلام‌‌گرایان از دموکراسی این است که «یک نفر، یک رأی، یک بار». به بیان دیگر، اسلام‌‌گرایان صندوق آرا را صرفاً مسیری برای رسیدن به قدرت می‌‌دانند؛ وقتی به قدرت برسند، دین‌‌سالاری را جایگزین دموکراسی می‌‌کنند. یکی از نتایجِ این استدلالْ تفکری است که، بر مبنای آن، الهیات اسلامی هیچ تفکیکی میان دین و سیاست قائل نمی‌‌شود (منتقدان و نیز برخی از پیروان اسلام‌‌گرایی این تفکر را به زبان می‌‌آورند)؛ به همین خاطر یک اسلام‌‌گرای حقیقی نمی‌‌تواند بایدهای ایدئولوژیک خود را به‌‌خاطر نگرشی عمل‌‌گرایانه‌‌تر یا دموکراتیک‌‌تر کنار بگذارد.

البته در سال‌‌های اخیر اسلام‌‌گرایانِ جریان اصلی صرفاً آن مسیر اول را رفته‌‌اند. آن‌‌ها هم پس از پیروزی، مثلاً در تونس، و نیز پس از شکست، مثلاً در مصر، چنین کردند. در هر دو مورد، محدودیت‌‌های سیاسی بر تعهدات ایدئولوژیک چربید. اسلام‌‌گرایان مصری و تونسی دریافتند که اعضایشان بیشتر به داشتن شغل، غذا و منزل اهمیت می‌‌دهند تا مثلاً نقش اسلام در قانون اساسی. آن‌‌ها در مصر این درس را به سختی آموختند. ابتدا دولت مرسی (که پیش‌‌تر رهبر ارشد اخوان‌‌المسلمین بود) نشان داد که تمایل دارد در چارچوب نهادهای موجود فعالیت کند؛ درواقع همین تمایل چیزی بود که باعث شد اسلام‌‌گرایان در انتخابات پیروز شوند. اما وقتی مرسی اقتدار خود را افزایش داد و نتوانست امنیت و شکوفایی اقتصادی را به ارمغان بیاورد، حمایت مردمی از دولت او به‌سرعت کم شد و بیشتر مصری‌‌ها پس از کودتای فتاح السیسی، وزیر دفاع در ۲۰۱۳، بازگشت حکومت نظامی را با آغوش باز پذیرفتند. مونیکا مارکس در فصل دوم کتاب توضیح می‌‌دهد که در تونس، اسلام‌‌گرایانِ جریان اصلیِ حزب النهضه خیلی ماهرانه‌‌تر خود را سازگار کردند و، در سال ۲۰۱۳ در پیِ خشم عمومی به‌‌خاطر کاهش امنیت و بی‌‌ثباتی اقتصادی، ائتلاف حاکم خود را منحل کردند. این کار از رویارویی و تقابل آن‌‌ها با سکولاریست‌‌ها جلوگیری کرد، درحالی‌که چنین تقابلی ممکن بود دوام بلندمدت حزب را به خطر بیاندازد.

در بسیاری از کشورها، احزاب اسلام‌‌گرا همچنین دریافتند که سیاست‌‌های دینی منحصر به آن‌‌ها نیست: در مصر در سال ۲۰۰۲، سَلفی‌‌ها که تا آن زمان آرام بودند حزب خود را تشکیل داده و بخشی از آرای پیروانشان را به خود اختصاص دادند. درعین‌حال، اسلام‌‌گرایانْ موردتأیید نهادهای مذهبی همچون دانشگاه الازهر قاهره نبودند. و حتی احزاب سکولار همچون حزب ندای تونس هم غالباً برخی هنجارهای اسلامی را تبلیغ می‌‌کردند تا اعتبار فرهنگی خود را تقویت نمایند. جوزف چینیونگ لیو، دانشمند علوم سیاسی، در فصل یازدهم کتاب نشان می‌‌دهد که در جنوب شرق آسیا هم تقریباً تمام احزاب و چهره‌‌های سیاسیْ اسلامی‌‌سازی مجدد را در دستورکار خود قرار داده‌‌اند و این کار باعث کناررفتنِ نمادهای اسلام‌‌گرایی شده است.

اتفاقات پس از بهار عربی ۱۱-۲۰۱۰ در مورد مباحثۀ میان قائلین به زمینه‌‌گرایی و ذات‌‌باوری حکمی روشن به دست نداده است. اما همان‌طورکه کتاب بازنگری در اسلام سیاسی نشان می‌‌دهد، شواهد زیادی بر دیدگاه زمینه‌‌گرا صحه می‌‌گذارد. حمید و مک‌‌کنتس می‌‌نویسند «دموکراسی تمام احزاب اسلام‌‌گرا و غیراسلام‌‌گرا را تقویت و ترغیب می‌‌کند تا به‌دنبال یک مرکز باشند، حال این مرکز هرجا که باشد». النهضۀ تونس مجاب‌‌کننده‌‌ترین شاهد این استدلال است. این حزب، پس از پیروزی در انتخابات عمومی مجلس در سال ۲۰۱۱، تا سال‌‌ها هم در درون خود و هم با مخالفان در حال کشمکش بر سر متن قانون اساسی جدید بود. نتیجۀ این کشمکش‌‌ها شاید سکولارترین سند قانون اساسی در هر دولت عربی باشد، قانونی که حتی حامی «آزادی عقاید» است، یعنی حق داشتن یا نداشتن هرگونه اعتقادات دینی و آزادی برای تغییر مذهب. این حقی گسترده‌‌تر نسبت‌به «آزادی دینی» است. آزادی دینی به غیرمسلمانان اجازه می‌‌دهد آداب دین خود را اجرا کنند، اما حق ترغیب مسلمانان به گرویدن به دین خود را به آن‌‌ها نمی‌‌دهد. درضمن آزادی دینیْ آتئیست‌‌ها و دیگر افراد دارای ذهنیت سکولار را به رسمیت نمی‌‌شناسد. پیتر مندویل، پژوهشگر روابط بین‌‌الملل در فصل دوازدهِ این کتاب خاطرنشان می‌‌کند، کنار گذاشتن داوطلبانۀ قدرت حاکم از سوی النهضه نشان می‌‌دهد که ترس شایع از «یک نفر، یک رأی، یک بار» معمولاً بی‌‌اساس است. درضمن در مصر هم اسلام‌‌گرایان نبودند که در سال ۲۰۱۳ حکومت دموکراتیک را سرنگون کردند، بلکه اتحادی نامأنوس میان رهبران نظامی، سکولاریست‌‌ها و سلفی‌‌ها بود. به‌‌هرحال، مرسی هم توان مقابله با کودتای السیسی را نداشت، چنانچه می‌‌توان در واکنش بسیار صلح‌‌آمیز و البته کاملاً بی‌‌ثمرِ حامیان او مشاهده نمود. اما ارتشْ حدود هزار نفر از این افراد صلح‌‌جو را پس از تسخیر یک میدان عمومی در قاهره کشت.

مسجد و دولت
هدف نویسندگان بازنگری در اسلام سیاسی این است که از بحث‌‌های طولانی و آشنای مربوط به صداقت اسلام‌‌گرایان فراتر روند. این پژوهشگران در پی آن‌اند که بفهمند تبدیلِ احزاب سیاسی از بازیگران حاشیه‌‌ای و محدود به اپوزیسیون به بازیگران سیاسی واقعی برای آن‌‌ها چه معنایی دارد؟ سؤال اکنون دیگر این نیست که «اسلام دربارۀ سیاست چه می‌‌گوید؟»، بلکه این است که «اسلام‌‌گرایان چگونه سیاست را اجرا می‌‌کنند؟».

پاسخ النهضه به این سؤال تغییری اساسی در ساختار و هویت این حزب بود: از سال ۲۰۱۶، این گروهْ دیگر خود را یک حزب اسلام‌‌گرا ننامید. الغنوشی در مجله‌‌ای می‌‌نویسد که النهضه «دیگر برچسب ’اسلام‌‌گرایی‘ را در توصیف رویکرد خود نمی‌‌پذیرد، چرا که مفهوم اسلام‌‌گرایی را تندروهای رادیکال در سال‌‌های اخیر بدنما کرده‌‌اند». او ادامه می‌‌دهد «تونس نهایتاً کشوری دموکراتیک است، نه دیکتاتوری؛ این یعنی النهضه بالاخره می‌‌تواند حزبی سیاسی باشد که بر دستورکار اجرایی و چشم‌‌انداز اقتصادی خود متمرکز است، نه جنبشی اجتماعی که علیه سرکوب و دیکتاتوری مبارزه می‌‌کند».

اما سؤال اینجاست که اگر حزبی نظیر النهضه دیگر سعی نکند قانون مدنی را بر اساس شریعت شکل دهد، پس اصلاً کجایش اسلامی است؟ پاسخ (که هنوز هم برای بسیاری از اعضا بحث‌‌برانگیز است) این است که گرچه جنبش و حزب اینک رسماً منفک هستند، اما هدف از مشارکت حزب در سیاست همانا حفظ جنبش از سیاست است. وقتی حزب النهضه به یک بازیگر سیاسی عادی در یک نظام سیاسی عادی تبدیل شود، این امر کمک می‌‌کند تا جنبش النهضه مأموریت خود را اجرا کند، یعنی پرورش جامعه‌‌ای که در آن، دین گرچه در نهادهای دولتی نهادینه نیست، اما در دل زندگی روزمره جای دارد. این رویکرد مشابه با مفهوم لیبرال و غربیِ جدایی کلیسا و دولت است، البته بیشتر به مفهوم آمریکاییِ حفظ دین از دخالت دولت شبیه است تا تفکر فرانسویِ حفظ دولت از دین. در بستر اسلامی نیز این جدایی را هم نهادهای دولتی و قانون اساسی و هم به‌‌شکل ریشه‌‌ای‌‌تر، خود احزاب اسلام‌‌گرا باید اعمال کنند.

این تغییری اساسی است و می‌‌توان آن را به مثابۀ تعریف مجدد و جزئی‌‌تر دین به عنوان مجموعه‌‌ای از عقاید و آداب دانست که در چارچوب یک جامعۀ سکولار وجود دارند. النهضه این را پذیرفته است که با وجود فرهنگ اسلامی تونس، سرنوشت این کشور این نیست که ایدئولوژی اسلامی نیز داشته باشد. الغنوشی در نشان‌‌دادن این حرکت اعلام می‌‌کند که النهضه اکنون «حزب دموکرات‌‌های مسلمان» شده است. او با این تعریف عمداً مقایساتی را با احزاب دموکراتیک مسیحی اروپا برمی‌‌انگیزد.

اما مقایسات به همین حد خلاصه می‌‌شود. از اواسط دهۀ ۱۹۴۰ تا اواسط دهۀ ۱۹۷۰، احزاب دموکراتیک مسیحی راه‌‌هایی یافتند تا ارزش‌‌های عمدتاً دینی را سکولاریزه کنند تا بتوانند به حامیان بیشتری در میان رأی‌‌دهندگان سکولار برسند. در کشورهای عمدتاً پروتستان و کاتولیک، این‌‌دست احزاب ارزش‌‌هایی را تبلیغ می‌‌کردند که از دکترین اجتماعی کلیسا دربارۀ مسائل مرتبط با خانواده، همکاری میان کارگران و کسب‌‌وکارها و امنیت اجتماعی برآمده بود. اما باوجودیکه این احزاب هنوز وجود دارند (و حتی در آلمان بسیار موفق هم هستند)، جنبش اجتماعی دموکرات مسیحی شبیهِ آنچه النهضه و دیگر گروه‌‌های اسلام‌‌گرا برای مأموریتشان لازم می‌‌بینند، نیست. در کشورهایی نظیر آلمان، دموکرات‌‌های مسیحی حزب دارند، اما جنبش ندارند. جنبش‌‌های اجتماعی کاتولیکی هم که در کشورهای اروپایی نظیر ایتالیا فعالیت دارند، هیچگونه ارتباطی با احزاب سیاسی ندارند. در اروپا، سکولاریسم هم در عرصۀ سیاسی و هم در پهنۀ اجتماعی پیروز شده: پس از جنگ جهانی دوم، کشورهای غربی، به‌‌خصوص در مسائل مربوط به سکسوالیته، جنسیت و خانواده، بیشتر و بیشتر از دیدگاه‌‌های مسیحی جدا شدند. از این جهت، جالب است که الغنوشی و دیگر اسلام‌‌گرایان جریان اصلی به دنبال مقایسۀ خود با دموکرات‌‌های مسیحی باشند، چراکه با استانداردهای اسلام‌‌گرایانه به‌‌سختی می‌‌توان آن‌‌ها را الگوی موفقیت دانست.

بعید است که در کشورهای مسلمان، سکولاریزه‌‌شدن سیاست‌‌های اسلام‌‌گرا، حداقل در آیندۀ نزدیک، دوری از ارزش‌‌های سنتی را نیز با خود بیاورد. (بعید است تونس در آیندۀ نزدیک ازدواج دگرباشان را قانونی کند.) اما جدایی مسجد و دولت خطر حاد و کوتاه‌‌مدت‌‌تری برای احزاب اسلام‌‌گرایی نظیر النهضه به همراه دارد: این کار ممکن است باعث هموار کردن راه برای تندروهای جهادگرایی شود که معمولاً خودشان را «بیگانگانی در این دنیا» می‌‌خوانند. این عبارت برگرفته از یک نشید یا ترانه است که در محاکمۀ اعضای اخوان‌‌المسلمین مصر در دهۀ ۱۹۶۰ طرفداران زیادی یافت. منظور از این عبارت این است که جهادگرایان یک ایدئولوژی ناب هستند و نمی‌‌پذیرند در هنجارها و نهادهای سکولار جای بگیرند، به همین خاطر آن‌‌ها تنها اسلام‌‌گرایان حقیقی و شاید تنها مسلمانان راستین باشند. خطر اینجاست که اگر اسلام‌‌گرایان جریان اصلی حاضر شوند به بهای جدایی اهداف سیاسی از اهداف دینی و اجتماعی‌‌شان، در دولتی سکولار جای گیرند (همچون تونس) و یا به‌خاطر زیاده‌‌روی‌‌شان و واکنش سرکوبگرانۀ دولت علیه آن‌‌ها از دولت طرد شوند (همچون مصر)، آنگاه مسلمانان جوانی که در پی هویت دینی و سیاسی «اصیل» هستند، ممکن است در جایی دیگر به‌دنبال آن بروند. و جهادگرایان در انتظار آن‌‌ها خواهند بود.

اطلاعات کتاب‌‌شناختی:

Hamid, Shadi, and William McCants, eds. Rethinking Political Islam. Oxford University Press, 2017

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را اولیویه روآ نوشته است و در شمارۀ نوامبر و دسامبر نشریۀ فارن‌‌افرز چاپ شده و در تاریخ ۱۶ اکتبر ۲۰۱۷ با عنوان «Political Islam After the Arab Spring» در وب‌‌سایت این مجله نیز منتشر شده است و وب‌‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۲ آذر ۱۳۹۶ آن را با عنوان «اسلام سیاسی بعد از بهار عربی: کشاکش جهاد و دموکراسی» و ترجمۀ علیرضا شفیعی‌نسب منتشر کرده است.
•• الیویه روآ (Olivier Roy)، اسلام‌‌شناس فرانسوی، استاد مرکز مطالعات پیشرفتۀ رابرت شومن و نویسندۀ کتاب جهاد و مرگ: جذابیت جهانی دولت اسلامی (Jihad and Death: The Global Appeal of Islamic State) است.
[۱] Mainstream Islamists