اندوه چيزی جز عشقِ پايدار نيست

گفت‌‌‌‌وگو با کِیرِن ستیا، نوتیلوس— واندا ماکسیموف، ابرقهرمانی که توانایی تله‌‌‌‌پاتی و دورجُنبی¹ دارد، اخیراً برادرش را از دست داده است. تنها و غم‌‌‌‌زده روی لبۀ تختش نشسته و سریال کمدی خانوادگی «دنیای مالکوم» را تماشا می‌‌‌‌کند. در همین حین، هم‌‌‌‌خانه‌‌‌‌اش، ویژن، را صدا می‌‌‌‌زند. ویژن، هوش مصنوعی انسان‌‌‌‌نمای زیرکی که لهجۀ انگلیسی‌‌‌‌شیرینی هم دارد، در اتاق خواب ظاهر می‌‌‌‌شود و بعد از کمی صحبت‌‌‌‌ دربارۀ طنز گیج‌‌‌‌کنندۀ سریال (برای ویژن سؤال است که چرا فروریختن آلاچیق بر سر پدر مالکوم خنده‌‌‌‌دار است) با توجه به اینکه واندا رفتار سردی در پیش گرفته و سعی می‌‌‌‌کند احساساتش را بروز ندهد، ویژن فوراً می‌‌‌‌فهمد که حالش خوش نیست. آنچه در ادامۀ فیلم رخ می‌‌‌‌دهد یکی از مشهورترین و ناراحت‌‌‌‌کننده‌‌‌‌ترین لحظات در مینی‌‌‌‌سریال «وانداویژن»، محصول استودیوی ماروِل، است.

ویژن می‌‌‌‌گوید «واندا، نمی‌‌‌‌خوام فضولی کنم. اما دوست دارم بدونم چه احساسی داری، البته اگه مایل باشی به‌‌‌‌م بگی و حرف‌‌‌‌زدن درباره‌‌‌‌اش یه‌‌‌‌جورایی آرومت می‌‌‌‌کنه». واندا که هنوز درخودفرورفته و غمگین است می‌‌‌‌گوید «چرا فکر می‌‌‌‌کنی حرف‌‌‌‌زدن درموردش ممکنه آرومم کنه؟». ویژن که فکر می‌‌‌‌کند واندا واقعاً دارد سؤال می‌‌‌‌کند و نمی‌‌‌‌خواهد صرفاً او را از سر خودش باز کند، شروع به توضیح چیزهایی می‌‌‌‌کند که قبلاً خوانده است. واندا حرفش را قطع می‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌گوید «تنها چیزی که آرومم می‌‌‌‌کنه اینه که دوباره ببینمش».

اخیراً داشتم کتاب جدید کیرن ستیا، با نام زندگی سخت است: فلسفه چگونه می‌‌‌‌تواند به ما کمک کند راهمان را پیدا کنیم؟، را می‌‌‌‌خواندم که یاد این صحنه افتادم. هر یک از فصل‌‌‌‌های این کتاب، به جز فصل آخر با عنوان «امید»، دربارۀ مشکلاتی است که همۀ ما بی‌‌‌‌شک با آن‌‌‌‌ها روبه‌‌‌‌رو می‌‌‌‌شویم، مشکلاتی مثل ناتوانی، شکست و اندوه. ستیا می‌‌‌‌نویسد «اندوه مثل امواج آشوبناکی است که عقل توان مهارشان را ندارد». واندا دقیقاً همین را می‌‌‌‌گوید؛ او پیشنهاد ویژن را رد می‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌گوید «ببخشید». غم و ناراحتی چهرۀ ویژن را فرامی‌‌‌‌گیرد. واندا که هر لحظه ممکن است گریه‌‌‌‌‌‌‌‌اش بگیرد این‌‌‌‌طور ادامه می‌‌‌‌دهد: «خیلی خسته‌‌‌‌ام. انگار این امواج مدام من رو در خودشون فرومی‌‌‌‌برن و می‌‌‌‌زنن زمین. وقتی می‌‌‌‌خوام بلند شم، دوباره می‌‌‌‌آن و نمی‌‌‌‌تونم از جام تکون بخورم … آخرش
غرقم می‌‌‌‌کنن».

ویژن می‌‌‌‌گوید «نه. نه. نمی‌‌‌‌کنن». واندا لبخندی می‌‌‌‌زند و از او می‌‌‌‌پرسد «از کجا می‌‌‌‌دونی؟».

ویژن می‌‌‌‌گوید «خب، برای اینکه نمی‌‌‌‌تونه همه‌‌‌‌ش فقط غم باشه. می‌‌‌‌تونه؟». ظاهراً ویژن دریافته است که فرد مناسبی برای بیان مسائل عاطفی و فلسفی نیست، برای همین می‌‌‌‌گوید «من هیچ‌‌‌‌وقت ازدست‌‌‌‌دادن کسی رو تجربه نکردم، چون تا حالا کسی که دوست داشته باشم رو از دست ندادم. اما مگه اندوهْ چیزی غیر از عشقیه که دست از سر آدم برنمی‌‌‌‌داره؟».

وقتی این صحنه را در تماس ویدئویی‌‌‌‌ برای ستیا تعریف کردم، او گفت «خیلی جالب است». خانۀ ستیا از دانشگاه ام‌‌‌‌آی‌‌‌‌تی که در آن فلسفه درس می‌‌‌‌دهد خیلی دور نیست. دورتادورِ دفتر کارش در خانه را قفسه‌‌‌‌های لبریز از کتاب فرا گرفته‌‌‌‌اند، طوری که کم مانده کتاب‌‌‌‌ها فروبریزند. پوستر سیاه‌‌‌‌وسفیدی از یک استادیوم قدیمی بیسبال روی صندلی کنار ستیا بود (ستیا در بحث‌‌‌‌هایش دربارۀ شکست از مثال‌‌‌‌های دنیای بیسبال زیاد استفاده می‌‌‌‌کند). او گفت «باید اندوه را نمودی از عشق پایدار بدانیم. غم هم در اندوه هست، اما اندوه یک جور واکنش هیجانی پیچیده است که احساسات مختلفی مثل ترس، نگرانی، و گاهی شادمانی به‌‌‌‌جامانده از خاطرات خوب را در بر می‌‌‌‌گیرد؛ این احساسات به عشقی گره خورده‌‌‌‌اند که متعلَّق آن به همان کیفیت سابق در دسترس نیست، چون مرده است».

ستیا می‌‌‌‌گوید نحوۀ نگاه ویژن مهم است؛ این‌‌‌‌جور اندیشیدن دربارۀ اندوه در برابر گرایش سنت فلسفۀ غرب دربارۀ اندوه می‌‌‌‌ایستد؛ در سنت فلسفۀ غرب، اندوه «چیزی است که به‌‌‌‌سادگی می‌‌‌‌توانیم آن را از میان برداریم، اگر خود را با واقعیت کاملاً تطبیق دهیم». اگر بپذیریم همۀ کسانی که دوستشان داریم به‌‌‌‌سوی مرگ رهسپارند و مرگْ مقصد نهایی است، از درد و رنج اندوه خلاصی می‌‌‌‌یابیم. در این سنت فکری، این رنج‌‌‌‌کشیدن کار عبثی است. از نظر ستیا، این‌‌‌‌جور اندیشیدن دربارۀ اندوه درست نیست. او می‌‌‌‌گوید «اندوه چیزی نیست که از بین ببریمش، بلکه راهی است برای بهترشدن».

می‌‌‌‌خواستم با ستیا دربارۀ کل کتابش صحبت کنم، چون به نظرم کتابی بسیار جذاب و بصیرت‌‌‌‌بخش است. علاوه بر اندوه، دربارۀ مسائل دیگر هم صحبت کردیم، مسائلی همچون تفاوت مریضی² و ناخوشی³، اینکه چرا خوب‌‌‌‌زیستن صرفاً به معنای شادبودن نیست، تنهایی چه معایبی دارد، فلسفه‌‌‌‌ورزی دربارۀ درد چگونه به او در تحمل درد مزمن لگنش کمک کرده است، و چرا نظریه‌‌‌‌پردازی دربارۀ عدالت اجتماعی نمی‌‌‌‌تواند جای فلسفۀ فیلم «روز موش‌‌‌‌خرما»⁴، حمایت حقیقی از اصلاحات و البته معنای زندگی را بگیرد.

گلاگر: به نظرتان بزرگ‌‌‌‌ترین اشتباه افراد در مواجهه با اندوه چیست؟

ستیا: معمولاً می‌‌‌‌گویند اندوه پنج مرحله دارد، اما معلوم شده است که هیچ مدرک تجربی‌‌‌‌ای در این زمینه وجود ندارد؛ اندوه بسیار پیش‌‌‌‌بینی‌‌‌‌ناپذیر است و الگوی مشخصی ندارد. همچنین شواهد بسیاری وجود دارد که مجبورکردن افراد به طی‌‌‌‌کردن فرایند معمول اندوه نتیجۀ معکوس دارد، یعنی اگر نمی‌‌‌‌خواهی همین الان درباره‌‌‌‌اش حرف بزنی و به آن فکر کنی، اشکالی ندارد، چون مجبورشدن ممکن است واکنش به وقایع تلخ را پیچیده کند و به آن شاخ و برگ اضافی بدهد.

از منظر فلسفی، مهم‌‌‌‌ترین نکته دربارۀ اندوه این است که اندوه همیشه هم شکلی از دلسوزی به حال خود نیست. خودمحورانه نیست. اندوه جنبه‌‌‌‌هایی دارد که کاملاً معطوف به دیگری هستند؛ این جنبه‌‌‌‌های اندوه صرفاً به ازدست‌‌‌‌دادن کسی که دوستش داشته‌‌‌‌ایم مربوط‌‌‌‌اند. از‌‌‌‌میان‌‌‌‌برداشتن اندوه موجب ناتوانی در درک واقعیت می‌‌‌‌شود، چراکه سبب می‌‌‌‌شود مرگ افرادِ دیگر را نپذیریم. فلاسفه میان دو نوع اندوه تمایز قائل می‌‌‌‌شوند؛ اولی اندوهی است که من نامش را اندوه رابطه‌‌‌‌ای⁵ می‌‌‌‌گذارم و معطوف به روابط است و دومی اندوهی است که معطوف به ازدست‌‌‌‌دادن شخصی دیگر است، به عبارتی عزاداری به‌‌‌‌خاطر مرگ عزیزان. به نظرم، با تمایزگذاشتن میان این دو نوع اندوه، می‌‌‌‌توانیم واضح‌‌‌‌تر دربارۀ آن‌‌‌‌ها صحبت کنیم.

گلاگر: معمای جالبی دربارۀ اندوه مطرح کردید، انگار اگر دلیل اندوهمان ازدست‌‌‌‌دادن شخصی است که دوستش می‌‌‌‌داشتیم و این فقدان جبران‌‌‌‌ناپذیر است، پس دلیلی همیشگی برای اندوه خواهیم داشت.

ستیا: درست است. به نظر می‌‌‌‌رسد همین که اندوه پدید آید، برای همیشه باقی خواهد ماند. اینجا باید بپرسیم چطور اندوه را سروسامان دهیم، زیرا ما دوست نداریم تا ابد اندوهگین باشیم. فکر می‌‌‌‌کنم اینجاست که سؤالات سخت دربارۀ اینکه اندوه باید چه شکلی باشد مطرح می‌‌‌‌شوند. صرفاً با علت‌‌‌‌یابی اندوه‌‌‌‌ -یعنی تلاش برای فکرکردن به اینکه واکنش عقلانی به اتفاقات چیست- نمی‌‌‌‌توان به این سؤالات پاسخ داد. خیلی خوب است که تا ابد اندوهگین نمانیم، اما عقلانیت محض بیش از این راهنمایی‌‌‌‌مان نمی‌‌‌‌کند. بنابراین مجبوریم به اقدامات غیرعقلانی، که البته از نظر فرهنگی مقبول‌‌‌‌اند، پناه ببریم. یا در مواقعی که راهی حاضر و آماده وجود ندارد، مجبوریم شیوه یا آداب خاص خودمان را برای اندوهگین‌‌‌‌بودن ایجاد کنیم.

گلاگر: آیا اندوه همان چیزی است که تمایز بین شادکامی و خوب‌‌‌‌زیستن را روشن می‌‌‌‌سازد؟

ستیا: بله، چون اندوه شکلی از شادنبودن یا درد و رنجِ عاطفی است که تضادی با خوب‌‌‌‌زیستن ندارد. اندوه بخشی از خوب‌‌‌‌زیستن است که در واکنش به فقدان ظاهر می‌‌‌‌شود. در این‌‌‌‌جور مواقع اندوه نوعی نشانه است، نشانه‌‌‌‌ای از اتفاقی وحشتناک. این نشانه‌‌‌‌ برای آن نیست که تغییرش دهید، چون نمی‌‌‌‌توانید تغییرش دهید. پیام این نشانه آن است که اتفاق هولناکی افتاده و شما دارید با هشیاری و درک درست به آن واکنش نشان می‌‌‌‌دهید.

آزمایش فکریِ فلسفی‌‌‌‌ای که تضاد بین شادکامی و خوب‌‌‌‌زیستن را نشان می‌‌‌‌دهد به این شکل است: فردی را تصور کنید که به دستگاه شبیه‌‌‌‌ساز وصل شده؛ فقط اوست که به چنین دستگاهی وصل است و درکی از واقعیت ندارد. اما این شبیه‌‌‌‌سازی چنان فوق‌‌‌‌العاده است که او متوجه غیرواقعی بودنش نمی‌‌‌‌شود. او واقعاً احساس شادی می‌‌‌‌کند، اما درواقع کارهایی را که فکر می‌‌‌‌کند دارد انجام می‌‌‌‌دهد انجام نمی‌‌‌‌دهد. او آن‌‌‌‌طور که فکر می‌‌‌‌کند با دنیا و دیگر افراد تعامل واقعی ندارد. در چنین مواردی، شخص شادکامی را تجربه می‌‌‌‌کند اما خوب زندگی نمی‌‌‌‌کند. اینجاست که ما باید آن تمایز را قائل شویم و خوب‌‌‌‌زیستن را تعامل درست با واقعیت بدانیم.

تصور می‌‌‌‌کنم این نکته به این معنی باشد که اگر خوب زندگی کنیم، شادکامی با پای خودش می‌‌‌‌آید. ما باید غم‌‌‌‌هایمان را جدی بگیریم، نه اینکه از آن فرار کنیم، بلکه باید آن را نشانه‌‌‌‌ای بدانیم که قرار است چیزهایی دربارۀ جهان اطرافمان به ما بگوید، چیزهایی که باید به‌‌‌‌نحوی متفاوت درکشان کرده و با آن‌‌‌‌ها ارتباط برقرار کنیم. باید غم را نشانه‌‌‌‌ای در نظر بگیریم که چیزهایی دربارۀ نحوۀ زیستنمان می‌‌‌‌گوید.

گلاگر: شما می‌‌‌‌گویید شادکامی امری سوبژکتیو است، اما آیا نحوۀ خوب‌‌‌‌زیستن سوبژکتیو نیست؟

ستیا: واقعاً سخت است بگوییم چگونه می‌‌‌‌توان خوب زیست. اگر با شخصی مواجه شوید که دیدگاهش به نحوۀ زیستن، مثلاً، کاملاً خودخواهانه است -چنین افرادی به هیچ‌‌‌‌کس جز خودشان فکر نمی‌‌‌‌کنند- فکر نمی‌‌‌‌کنم بشود استدلالی آورد که نشان دهد او اشتباه می‌‌‌‌کند. درحقیقت، من به‌‌‌‌شخصه فکر می‌‌‌‌کنم چنین زندگی‌‌‌‌ای شکلی از خوب‌‌‌‌زیستن نیست. نحوۀ زندگی او اشتباه است، حتی اگر من نتوانم این را نشان دهم.

برای اینکه این نکته را در کتابم توضیح دهم، از مثال بارتلبی در داستان کوتاه و شگفت‌‌‌‌انگیز بارتلبی محرر⁶، اثر هرمان ملویل، استفاده کردم. بارتلبی ترجیح می‌‌‌‌دهد شغلش را رها کند، کمک دیگران را قبول نکند، چیزی نخورد و درنهایت هم می‌‌‌‌میرد. اگر فکر کنیم نحوۀ زیستن واقعاً درست و غلط ندارد، ناگزیر، در مورد بارتلبی خواهیم گفت «خب، بعضی از آدم‌‌‌‌ها ترجیح می‌‌‌‌دهند این‌‌‌‌طور زندگی کنند. این شیوۀ زندگی اصلاً بد نیست». نمی‌‌‌‌دانم چطور ثابت کنم که این‌‌‌‌طور نیست، اما فکر می‌‌‌‌کنم هم در این مثال‌‌‌‌ مبالغه‌‌‌‌آمیز بارتلبی و هم مثال آن شخص کاملاً خودخواه جاهایی هست که کار از حد می‌‌‌‌گذرد و کاملاً متوجه می‌‌‌‌شوید واقعاً نشانی از خوب‌‌‌‌زیستن ندارند، حتی اگر ازقضا احساس کنید که شیوۀ درست زندگی برای شما همان است؛ شما دارید اشتباه می‌‌‌‌کنید.

گلاگر: بیماری‌‌‌‌ و ناتوانی چه ربطی با خوب‌‌‌‌زیستن دارند؟

ستیا: یکی از نتایج شگفت‌‌‌‌آور مطالعات تجربی دربارۀ رضایت از زندگی این است که افراد نابینا، ناشنوا، یا کسانی که نوعی ناتوانی جسمی دارند، در مقایسه با افراد سالم، به‌‌‌‌طرز عجیبی به رضایت از زندگی خود نمرۀ بالاتری می‌‌‌‌دهند. پس می‌‌‌‌بینیم که ناتوانی تأثیر چندانی بر ظرفیت افراد برای خوب‌‌‌‌زیستن ندارد. به طرق مختلفی می‌‌‌‌توانیم زندگی شایسته‌‌‌‌ای داشته باشیم. درست است که نابینایی یا ناشنواییْ فرد را از برخی نعمات زندگی محروم می‌‌‌‌کند، اما بسیاری از ناتوانی‌‌‌‌های جسمی آن‌‌‌‌قدری ما را محدود نمی‌‌‌‌کنند که نتوانیم زندگی خوبی داشته باشیم. بسیاری از ما، چه ناتوانی جسمی داشته باشیم چه نه، مجموعۀ محدودی از چیزها را در زندگی داریم که می‌‌‌‌توانیم از آن‌‌‌‌ها بهره ببریم و نیازهایمان را برطرف کنیم.

این نکته نشان می‌‌‌‌دهد در صورتی که دیدگاهی کثرت‌‌‌‌گرایانه به زندگی خوب داشته باشید، درمی‌‌‌‌یابید چرا افرادی با ناتوانی‌‌‌‌های جسمی نیز می‌‌‌‌توانند زندگی‌‌‌‌های نسبتاً خوبی داشته باشند و چرا نباید مطالعاتی را که حکایت از چنین امری دارند زیرسؤال ببریم.

گلاگر: شما از بدن سالم به‌‌‌‌عنوان واسطه‌‌‌‌ای نامرئی یاد می‌‌‌‌کنید که اگر مشکلی نباشد، غالباً فراموش می‌‌‌‌کنیم که اصلاً بدنی هم داریم. این نکته دربارۀ ماهیت درد
چه می‌‌‌‌گوید؟

ستیا: این نکته به ما کمک می‌‌‌‌کند بفهمیم چرا درد بد است، که البته در نگاه اول سؤالی احمقانه به نظر می‌‌‌‌رسد. معمولاً وقتی از فیلسوفان می‌‌‌‌خواهیم از چیزهای بد در زندگی مثالی بزنند، فقط اشاره‌‌‌‌ای به درد می‌‌‌‌کنند و می‌‌‌‌گذرند. اما درد به دلایل زیادی بد است. و بدی‌‌‌‌اش صرفاً این نیست که احساس بدی به ما می‌‌‌‌دهد، بلکه این است که نامرئی بودن بدن را از بین می‌‌‌‌برد. در بسیاری از مواقع، وقتی با دنیای اطرفمان تعامل می‌‌‌‌کنیم، با دقت فقط به افراد دیگر توجه می‌‌‌‌کنیم، یا به اشیايی که با آن‌‌‌‌ها کار می‌‌‌‌کنیم، یا محیطی که در آن زندگی می‌‌‌‌کنیم، و واقعاً به بدن خودمان فکر نمی‌‌‌‌کنیم.

وقتی بازیکن بیسبال به این فکر کند که چگونه دست‌‌‌‌هایش را حرکت دهد و توپ را پرتاب کند، معمولاً کار را خراب می‌‌‌‌کند و داد تماشاچی‌‌‌‌ها را درمی‌‌‌‌آورد. این اتفاق به‌‌‌‌نوعی عملکرد عادی بدن را مختل می‌‌‌‌کند. یکی از مشکلات درد این است که معمولاً همین کار را با ما می‌‌‌‌کند. درد باعث می‌‌‌‌شود بدن در کانون توجه فرد قرار گیرد. در این صورت، در آنچه در حالت عادی تجربه‌‌‌‌ای بی‌‌‌‌واسطه از دنیاست اختلال ایجاد می‌‌‌‌شود. این بخشی از چالش کسانی است که با درد دست‌‌‌‌وپنجه نرم می‌‌‌‌کنند، چه درد مزمن چه دردهای شدید.

گلاگر: آیا این برداشت از درد به افراد کمک می‌‌‌‌کند که از پس درد بهتر برآیند؟

ستیا: برای خود من، صِرفِ واقف‌‌‌‌بودن بر این تعریف برای درک تجربۀ خودم از درد مزمن مفید بود و حیرت‌‌‌‌زده‌‌‌‌ام کرد، زیرا روزبه‌‌‌‌روز بیشتر با زندگی‌‌‌‌ام کنار می‌‌‌‌آمدم و بااین‌‌‌‌حال تأثیراتش عمیق‌‌‌‌تر از آن بود که با توجه به سطح درد واقعی پیش‌‌‌‌بینی کرده بودم؛ تا حدی، دلیلش این است که درد دائماً توجه ما را به خود جلب می‌‌‌‌کند و تجربۀ بی‌‌‌‌واسطۀ جهان را سخت‌‌‌‌تر می‌‌‌‌کند؛ ما در تجربۀ بی‌‌‌‌واسطۀ جهان معمولاً بدون فکرکردن کارها را انجام می‌‌‌‌دهیم.

یکی از دلایل اعتیاد من به فلسفه نیز همین است. راهبرد اصلی برای کنارآمدن با این کشف -اینکه درد مانع رابطۀ من با چیزها می‌‌‌‌شود- این است که خودم را غرق فعالیت‌‌‌‌های چنان جذابی کنم که توجهم به آن‌‌‌‌ها جلب شود، طوری که بر توجهی که درد باعث می‌‌‌‌شود به بدنم داشته باشم غلبه کند. سخت‌‌‌‌ترین کار برای من استراحت‌‌‌‌کردن است. اگر در ساحل دراز کشیده باشم و چیزی بیرون از خودم توجهم را به خود جلب نکند، طبیعتاً توجهم به جایی جلب می‌‌‌‌شود که دوست ندارم.

گلاگر: آیا دردهای جزئیِ بسیاری از مردم بیشتر از درد مشقت‌‌‌‌بارِ عده‌‌‌‌ای معدود شایستۀ درمان است؟

ستیا: مانند بسیاری از فیلسوفان، پاسخ من هم به این سؤال منفی است، اگرچه سؤال بسیار دشواری است. صورت‌‌‌‌بندی درست این واقعیت در حوزۀ اخلاق دشواری‌‌‌‌های فراوانی به همراه دارد. فایده‌‌‌‌گراها می‌‌‌‌گویند «خب، اگر فقط یک نفر دچار دردی مشقت‌‌‌‌بار باشد میزان دردش را تخمین می‌‌‌‌زنیم، از طرفی اگر هزاران یا میلیون‌‌‌‌ها نفر دچار دردی مختصر باشند میزان درد آن‌‌‌‌ها را هم تخمین می‌‌‌‌زنیم، حال با استفاده از محاسبات ریاضی قطعاً به نقطه‌‌‌‌ای دست می‌‌‌‌یابیم که در آن درد تعداد زیادی از افراد از درد آن یک نفر بیشتر است». این درست نیست. هر چند نفر را هم که در نظر بگیرید، دردهای جزئی‌‌‌‌شان به اندازۀ درد واقعاً شدیدِ یک نفر عذاب‌‌‌‌آور و شایستۀ درمان نیست.

گلاگر: برایم جالب بود که، با اتکا به تجربۀ درد مزمن خودتان، این مسئله را بررسی کرده‌‌‌‌اید.

ستیا: فیلسوفانی مثل من، که معتقدند درد مختصرِ جمع کثیری از افراد مهم‌‌‌‌تر از درد شدید یک نفر نیست، معمولاً در مقام استدلال «متفاوت‌‌‌‌بودن افراد» را مطرح می‌‌‌‌کنند، اما وقتی زندگی یک فرد را در نظر بگیریم قضیه فرق می‌‌‌‌کند. این فلاسفه معمولاً می‌‌‌‌گویند خلاصی از درد بلندمدت می‌‌‌‌تواند درد شدید کوتاه‌‌‌‌مدت را جبران کند. نکتۀ جالبی است؛ مثلاً به موقعیتی فکر کنید که شخصی با درد مزمن ممکن است مایل به انجام جراحی‌‌‌‌ای بسیار دردناک -درد شدید کوتاه‌‌‌‌مدت- برای رهایی از درد خفیف طولانی‌‌‌‌مدت شود.

ازآنجا که درد مزمن یا مداوم بر آینده و گذشته سایه می‌‌‌‌اندازد، افراد ترجیح می‌‌‌‌دهند دست به چنین کاری بزنند. درد مزمن صرفاً مجموعه‌‌‌‌ای از دردهای جزئی نیست، بلکه فرد را در موقعیتی قرار می‌‌‌‌دهد که اضطراب آینده را دارد و به‌‌‌‌سختی گذشتۀ فارغ از درد را به یاد می‌‌‌‌آورد. همین آسیب‌‌‌‌های اضافیِ پیش‌‌‌‌بینی‌‌‌‌ها و خاطرات فرد است که سبب می‌‌‌‌شود بیرزد که درد مزمن را با رنج کوتاه‌‌‌‌مدت تاخت بزنیم. اگر درد مزمنی که فرد تجربه می‌‌‌‌کند صرفاً مجموعه‌‌‌‌ای از دردهای کاملاً مجزا بود، این بده‌‌‌‌بستان منطقی به نظر نمی‌‌‌‌رسید.

گلاگر: دردِ انزوای اجتماعی دربارۀ شیوۀ درست زندگی چه می‌‌‌‌گوید؟

ستیا: درد انزوای اجتماعی به بهترین شکل در قالب ناکامی در برآوردن یک نیاز اجتماعی -به‌‌‌‌طور کلی نیاز به دوستی- قابل درک است. تنهاییْ بخش‌‌‌‌هایی از مغز را که درگیر درد فیزیکی هستند فعال می‌‌‌‌کند. در سیاست‌‌‌‌ عمومی، به‌‌‌‌درستی، به اثرات تنهایی بر سلامتی توجه زیادی شده است. اما ما فقط وقتی به تنهایی می‌‌‌‌پردازیم که بخواهیم از منظری فلسفی‌‌‌‌تر به آن فکر کنیم و آن را به‌‌‌‌عنوان محرومیت از یکی از مهم‌‌‌‌ترین دارایی‌‌‌‌ها، یعنی دوستی، در نظر بگیریم.

درد انزوای اجتماعی به‌‌‌‌نوعی درد به‌‌‌‌رسمیت‌‌‌‌شناخته‌‌‌‌نشدن و درک‌‌‌‌نشدنِ ارزش بنیادی فرد به‌‌‌‌عنوان یک انسان است، همچنین درد محروم‌‌‌‌شدن از درک آن ارزش در دیگران. این نکته هم برای درک اینکه چرا تنهایی بسیار سخت است مفید است، زیرا تنهایی به معنیِ انکار ارزش بنیادی ما انسان‌‌‌‌هاست، هم از نظر عملی برای تفکر درمورد نحوۀ واکنش به تنهایی سودمند است.

گلاگر: اندیشیدن دربارۀ تنهایی از دریچۀ اخلاق چگونه می‌‌‌‌تواند به افراد در رفع آن کمک کند؟

ستیا: اگر آنچه که به‌‌‌‌واسطۀ تنهایی از دست می‌‌‌‌دهیم جنبه‌‌‌‌ای اخلاقی داشته باشد -یعنی اسباب به‌‌‌‌رسمیت‌‌‌‌شناخته‌‌‌‌شدن اولیۀ وجود ما باشد- پس می‌‌‌‌توانیم، حتی قبل از اینکه دوستی صمیمانه‌‌‌‌ای با افراد به هم بزنیم، با به‌‌‌‌رسمیت‌‌‌‌شناختن آن‌‌‌‌ها و وادارکردنشان به اینکه ما را به رسمیت بشناسند، کم‌‌‌‌کم انزوای اجتماعی خود را برطرف کنیم. اَشکال سادۀ به‌‌‌‌رسمیت‌‌‌‌شناختن و احترام متقابل آن نیازهایی را که ما در زمان‌‌‌‌های تنهایی یا انزوای اجتماعی داریم برطرف می‌‌‌‌کنند. این دقیقاً همان چیزی است که علوم اجتماعی دربارۀ تنهایی می‌‌‌‌گوید، اینکه تا حد شگفت‌‌‌‌انگیزی می‌‌‌‌توان احساس تنهاییِ افراد را صرفاً با تشویق آن‌‌‌‌ها به برقراری رابطه‌‌‌‌های مختصر با دیگران، حتی بدون دوستی عمیق یا پیوندی صمیمانه، برطرف کرد. ارتباطات اولیۀ انسانی نقش مهمی در برآوردن نیازهای اجتماعی ما دارند.

گلاگر: آیا همه‌‌‌‌گیری تأثیر بلندمدتی بر نحوۀ کنارآمدنمان با تنهایی خواهد داشت؟

ستیا: تأثیرات همه‌‌‌‌گیری بسیار بغرنج خواهد بود، زیرا ما برای ارتباط با یکدیگر به روشی روی آورده‌‌‌‌ایم که در آن تعاملات اجتماعیِ معمول کمتر از گذشته شده‌‌‌‌اند. قبلاً کمی با مردم تعامل داشتیم، چون همۀ کارها را باید شخصاً انجام می‌‌‌‌دادیم. اکنون، بسیاری از کارها را از راه دور انجام می‌‌‌‌دهیم. ما داریم چیزی را از دست می‌‌‌‌دهیم که ممکن است بی‌‌‌‌اهمیت به نظر برسد، اما درواقع بخشی اساسی از درک ما از واقعیت اجتماعی است.

گلاگر: چرا نوشته‌‌‌‌اید تنهایی مسئلۀ جامعه است، نه افراد؟

ستیا: تنهایی مسئلۀ جامعه است، تا حدودی به این دلیل که استراتژی‌‌‌‌های موردنیاز برای حل آن را یک فرد تنها به‌‌‌‌سختی می‌‌‌‌تواند عملی کند؛ درواقع فردِ تنها گرفتار وضعیت بغرنجی است که در آن انزوای اجتماعی با نوعی ترس و اضطراب در تعاملات اجتماعی همراه شده و غلبه بر این وضعیت دشوار است. به نظرم، سال‌‌‌‌ها طول می‌‌‌‌کشد تا بفهمیم کووید ۱۹ بر درک افراد از پیوند اجتماعی دقیقاً چه تأثیراتی داشت و این تأثیرات آن‌‌‌‌قدر گسترده خواهد بود که هیچ‌‌‌‌ فردی به‌‌‌‌تنهایی نمی‌‌‌‌تواند آن را حل کند. باید به این موضوع و پیامدهای آن در سطح اجتماعی پرداخت.

من فکر می‌‌‌‌کنم افراد می‌‌‌‌توانند راهی برای آن بیابند، اما تنهایی از آن وضعیت‌‌‌‌هایی است که کمک از جانب دیگران، انجمن‌‌‌‌هایی متشکل از کسانی که مشتاق به کمک‌‌‌‌اند -نوعی حمایت اجتماعی که افراد به‌‌‌‌تنهایی نمی‌‌‌‌توانند فراهم کنند- تأثیر بسیار زیادی بر فائق‌‌‌‌آمدن بر مشکلات تنهایی دارد. به نظر من، نسلی از کودکان که زندگی‌‌‌‌ اجتماعی‌‌‌‌شان در لحظات حساس و تعیین‌‌‌‌کنندۀ مختلفی دچار اختلال شده است احتمالاً برای بهبود اثرات تنهایی به کمک نیاز دارند.

گلاگر: چگونه می‌‌‌‌توانیم آرزو‌‌‌‌های شخصی‌‌‌‌مان را جوری دنبال کنیم که مجبور نباشیم زندگی خود را به پروژه‌‌‌‌ای تقلیل دهیم که با تعابیر «موفق» یا «شکست»‎ ارزیابی شود؟

ستیا: خب، این مسئله دو جنبه دارد. جنبۀ اول این است که ما دوست داریم زندگی‌‌‌‌مان را از چشم دانای کل و در قالب روایتی واحد تعریف کنیم و این کار، به نظر من، به دو دلیل نتیجۀ معکوس دارد، یکی اینکه این کار بدین معناست که زندگی ما یک چیزِ واحد است که موفقیت یا شکست در آن هویت ما را تعریف می‌‌‌‌کند، و دیگر اینکه این کار سبب می‌‌‌‌شود از بسیاری چیزهای خوب در زندگی‌‌‌‌مان غافل شویم؛ انگار که همۀ تخم‌‌‌‌مرغ‌‌‌‌هایمان را در یک سبد چیده باشیم که همان یک تجربۀ مرکزی است. دوم اینکه اگر بخواهیم زندگی‌‌‌‌مان به یک پروژه تقلیل پیدا نکند، باید نگاهمان به زمانمندبودن فعالیت‌‌‌‌های زندگی تغییر کند.

من بین فعالیت‌‌‌‌های تلیک⁷ و آتلیک⁸ تمایز قائلم. این کلمات را از زبان‌‌‌‌شناسی وام گرفته‌‌‌‌ام، اما درواقع از کلمۀ یونانی تلوس، به معنای غایت، گرفته شده‌‌‌‌اند. فعالیت تلیک فعالیتی است که نقطۀ پایان دارد، چیزی است که قصد دارید به آن برسید، مثلاً ترفیع شغلی، ازدواج‌‌‌‌کردن، یا کار پیداکردن. این‌‌‌‌ها مواردی‌‌‌‌اند که نگاه پروژه‌‌‌‌ای به آن‌‌‌‌ها داریم و این‌‌‌‌گونه‌‌‌‌اند که چیزی که قصد رسیدن به آن را داریم در آینده‌‌‌‌ای دور قرار دارد، یا لحظه‌‌‌‌ای که به آن‌‌‌‌ می‌‌‌‌رسیم، آن چیز دیگر متعلق به گذشته است و تمام شده است. و ما فی‌‌‌‌الحال در تلاشیم تا آن پروژه را به پایان برسانیم. در تلاشیم این منبع معنا، این پروژه، این فعالیت تلیک، را پشت سر بگذاریم و آن را در زندگی‌‌‌‌مان از میان برداریم. این‌‌‌‌جور فعالیت‌‌‌‌ها نتیجۀ عکس می‌‌‌‌دهند. تلاش برای حذف منابع معنا در زندگی درنهایت راه منطقی‌‌‌‌ای برای نزدیک‌‌‌‌شدن به خوب‌‌‌‌زیستن نیست.

گلاگر: چه فعالیت‌‌‌‌هایی مانند پروژه به پایان نمی‌‌‌‌رسند و می‌‌‌‌توانیم روی آن‌‌‌‌ها سرمایه‌‌‌‌گذاری کنیم؟

ستیا: فعالیت‌‌‌‌های آتلیک فعالیت‌‌‌‌هایی هستند که نقطۀ پایان ندارند. همان‌‌‌‌طور که برای رسیدن به خانه مسافتی را راه می‌‌‌‌رویم، می‌‌‌‌توان صرفاً برای راه‌‌‌‌رفتن از خانه بیرون زد؛ همان‌‌‌‌طور که بچه‌‌‌‌دار می‌‌‌‌شویم یا برای بچه‌‌‌‌هایمان شام درست می‌‌‌‌کنیم، خود عمل والدگری همواره، به‌‌‌‌عنوان یک فرایند، در جریان است. وقتی سرگرم فعالیتی آتلیک شوید که نقطه‌‌‌‌پایانی در آینده را هدف نگرفته است، این مشکل را ندارید که رضایت همیشه در آینده است یا خیلی زود متعلق به گذشته می‌‌‌‌شود. این مشکل را ندارید که کاری که دارید انجام می‌‌‌‌دهید درگیری شما در فعالیت مذکور را از بین می‌‌‌‌برد یا تضعیف می‌‌‌‌کند، زیرا درگیری شما در آن فعالیت اصلاً ذاتی ندارد که بخواهد آن را از بین ببرد. تغییر بسیار مفیدی که می‌‌‌‌توانیم در فعالیت‌‌‌‌هایمان در زندگی ایجاد کنیم این است که کمتر بر فعالیت‌‌‌‌های تلیک، یا پروژه‌‌‌‌ها، تمرکز کنیم و فعالیت‌‌‌‌های آتلیک یا به عبارتی فرایندمحور را دنبال کنیم.

گلاگر: آیا این همان بینشی است که شخصیت بیل مری در فیلم «روز موش‌‌‌‌خرما» -پس از اینکه یک روز (روز موش‌‌‌‌خرما)، به نظر به‌‌‌‌مدت دَه‌‌‌‌ها سال، هر روز برایش تکرار می‌‌‌‌شود- به آن دست پیدا می‌‌‌‌کند؟

ستیا: می‌‌‌‌توان گفت که بله. بخشی از غنای این فیلم به این دلیل است که بسیاری از ایده‌‌‌‌های فلسفی مختلف در آن بررسی می‌‌‌‌شوند. یکی از این ایده‌‌‌‌ها ایدۀ فعالیت‌‌‌‌های تلیک و آتلیک است؛ فیل -همان کسی که در این حلقۀ زمانی تکراری گیر افتاده است- نمی‌‌‌‌تواند هیچ کاری را به سرانجام برساند. او واقعاً نمی‌‌‌‌تواند کاری انجام دهد، نمی‌‌‌‌تواند تغییری ماندگار در دنیا ایجاد کند. بنابراین فعالیت‌‌‌‌های تلیک، دست‌‌‌‌کم طیف بسیار گسترده‌‌‌‌ای از آن‌‌‌‌ها، فی‌‌‌‌الحال برای او خارج از دسترس‌‌‌‌اند. بنابراین، ممکن است فکر کنید «خب، سناریوی ‘روز موش‌‌‌‌خرما’ به‌‌‌‌نوعی این سؤال را مطرح می‌‌‌‌کند که ‘ آیا می‌‌‌‌توانیم در فعالیت‌‌‌‌های آتلیک ارزش کافی برای معنابخشیدن به زندگی پیدا کنیم؟’».

اما مضمون فیلم دقیقاً این نیست، زیرا فعالیت‌‌‌‌های تلیکی وجود دارند که در دسترس‌‌‌‌اند، یعنی فیل می‌‌‌‌تواند خودش را تغییر دهد، زیرا او هر روز به یاد می‌‌‌‌آورد که دیروز چه اتفاقی افتاده است. همچنین در این فیلم بی‌‌‌‌شمار فعالیت آتلیک وجود دارد که در دسترس نیستند. او فقط به فعالیت‌‌‌‌هایی دسترسی دارد که می‌‌‌‌تواند در شهر پانکسوتاونی انجام دهد. بااین‌‌‌‌همه، این فیلم توجه ما را به تمایز بین فعالیت‌‌‌‌ها جلب می‌‌‌‌کند. من فکر می‌‌‌‌کنم زمانی‌‌‌‌که می‌‌‌‌خواهیم
دربارۀ موفقیت و شکست فکر کنیم، باید این تمایز را مد نظر قرار دهیم.

وقتی به فعالیتی آتلیک، یعنی به فرایند درگیرشدن در یک فعالیت، بها می‌‌‌‌دهید رابطۀ شما با شکست و موفقیت بسیار متفاوت می‌‌‌‌شود. و اگر این چیزی باشد که در زندگی‌‌‌‌تان برایش ارزش قائل باشید، زندگی‌‌‌‌تان، نسبت به زندگی اکثر افراد، بسیار کمتر در گرو چشم‌‌‌‌انداز موفقیت و شکست قرار می‌‌‌‌گیرد. مثالی که در کتابم مطرح کردم این است که اگر من پزشکی باشم که سعی در نجات‌‌‌‌دادن زندگی افراد دارد، قطعاً مهم است که در این هدفم موفق باشم یا نه. منظورم این نیست که باید نسبت به موفقیت یا شکست بی‌‌‌‌تفاوت باشم، بلکه می‌‌‌‌خواهم بگویم خود فرایند نجات جان انسان‌‌‌‌ها نیز ارزشمند است. فعالیت آتلیک، که همچون رشته‌‌‌‌ای تمام پروژه‌‌‌‌های خاصی را که من به‌‌‌‌عنوان پزشک بر عهده می‌‌‌‌گیرم -تمام روندهای جراحی یا هر کاری که ممکن است انجام دهم- به هم پیوند می‌‌‌‌دهد، بخشی از فرایند زندگی‌‌‌‌کردن به شیوۀ مشخصی است که ارزش زیستن دارد، حتی اگر در یک مورد خاص فعالیتم موفقیت‌‌‌‌آمیز نباشد.

گلاگر: چرا زندگی و کار تئودور آدورنوی فیلسوف را حکایتی عبرت‌‌‌‌آ‌‌‌‌موز می‌‌‌‌دانید؟

ستیا: خب، آدورنو، نظریه‌‌‌‌پرداز انتقادی، فیلسوف متعلق به مکتب فرانکفورت، کسی است که منتقد جامعه و ایدئولوژی‌‌‌‌هایی بود که مسئلۀ ظلم و بی‌‌‌‌عدالتی را در پردۀ ابهام قرار می‌‌‌‌دادند. فکر می‌‌‌‌کنم حکایت او از این جهت عبرت‌‌‌‌انگیز است که او آن‌‌‌‌قدر به تغییر اجتماعی بدبین بود -او شاهد شکست‌‌‌‌خوردن انقلاب در آلمان بود- که از سیاست و کار سیاسی کناره گرفت و در برج عاج روشنفکری عزلت گزید. گئورگ لوکاچ او را این‌‌‌‌طور توصیف می‌‌‌‌کند: ساکن گراندهتل پرتگاه که بتهوون گوش‌‌‌‌ می‌‌‌‌دهد و هیچ فعالیتی در جامعه ندارد. چنین خطری زمانی ما را تهدید می‌‌‌‌کند که اجازه دهیم نظریه‌‌‌‌پردازی دربارۀ عدالت اجتماعی جای مبارزۀ واقعی جهت دستیابی به عدالت را بگیرد یا این واقعیت که مبارزه در راه عدالتْ تدریجی، کند و ناامیدکننده است دلیلی برای صرف‌‌‌‌نظرکردن از مبارزه باشد، یعنی به‌‌‌‌جای اِعمال فشار فزاینده‌‌‌‌ که حتماً درنهایت به‌‌‌‌آرامی قوس تاریخ بشریت را به‌‌‌‌سمت عدالت خم می‌‌‌‌کند، بگوییم «خب، بیایید صبر کنیم تا انقلابی رخ دهد».

بعضی نگرش‌‌‌‌های بدبینانۀ او به نظر من درست‌‌‌‌اند، مثلاً مقاومت آدورنو در برابر نوع خاصی از آرمان‌‌‌‌شهراندیشی و پافشاری‌‌‌‌اش بر اینکه آنچه باید بر آن تمرکز کنیم چشم‌‌‌‌اندازی از شکوفایی انسان ایدئال نیست -که درحال‌‌‌‌حاضر واقعاً ظرفیتی برای طرح‌‌‌‌ریزی آن نداریم- بلکه باید ابتدا بی‌‌‌‌عدالتی و رنج انسان‌‌‌‌ها را برطرف کنیم؛ این نگرش واقعاً ارزشمند است. من فکر می‌‌‌‌کنم نوعی وسوسۀ دائمی دستۀ خاصی از روشنفکرها را تهدید می‌‌‌‌کند که، به‌‌‌‌جای فعالیت سیاسی و اجتماعی، دست به نظریه‌‌‌‌پردازی بزنند.

گلاگر: پس به این حرف اسکار وایلد که نقشۀ بدون آرمان‌‌‌‌شهر ارزش نگریستن ندارد باور ندارید؟

ستیا: بله، چنین عقیده‌‌‌‌ای ندارم. اندیشۀ پیچیده‌‌‌‌ای در تقابل با نگرش من وجود دارد که می‌‌‌‌گوید ایده‌‌‌‌های آرمان‌‌‌‌شهری حتی اگر واقع‌‌‌‌بینانه نباشند، نقش مهمی در برانگیختن افراد برای کنش اجتماعی دارند. اینکه برای چیز ارزشمندی بجنگیم مهم است، به ما نیرو می‌‌‌‌دهد، هرچند فکر نمی‌‌‌‌کنم که چشم‌‌‌‌اندازی آرمان‌‌‌‌شهری لازم باشد که به ما انگیزۀ جنگیدن بدهد.

گلاگر: در گفت‌‌‌‌وگوی دو فیلسوف، سیمون وِی و سیمون دوبوار، که درنهایت همدیگر را در محوطۀ دانشگاه سوربن ملاقات کردند، چه چیزی به نظرتان جالب بود؟

ستیا: خب، زندگی سیمون وی هم از نظر من حکایتی عبرت‌‌‌‌آموز است. او در زمینۀ مبارزه برای عدالت، برای فقرا و علیه خشونتِ مبتنی بر قدرت فعالیت می‌‌‌‌کرد. او واقعاً خودش را ثابت کرد و تلاش کرد تأثیرگذار باشد. در آن گفت‌‌‌‌و‌‌‌‌گو دوبوار می‌‌‌‌گوید «همۀ این‌‌‌‌ها مهم است، اما تکلیف معنای زندگی چه می‌‌‌‌شود؟». سیمون وِی در جواب می‌‌‌‌گوید «معلوم است که تابه‌‌‌‌حال گرسنگی نکشیده‌‌‌‌ای». در این گفت‌‌‌‌وگو، وِی حرف آخر را زد، اما به عقیدۀ دوبوار، اگر فقط بر رفع بی‌‌‌‌عدالتی تمرکز کنیم، نه به چشم‌‌‌‌اندازی آرمان‌‌‌‌شهری، که به چشم‌‌‌‌اندازی از چیزهای واقعاً خوب در زندگی انسان نیازمندیم -نه اینکه صرفاً چیزهای بد را اصلاح کنیم- یعنی باید چشم‌‌‌‌اندازی از این داشته باشیم که چرا زندگی اصلاً ارزش زیستن دارد.

به عقیدۀ من، حتی اگر ضرورت برطرف‌‌‌‌کردن بی‌‌‌‌عدالتی و کاهش رنج انسان‌‌‌‌ها را قبول کنیم -مثلاً با تغییرات اقلیمی مبارزه کنیم، برای رسیدن به عدالت اقلیمی مبارزه کنیم که به نظر من امروزه بیشترین ضرورت را دارد- هدفِ چیزی که به آن پایبندیم باید این باشد که زندگی افراد واقعاً ارزش زیستن داشته باشد. زندگی‌‌‌‌هایی که هنر، فرهنگ، فلسفه و علم در آن‌‌‌‌ها به‌‌‌‌قدر کافی رونق دارد هم غنی و باارزش‌‌‌‌اند و هم عادلانه‌‌‌‌ترند و با رنج کمتری همراه‌‌‌‌اند.

گلاگر: چرا ما معمولاً وقتی زندگی برایمان سخت می‌‌‌‌شود می‌‌‌‌پرسیم معنای زندگی چیست؟

ستیا: پرسش از معنای زندگی پرسش دربارۀ این است که ما باید چه احساسی به زندگی، به جهان و به هر چیز دیگری داشته باشیم، چه احساسی باید به زندگی انسان و جایگاه آن در عالم داشته باشیم. آیا داستانی وجود دارد که بتوانیم دربارۀ معنی زندگی بگوییم که به ما در درکش کمک کند و خود را با آن تطبیق دهیم؟ من فکر می‌‌‌‌کنم وقتی به زندگی انسان نگاه می‌‌‌‌کنیم و فکر می‌‌‌‌کنیم سراسر رنج و بی‌‌‌‌عدالتی است و مستعد نگرشی منفی به آن هستیم، این پرسش ضروری است. آنچه ما می‌‌‌‌خواهیم راهی برای توصیف و ترسیم موقعیت دقیق زندگی انسان است -نمی‌‌‌‌خواهیم خودمان را گول بزنیم- اما این کار کمک می‌‌‌‌کند با سختی‌‌‌‌های زندگی و تاریخ بی‌‌‌‌عدالتی کنار بیاییم، البته نه به این معنی که انکارشان کنیم. با این وصف، این امر، به نحوی، داستانی را در اختیار ما قرار می‌‌‌‌دهد که در آن می‌‌‌‌توانیم مسیر زندگی انسان را قبول کنیم و به آن تن دردهیم. در لحظاتی که زندگی بسیار سخت به نظر می‌‌‌‌رسد، تاریخ زندگی بشر به‌‌‌‌شدت وحشتناک است و به هیچ طریقی نمی‌‌‌‌توانیم منطق جهان را بفهمیم و آن را بپذیریم، پرسیدن این سؤال برای ما بسیار ضروری است که «آیا داستانی هست که بتوانیم در ردّ این‌‌‌‌ها بگوییم؟».

گلاگر: چرا نوشته‌‌‌‌اید «می‌‌‌‌توانیم امید داشته باشیم که زندگی معنایی داشته باشد؛ زندگی پیش‌‌‌‌رَویِ کُند و نامنظمی است به‌‌‌‌سوی آینده‌‌‌‌ای عادلانه‌‌‌‌تر»؟ چرا این‌‌‌‌طور نیست که در این لحظه زندگی یا معنایی دارد یا ندارد؟ چرا معنا منوط به نتیجه‌‌‌‌ای از آینده است؟

ستیا: این جملات درمورد شکل زندگی انسان به‌‌‌‌عنوان یک کل است. درحال‌‌‌‌حاضر ما چیز چندانی دربارۀ زندگی انسان به‌‌‌‌عنوان یک کل نمی‌‌‌‌دانیم، اما زندگی بشر به‌‌‌‌عنوان یک کل شامل اتفاقاتی است که در تاریخ بشر در آینده رخ می‌‌‌‌دهد. تا زمانی که این تاریخ نوشته نشده باشد، ما نمی‌‌‌‌دانیم چه احساسی نسبت به زندگی انسان داشته باشیم. تمام کاری که می‌‌‌‌توانیم انجام دهیم این است که دربارۀ آینده‌‌‌‌های ممکن تحقیق کنیم و امید داشته باشیم که صورتی که تاریخ بشریت به خود می‌‌‌‌گیرد صورت مقبولی باشد و بتوانیم بگوییم حرکتی به‌‌‌‌سوی عدالت و شکوفاییِ انسان داشته که مورد تأیید ماست. اما اینکه چنین اتفاقی می‌‌‌‌افتد
یا نه چیزی است که احتمالاً فهمیدن آن به عمر ما قد نمی‌‌‌‌دهد. من فکر می‌‌‌‌کنم صورتی که تاریخ بشریت به خود می‌‌‌‌گیرد نتیجۀ چیزی است که طی سده‌‌‌‌ها و هزاره‌‌‌‌ها پیشِ روی بشریت است.

گلاگر: پاسخ جالبی بود. اگر کسی از من بپرسد معنای زندگی چیست، به او فقط می‌‌‌‌گویم برای جواب‌‌‌‌دادن به این سؤال خیلی زود است.

ستیا: دقیقاً درست است.