انقلاب را از خودمان شروع کنیم

تری ایگلتون، کامن‌ویل — ایدۀ «شیوه‌های زندگی»^۱ یکی از مفاهیم فوق‌العاده مهم در فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر است. شیوه‌های زندگی را بیشتر می‌توان انگاره‌ای انسان‌شناختی و نه انگاره‌ای سیاسی به شمار آورد. شیوه‌های زندگی مجموعه‌ای از ورزه‌ها و فعالیت‌های مختلف است: پاک‌کردن بینی، دفن‌کردن مردگان، تصویر آینده به‌عنوان امکانی که پیشاروی ما گسترده است، یا تمایزهای معنایی در یک زبانِ بخصوص میان اشکال مختلفِ خندیدن (قهقهه، پوزخند، خندۀ گوش‌خراش و…). البته تمایزهای [گزافی] را که در برخی جوامع قبیله‌ای مرسوم است نمی‌توان مصداقی از شیوه‌های زندگی محسوب کرد، مثلاً تمایز میان آن دسته از اقوام نَسَبی که به بلوغ رسیده‌اند و آنها که به بلوغ نرسیده‌اند. هیچ‌کدام از این ورزه‌ها مصون از تغییر نیستند، اما این ورزه‌ها، اینجا و اکنون، زمینه‌ای را تشکیل می‌دهند که گفتار‌های ما در دلِ آنها معنا می‌یابد و موقتاً مبنایی پیدا می‌کند. شرط لازم برای تحقق یک مبنا، وجود عینی و خارجی یا وجود همیشگی آن نیست. اظهارات ویتگنشتاین، که طبق معمولِ سبکِ نوشتاری‌اش ساده و بی‌پیرایه است، حاکی از این نیست که در جایی که همیشه می‌توان خانه‌ای دیگر ساخت، خانۀ آخری وجود ندارد. البته همواره می‌توان چنین خانه‌ای ساخت، اما در حال حاضر این خانهْ آخرین خانه است.

ویتگنشتاین بارها براین نکته انگشت تأکید می‌نهد که شیوه‌های زندگی اموری «از پیش‌ داده‌‌شده»^۲ هستند. هنگامی که از کسی می‌پرسیم چرا این کار را بدین‌شیوه انجام دادی، می‌تواند به‌سادگی اینگونه پاسخ دهد که «این کاریه که همیشه انجام میدم» ویتگنشتاین بر آن بود که زنجیرۀ پاسخ‌ها لاجرم باید در جایی پایان یابد؛ بنابراین، عجیب نیست که او، چنین، به محافظه‌کاری مشهور شده است. البته می‌توان ویتگنشتاین را محافظه‌کار دانست، اما نه به این دلیل. پذیرفتنِ «از پیش دادگی»^۳ شیوه‌های زندگی لزوماً به معنیِ پذیرفتنِ ارزش سیاسی یا اخلاقیِ آن شیوه از زندگی نیست. وقتی از کسی که فاصله‌ها را با مایل می‌سنجد و نه کیلومتر، دلیل رفتارش را بپرسیم، می‌تواند به‌نحو کاملاً معقولی این‌گونه پاسخ دهد «این کاریه که همیشه انجام میدم»، اما وقتی از کسی می‌پرسیم چرا موافقِ تزریق سم به شهروندانی است که دیگر توانِ کارکردن ندارند، چنان پاسخی به هیچ‌وجه معقول و متناسب نیست.

از منظر اخلاقی و سیاسی، ویتگنشتاین را به هیچ عنوان نمی‌شود یکی از مدافعانِ شیوۀ زندگیِ به‌اصطلاح قرن بیستمیِ تمدن غربی دانست. دلایل متعددی برای این باور وجود دارد که او عمیقاً از فرهنگ طبقۀ متوسط در دوران مدرن ناخشنود بود، فرهنگی که او را، به‌عنوان یکی از اعضای پرورش‌یافتۀ طبقۀ اعیان و اشرافِ وینی، مستأصل و سرگردان کرده بود. او زمانی این دوران را «دوران بی‌فرهنگی» نامیده بود. درست است که ویتگنشتاین مارکسیست نبود، اما برخی از نزدیک‌ترین دوستانش مارکسیست‌های دوآتشه‌ای بودند، از جمله نیکلای باختین (برادرِ بزرگِ‌ِ میخائیل باختین مشهور، یکی از اعضای سابق گارد سفید که از بوهمیایی‌های ساکن جنوب پاریس و عضو لژیون خارجی فرانسه و حزب کمونیست بریتانیا بود)، جرج توماسون (مورخ عصر باستان که بعدها به مائوئیست‌ها پیوست و یکی از مبارزان جنبش احیای زبان ایرلندی شد)، موریس داب، اقتصاددان حزب کمونیست، و اقتصاددان ایتالیایی پی‌یرو سرافا که دوست و یار آنتونیو گرامشیِ محبوس بود. برخی محافلِ کمبریجْ ویتگنشتاین را کمونیستی می‌دانستند که دوست و معشوق سابق فرانسیس اسکینر است. اسکینر در جریان جنگ داخلی اسپانیا به‌عنوان مبارز به تیپ‌های بین‌المللی پیوسته بود اما به دلایل پزشکی اجازۀ حضور در خط مقدم را نیافته بود. از سوی دیگر، ویتگنشتاین همواره فرانک رمزی، یکی دیگر از دوستان نزدیکش، را به‌عنوان فیلسوفی «بورژوا» شماتت می‌کرد که حاضر نیست از مدهای رایجِ تفکرِ زمانه بگسلد.

ویتگنشتاین در ۱۹۳۵، در دوران یخبندان استالینیستی، به شوروی سفر کرد و البته بنا به شیوۀ عجیب‌وغریب رفتارش، که تبدیل به امری عادی شده بود، درخواست مجوز کار به‌عنوان کارگر یدی کرد. ظاهراً مقامات شوروی از این پیشنهاد نامتعارف خوششان نیامد. اینکه ویتگنشتاین استالینیست بود موضوعی نیست که مریدان ویتگنشتاین بخواهند بر سر هر کوی و برزن جار بزنند، اما به‌هرحال چیزی هم نیست که بتوان به‌سادگی از کنار آن گذشت. رِی مانک، زندگی‌نامه‌نویسِ ویتگنشتاین، چنان اتهامی را به‌هیچ عنوان برنمی‌تابد و به تندی حکم می‌کند که چنین گفته‌هایی «مزخرف» محض‌اند. البته خود مانک انبوهی از شواهد به دست می‌دهد که نشانگرِ ستایش ویتگنشتاین از رژیم استالین‌ است. گفته‌های دیگران دربارۀ اردوگاه‌های کار اجباری استالین و استبداد حاکم بر مردم آن کشور، مطلقاً، تأثیری برای موضع ویتگنشتاین در این باره نداشت. او بر این مطلب اصرار داشت که منتقدان استالین هیچ درکی از مشکلات و خطرات پیشاروی او ندارند. محاکمه‌های نمایشی استالین و حتی پیمان استالین و هیتلر هم نتوانست خدشه‌ای به دلبستگی ویتگنشتاین به استالین وارد سازد. بااین‌حال، مدعی بود که تنها چیزی که می‌تواند بندهای پیوندش را با رژیم استالین بگسلد، افزایش شکاف طبقاتی است. او در دانشگاهی بود که بسیاری از مشهورترین جاسوس‌های دوجانبه از همانجا سر برآورده بودند و -با اینکه یقیناً خودش جاسوس نبود- مانند افرادی همچون برجس، بلانت، مک‌لین، فیلبی و دیگران یکی از مخالفان سیاسیِ رده‌بالا بود. ویتگنشتاین احتمالاً با برخی از آثار مارکس آشنا بوده و یقیناً یکی از خوانندگان پروپاقرص روزنامه‌های دست‌چپی مانند نیواستیتسمن^۴ بوده است؛ از چرچیل متنفر بود و قصد داشت در انتخابات عمومی سال ۱۹۴۵ به حزب کارگر رأی بدهد. معضل بیکاری و تهدید فاشیسم از مشغله‌های ذهنی همیشگی‌اش بود. مانک بی‌ هیچ ‌تردیدی می‌گوید هم‌وغم ویتگنشتاین به بیکاران، طبقۀ کارگر و جناح چپ معطوف بود. یک بار به‌طعنه گفته بود «داشتم عکسی از کابینۀ بریتانیا را می‌دیدم و با خودم فکر می‌کردم پیرپاتال‌های پولدار چه دور هم جمع شده‌اند!» چه‌بسا وسوسه شویم رگه‌هایی از نوعی عقدۀ ادیپی را در چنان اظهارنظر نفرت‌آلودی بیابیم؛ به‌هرحال، پدر دیکتاتورمآبِ ویتگنشتاینْ ثروتمندترین کارخانه‌دار در کل امپراتوری اتریش-مجارستان محسوب می‌شد.

جذابیت رژیم شوروی برای ویتگنشتاین می‌تواند دلایل محافظه‌کارانۀ بی‌شماری داشته باشد: احترام او به نظم، انضباط و اقتدار؛ ایده‌آل‌سازی تولستوی‌وار از کار دستی (که خودش به نحو شگفت‌انگیزی در آن زبردست بود)؛ شیفتگی مدرنیستی و افراطی‌اش به آرمان زهد (که خودش آن را «زندگی پابرهنگان»^۵ می‌نامید اما در روسیۀ آن زمان صاف‌و‌پوست‌کنده آن را فقر می‌نامیدند)؛ و در آخر همراهی و همدلی‌اش با ملتی که هم داستایفسکیِ محبوبش را در خود پرورده بود و هم میراث معنوی ارزشمندی از خود به یادگار گذاشته بود. ایده‌آل‌سازی او از کار یدی بدان پایه بود که بارها به گوش شاگردان جوانش می‌خواند که فلسفه را رها کنند و کاری کنند که به کارِ تغییر آید. می‌گویند هنگامی که یکی از شاگردان بااستعدادش حرف او را به گوش گرفت و مابقی عمرش را در کارخانۀ کنسروسازی به کار گِل گذراند، ویتگنشتاین از خوشحالی سر از پا نمی‌شناخت. البته اگر بخواهیم در حق ویتگنشتاین منصف باشیم، باید اذعان کنیم که خودش هم تلاش می‌کرد تا نصیحت‌هایش را در عمل به کار گیرد و به همین خاطر هر از چندگاهی از کمبریج می‌گریخت تا با انجام کارهای دونْ شیوۀ زندگی جدیدی را بیازماید؛ اما هر بار از نو به سراغش می‌آمدند و دوباره به اسارت فکری می‌گماشتندش.

بااین‌همه، مارکسیسم تأثیر ملموس اما نامحسوسی بر حیات فکری ویتگنشتاین متأخر داشت. آنچه در چرخش به‌اصطلاح انسان‌شناختی تفکر متأخر او تأثیر نافذی داشت، نقد پی‌یرو سرافا از اقتصاد بورژوایی بود. سرافا در پی آن بود تا مقولات ملموس و انضمامی اقتصاد بورژوایی را در بستر تاریخی شکل‌گیری‌شان نشان دهد. در واقع ویتگنشتاین در مقدمۀ پژوهش‌های فلسفی می‌گوید «چشمگیرترین ایده‌های» کتاب مدیون نقد سرافا است. هنگامی که ویتگنشتاین و سرافا در قطار همسفر بودند، سرافا برای نقد ایدۀ ویتگنشتاین متقدم [دربارۀ صورت منطقی زبان] ادای مردم ناپولی را درآورد و دست‌هایش را به حالت مسواک‌زدن، زیر چانه‌اش جلو و عقب برد^۶ [و از او پرسید صورت منطقی این حرکت چیست؟]. نقد سرافا نقشی مهم در تجدید نظر ویتگنشتاین دربارۀ ایده‌های اولیه‌اش دربارۀ زبان داشت. (در واقع، وقتی پای زبان بدن به میان می‌‌‌آید بعید می‌دانم کسی حریف ایتالیایی‌ها شود).

جرج توماسون، یکی از دوستان ویتگنشتاین، می‌گفت ویتگنشتاین نه در نظر که در عمل مارکسیست است. اما واقعاً معلوم نیست این گفته تا چه پایه صادق است، آن هم دربارۀ مردی که اعتصاب‌کنندگان را به خاطر فقدان نظم درونی سخت به باد انتقاد می‌گرفت و فعالان کمپین‌های حامیِ صلح را مُشتی «کثافت» نامیده بود. ویتگنشتاین، همچنین، اعتقاد داشت که فاشیسم و سوسیالیسم در کنار هم بیانگر سویه‌های «خطا و بیگانۀ» مدرنیته هستند. درست است که ویتگنشتاین از وضعیت اسفناک بیکاران سخت می‌رنجید، اما نباید فراموش کرد که هم‌او بود که برای سنت، وفاداری، نظم، اقتدار، حرمت و رسومْ جایگاه بی‌نظیری قائل بود و انقلاب را به‌عنوان امری غیر اخلاقی محکوم می‌کرد. نیچه –که به نظرش لطافت روح آدمیان را می‌توان بر حسب غریزۀ آنها برای حرمت‌نهادن [به شخصیت خودشان و ارزشهایشان] سنجید– دربارۀ بسیاری از این انگاره‌ها با ویتگنشتاین هم‌رأی بود، گرچه یقیناً ایمان ویتگنشتاین به رسوم، سنن و حکمت عامه را چیزی نمی‌دانست مگر تسلیم‌شدن به اخلاق پست و حقیرانۀ «رمه»^۷. ویتگنشتاین از منظر فردی، متفرعن، قیم‌مآب و به‌نحو آزارنده‌ای سختگیر و پرتوقع بود، در واقع نخوت اشرافی‌اش بدل به بخش لاینفک شخصیتش شده بود. پلورالیسم سخاوتمندانۀ تفکر متأخرش در تضاد مستقیم با خلق‌وخوی آمرانه و تحکم‌آمیزش بود. فی‌الواقع، اجتماعی بودن^۸ تفکر متأخر ویتگنشتاین با روحیۀ زاهدانه و راهبانۀ خودش در تعارض است. او مدام این ضرب‌المثل انگلیسی که «برای ساختنِ یک جهان باید همۀ گونه‌ها را دور هم جمع کرد» به‌عنوان یکی از زیباترین و محبت‌آمیزترین گفته‌ها یادآور می‌شد؛ اما ظاهراً بسیاری از همین مردمان به نظر خودش تحمل‌ناپذیر و عمیقاً نچسب بودند.

درست است که تفکر متأخر ویتگنشتاین عمیقاً غیرنیچه‌ای است، اما شخصیت خشک، قیم‌مآب، نامتعارف و طاغی خودش رگه‌هایی از ابرمرد نیچه‌ای داشت. ویتگنشتاین، به‌سان موجودات آینده از نگاه نیچه، شخصی آزاد و روحی ‌به شدت مستقل بود که تنهایی‌اش را در «طبیعت» می‌جست. ویتگنشتاین، که ایدۀ آزادیِ فردی مطلقاً بر سر شوقش نمی‌آورد، کاملاً تحت تأثیر و سیطرۀ آرا و اندیشه‌های اسوالد اشپنگلر قرار گرفته بود، متفکری که بسیاری او را ذی‌نفوذترین اندیشمند محافظه‌کار نیمۀ ابتدایی قرن بیستم به شمار می‌آورند. در حقیقت، بسیاری از اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی ویتگنشتاین از نهضت آلمانی کالتورکریتیک^۹ ریشه گرفته بود، جریان فکری‌ای که با علم، لیبرالیسم، برابری، تکنولوژی، دموکراسی، سوداگری و فردگرایی ملکی^۱۰ به دشمنی برخاسته بود و نفرت از مفاهیم انتزاعی و دیدگاه‌های آرمان‌شهرگرایانه را اشاعه می‌داد و البته چنین انگاره‌هایی کاملاً با تعصبات و پیش‌داوری‌های ویتگنشتاین همخوانی داشت. این جریان از حکمت خودانگیخته و شهودی آریستوکرات‌‌ها دفاع می‌کرد که به نظرِ مدافعانش در تقابل با عقل‌گرایی رنگ‌ و رو رفتۀ طبقۀ متوسط است. پرسش اصلیْ پرسش از چگونگی است و نه پرسش از چرایی. برای این گروه از سنت‌گرایان اروپایی، زندگی روزمره مبرا از اضطراب، بی‌خانمانی و رنج و عذاب روحی‌‌ای است که همچون طاعونی به جان مدرنیته افتاده است. در واقع، اعتماد رخوت‌آلود ویتگنشتاین به امر پیش‌پاافتاده و معمولی جزو عادات ذهنی‌ای است که در نهایت بیگانگی و غرابت با مدرنیسم است.

اما در نگاهِ ظاهراً تناقض‌آمیز ویتگنشتاین به سیاست چه سری نهفته است؟ چگونه فردی می‌تواند میان مارکس و نیچه در نوسان باشد؟ بی‌شک سنت‌گرای وسواسی داستان ما با برخی از دیدگاه‌های چپ همدلی‌ دارد. البته شاید بتوان گفت که برخی از این دیدگاه‌ها محصول سالهای آخر تفکر اوست. بااین‌حال، چه‌بسا همدلی ویتگنشتاین با مارکسیسم تااندازه‌ای ناشی از آن چیزی است که ریموند ویلیامز آن را «هم‌ذات‌پنداری سلبی»^۱۱ می‌نامد. ویتگنشتاین، به‌عنوان یک محافظه‌کار و منتقد فرهنگیِ بدبین به مدرنیتۀ متعلق به طبقۀ متوسط، احساس می‌کرد که می‌تواند در عین طرد‌کردنِ جزمیاتِ کمونیستی با برخی عقاید دوستان کمونیستش همراه باشد. به قول معروف دشمنِ دشمنِ تو دوست توست یا به عبارت دیگر، رابطۀ پنهانی ارباب با شکارچیِ غیرقانونی علیه میرشکار بورژوا. به‌هرحال، سنت‌گرایان نقاط اشتراکی با سوسیالیست‌ها دارند. هر دوِ اینها، در تقابل با هوادارن لیبرالیسم فردگرا یا هواداران بازار آزاد، در قالب واژگان مشترکی می‌اندیشیدند. هر دو، زندگی اجتماعی را در ذات خود عملی و نهادی می‌دیدند. هر دو، روابط انسانی را در قالب هویات فردی تعریف می‌کردند و نه به‌عنوان امری که قرار است ناقض این هویت‌ها باشد. هر دو، ناقد عقلانیتی بودند که پا را از گلیم خویش فراتر نهد و در عوض خواهان بازگشتِ عقلانیت به جایگاه بایستۀ خودش در درون اجتماع به‌عنوان یک کل بودند.

آیا تفکر متأخر ویتگنشتاین نمایانگر محافظه‌کاری اوست؟ آیا می‌تواند مدعی شد که او به هنگام فلسفه‌ورزی در قالب انگاره‌هایی مانند سنت و رسوم و گرایش‌های تثبیت‌شده و فرم‌های متصلب رفتاری می‌اندیشید؟ آیا می‌توان ادعا کرد که چنان تمایلاتی تا اندازه‌ای تحت تأثیر دیدگاه‌های اجتماعیِ کلی او شکل گرفته است؟ البته هیچ کدام از این امور را لزوماً نمی‌توان محافظه‌کارانه محسوب کرد. حتی یک جامعۀ سوسیالیست هم از طریق باورهای مألوف و فرم‌های رفتاریِ کاملاً تثبیت شده کار خود را به پیش می‌برد، البته اگر چنین جامعه‌ای بتواند مدت مدیدی دوام بیاورد. به‌هرحال، برخی چیزها را در جامعه باید مسلم و مفروض گرفت و نمی‌توان در مورد همه‌چیز مناقشه و جدل کرد. جوامع دست‌ چپی، درست مانند جوامع دست راستی، همواره به میراث تاریخی‌شان افتخار می‌کنند. لئون تروتسکی می‌گفت که انقلابی‌هایی مانند خودش همیشه درون فضای سنت نفس کشیده‌اند.

بگذریم؛ به هر روی، محافظه‌کاری ویتگنشتاین حقیقتاً محدودیت‌هایی برای شیوۀ تفکرش پدید آورده است. نمی‌توان این دعوی او را پذیرفت که برای حل‌کردن مشکلاتمان فقط کافی است آنچه را که از پیش می‌دانیم از نو و به صورتی تازه سامان دهیم. چنین ادعایی آشکارا اشتباه و مضحک است. نیز نمی‌توان بر این دعوی صحه نهاد که فردی که در پی پاسخ به چنان پرسش‌هایی است مانند کسی است که در اتاقی محبوس شده است و نمی‌داند که برای بیرون‌آمدن از اتاق باید در را به داخل بکشد و نه اینکه به بیرون هُل دهد. فریب زبانیِ نهفته در چنین گفته‌هایی سخت آزارنده است. چنین گفته‌هایی رنگ‌وبوی همان اعتماد به نفس کاذب و فاضل‌مآبانه‌ای را دارد که خود ویتگنشتاین سخت حقیرش می‌شمرد؛ بااین‌حال، برخی از عادات ذهنی ناپسند خودش دقیقاً یادآور همین نوع اعتماد به نفس دروغین است. به‌هرحال، اکنون باید سروقت این پرسش برویم که تناقضات و تعارضات انگارۀ شیوه‌های زندگی چیست. آیا زمان‌هایی وجود ندارد که اتفاق نظر بدل به تشتت آراء شود؟ آیا ممکن نیست که خودِ سنن و رسوم در معرض مناقشات شدید قرار گیرند؟ فرگس کِر دربارۀ استدلال ویتگنشتاین چنین می‌نویسد: «خصیصۀ زبان ما این است که از شیوه‌های ایستایِ زندگی، یعنی طُرُق معمول و مألوفِ عمل‌کردن، بنیاد می‌گیرد» اما شیوه‌های زندگی همواره ثابت و ایستا نیستند و عملِ انسانی همواره قاعده‌مند نیست، دست‌کم به هنگام آشوب‌های سیاسی که اینگونه نیست؛ و ویتگنشتاین درست در دل چنان دورانی می‌زیست، دورانی که در آن بحران‌های سیاسی و اجتماعی در مقیاسی کلان، خودشان را در دل نظم و ثباتی گیج‌کننده ظاهر می‌کردند که ما به نام مدرنیته می‌شناسیم. چه‌بسا دلدادگی ویتگنشتاین به سنت و رسوم تااندازه‌ای تلاشی بود برای ایجاد نوعی تعادل و موازنه در میانۀ این دگرگونی‌های سیاسی یا بیانگر دردی نوستالژیک در فراق دورانی کم‌آشوب‌تر.

یکی از ویژگی‌های چشمگیر مدرنیته این است که در آن بر سر هیچ چیزی، حتی بنیادی‌ترین امور، هیچ توافقی وجود ندارد. درست است که تقریباً همۀ افراد بر سر این مطلب توافق دارند که تلاش برای خفه‌کردن بچه‌های کوچک خطاست، اما ما نمی‌توانیم دربارۀ چراییِ این توافق با یکدیگر به توافق برسیم و احتمالاً هیچگاه هم نخواهیم توانست. پلورالیسم لیبرال مستلزم توافق کردن با افرادی است که دیدگاه‌هایشان را کاملاً مردود می‌شمریم. یکی از هزینه‌هایی که ما برای آزادی می‌پردازیم این است که باید با بسیاری از مهملات ایدئولوژیک کنار بیاییم. بدین معنا، می‌توان مدعی شد که یقیناً هیچ انسجام و توافقی در درون شیوه‌های زندگی وجود ندارد. شاید کسی، به‌تندی، پرخاش کند که خطاست که مفهوم اساساً انسان‌شناختیِ شیوه‌های زندگی را برای وحدت سیاسی و اخلاق به کار گیریم. بااین‌حال، محافظه‌کاری ویتگنشتاین می‌تواند سبب شود که او جایگاه تعارض و خصومت را [در شیوه‌های زندگی] نادیده بینگارد و انسان‌شناسی را با امر سیاسی خلط کند. ظاهراً ویتگنشتاین با ایدۀ تعارضات ساختاری کاملاً بیگانه و ناآشناست. هنگام مطالعۀ آثار ویتگنشتاین، این ظنْ مدام در ذهن آدمی می‌خلد که وقتی او از شیوه‌های زندگی صحبت می‌کند، در واقع، آنچه در سر دارد زندگی قبیله‌ای یا روستایی است و نه زندگی در جامعۀ پیشرفتۀ صنعتی.

ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی بیان می‌دارد که مواجهه با یک مسئلۀ فلسفی مانند سروکله زدن با یک بیماری است. او در ملاحظاتی پیرامون مبانی ریاضیات می‌نویسد: «بیماریِ ناشی از مسائل فلسفی را می‌توان از طریق تغییر شیوۀ تفکر و شیوۀ زندگی درمان کرد و نه از رهگذر درمانی که ساخته‌وپرداختۀ افراد است.» می‌توان چنین گفته‌ای را عیناً در دهان مارکس نیز گذاشت، البته دربارۀ ایدئولوژی. برای هر دو متفکر، چنان مسائل مفهومی‌ای نشانگرِ نوعی بیماری است، بیماری‌ای تااندازه‌ای شبیه به روان‌رنجوری که فروید آن را بیانگر نوعی اختلال بیمارگون در زندگی روزمره می‌دانست، و همچون ایدئولوژی هم آشکارکننده است و هم پنهان‌کننده. مارکس، نیچه، فروید و ویتگنشتاین کاری به درمان بیماری نداشتند؛ بلکه به دنبال خاستگاه‌ چنان اختلالی بودند، یعنی می‌خواستند مظاهر گوناگون آن را تشخیص دهند. یگانه طریق برای اینکه برخی از این اغتشاشات مفهومی را به زباله‌دان تاریخ بفرستیم، تغییر رفتارمان است. ویتگنشتاین می‌گوید: «من به هیچ عنوان مطمئن نیستم که دیگران باید کار من را ادامه دهند تا از این طریق بتوان تغییری در شیوۀ زندگی مردم ایجاد کرد، کاری که تمام این سنخ پرسش‌ها را بیهوده و زاید می‌سازد.»

قانع‌کردن مردم برای تغییر شیوۀ زندگی‌شان به هیچ عنوان سهل و ساده‌ نیست. ویتگنشتاین بر آن بود که مردان و زنان کاملاً غرقِ آشفتگی‌های ذهنی‌شان هستند و نجات‌دادن آنها از این وضعیت بدین معنی است «که آنها را از شبکۀ ارتباطی عظیمی که آنها را به هم پیوند داده است، رهایی بخشیم. در واقع برای رهایی آنها باید کل مجموعۀ زبانی‌شان را یکسره از نو سامان داد.» چنین رهایی و نجاتی تا بدان پایه رادیکال است که «فقط افرادی می‌توانند از پس چنین آزمونی برآیند که پیش از این در زندگی‌شان نشان داده‌ باشند که توان عصیان علیه زبان مسلط و حاکم را دارند و نه افرادی که به زندگی رمه‌وارشان رضا داده‌اند، زندگی‌ای که به‌تمامه خود را در همان زبان حاکم نشان می‌دهد.» چنان که در این نقل‌قول عیان است، متفکری که متهم به این بود که حکمت پیش‌پاافتادۀ زندگی روزمره را تقدیس کرده است، مسیر خود را به‌یکباره دگرگون می‌کند و با توسل به واژگان نیچه‌ای (رمه) خشم خود را فریاد می‌زند. استعارۀ سیاسی عصیان، خشونت «رهایی»، بیانگر خصومت عمیق میان رمۀ تابع و افرادی است که به نورِ خود راه را جسته‌اند: به‌سختی می‌توان باور کرد که این سخنان از دهانِ فردی بیرون می‌آید که او را قهرمان عقل متعارف^۱۲ دانسته‌اند. در واقع، ویتگنشتاین آشکارا چنین سنخی از پوپولیسم فلسفی را مردود می‌شمارد او یادآور می‌شود که نباید تلاش کنید تا با توسل به عقل متعارف از معضلات فلسفی اجتناب کنید، بلکه باید بگذارید تا آن معضلْ شما را کاملاً به درون گرداب خود بکشاند. شاید بدین‌ترتیب بتوانید با جنگیدن راهی برای بیرون‌رفتن از آن گرداب بیابید.

به نظر ویتگنشتاین متأخر، وظیفۀ فیلسوف این نیست که حقیقت را صاف و پوست‌کنده کف دست خواننده‌اش بگذارد (راهبردی که فلسفه را به دغدغه‌ای صرفاً نظری فرو می‌کاهد)؛ بلکه باید به جوک‌، تصویر، حکایت، فریاد و تحقیقات آیرونیک توسل جوید؛ با صدای بلند فکر کند و دیالوگ و پرسش‌های بی‌پاسخ را غنیمت بشمارد. شاید از این رهگذر، خواننده مانند داستان‌های بوداییِ کوئن^۱۳ بتواند به نوری دست یابد تا جهان را در پرتو آن به شیوه‌ای تازه ببیند. کیرکگور هم به همین شیوه‌ها توسل می‌جست و آنها را «غیرمستقیم‌بودگی»^۱۴ می‌نامید. ویتگنشتاین می‌نویسد: «یگانه طریقۀ صحیح فلسفه‌ورزی این است که چیزی نگوییم و بگذاریم شخصِ دیگری ادعایی را مطرح کند … و سپس او را ملتفتِ این معنا کنیم که حقیقتاً دارد چه کار می‌کند و از اظهار هر گونه حکم ایجابی‌ای خودداری کنیم.» فلسفه برای ویتگنشتاین، به مانند روانکاوی برای فرویدی‌ها یا نقد ایدئولوژی برای مارکسیست‌ها، فعالیتی اسطوره‌زدایانه است، نوعی روان‌درمان که در مواردی به کار می‌رود که با قضایایی به شدت گیج‌کننده و رازآلود مواجهیم. اگر فیلسوف و روانکاو هیچگاه از کار بیکار نمی‌شوند، بدین‌سبب نیست که آموزگار حقایقی جاودان هستند، بلکه بدین دلیل است که نوع بشر به همان میزان که در معرض آنفولانزاست در برابر خیال و توهم آسیب‌پذیر است.

ویتگنشتاین، علیرغم سوء ظن شدیدش به فلسفه، آن اندازه بزرگوار بود که ارزش محدودی برای فلسفه قائل شود. او اعتقاد داشت که برای تغییر جهان باید شیوۀ نگریستن خود به جهان را تغییر دهید و فلسفه از همین منظر می‌تواند مفید فایده باشد. بااین‌حال، به نظر ویتگنشتاین، تغییر نحوۀ نگریستن به جهان شرط لازم برای تغییردادن جهان واقعی است و نه شرط کافی آن. این باور ریشۀ همان گفتۀ بدنام و انگشت‌نمای اوست که فلسفه همه چیز را همان‌گونه که هست بر سر جای خود باقی می‌گذارد. وظیفۀ فلسفه این نیست که برای شیوۀ گفتار ما بنیادی بیابد، زیرا مبنای شیوۀ گفتار ما شیوۀ زندگی ماست. این تصور که فیلسوف می‌تواند فعالیت ما را از اساس زیر و زبر کند، صرفاً، نوعی ایده‌آلیسم پوچ است. «فقط فردی را می‌توان انقلابی دانست که نخست انقلاب را از خودش شروع کرده باشد.» به اعتقاد ویتگنشتاین، تنها کاری که فیلسوف می‌تواند به جای شما انجام دهد، این است که به جایتان عطسه کند. رهایی‌بخشی، مانند خمیازه‌کشیدن و استفراغ‌کردن، چیزی است که فقط خودتان می‌توانید برای خودتان انجام دهید؛ و این یقیناً کاری است که ویتگنشتاین می‌کوشید برای خودش انجام دهد. به باور او، نیاز فرد به از نو ساختن زندگی‌اش صرفاً نوعی زهدورزی عبث و بی‌حاصل نیست. او که به خاطر پدر فوق‌العاده ثروتمندش می‌توانست زندگی مطمئن و مرفهی داشته باشد، همه چیز را رها کرد و شیوه‌های گوناگونی از زندگی را آزمود، مهندس هواپیما، معمار آماتور، مدرس کمبریج، معلم روستا، باغبان صومعه، انسانی منزوی در نروژ و انسانی گوشه‌نشین در غرب ایرلند. او در تمامی این موارد شجاعت و صداقت اخلاقی بی‌نظیری از خود نشان داد. خوارشماری استادی دانشگاه از جانب او صرفاً ژستی فاضل‌مآبانه نبود.

فلسفۀ ویتگنشتاین حقیقتاً گونه‌ای شمایل‌شکنی است. نیچه در اینک انسان، سرنگون‌کردن بت‌ها را بخشی حیاتی از وظیفۀ خود اعلام می‌کند. به زعم نیچه، چکش یکی از ارزنده‌ترین ابزارها برای فیلسوفان است. ویتگنشتاین به پیروی از همین روحیه می‌گوید «تمامی آن‌چه فلسفه می‌تواند به انجام برساند، نابودساختن بت‌هاست.» فلسفه باید با طرد مفاهیم صُلبی که سلطه‌ای مهلک بر ما یافته‌اند، ذهن بشر را آزاد کند. ویتگنشتاین شکوه می‌کند که «فلاسفه باعث انجماد و تصلب زبان شده‌اند.» شکاکیت ِنظریِ ویتگنشتاین صرفاً گونه‌ای تعصب مغلق و از مد افتاده نیست، گرچه آن نیز هست. شکاکیت ویتگنشتاین با ماتریالیسم او گره خورده است. بخش اعظمی از دانش ما دانش جسمانی است، دانشی که در واکنش‌های جسمانی ما لانه دارد. وقتی ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی در این خصوص می‌نویسد که چطور ما «کورکورانه» از قوانین تبعیت می‌کنیم، در پی میدان‌دادن به نوعی سرسپردگی بزدلانه نیست، بلکه یک‌بار دیگر در پی تأکید بر فکری است که در جسم لانه دارد. ردشدن از خیابان وقتی که شیء کوچکِ سبز موجود در آن شروع به فلش‌زدن می‌کند، نشانه‌ای از این واقعیت است که رابطۀ ما با جهان در وهلۀ اول رابطه‌ای نظری نیست. ما کورکورانه از سیگنال‌ها تبعیت می‌کنیم و این با تبعیتِ نااندیشیده متفاوت است. اطاعت‌کردن بدون تأملْ پاره‌ای از راهی است که ما در پیش گرفته‌ایم تا قراردادهای عرفی‌ای را که بر شیوه‌های زندگی‌مان حاکم‌اند درونی‌سازی کنیم.

ویتگنشتاین استدلال می‌کند که زبان، نه‌تنها به رفتارهای جسمانی ما بلکه با حقایق مشخصی در طبیعت گره خورده است. ما گستره‌ای از واکنش‌هایِ طبیعی و غریزی در قبال دیگران داریم (ترس، ترحم، انزجار، شفقت و غیره). این واکنش‌ها دست‌آخر به بازی‌های زبانیِ سیاسی و اخلاقی ما راه پیدا می‌کنند و بااین‌حال به خودی خود بر هر تفسیری مقدم‌اند. این واکنش‌ها، که به تاریخ طبیعی انسانیت تعلق دارند، بنا به ماهیت خود عام هستند. هنگامی که از بدن انسان سخن می‌گوییم، چنین واکنش‌هایی را مد نظر داریم و البته ناگفتنی است که هر بدن خاصی ممکن است محدود به قیود فرهنگی باشد. بر مبنای همین بنیان جسمانی است که پایاترین اشکال همبستگیِ انسانی می‌تواند شکل بگیرد. تصور کنید قصد دارید زبانِ فرهنگی را بیاموزید که کاملاً با فرهنگ خودتان بیگانه است. در چنین شرایطی، نگاه می‌کنیم که اعضای این جامعه چطور آشپزی می‌کنند؛ شوخی می‌کنند؛ دعا می‌کنند؛ لباس‌هایشان را وصله می‌کنند؛ خاطیان را مجازات می‌کنند و غیره؛ و در حین انجام‌دادن چنین اعمالی می‌توانیم ردپایی برای فهم اَشکال گفتاری آنان، تا جایی که بدین فعالیت‌ها مربوط است، بیابیم. بااین‌حال، موفقیت چنین روشی عمدتاً وابسته بدان است که ما در ساختار فیزیکی یا در آن‌چه ویتنگشتاین آن را «اظهارگری طبیعی^۱۵» بدن انسان می‌خواند با این افراد سهیم باشیم. فرض کنید پای فردی را بدون بیهوشی از زانویش قطع کنند و آنگاه واکنش او این باشد که خطابه‌ای مطنطن در باب عقاید کیهان‌شناختی‌اش ایراد کند و آن را با کنایات شوخ‌طبعانه‌ و سرگرم‌کننده‌ای بیاراید. دربارۀ چنین فردی و آنچه در درونش می‌گذرد چه می‌توان گفت؟ همان‌طور که فرگس کر اشاره می‌کند «در اصل این جسمانیت ماست که ما را بر فهم تمامی زبان‌های طبیعی‌ موجود بر روی زمین توانا می‌سازد».

تلقی ویتگنشتاین از فلسفه بیش از حدِ لزوم متواضعانه است. فلسفه می‌تواند چیزی بیش از درمانی برای اذهانِ سردرگم باشد. بااین‌حال، ویتگنشتاین در خلال تلاشش برای محدود‌کردن مظاهر فلسفه، احترامی نسبت به امور جسمانی جهان ابراز می‌دارد که در میان اندیشمندان نامعمول است. ویتگنشتاین با آن سبک اشرافی‌اش می‌تواند در مواجهه با ورزه‌های تثبیت‌شده بسیار ساده‌لوح باشد. بااین‌حال در حد اعلای خویش، او حساسیت یک هنرمند نسبت به زندگی روزمره را با سماجت پیامبری تلفیق می‌کند که اعتقاد دارد مردان و زنان معمولی باید از تعلق خاطر به تخیلات خودخواهانه‌شان بگسلند. چنین موازنه‌ای سخت نایاب است.

اطلاعات کتاب‌شناختی:

Eagleton, Terry. Materialism. Yale University Press, 2017

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را تری ایگلتون نوشته است و در تاریخ ۱۱ ژانویه ۲۰۱۷ با عنوان «Revolutionizing Ourselves» در وب‌سایت کامن‌ویل منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۶ خرداد ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان «انقلاب را از خودمان شروع کنیم» و با ترجمه سید علی تقوی‌‌نسب منتشر کرده است.
•• تری ایگلتون (Terry Eagleton) استاد دانشگاه آکسفورد و چهره‌ای جهانی در نقد ادبی است. مشهورترین کتاب او پیش‌درآمدی بر نظریۀ ادبی (Literary Theory: An Introduction) بیش از ۷۵۰ هزار نسخه فروخته است.
••• این مطلب برشی است از کتاب ماتریالیسم نوشتۀ تری ایگلتون.
[۱] Forms of life
[۲] given
[۳] givenness
[۴] New Statesman
[۵] going barefoot
[۶] ظاهراً این ژست در میان مردم ناپل نشانگر تحقیر طرف مقابل است. [مترجم]
[۷] herd
[۸] sociability
Kulturkritik[۹] به‌معنی نقد فرهنگ
[۱۰] possessive individualism
[۱۱] negative identification
[۱۲] Common sense
[۱۳] Kōan
در بودیسم به داستان‌های معماگونه‌ای گفته می‌شود که هیچ پاسخ مشخصی ندارند و هدف از طرحشان برانگیختن پرسش‌هایی در ذهن مخاطب است. [مترجم]
[۱۴] indirection
[۱۵] natural expressiveness