جامعه‌ستیزها بیش از آنچه فکر می‌کنیم شبیه ما هستند

هیدی مایبوم، ایان — جامعه‌ستیز. این واژه یادآور تصویر یک قاتل خون‌سرد است، یا شاید یک خودخواه با هوش شرورانه اما بی‌عاطفه. خُب، یک نمونه‌اش تِد باندی که در دهۀ ۱۹۷۰ زنان را می‌ربود، می‌کشت و با جسدهای پوسیده‌شان می‌خوابید. یا هانیبال لکتر در فیلم سکوت بره‌ها (۱۹۹۱) که دائم از زندان‌های مختلف می‌گریخت و در سرانجام کار آدم‌های منفورش را می‌خورد. در تصور عمومی، جامعه‌ستیزان تجسّم حلول شرّ در تن آدمی‌اند. ولی در نظر تعداد روزافزونی از محققان، چنین افرادی نه دیو، که بیمارند، یعنی قربانیان ذهن مختل و مجنون‌شان. خُب، پس جامعه‌ستیزان چه کسانی‌اند و مشکلشان چیست؟

«فهرست جامعه‌ستیزی هیر»^۱ را ابتدا یک روان‌شناس جنایی کانادایی به نام رابرت هیر تدوین کرد که تاکنون اصلاحاتی شده و برای تشخیص این عارضه بسیار استفاده می‌شود. بنا به این فهرست، جامعه‌ستیزان خودخواه و چرب‌زبان و بی‌مسؤولیت‌اند. کنترل چندانی روی تکانه‌هایشان ندارند، از جوانی ضداجتماعی‌اند، و ناتوان از احساس همدلی و گناه‌کاری و پشیمانی‌اند. جامعه‌ستیزان مرتکب سرقت و دروغ‌گویی و تقلب می‌شوند، و هیچ احترامی برای سایر افراد، هنجارهای اجتماعی یا قانون قائل نیستند. در برخی موارد حیوانات بی‌دفاع را شکنجه می‌دهند، به کودکان حمله می‌کنند، یا سعی می‌کنند خواهران و برادران یا والدینشان را بکشند. اگر گیر بیافتند، مسؤولیت اقداماتشان را نمی‌پذیرند بلکه عادت دارند تقصیر را به گردن دیگران، نحوۀ تربیتشان یا «سیستم» بیاندازند. بنا به برخی محاسبات اخیر، بیش از ۹۰ درصد جامعه‌ستیزان در آمریکا در زندان‌اند، مشمول عفو مشروط شده‌اند یا به هرحال درگیر سیستم دادگستری کیفری‌اند. عطف به اینکه گمان می‌رود جامعه‌ستیزان فقط ۱ درصد از کل جمعیت‌اند، آن رقم حیرت‌آور است. به‌خاطر همین پیوند تنگاتنگ با جرم و جنایت بود که جامعه‌ستیزی را «جنون اخلاقی» می‌شمردند.

این تصویر از جامعه‌ستیزی بر تفکر هر دو دستۀ عوام و محققان سلطه داشته است. این تصور در آن واحد هم احساساتی است و هم تسلی‌بخش. جامعه‌ستیزان بیمارند و مجنون، و وجدان اخلاقی ندارند. به بیان دیگر، اصلاً شبیه شما یا من نیستند. ولی این تصور غلط است. جامعه‌ستیزان هر توانایی مهمی را تا حدی دارند، و نقائص‌شان اغلب کوچک و محدودند. آن‌ها مطمئناً از تشخیص درست و غلط، گرفتن تصمیم‌های صحیح یا تجربۀ همدلی با دیگران، ناتوان نیستند. بلکه از مجموعه‌ای از مشکلات عادی‌تر رنج می‌برند، چیزهایی از این قبیل که بیش از حد وسواس رسیدن به هدف دارند، نترس‌اند و خودخواهند. بعلاوه، واکنش‌های «ما» نیز شاید بیش از آنکه بفهمیم به «آن‌ها» نزدیک باشد. ما هم مثل جامعه‌ستیزان می‌توانیم فتیلۀ همدلی‌مان را بالا و پایین بکشیم. و علی‌رغم آن همه تمجیدی که نثار همدلی می‌کنیم، در یک بررسی دقیق‌تر می‌بینیم که این هیجان به یک‌جور غریزۀ حفظ خویشتن نزدیک‌تر است تا به حس مردم‌داری «گرم و مخملی».

پس از آن نمونه‌های پرت هولناک که بگذریم، جامعه‌ستیزان حقایق مهمی را دربارۀ اخلاق بشر روشن می‌کنند. ولی آیا آماده‌ایم درسی را که آن‌ها می‌دهند بیاموزیم؟

در بحث پیرامون مشکل جامعه‌ستیزان، محققان نوعاً دو نظریۀ اخلاقی رقیب را به مصاف هم می‌فرستند. یک نظریه، مشهور به عقلانیت^۲، می‌گوید قضاوت دربارۀ درست و غلط کار عقل است، نه احساس. برخی فلاسفه مدعی‌اند که جامعه‌ستیزان سند آن هستند که نظریۀ عقلانیت اشتباه است. جامعه‌ستیزان به قدر شما و من منطقی‌اند. در حقیقت همواره زرنگ‌تر از مایند، که تصویر روزمره‌شان به عنوان دغل‌باز و شیّاد هم از همین‌جا می‌آید. پس این حقیقت که آن‌ها عقل دارند اما هنوز قادر به ارتکاب کارهای غیرانسانی‌اند نشان می‌دهد که حس اخلاقی نمی‌تواند فقط در عقل ریشه داشته باشد.

ولی یک‌جای کار می‌لنگد. اگر جامعه‌ستیزان این‌قدر زرنگ‌اند، چرا دائماً گرفتار سیستم دادگستری کیفری می‌شوند؟ هیر در روایت مرجع خود از جامعه‌ستیزی در کتاب بدون وجدان^۳ (۱۹۹۳) ماجرای مردی را تعریف می‌کند که سر راه رفتن به مهمانی تصمیم گرفت یک جعبه آبجو بگیرد. او که امتیاز بالایی طبق فهرست هیر می‌آورد، وقتی که یادش آمد کیف پولش را نیاورده است، به نزدیک‌ترین پمپ بنزین دستبرد زد و با یک تکه چوب کلفت صدمۀ شدیدی به شاگرد مغازه زد.

لذا جامعه‌ستیزان بی‌عقل نیستند به این معنا که نتوانند روشن فکر کنند، ولی در عین حال گویا غیرعقلانی عمل می‌کنند. آن‌ها با آنچه فلاسفه «دلایل اعمال» می‌نامند مشکل دارند: یعنی آن ملاحظاتی که زیربنای تصمیم عمل ماست، مثلاً احتمال اینکه عملمان بتواند هدفمان را محقق کند و با سایر پروژه‌ها یا اهدافمان تعارض پیدا نکند. کتک زدن شاگرد مغازه در خدمت این هدف او بود که برای مهمانی آبجو بگیرد، اما یک نیاز جدی‌تر و زیربنایی او را ناکام می‌کرد: زندان نرفتن. گویا جامعه‌ستیزان در تجمیع همۀ عوامل مختلفی که در گرفتن یک تصمیم خوب سهیم‌اند ضعف دارند، و اغلب دلایل ضعیفی برای اعمالشان دارند.

شواهد روان‌شناختی حاکی از آن است که جامعه‌ستیزان در آن قوۀ استدلال که بر نحوۀ تصمیم‌گیری‌شان اثر می‌گذارد، نقص دارند. آن‌ها معمولاً فقط و فقط بر کاری که پیش رو دارند (هرچه که باشد) تمرکز می‌کنند، و اطلاعات زمینه‌ای مرتبط را نادیده می‌گیرند. (بااین‌حال، وقتی که زمینه نقشی بازی نکند، خوب از پس کار برمی‌آیند). مطالعات دیگری هم نشان داده‌اند که جامعه‌ستیزان در برعکس کردن واکنش‌هایشان مشکل دارند: وقتی مرتکب عملی می‌شوند که سابقاً پاداش می‌دیده اما این‌بار تنبیه می‌شوند، یا عملی که سابقاً تنبیه می‌شده اما این‌بار پاداش می‌بینند، در تطبیق خود با شرایط مشکل دارند. به همین منوال، هیر و همکارش جفری جوتای دریافتند که اگر از جامعه‌ستیزان بخواهند در یک هزارتو راه خود را پیدا کنند، آن‌ها سرسختانه تاکتیک اولیه‌شان را پی‌گیری می‌کنند، حتی اگر این کار موجب شود شوک‌های الکتریکی دردناکی به آن‌ها وارد شود. یعنی اکثر افراد دیگر دست می‌کشند و راه‌های دیگری برای جلو رفتن پیدا می‌کنند، اما جامعه‌ستیزان معمولاً چنین نمی‌کنند. این عدم‌حساسیت به تهدیدهای اجتماعی (مثل چهرۀ خشمگین دیگران) هم بسط می‌یابد.

این یافته‌ها حامی آن ایدۀ نظریۀ عقلانیت‌اند که می‌گفت بی‌اخلاقی جامعه‌ستیزانه نهایتاً به نوعی ناتوانی در استدلال آوردن می‌رسد. ولی شاید دقت کرده باشید که جامعه‌ستیزان ترس را به اندازۀ مردم عادی و در شرایط مشابه آن‌ها تجربه نمی‌کنند. آخرین بار که نگاهی به منابع انداختم، ترس هم یک هیجان بود. این نکته ما را به اردوگاه آن کسانی می‌کشد که می‌گویند نه عقل، بلکه هیجان محور اخلاقیات کاربُردی است. آن‌ها نوعاً بر همدلی تمرکز می‌کنند.

فارغ از چند نمونۀ برجسته از مخالف‌خوان‌ها در باب همدلی از قبیل پُل بلومِ روان‌شناس در دانشگاه ییل و جس پرینزِ فیلسوف در دانشگاه شهر نیویورک، نظریه‌پردازان و محققان نوعاً همدلی را رفیع می‌شمارند. بخشی از دلیل این نگاه هم آن است که همدلی با دومین نظریۀ اخلاقی مهم مشهور به احساس‌گرایی^۴ عالی جور درمی‌آید. احساس‌گرایان، که سابقه‌شان به فلاسفۀ قرن هجدهم یعنی دیوید هیوم و آدام اسمیت برمی‌گردد، معتقدند توانایی تشخیص درست و غلط در میل به حس کردن احساسات دیگران ریشه دارد. چون ما کنار دیگران رنج می‌کشیم، رنجشان را بد یا غلط می‌شماریم. به لطف این احساس همدلی، برایمان مهم است که چه اتفاقی برای دیگران می‌افتد حتی اگر آن اتفاق مستقیماً تأثیری بر ما نداشته باشد.

یکی از بهترین منابع شواهد تجربی برای این ادعاها، تحقیقات روان‌شناسی اجتماعی روی نگرانی همدلانه است. روان‌شناسان فعال در حوزۀ رشد مانند مارتین هافمن در دانشگاه نیویورک و ننسی آیزنبرگ در دانشگاه ایالتی آریزونا، می‌گویند که این نگرانی نقش مهمی در شایستگی اجتماعی و درک اخلاقی بازی می‌کند. دَن بتسون می‌گوید نگرانی همدلانه یعنی یک احساس گرم، مهربان و غم‌خوارانه نسبت به فرد نیازمند، که به رفتار حقیقتاً نوع‌دوستانه منجر می‌شود. همدلی به ما انگیزه می‌دهد تا با دیگران خوب رفتار کنیم، و مبنای توجه و نگاه اخلاقی به دیگران است. جامعه‌ستیزان هم گویا مؤید این ایده‌ها هستند چون هم فاقد فهم اخلاقی‌اند و هم فاقد همدلی.

ولی جامعه‌ستیزان در آزمون‌های همدلی به طرز عجیبی خوب جواب می‌دهند. البته این نکته چندان غافلگیرکننده نیست چون آن آزمون‌ها معمولاً بر اساس خوداظهاری است و جامعه‌ستیزان هم راحت دروغ می‌گویند. ولی جامعه‌ستیزان در آن آزمایش‌هایی که واکنش‌های فیزیولوژیک و مغز را می‌سنجند هم نتایج اعجاب‌آوری می‌گیرند. مثلاً آزمایش رسانایی پوست اندازه می‌گیرد که پوستتان چقدر رسانای خوبی برای برق است. این آزمایش، شاخص خوبی برای وضع هیجانی شماست چون وقتی در واکنش به استرس یا ترس یا خشم عرق می‌کنید، پوستتان چند لحظه جریان برق را بهتر حمل می‌کند. همان‌طور که لابد حدس زده‌اید، وقتی جامعه‌ستیزان عکس افراد گرفتار را می‌بینند، رسانایی پوستشان کمتر از غیرجامعه‌ستیزان می‌شود. آزمون‌های دیگری هم هستند که واکنش‌های وحشت‌زده را می‌سنجند: اگر به فرد عکسی نشان دهید که به نظرش خطرناک باشد، او در واکنش به صداهای بلند ساده‌تر وحشت‌زده می‌شود. واکنش جامعه‌ستیزان به تهدیدهای مستقیم (مثلاً آروارۀ باز یک کوسه یا ماری در حال جهیدن) طبیعی است، اما در برابر تهدیدهای اجتماعی (مثلاً آدم‌هایی که درد می‌کشند یا گرفتاری دارند) این‌طور نیست. آدم‌های معمولی به هر دو دسته تهدید واکنش نشان می‌دهند.

عصب‌شناسان نیز واکنش‌های همدلانۀ جامعه‌ستیزان را مطالعه کرده‌اند. در مطالعات مرسوم با استفاده از فناوری اف.ام.آر.ای، آن نواحی مغز که به همدلی مربوطند، در جامعه‌ستیزان به اندازۀ سوژه‌های گروه کنترل فعال نمی‌شوند. اما وقتی هارما مفرتِ عصب‌شناس و همکارانش در دانشگاه خرونینگنِ هلند صراحتاً به آن‌ها گفتند با دستی که نوازش یا پس زده می‌شود «حس کنند»، کشف کردند که جامعه‌ستیزان می‌توانستند واکنش‌های طبیعی نشان بدهند. به بیان دیگر، وقتی صراحتاً به جامعه‌ستیزان گفته شود که با دیگری همدلی کنند، از پس آن برمی‌آیند.

جین دیستیِ عصب‌شناس و همکارانش در دانشگاه شیکاگو نیز یافتۀ مشابهی داشتند. او تصاویری از اندام‌های بدن در وضعیت‌های دردناک را به جامعه‌ستیزان نشان داد، مثلاً دستی که لای در ماشین گیر کرده است. بعد از آن‌ها خواست که «تصور کنید این اتفاق برای شما می‌افتد» یا «این اتفاق برای کس دیگری می‌افتد». وقتی جامعه‌ستیزان تصور کردند که خودشان در آن وضعیت دردناک‌اند، چیزی بسیار شبیه به واکنش همدلانۀ متعارف مغز را نشان دادند؛ اما وقتی تصور کردند کس دیگری در همان وضعیت دردناک است، نواحی مغزی مرتبط با همدلی‌شان چندان فعال نشد.

پس اگر جامعه‌ستیزان دچار نقص همدلی باشند، وضعشان کم از معمّا ندارد. یک شیوۀ دیگر در اندازه‌گیری فعالیت مغز، این معمّا را روشن‌تر می‌کند. فناوری الکتروانسفالوگرام (ای.ای.جی) فعالیت مغز را در گذر زمان اندازه می‌گیرد، یعنی برعکس مطالعات اف.ام.آر.ای که فعالیت مغز را در یک لحظۀ مشخص می‌سنجند. مطالعات ای.ای.جی روی جامعه‌ستیزان بسیار روشن‌گرند: گویا واکنش اولیۀ مغزشان به افراد گرفتار، تا حد زیادی شبیه دیگران است. روان‌شناسان این را «واکنش جهت‌دهی» می‌نامند یعنی عمل جلب توجه‌تان به یک محرّک (که در اینجا همان فرد گرفتار است). این واکنش به سیستم عصبی سمپاتیک مربوط می‌شود که واکنش دفاعی را بسیج می‌کند. این واکنش اولیه گویا در جامعه‌ستیزان و غیرجامعه‌ستیزان کاملاً غیراختیاری است. ولی آنچه در مراحل بعدی رُخ می‌دهد، فرق دارد: به‌جای آنکه واکنش دفاعی‌شان دائماً قوی‌تر شود و توجه‌شان بیش از پیش معطوف فرد گرفتار شود، واکنش جامعه‌ستیزان ضعیف می‌شود و کم‌کم از بین می‌رود. چرا؟

مطالعات دیگری که روی همدلی انجام شده‌اند، سرنخ‌هایی می‌دهند. کاشف به عمل آمده است که واکنش پزشکان هنگام مشاهدۀ سوزن زدن به افراد دیگر، تا حدی شبیه واکنش جامعه‌ستیزان است. پزشکان هرجا که لازم باشد کاملاً قادرند با دیگران همدلی کنند؛ لذا چنین گمان می‌شود که واکنش کاهش‌یافته به این خاطر است که خود فرد نوعی کنترل شناختی روی هیجاناتش اِعمال می‌کند. پزشکان مجبورند کارهایی با بیماران بکنند که ناخوشایند یا حتی دردناک‌اند، لذا به آن عادت می‌کنند و واکنش‌های طبیعی همدلانۀ خود را سرکوب می‌کنند.

این تبیین با آنچه دربارۀ رابطۀ بین همدلی و پاداش می‌دانیم، جور در می‌آید: مطالعات نشان داده‌اند مردان فقط زمانی درکشان از فکر و احساس دیگران را بهبود می‌دهند که برای انجام درست این کار پول بگیرند، ولی درک دیگران فی‌نفسه یک پاداش کافی برای زنان است. از این مسائل حاشیه‌دار جنسیتی که بگذریم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که افراد می‌توانند همدلی‌شان را بر اساس تنبیه، عادت یا پاداش تعدیل و تنظیم کنند. پس شاید بهتر باشد ربط همدلی و جامعه‌ستیزان را نیز همین‌طور بفهمیم: آن‌ها واکنش همدلانه‌شان را به دیگرانی که گرفتار درد و رنج‌اند کرخت می‌کنند، اما طبیعتشان نسبت به آن غیرحساس نیست.

این شواهد ما را وادار می‌کنند که در فهممان از نه‌تنها جامعه‌ستیزی، بلکه همدلی و نقشش در استعداد اخلاقی تجدید نظر کنیم. اول از همه، خطاست که مشکل جامعه‌ستیزان را فقدان برخی توانایی‌ها بدانیم. آن‌ها هم می‌توانند بفهمند که هدف یا مقصود داشتن یعنی چه، و هم قادر به همدلی با دیگران‌اند. شاید بتوانیم بگوییم توانایی‌هایشان نقص دارد، ولی این نقص‌ها نوعاً کوچک و وابسته به زمینه‌اند.

به همین منوال، در باب همدلی نیز جامعه‌ستیزان نمونه‌های کاملاً پرت از دیگران نیستند. در حقیقت، به گفتۀ بسیاری افراد، آن‌ها شدیداً خوشایند و دلربایند. هیر یکی از بزرگ‌ترین کارشناسان جامعه‌ستیزی است، و در کتاب بدون وجدان شرح می‌دهد که یک جامعه‌ستیز که از او برای ارائۀ مقاله‌ای در یک همایش دعوت کرد، چطور سرش کلاه گذاشت. قرار بود هیر مُزد بگیرد و هزینۀ سفرش پرداخت شود، اما یک ریال هم ندید. حتی یک شب خوب هم کنار آن آقا در همایش گذراند، اما هیچ چیز موجب سوءظن او نشد. نکته اینجاست: اگر جامعه‌ستیزان می‌توانند سر کارشناسان هم کلاه بگذارند، و می‌توانند افراد را متقاعد به انجام کارهایی کنند که در حالت عادی نمی‌پذیرند، طبعاً روبات‌هایی نیستند که هیجان در آن‌ها پرورش نیافته باشد. معمولاً می‌گویند که آن‌ها در تظاهر به چنین هیجاناتی ماهرند؛ ولی یک تبیین دیگر که معقول‌تر به نظر می‌رسد آن است که نمی‌توان به همدلی تظاهر کرد، و جامعه‌ستیزان صرفاً در روشن و خاموش کردن همدلی‌شان ماهرترند.

این روایت از مشکلات جامعه‌ستیزان بسیار جالب است اما تیشه به ریشۀ کلیشه‌های ذهنی می‌زند چون آرام آرام آن‌ها را بسیار شبیه به آدم‌های معمولی نشان می‌دهد. مثلاً به ماجرای همدلی با دیگر افراد پریشان و گرفتار بنگرید. یک آدم عادی هرچه از دستش برآید می‌کند تا از تجربۀ چنین هیجانی پرهیز کند: نگاهش را از گدای خیابانی برمی‌گرداند، یا وقتی سر و کلۀ اخبار مناقشه و فاجعه در تلویزیون پیدا می‌شود کانال را عوض می‌کند. در برخی موارد منطقی است که خود را از دردِ احساس رنج دیگران محافظت کنیم. بالاخره هر کاری هم که بکنیم، نمی‌توانیم سرنوشت همۀ افراد محنت‌زده را تغییر دهیم. من شخصاً برای بحران سوریه چه می‌توانم بکنم؟ شاید بیش از آنچه فی‌الحال انجام می‌دهم. اکثر ما از کمک به دیگران طفره می‌رویم نه به این خاطر که نمی‌توانیم کمکشان کنیم، بلکه چون مایل نیستیم زمان و منابعی را که شاید لازممان شوند صرف نماییم. پس امتناع جامعه‌ستیزان از همدلی با محنت‌دیدگان هم شاید چندان پرت و پلا نباشد. شاید آن‌ها در منتهی‌الیه طیفی نشسته‌اند که اکثرمان در میانه‌هایش جای گرفته‌ایم.

دومین پیامد عظیم پژوهش پیرامون همدلی در جامعه‌ستیزان، تجدید نظر اساسی دربارۀ خود همدلی است. «نگرانی همدلانه» که سوژۀ حرف‌های بسیاری از روان‌شناسان است، هیچ شباهتی به آن واکنش منفی به سایر افراد نیازمند ندارد که گویا جامعه‌ستیزان از آن هم کم‌بهره‌اند. بهتر است آن واکنش را یک‌جور «پریشانی شخصی» بدانیم، یعنی یک تجربۀ ناخوشایند که می‌توان با کلماتی همچون «داغ‌دیدگی»، «بیم»، «آشفتگی» و «ناراحتی» توصیف کرد. این پدیده همچون یک واکنش دفاعی به درد یا ترس دیگران ظاهر می‌شود، یعنی محور این حس همان‌قدر که دیگران‌اند خود ما هم هستیم، و هرجا که بتوانیم سعی می‌کنیم از آن بپرهیزیم. اکثر روان‌شناسان می‌گویند که پریشانی شخصی، مغایر اخلاق‌مَداری است. چرا؟ چون موجب می‌شود که ما از فرد نیازمند اجتناب کنیم. جامعه‌ستیزی دقیقاً وارونۀ این را می‌گوید: یک بخش مهم اخلاق‌مَداری، میل ما به پریشانی شخصی است. ما انگیزه داریم که به دیگران آسیب نزنیم چون مشاهدۀ درد و پریشانی دیگران، پریشان‌کننده است، یعنی ما را پریشان می‌کند.

واکنش جامعه‌ستیزان به آدم‌های محنت‌دیده نشان می‌دهد آن چیزی که ما اخلاق‌مَداری می‌شماریم شاید نه‌تنها در هیجان‌های ایجابی و اجتماع‌خواه، که در هیجانات سلبی و پرتنش و خودخواهانه ریشه دارد. این یک نسخۀ دلنواز از همدلی نیست، بلکه یک واکنش منفی بدوی است که گویی ربطی به اهمیت دادن شگرف ما به انسانیت دیگران ندارد.

اتفاقی برای تو می‌افتد و من دچار پریشانی شخصی می‌شوم؛ مگر همین بیش از هر چیز نمی‌تواند انسانیّت مشترک ما را نشان دهد؟ چه چیزی بهتر از این می‌تواند اهمیت و معنای رنج تو را به من بفهماند؟ آن عنصر «شخصی» در پریشانی همدلانه، شاید کلید آن باشد که من بفهمم کجای آسیب رساندن به تو این‌قدر بد و خطا است. به این قضیه که فکر می‌کنم، وجودم پُر از نشانه‌های هشدار می‌شود. شاید حتی بشود استدلال کرد که: اینکه به‌خاطر منافع شخصی بر میلم به آسیب رساندن به دیگران قید و بند بزنم، مهم‌تر از آن است که به فرد نیازمند کمک کنم. روان‌شناسی اجتماعی بر این مسأله تمرکز کرده است که چطور انگیزۀ کمک به دیگران را پیدا می‌کنیم، ولی همین رویکرد موجب شده است بر جنبه‌های مهمی از اخلاقیات کاربُردی چشم بپوشیم. بدین‌ترتیب، مفهوم جامعه‌ستیزی دوباره «پریشانی شخصی» را در مرکز فهم ما از زیربناهای روان‌شناختی اخلاق‌مَداری قرار می‌دهد.

درس آخری که می‌توان گرفت این است که آیا هواداران نظریۀ عقلانیت در تفسیرهایشان از نقائص اخلاقی جامعه‌ستیزان درست می‌گویند، یا هواداران نظریۀ احساس‌گرایی؟ شواهد موجود حامی هر دو موضع است. مجبور هم نیستیم بین این دو انتخاب کنیم؛ که در حقیقت، چنین انتخابی ابلهانه است. اندیشمندان عقل‌گرا که معتقدند جامعه‌ستیزان در استدلال ضعیف‌اند، بر این نکته تمرکز کرده‌اند که آن‌ها چرا و چطور مثل ما از تنبیه نمی‌ترسند. این مسأله هم پیامدهای عملی در تصمیم‌گیری‌شان دارد، چون فرد بدون ترس مناسب نمی‌تواند یاد بگیرد که مناسب عمل کند. ولی در جبهۀ احساس‌گرایان، ترس و اضطراب واکنش‌های هیجانی «هستند». فقدانشان به توانایی‌مان در گرفتن تصمیم‌های درست لطمه می‌زند، و تسهیل‌گر خشونت جامعه‌ستیزانه است.

پس ترس در شکاف میان هیجان و عقل قرار می‌گیرد. ترس نقش دوگانه‌ای بازی می‌کند: بواسطۀ فهممان از اهمیت رنج برای دیگران و از طریق انگیزه دادن به ما برای اجتناب از برخی عمل‌ها و وضعیت‌های خاص، تصمیم‌هایمان را محدود می‌کند. ولی معلوم نیست که اهمیت ترس مطبوع ذائقۀ فلاسفۀ اخلاق باشد. در مواجهه با درد دیگران، واکنش در قالب پریشانی و اضطراب نوعاً تند و ناخوشایند و شخصی است. این تبایُن شدیدی با فهم رایج از «نگرانی اخلاقی» دارد که آن را گرم، آغوش‌گشوده و اساساً به سوی شخص دیگر (نه خویش) می‌بیند. جامعه‌ستیزان وادارمان می‌کنند که با پارادوکسی در بطن اخلاقیات کاربُردی رودررو شویم: این حقیقت که آنچه بر سر تو می‌آید برای من مهم است، مبتنی بر این حقیقت است که برایم مهم است چه بر سر من می‌آید.

• نسخۀ صوتی این نوشتار را اینجا بشنوید.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را هیدی مایبوم نوشته است و در تاریخ ۶ آگوست ۲۰۱۹ با عنوان «Spot the psychopath» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۳ شهریور ۱۳۹۸ با عنوان «جامعه‌ستیزها بیش از آنچه فکر می‌کنیم شبیه ما هستند» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.
•• هیدی مایبوم (Heidi Maibom) استاد فلسفۀ دانشگاه سینسیناتی است. او سرویراستاری کتاب‌راهنمای فلسفۀ همدلی راتلج (The Routledge Handbook of Philosophy of Empathy) را عهده‌دار بوده است و اکنون مشغول نوشتن کتاب جدیدش، شناخت من، شناخت تو (Knowing Me, Knowing You: Adventures in Perspective Taking and Empathy)، است.

[۱] Hare Psychopathy Checklist
[۲] Rationalism
[۳] Without Conscience
[۴] Sentimentalism